Жизнь и учение св. Григория Богослова

Жизнь и учение св. Григория Богослова
Скачать

О книге

Замечательная (и, кажется, единственная на русском языке) монография о Григории Богослове — великом Отце, отчеканившем догмат о Пресвятой Троице.

В «Жизни и учении свт. Григория Богослова» Алфеев рассказывает о жизни святителя, о его учении о жизни человека в обществе и Церкви, о догматическом и мистическом богословии Назианзина, о литературных портретах, выполненных Григорием (святые, родственники, Юлиан Отступник, Василий Великий).

Антоний Сурожский пишет в предисловии к «Жизни и учению свт. Григория Богослова»: «Я с большим вниманием и всё возрастающим интересом прочел книгу о. иеромонаха Илариона (Алфеева) о святом Григории Богослове. По своему подходу эта книга является редкостным вкладом не только в наше богословское познание одного из величайших святителей Православной Церкви, но и в раскрытие его личности как человека. Слишком часто трактаты, посвященные великим богословам, оставляют в тени их духовное постепенное возрастание «от силы в силу», и у читателя создается ложное впечатление о том, будто они на широких, могучих крыльях возлетали на высоты богопознания. На самом же деле путь каждого из них был сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и богословской мысли. Не сразу находили они ответы на вопросы, рождаемые их собственными глубинными переживаниями и не только поставляемые им, как и всем их современникам, в недрах христианской общины, но и настойчиво вырастающие из блуждания мысли и прозрений их современников, и своих, и «внешних». Книга о. Илариона с разительной ясностью раскрывает нам внутренний путь Святого и постепенно проясняющееся видение им Истины. В наши дни, когда перед каждым верующим, как и пред всей Церковью, встают вопросы, рождаемые из глубин церковного сознания, а также поставленные миром в его агонии, блужданиях, но и в его отчаянном искании ответов, ему доступных, понятных, должны мы, верующие, научиться вслушиваться в вопрошания наших единоверных, а также и людей, стоящих вне церковного опыта и молящих нас отвечать им на доступном им языке на вопросы, которые они имеют право ставить и на которые мы обязаны отвечать творчески и с любовью. Я надеюсь, что многие оценят вклад, сделанный о. Иларионом в наше понимание путей православного богословия через писания Святого Григория Богослова».
Творения свт. Григория Богослова в библиотеке, в аудиоархиве


Читать



Содержание

Предисловие митрополита Сурожского Антония

Блажен, кто ведет пустынную жизнь, не смешивается

с пресмыкающимися по земле, но обожил свой ум.

Блажен, кто, общаясь с многими, не развлекается

многим, но всем сердцем обращен к Богу.

Блажен, кто вместо всех стяжаний приобрел Христа;

у кого одно стяжание — крест; его и несет он высоко…

Блажен, кто, приняв на себя управление народом, чистыми

и великими жертвами приводит Христа к людям…

Блажен, кто в высоком полете очищенного ума

видит сияние небесных светов.

Св. Григорий Богослов (PG 37,781–783)

Я с большим вниманием и все возрастающим интересом прочел книгу о. Иеромонаха Илариона (Алфеева) о святом Григории Богослове.

По своему подходу эта книга является редкостным вкладом не только в наше богословское познание одного из величайших святителей Православной Церкви, но и в раскрытие его личности как человека.

Слишком часто трактаты, посвященные великим богословам, оставляют в тени их духовное постепенное возрастание “от силы в силу», и у читателя создается ложное впечатление о том, будто они на широких, могучих крыльях возлетали на высоты богопознания. На самом же деле путь каждого из них был сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и богословской мысли. Не сразу находили они ответы на вопросы, рождаемые их собственными глубинными переживаниями и не только поставляемые им, как и всем их современникам, в недрах христианской общины, но и настойчиво вырастающие из блуждания мысли и прозрений их современников, и своих, и» внешних».

Книга о. Илариона с разительной ясностью раскрывает нам внутренний путь Святого и постепенно проясняющееся видение им Истины.

В наши дни, когда перед каждым верующим, как и пред всей Церковью, встают вопросы, рождаемые из глубин церковного сознания, а также поставленные миром в его агонии, блужданиях, но и в его отчаянном искании ответов ему доступных, понятных, должны мы, верующие, научиться вслушиваться в вопрошания наших единоверных, а также и людей, стоящих вне церковного опыта и молящих нас отвечать им на доступном им языке на вопросы, которые они имеют право ставить и на которые мы обязаны отвечать творчески и с любовью.

Я надеюсь, что многие оценят вклад, сделанный о. Иларионом в наше понимание Путей Православного Богословия через писания Святого Григория Богослова.

Митрополит Сурожский Антоний

Глава I. Жизненный путь св. Григория

Моему учителю епископу Каллисту

Автор благодарит В. М. Лурье

за ценные замечания и советы

Жизнь Григория хорошо документирована — прежде всего благодаря тому, что он много писал о себе самом.  [1] Среди его автобиографических произведений основное место занимает книга под общим названием" "О себе" "(Peri heautou). Она содержит девяносто девять стихотворных произведений, в том числе монументальную поэму" "О своей жизни" "(Peri tou heautou Bion; De vita sua). Кроме того, автобиографическими являются некоторые Слова Григория — как те, что посвящены отдельным событиям его собственной жизни (иерейской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), так и те, что посвящены его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, брату Кесарию, сестре Горгонии, Василию Великому). Обширная переписка Григория тоже проливает свет на некоторые детали его биографии.

Начиная жизнеописание св. Григория, мы обращаемся к самому святителю словами, написанными в его честь столетий назад:

От богословныя и высокия мудрости твоея исполни мой ум убогий и страстный, яко да воспою житие твое, отче. Не могу бо слово принести тебе, аще не ты подаси ми крепость слова, и разум и мудрость, яко да от твоих твоя принесу тебе, и от богатства добродетелей твоих, оттуду обрящу вину, и увенчаю честную и святую главу твою, с верными взывая: Радуйся, отче, богословия уме краснейший![2]

1. Ранний период

Моему учителю епископу Каллисту

Автор благодарит В. М. Лурье

за ценные замечания и советы

Жизнь Григория хорошо документирована — прежде всего благодаря тому, что он много писал о себе самом.  [3] Среди его автобиографических произведений основное место занимает книга под общим названием" "О себе" "(Peri heautou). Она содержит девяносто девять стихотворных произведений, в том числе монументальную поэму" "О своей жизни" "(Peri tou heautou Bion; De vita sua). Кроме того, автобиографическими являются некоторые Слова Григория — как те, что посвящены отдельным событиям его собственной жизни (иерейской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), так и те, что посвящены его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, брату Кесарию, сестре Горгонии, Василию Великому). Обширная переписка Григория тоже проливает свет на некоторые детали его биографии.

Начиная жизнеописание св. Григория, мы обращаемся к самому святителю словами, написанными в его честь столетий назад:

От богословныя и высокия мудрости твоея исполни мой ум убогий и страстный, яко да воспою житие твое, отче. Не могу бо слово принести тебе, аще не ты подаси ми крепость слова, и разум и мудрость, яко да от твоих твоя принесу тебе, и от богатства добродетелей твоих, оттуду обрящу вину, и увенчаю честную и святую главу твою, с верными взывая: Радуйся, отче, богословия уме краснейший![4]

Детство и юность

Будущий святитель родился недалеко от города Назианз на юго–западе Каппадокии в фамильном имении своего отца, тоже Григория, епископа местной церкви.

Григорий Назианзен–старший, богатый и влиятельный аристократ, в молодости принадлежал к малоизвестной секте ипсистариев, в которой элементы язычества были перемешаны с иудаизмом: последователи этого учения отвергали идолопоклонство и жертвоприношения, но поклонялись огню и светильникам, почитали субботу, но отвергали обрезание.  [5] Позже, главным образом под влиянием жены, он принял христианскую веру, обратился к отцам Никейского Собора 325 г. с просьбой о Крещении и был крещен архиепископом Каппадокийским Леонтием.  [6] Вскоре он был избран пресвитером и затем епископом Назианза, преемником Леонтия. Он управлял епархией в течение весьма долгого времени, сочетая кротость пастыря со строгостью администратора.[7]

Жена Григория–старшего, Нонна, была не только сотрудницей, но и" "предводительницей" "мужа: подчиняясь ему в семейных делах, она была его" "наставницей" "в благочестии. Она соблюдала посты и проводила ночи в молитве, занималась благотворительной деятельностью, покровительствуя вдовам и сиротам.  [8] Именно она, по–видимому, оказала решающее влияние на христианское воспитание своих детей — Григория–младшего, Кесария и Горгонии.

Григорий–младший отзывался о своих родителях с благоговением и почтением, видя в отце образ истинного архипастыря, а в матери — образ идеальной супруги, через которую дети приобщились к христианской традиции:

Она от родителей унаследовала богоугодную веру,

И золотую эту цепь возложила на детей своих.

Мужской нрав нося в женском образе,

Она постольку лишь касается земли и заботится о мирском,

Поскольку можно перенести в жизнь небесную

Всю здешнюю жизнь, и легкими стопами вознестись на воздух.

Родитель же прежде был дикой маслиной и служил идолам,

Но привился к корню маслины доброй,

И настолько напитался от благородного корня, что закрыл собою

Дерево и многих напитал медоносным плодом.

Он сед умом и сед волосами,

Кроток, сладкоречив, новый Моисей или Аарон некий,

Поставленный посредником между смертными и небесным Богом,

Чистыми священнодействиями и жертвами нашими,

Которые приносит чистый внутри себя ум,

Приводит он смертных в единение с бессмертным и великим Богом.

От такого отца и такой матери произошел я…[9]

По свидетельству самого Григория–младшего, он родился благодаря молитвам матери: пламенно желая иметь сына, она горячо умоляла об этом Бога, дав обет посвятить Ему своего первенца. Однажды во сне она увидела будущего ребенка и услышала его имя. Григорий всегда помнил об этом событии, считал себя" "новым Самуилом" "и рассматривал свою жизнь как исполнение обета, данного матерью.[10]

Детство Григория было счастливым и благодатным: он рос, окруженный любовью родителей, домашних и слуг. На его христианское воспитание оказало влияние как чтение книг, так и общение с" "добродетельными мужами" ".  [11] Но, возможно, решающим для него был его собственный опыт молитвы и мистического соприкосновения с божественной реальностью. Григорий, в частности, упоминает о" "ночных видениях" ", при помощи которых Бог вселял в него любовь к целомудренной жизни.  [12] Во время одного из таких видений юному Григорию явились две прекрасные девы — Чистота (hagneia) и Целомудрие (saophrosyne): они призвали мальчика избрать девственный образ жизни, чтобы приблизиться к" "сиянию бессмертной Троицы" ".  [13] Это видение оставило глубокий след в душе Григория и во многом предопределило его жизненный выбор.

Другое подобного же рода событие не только усилило аскетические устремления Григория, но и повлияло на весь строй его богословской мысли. Речь идет о его первом мистическом видении Божественного света, которое было одновременно первым опытным соприкосновением Григория с тайной Святой Троицы (следует отметить, что тема созерцания троичного света станет центральной в богословии Григория):

С тех пор как впервые, отрешившись от житейского,

Соединил я душу со светлыми небесными помышлениями,

И высокий Ум, подняв меня, поставил вдали от плоти,

Унес отсюда и скрыл в чертогах небесной скинии,

Озарил мои взоры светом (phaos) нашей Троицы,

Светозарнее (phaonteron) Которой ничего не мог я и представить,

Которая с высокого престола изливает на всех неизреченное сияние (selas),

Которая есть начало всего, что отделено от высшей (реальности) временем -

С тех пор умер я для мира, а мир — для меня.[14]

Мы не знаем, к какому периоду жизни Григория следует отнести описанное духовное переживание, однако у нас есть все основания предполагать, что глубокая мистическая жизнь началась у него еще в детстве. Он, в частности, пишет о себе:"Когда был я ребенком.., я восходил ввысь, к сияющему престолу" ".  [15] О годах своей юности Григорий вспоминает:"Вместо земных стяжаний… у меня перед глазами было сияние Бога…" [16] Было бы неверно воспринимать эти и подобные многочисленные упоминания о Божественном свете лишь в переносном смысле: скорее, речь идет именно о пережитых Григорием таинственных" "восхищениях" ", сопровождавшихся мистическим видением света.

Будущий святитель получил блестящее по тем временам образование, начало которому было положено в Назианзе, где Григорий учился вместе со своим братом Кесарием.  [17] Затем он посещал школу в" "митрополии наук" " — Кесарии Каппадокийской, где впервые встретился с Василием.  [18] Риторику Григорий изучал в" "процветавших тогда палестинских училищах" ", т. е. в Кесарии Палестинской.  [19] Он также" "вкусил нечто из словесности" "в Александрии,  [20] которую называл" "лабораторией всех наук" ".  [21] Как в Александрии, так и ранее в Кесарии Палестинской Григорий мог познакомиться с литературным наследием Оригена, преподававшего в обоих городах; в Александрии Григорий мог встречаться со св. Афанасием, а также слушать лекции знаменитого экзегета Дидима.

За время своего обучения в каппадокийских школах Григорий должен был пройти тот курс, который приблизительно соответствует современным начальной и средней школе. Занятия в начальной ("грамматической" ") школе включали в себя изучение алфавита и арифметики, чтение вслух, письменные упражнения, заучивание наизусть фрагментов из сочинений древних поэтов, прежде всего Гомера, толкование заучиваемых текстов. Курс средней школы (egkyklios paideia — "общее образование" ") включал в себя математику, геометрию, астрономию и теорию музыки, к которым могли добавляться другие предметы, в частности медицина. Риторика и софистика относились к сфере высшего образования.  [22] Таким образом, в Кесарии Палестинской и Александрии Григорий начал свое университетское образование, которое затем продолжил в Афинах.

Любовь Григория к учености, в особенности к словесным наукам и философии, была не менее горячей, чем его преданность христианской вере. Эта любовь проявилась в нем с детства и не оставляла его до последних дней жизни. В годы юности Григорий приобщался главным образом к сокровищницам языческой учености, однако и христианской литературой был напитан еще прежде, чем достиг зрелости.  [23] Высоко ценя античную культуру, он, тем не менее, ставил на первое место" "подлинные науки" "(т. е. христианское учение):

Еще не опушились мои щеки, а уже пламенная любовь (eros) к наукам

Владела мною. И я стремился поставить

Науки ложные на службу подлинным…

Впрочем, никогда не приходило мне на ум

Предпочесть что‑либо нашим урокам.[24]

Курс образования Григория должен был завершиться в Афинах, куда он отправился из Александрии на корабле. Однако на пути его ждало суровое испытание, которое стало переломным моментом в его судьбе. Когда корабль находился в открытом море недалеко от острова Кипр, разразился шторм, продолжавшийся много дней. Описывая происходившее, Григорий проявляет поэтическое мастерство, достойное Гомера:[25]

Ветренный шквал налетел на корабль, и все слилось в одну ночь -

Земля, море, воздух, потемневшее небо.

Громовые раскаты сопровождались полыханиями молний,

Свистели канаты лопавшихся парусов.

Мачта гнулась, штурвал потерял всякую силу,

Ручку руля с силой вырывало из рук.

Толща воды обрушивалась в трюмы.

Крики смешались с плачем

Матросов, штурманов, владельцев корабля и пассажиров,

Единым голосом взывавших ко Христу,

В том числе и тех, кто никогда раньше не знал Бога;

Ибо страх — наиболее впечатляющий урок.

Но самым ужасным из всех бедствий

Было отсутствие воды на корабле, который от сильного шторма

Получил пробоины: через них вылился в пучину

Весь имевшийся запас сладкой влаги.

Предстояло умереть, борясь с голодом, штормом и ветрами…[26]

Запасы воды удалось пополнить благодаря проходившему неподалеку финикийскому судну, однако шторм не утихал в течение многих дней, и корабль, на котором находился Григорий, окончательно сбился с пути:"Мы не знали, куда плывем, ибо многократно меняли курс, и уже не чаяли никакого спасения от Бога" ".[27]

По обычаю того времени, Григорий, хотя и являлся сыном епископа, не был крещен в детстве: таинство откладывалось до окончания учебы и вступления в зрелый возраст. Оказавшись лицом к лицу с рассвирепевшей стихией, он не столько боялся самой смерти, сколько опасался умереть некрещенным. Его скорбь была так велика, что другие пассажиры утешали его:

Когда же все боялись смерти обыкновенной,

Для меня еще ужаснее была смерть внутренняя.

Ибо очистительных вод, дающих обожение,

Лишали меня воды, убийственные для странников.

Об этом было мое рыдание, в этом заключалось мое несчастье,

Об этом я, простирая руки, воссылал вопли,

Заглушавшие даже страшный рев волн;

Разорвав одежду, я лежал простершись, убитый горем.

Но вот что невероятно, однако же это правда:

Все плывшие на корабле, забыв о собственном бедствии,

Соединяли со мной молитвенные стоны,

Сделавшись благочестивыми в общих бедствиях;

Так сострадательны были они к моим мучениям![28]

В этой критической ситуации Григорий дает обет посвятить себя Богу в случае, если ему будет сохранена жизнь. К обету, данному его матерью, он присоединяет свой собственный, предлагая Богу заключить с ним договор:"Твоим я был прежде, Твой есмь и ныне, — говорит Григорий Богу. —…Для Тебя буду жить, если избегну сугубой опасности! Ты потеряешь Своего служителя, если не спасешь меня! Ученик Твой попал в бурю: оттряси же сон, или приди по водам, и прекрати этот ужас!"[29]

Бог принимает условия договора. Шторм неожиданно прекращается. Вместе с ним заканчивается юность Григория. Хотя пройдут годы прежде, чем он окончит Академию, крестится и окончательно посвятит себя служению Богу, тем не менее решение об этом уже принято, и ничто не сможет отвратить Григория от следования к намеченной цели.

Афины. Дружба с Василием

Афинская Академия была, несомненно, самым известным учебным заведением своего времени. Основанная великим Платоном в IV в. до Р. Х., она не утратила своего значения к IV в. по Р. Х., когда в ней учился Григорий. К этому времени господствующей философской школой в Академии становится неоплатонизм с ярко выраженной теургической направленностью: Григорий впоследствии упрекал Афины за то, что они" "изобилуют худым богатством (идолами), которых там больше, чем во всей Элладе, так что трудно не увлечься за восхваляющими и защищающими их" ".  [30] Однако и влияние христиан в Академии становилось все более ощутимым. Христиане преподавали там бок о бок с не христианами: так наставниками Григория в софистике были язычник Химерий и христианин Прохересий.  [31] Среди учеников тоже были как христиане, так и язычники, причем не делалось различия по вероисповедному признаку: каждый мог исповедовать ту или иную религию по своему усмотрению. Академия оставалась светским учебным заведением, и двери в нее были открыты для всякого, кто оказывался способным к учебе и обладал достаточными средствами, чтобы платить за нее.

Академия давала разностороннее образование. Основными предметами, изучавшимися в ней, были риторика и софистика: в Афинах Григорий приобрел то риторическое мастерство, которое впоследствии стяжало ему бессмертную славу. Основными литературными образцами при изучении риторики оставались сочинения Гомера, Эврипида и Софокла, памятники аттической прозы и поэзии, преимущественно на мифологические сюжеты. Обширными знаниями в области античной мифологии, которыми Григорий отличался от других Отцов Церкви IV века,  [32]он был в значительной степени обязан своим занятиям в Афинах. Своеобразие его собственного литературного стиля также во многом обусловлено его профессиональными навыками в риторике.

Философии в Академии уделялось меньше внимания, чем риторике и софистике. Лишь Платон и Аристотель изучались в подлинниках, причем больше внимания обращалось на их стиль, чем на учение; с прочими философами знакомились по учебникам. Впрочем, студенты, которые интересовались философией более серьезно, могли поступить к тому или иному из профессоров на постоянное обучение. Григорий, вероятно, не изучал философию на таком уровне: хотя в его сочинениях постоянно упоминаются, помимо Платона и Аристотеля, многие другие античные философы, в основном его ссылки не демонстрируют детального знакомства с первоисточниками и носят общий характер. Григорий широко пользовался языком неоплатоников, однако, как полагают ученые, не обладал глубокими познаниями в неоплатонической философии: многие неоплатонические идеи заимствованы Григорием не из первоисточников, а из сочинений Оригена.[33]

Одной из традиций Академии, делавшей учебный процесс менее формальным и более увлекательным, являлись состязания софистов, проходившие как на уровне преподавателей, так и в среде учеников. Однако дух конкуренции, существовавший между софистами, порождал и свои проблемы, поскольку каждый из них создавал вокруг себя группу последователей: нередко соперничество между подобными группами превращалось в длительное противостояние, в ходе которого представители каждой группы старались перетянуть на свою сторону студентов, в особенности новоприбывших. Вся Эллада, согласно Григорию, была в его время разделена на сферы влияния софистов и риторов:

Софистомания в Афинах свойственна весьма многим из числа молодежи и из числа наиболее неразумных людей — не только тех, что не имеют благородного происхождения и имени, но и знатных и известных, которые образуют беспорядочную толпу юнцов, не контролирующих свои эмоции. То же самое можно видеть на скачках, где страстные поклонники лошадей и состязаний вскакивают, кричат, подбрасывают вверх землю, управляют лошадьми сидя на месте, бьют по воздуху, ударяя лошадей пальцами, словно бичами, запрягают и перезапрягают лошадей, не будучи никоим образом в силах повлиять на ситуацию, охотно меняются наездниками, лошадьми, конюшнями, распорядителями… Такой же страстью обуреваемы афинские юнцы по отношению к своим учителям и к их соперникам. Они прилагают усердие для того, чтобы их группа стала более многочисленной и чтобы их учителя за счет этого обогащались: все это весьма странно и жалко. Заранее захвачены города, пути, пристани, вершины гор, равнины, пустыни: не оставлена в стороне ни одна область Аттики и всей прочей Эллады вместе с большинством их жителей, ибо и эти последние разделены на партии.[34]

С первых дней своего пребывания в Афинах Григорий окунулся в бурную атмосферу университетской жизни.  [35] Однако, как он сам повествует, его мало интересовали обычные студенческие развлечения: всему предпочитал он жизнь тихую и уединенную. Главным его желанием было завоевать пальму первенства в риторике и других науках.  [36]"Приобрести познания, которые собрали Восток и Запад и гордость Эллады — Афины" " — такова была цель Григория.[37]

В Афинах Григорий приобрел не только обширные познания и риторическое мастерство. Главным приобретением этого периода стала для него дружба с Василием — светлый и счастливый опыт человеческого общения, который он ставил выше всех своих научных достижений."…Ища познаний, обрел я счастье.., испытав то же, что Саул, который в поисках ослов своего отца обрел царство (basileian)", — говорил Григорий по этому поводу.  [38] Григорий знал Василия и до того — их пути уже пересекались в Кесарии Каппадокийской — однако именно в Афинах их знакомство переросло в" "дружбу" ","единодушие" "и" "родство" ",  [39] о которых даже на склоне лет Григорий не мог вспоминать без душевного волнения.

Василий прибыл в Афины вскоре после Григория. По неписанной традиции, каждый новоприбывший должен был получить порцию издевательств и насмешек со стороны других студентов: это было своего рода испытание на прочность, которое казалось весьма трудным для тех, кто не был предупрежден заранее о существовании подобного обычая. В один из первых дней новоприбывшего вели в баню, осыпая по дороге насмешками; когда же он подходил к дверям, ему преграждали путь и не позволяли войти; все мероприятие сопровождалось неистовыми криками и плясками. Наконец, толпа студентов вместе с новичком вламывалась в двери. Если он все это выдерживал, по выходе из бани его встречали как равного.  [40] Обряд посвящения в студенты завершался торжественным облачением новичка в малиновую мантию, которую обычно носили студенты–софисты.[41]

Григорий, вероятно, прошел через этот ритуал, когда поступил в Академию: Василия ждала та же участь. Однако Григорий, узнав заранее о приезде Василия, не только сам встретил его как равного, но и убедил других студентов отнестись к нему с уважением, в результате чего Василий избежал обычной церемонии."Таково начало нашей дружбы, отсюда первая искра нашего союза; так уязвились мы любовью друг к другу" ", — говорит Григорий.[42]

Связь между Василием и Григорием упрочилась после того, как группа студентов–армян, придя однажды к Василию, вызвала его на софистическое состязание, в которое вмешался Григорий. Сначала он встал на сторону армян, однако потом, поняв, что их истинным намерением является посрамление Василия, неожиданно" "развернул корму" "и поддержал последнего. Победа Василия, который" "не прекратил поражать их силлогизмами до тех пор, пока совершенно не обратил их в бегство" ", стала победой обоих."Этот второй случай, — пишет Григорий, — возжег в нас уже не искру, но светлый и высокий факел дружбы" ".[43]

Григорий подчеркивает, что его взаимоотношения с Василием строились на чисто духовной основе: это была любовь не плотская, но целомудренная и духовная; это был союз двух людей, всецело преданных идеалам философской жизни и учености, влюбленных в Бога и стремящихся к нравственному совершенству. Страницы, которые Григорий посвятил своей дружбе с Василием, являются одним из самых ярких во всей патристической литературе описаний дружбы:

Когда по прошествии времени открыли мы друг другу свое желание (pothos) и стремление посвятить жизнь философии, тогда уже стали мы друг для друга все — друзья, сотрапезники, родные; стремясь к одному и тому же, мы непрестанно возгревали друг в друге это желание, делая его все более пламенным и твердым. Ибо плотская любовь (erotes),  [44] поскольку направлена на скоропреходящее, и сама скоро преходит, уподобляясь весенним цветам… А та любовь, что по Богу, и сама целомудренна, и объект ее — непреходящее, а потому она долговечна; и чем большая представляется красота имеющим такую любовь, тем крепче привязывает эта красота к себе и друг к другу влюбленных в одно и то же… Так относясь друг к другу и такими золотыми столпами подперев чертог добростенный, как говорит Пиндар,  [45] простирались мы вперед, имея сотрудниками Бога и свою любовь (pothos). О, как перенесу без слез воспоминание об этом? Равные надежды руководили нами в деле самом завидном — в учебе; впрочем, зависть была далека от нас, ревность же делала еще более усердными. Оба мы боролись не за то, чтобы кому‑либо из нас самому стать первым, но за то, чтобы уступить первенство другу, ибо каждый из нас славу друга считал своей собственной. Казалось, одна душа в обоих носит два тела; и хотя не следует верить утверждающим, что все разлито во всем,  [46] однако нам нужно верить, что мы были один в другом и один возле другого. Одно занятие было у нас обоих — добродетель и жизнь для будущих надежд, отрешаясь от здешнего еще прежде исхода отсюда. Стремясь к этой цели, всю свою жизнь и деятельность направляли мы к ней, руководствуясь в этом заповедью и поощряя друг друга к добродетели; и если не дерзко для меня так выразиться, мы были друг для друга и правилом и отвесом, с помощью которых распознается, что прямо, а что — нет…[47]

В этих строках можно увидеть ностальгическую идеализацию юношеской дружбы, особенно если учесть, что писались они много лет спустя, когда Василия уже не было в живых. Кажется, что по–человечески Григорий был больше привязан к Василию, чем Василий к нему. Отношения между Василием и Григорием строились на основе взаимной преданности друг другу и равенства в правах; тем не менее Григорий всегда воспринимал Василия как старшего и главного. Это был тот случай, когда дружба в каком‑то смысле перерастала в ученичество:"Мое дело — следовать за ним, словно тень за телом" ", — говорил Григорий.  [48] Он искренне считал Василия" "в жизни, слове и нравственности превосходящим всех" ", кого он когда‑либо знал.[49]

В Афинах, где дух язычества был очень силен, Василий и Григорий вели христианский образ жизни, одновременно преуспевая в риторическом искусстве. Благодаря этому о них заговорили не только в городе, но и за его пределами:

Две дороги были нам известны: одна — первая и наиболее досточестная, другая же — не равного достоинства; первая вела к нашим священным храмам, вторая — к местным учителям и наставникам во внешней учености. Другие же дороги предоставляли мы желающим — на праздники, театральные зрелища, стечения народа, пиры… Афины могут быть гибельны для душ других людей… Мы же, напротив, живя там, утверждались в вере, убеждались в обманчивости и ложности идолов; мы презирали демонов там, где им удивляются… Благодаря этому стали мы известны не только в среде своих наставников и соучеников, но и во всей Элладе, особенно среди ее наиболее знатных мужей. Наша известность выходила даже за ее пределы, как стало явно из рассказа об этом многих. Ибо кто слышал об Афинах, тот слышал и говорил о наших наставниках, а кто слышал о наших наставниках, тот слышал и говорил о нас; и мы были и считались небезызвестной для всех парой.[50]

Даже если предположить, что Григорий несколько преувеличивает свою известность, вряд ли следует сомневаться в том, что Василий и Григорий достигли внушительных успехов в риторике и что на них возлагали большие надежды как на будущих профессоров Академии.

Григорий провел в Афинах около десяти лет. Он намеревался покинуть город вместе со своим другом сразу же по окончании курса, однако обоим было предложено остаться в Академии в качестве преподавателей риторики. Василий уговорил Григория согласиться на почетное предложение; сам же уехал, вероятно, втайне от Григория. Поступок Василия не вписывался в представление Григория о дружбе, а потому был воспринят им как предательство, о котором даже много лет спустя он вспоминал с горечью.  [51] Григорий тяжело переживал разлуку с другом:"Это было словно рассечение одного тела на две части и убийство нас обоих, или словно разлучение тельцов, вскормленных вместе и приученных к одному ярму, которые жалобно мычат, будучи не в силах перенести разлуку друг с другом" ".[52]

Григорию шел тридцатый год, когда он окончил Академию.  [53] Его желанием было вернуться на родину и вести" "философский" "образ жизни, однако он уступил просьбам друзей и на некоторое время остался в Афинах в качестве ритора. По возвращении на родину он также отдал дань риторике. Этот достаточно короткий период своей жизни он рассматривал лишь как вынужденную задержку, которая, тем не менее, стала для него подготовкой к будущей деятельности на церковной ниве:

…У меня и теперь еще текут слезы,

Когда вспоминаю о тогдашнем смущении.

Все окружили меня с великой поспешностью -

Иностранцы, друзья, сверстники, учителя;

К заклинаниям и слезам присоединились даже и некое насилие -

Ибо дружба внушила им отважиться и на это.

Меня крепко держали, говоря:"Что бы ни случилось,

Не отпустим тебя отсюда! Не должны

Наши Афины лишиться чести,

Ибо они, по общему мнению, отдают тебе первенство в словесности" ".

Я уступил — ибо только дуб

Мог бы противостоять стольким слезам и уговорам -

Уступил, но не полностью…

Пробыв в Афинах недолгое время,

Я скрылся оттуда почти тайно и отправился в путь.

Прибыв, я продемонстрировал свое искусство словесности, удовлетворив недугу тех,

Кто требовал от меня этого как долга.

Но не стремился я ни к рукоплесканиям, ни к восхищенным отзывам,

Ни к упоению или поклонению,

Которым радуются софисты в толпе молодых людей.

Выше всего поставил я философию, которая заключается в том,

Чтобы повергнуть перед Богом и все прочее, и ученые труды…

Однако же, как сказал я, покорился я воле друзей.

И это послужило как бы подготовкой к будущим подвигам

Или преддверием более значительных таинств.[54]

Таким образом как в Афинах, так и в Каппадокии друзья Григория настаивали на том, чтобы он продолжил карьеру ритора: и там и там он уступил, правда ненадолго. Григорию придется еще не раз жаловаться на" "насилие" "со стороны друзей: для него было характерно уступать просьбам, а потом раскаиваться в своей слабости. В характере Григория была некая нерешительность, которая роковым образом сказывалась на его судьбе: он всегда стремился к уединению, однако же уступал тем, кто призывал его к общественно–полезной деятельности. В результате на протяжении всего срока своего земного бытия он был разорван между необходимостью нести общественное служение, возложенное на него по воле других, и своим собственным стремлением к уединению, ученым трудам и созерцательной жизни.

Выбор пути

Вскоре после возвращения на родину Григорий принял Крещение.  [55] Намерением его было вести жизнь" "философа" ", что в его представлении означало полу–монашеский образ жизни, сочетающий в себе строгий христианский аскетизм с учеными занятиями. Однако по просьбе престарелого отца–епископа он взял на себя управление фамильным имением в Арианзе, что сразу доставило ему немало хлопот.  [56] Как старший сын, Григорий являлся наследником всего состояния своего отца. О размерах наследства можно судить по" "Завещанию" ", составленному самим Григорием под конец жизни: в нем упоминаются рабы, земли, скот, одежда и деньги.  [57] Сочетать обязанности по управлению таким имением с созерцательной жизнью было нелегко.

Вспоминая об этом периоде своей жизни, Григорий так пишет о трудностях ведения большого хозяйства:

Непрестанные и тяжкие заботы,

Снедая душу и тело ночью и днем,

С неба низводят меня к земле — матери моей.

Прежде всего, управлять рабами — это поистине пагубная

Сеть. Строгих господ они всегда ненавидят,

А благочестивых попирают бесстыдно. Ни к злым

Они не снисходительны, ни добрым не покорны. Но против тех и других

Дышат безумным гневом. Кроме того,

Надо заботиться об имуществе, и кесарево бремя  [58] на плечах

Всегда иметь, перенося сильные угрозы сборщика податей…

Надо присутствовать среди криков многолюдных собраний и возле высоких тронов,

На которых решаются споры между людьми;

Переносить шумные возражения противников

Или законно претерпевать скорби в запутанных сетях.

Таково это бремя, таков труд…[59]

По справедливому замечанию исследователя, Григорий говорит здесь" "не столько как христианин, сколько как аристократ из поздне–античного общества" ".[60]

К тому времени, когда Григорий принял на себя управление домом в Арианзе, Василий вернулся в Каппадокию из путешествий по монашеским общинам Египта, Палестины и Сирии  [61] и поселился в Понте, в гористой местности на берегу реки Ирис. Ок. 358 г. он пригласил туда Григория, помня об их мечтах и взаимном обещании вести философскую жизнь по окончании учебы. Григорий ответил письмом, в котором извнинялся за то, что изменил обещанию, хотя и" "не добровольно, а потому, что один закон одержал победу над другим: закон, повелевающий служить родителям — над законом дружбы и единодушия" ".  [62] Позже Григорий все‑таки приехал к Василию, впрочем ненадолго.

В Понтийской пустыне друзья предавались аскетическим подвигам, о которых Григорий, вернувшись домой, вспоминал в двух письмах–шутках, посланных Василию.  [63] В" "серьезном" "письме на ту же тему Григорий с восторгом говорит о своем пребывании у Василия:

Кто вернет мне эти псалмопения, бдения, молитвенные восхищения к Богу, эту как бы нематериальную и бесплотную жизнь? Кто вернет согласие и единодушие братий, которых ты ведешь на высоту и к обожению? Кто вернет соперничество и поощрение к добродетели, которое мы ограждали письменными уставами и правилами? Кто вернет трудолюбие в чтении Божиих словес и свет, обретаемый в них под руководством Духа? И чтобы сказать о чем‑то совсем малом и незначительном — кто вернет ежедневный физический труд: заготовку дров, тесание камней, уход за зеленью и поливание огорода..? Пожелать всего этого легко, а получить — не так легко. Но приди ко мне на помощь, соедини со мною свое дыхание, содействуй мне в добродетели, и если когда‑либо собрали мы что‑то полезное, охраняй это своими молитвами, чтобы не рассеяться нам понемногу, как рассеивается тень с заходом солнца. Ибо тобою дышу я больше, чем воздухом, и тем только и живу, что, находясь рядом или отсутствуя, в мыслях всегда неразлучен с тобою.[64]

Мы видим, что помимо аскетических подвигов, Василий и Григорий занимались в Понтийской пустыне литературной деятельностью. В частности, Григорий, по его собственному свидетельству, помогал Василию в составлении нравственных и аскетических правил. Правила Василия Великого сыграли в истории восточного монашества не меньшую роль, чем правила св. Бенедикта в истории западного монашества: до сего дня правила Василия являются основой монастырских уставов Православной Церкви.[65]

Василий и Григорий также ежедневно читали Священное Писание и систематически изучали труды Оригена; в Понтийской пустыне ими был составлен сборник фрагментов из сочинений Оригена под названием" "Добротолюбие" "(philokalia, букв."любовь к красоте" "). Наследие великого александрийца уже тогда было предметом горячих споров: все крупные богословы IV века разделялись на сторонников и противников Оригена. Василий и Григорий относились к первой категории,  [66] однако сознавали, что не все в трудах Оригена бесспорно с догматической точки зрения, а может быть и предвидели, что некоторые его мнения будут осуждены Церковью. Поэтому в" "Филокалию" "не вошли тексты догматического характера: Ориген интересовал Каппадокийцев не столько как богослов–догматист, сколько как апологет, христианский философ и экзегет.  [67] Впоследствии Григорий посылал копии" "Добротолюбия" "в подарок своим друзьям.  [68]"Добротолюбие" ", включающее в себя главным образом фрагменты из монументального творения Оригена" "О началах" ", до сих пор служит основным источником, содержащим греческий текст этого сочинения.[69]

Пожив у Василия некоторое время, Григорий вернулся в Назианз. Это возвращение было связано не только с обязанностями Григория по управлению домом и его чувством долга перед родителями, но и с неким внутренним колебанием между стремлением к созерцательной жизни и сознанием необходимости приносить общественную пользу. Григорий всей душой стремился к уединению; вместе с тем он чувствовал себя призванным к некоей миссии, сущность которой была ему пока еще не совсем ясна. Он также хорошо понимал, что такой образ жизни, который предполагает удаление в пустыню и аскетическое трудничество, плохо сочетается со стремлением к книжной мудрости. Григорий искал для себя некий промежуточный,"средний" "путь, идя по которому, он мог бы сочетать аскетический образ жизни с учеными трудами и, не лишаясь уединения, приносить пользу людям:

Наконец, нужна была мужественная решимость.

На внутренний суд собираю друзей,

То есть свои помыслы — этих искренних советников.

Но страшный вихрь объял ум мой,

Когда искал я лучшее из лучшего.

Давно было решено все плотское низринуть в бездну,

И теперь поступить так нравилось мне больше всего.

Но когда рассматривал я божественные пути,

Нелегко было найти путь лучший и гладкий…

Приходили мне на ум Илия Фесвитянин,

Великий Кармил, необычайная пища,

Удел Предтечи — пустыня,

Нищелюбивая жизнь сынов Иоанадавовых.

Но и любовь к божественным книгам одолевала меня,

И свет Духа при созерцании Слова;

А такое занятие — не дело пустыни и безмолвия.

Много раз склонялся я то к одному, то к другому…[70]

Примеривая к себе тот или иной образ жизни, Григорий менее всего думал о священстве, казавшемся ему несовместимым с безмолвной и созерцательной жизнью, к которой он стремился. Во времена Григория монашество и священнослужение вообще рассматривались как два противоположных образа жизни: монах должен молчать, священник — проповедовать; монах — жить вдали от людей, священник — среди людей; монах должен быть занят созерцанием и заботиться о своей душе, священник — вовлечен в активную деятельность на пользу ближних. Монахи IV века, как правило, избегали рукоположения в священный сан: св. Пахомий запрещал монахам подведомственных ему монастырей Египта стремиться к иерейской хиротонии.[71]

Григорий, воспитанный в доме епископа, относился к священнослужителям с благоговением, однако сам предпочитал держаться вдали от церковного престола:

Итак, я признавал, что надо любить людей деятельных,

Которые в удел от Бога получили честь

Руководить народом через божественные таинства,

>Но сильнее охватывало меня стремление к монашеской жизни…

Престол был для меня досточестен, но поскольку я стоял вдали,

Он казался мне тем же, чем является свет

Для слабых глаз. На все что угодно мог бы я надеяться,

Только не на то, что сам получу его среди многих поворотов судьбы.[72]

Однако, пока Григорий колебался в поисках пути, который наиболее соответствовал бы его устремлениям, выбор был сделан за него. Престарелый отец решил рукоположить сына в священный сан, так как нуждался в помощнике. Григорий–старший знал о стремлении своего сына к безмолвию и научной деятельности; тем не менее он" "насильно" "возвел его на один из пресвитерских престолов.  [73] Что заставило Григория–младшего подчиниться? Ответ, очевидно, кроется в личном авторитете Григория–старшего и в его абсолютной власти как епископа и отца — власти, противостоять которой которой сын был бессилен. Не следует забывать, что в византийскую эпоху зависимость детей от родителей, особенно в аристократических кругах, была исключительно сильной: как правило, именно воля отца играла решающую роль в выборе жизненного пути детей.

Григорий пережил свою хиротонию как" "страшную бурю" ".  [74] Сразу после рукоположения он покинул Назианз и отправился к Василию за духовным советом и утешением:

Так восскорбел я при этом насилии (tyrannidi) -

Даже и теперь не могу назвать это по–другому,

И да простит меня Божий Дух за такое

Отношение — что забыл все:

Друзей, родителей, отечество, родственников.

Словно вол, укушенный слепнем,

Пришел я в Понт, надеясь там в божественном друге

Найти себе лекарство от горя.

Там подвижничал он в союзе с Богом,

Покрытый облаком, как один из древних мудрецов.

Это был Василий, который теперь с ангелами.

Он облегчил скорбь моего ума.[75]

Общение с Василием оказало благотворное воздействие на Григория. Василий помог ему собраться с мыслями и, вероятно, убедил смириться с происшедшим. В Понтийской пустыне Григорий много думал о смысле священства: плодом этих размышлений явилось Слово 2–е,  [76] ставшее классическим трактатом на данную тему.  [77] В этом Слове Григорий, извиняясь перед своим отцом и его паствой за проявленное" "сопротивление" "и" "малодушие" ",  [78] а также за" "праздность" "и" "непокорность" ",  [79] называет в числе причин своего бегства неожиданность хиротонии, свою неподготовленность к священнослужению и — главное — свою любовь к безмолвию:

Итак, что же случилось со мною и какова причина моего непослушания? Я ведь был тогда, по мнению многих, совершенно сам не свой — не такой, каким меня знали, но как бы абсолютно другой; и сверх дозоленного я сопротивлялся и упорствовал… Особенно поражен я был неожиданностью, как бывает со сраженными ударом грома; я не собрался с мыслями и потому потерял скромность, к которой всегда себя приучал. Потом объяла меня какая‑то любовь к благу безмолвия и отшельничества (eros tes hesychias kai anachoreseos), влюбленным в которое я сделался с самого начала, как, пожалуй, никто из занимающихся словесными науками, и которое среди самых больших и ужасных опасностей пообещал Богу. В каком‑то смысле уже прикоснувшись к нему, словно находившийся в преддверии, и через опыт возгоревшись еще большим влечением (pothon), я не вынес тирании и не дал ввергнуть себя в бури и насильно оторвать от такой жизни, словно от священного убежища. Ничто не казалось мне лучше того, чтобы, замкнув чувства, став вне плоти и мира, собравшись внутрь себя, ничего человеческого не касаясь без крайней необходимости, беседуя только с самим собой и с Богом, жить превыше видимого и носить в себе божественные отпечатки, всегда чистые и не смешанные с дольними и обманчивыми образами, быть и непрестанно становиться чистым зеркалом Бога и всего божественного, приобретать к свету свет — к менее ясному более ясный,  [80] здесь уже надеждами пожинать блага будущего века и жить вместе с ангелами; будучи еще на земле, оставлять землю и быть возносимым ввысь при помощи Духа.[81]

В этих словах выражено credo Григория: ему всегда было трудно с людьми и легко с самим собой и с Богом; он всегда стремился к созерцанию и никогда к деятельности. Однако Григорию пришлось смириться с новым поворотом судьбы. Вернувшись в Назианз по настоянию отца, он приступил к своим пресвитерским обязанностям.

2. Священство и епископство в Назианзе

Главные богословские течения IV века

Вся последующая деятельность Григория прошла в контексте борьбы с арианством и защиты учения Никейского Собора. Прежде, чем продолжить наш рассказ о церковной и богословской карьере Григория, сделаем небольшое отступление и укажем на основные богословские течения IV в., дабы читателю было легче ориентироваться в дальнейшем повествовании. Оговоримся, однако, что история этих течений чрезвычайно сложна и мы коснемся лишь немногого в пояснение к нашей основной теме.

Никейский Собор 325 г., вошедший в историю под именем I Вселенского, осудил арианскую ересь и признал Сына Божия" "единосущным" "Богу Отцу. Однако в течение нескольких десятилетий после окончания Собора, вплоть до созыва Константинопольского Собора 381 г. (II Вселенского), споры между православными  [82] и арианами,"никейцами" "и" "анти–никейцами" "продолжали волновать весь христианский Восток.

Арианство (по имени александрийского священника Ария) исходило из понятия о едином абсолютно трансцендентном Боге Отце, Который не может быть имманентным кому бы то ни было. Поэтому Сын Божий не равен и не подобен Отцу: у Него иная природа и сущность. Он также не совечен Отцу, ибо получил начало во времени:"было (время), когда Его не было" ". Сын является одним из творений Божиих. Он был создан Отцом" "из небытия" "в качестве посредника, для того, чтобы Его руками сотворить мир. Он имеет преимущество над прочими тварями, однако не является Богом, будучи изменяемым по природе: только Отец неизменяем, и только Отец есть единый истинный Бог. Троица в арианском представлении есть некий союз трех не равных и не подобных друг другу существ. Троица не есть единый Бог: единый Бог — это Отец; а Сын и Дух — подчиненные Ему твари.[83]

Этому учению Никейский Собор противопоставил Символ веры, в котором основные постулаты арианства были осуждены:

Веруем во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Которым все приведено в бытие. Нас ради, людей, и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося, и вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего на третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и снова грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же:"Было (время), когда не было (Сына)", и что Он создан из небытия, или говорящих, что Он из иной ипостаси или сущности, или что Сын Божий обращаем или изменяем, анафематствует Кафолическая и Апостольская Церковь.

Сердцевина Никейской веры заключается в терминах homoousios ("единосущный" ") и ek tēs ousias ("из сущности" "): они указывают на сущностное, онтологическое тождество между Отцом и Сыном. Поэтому защитников Никеи стали впоследствии называть омоусианами.  [84] Главным представителем этой партии в после–никейский период стал Афанасий Александрийский, по учению которого вся Троица есть единый Бог — Отец, Сын и Дух Святой, равные по Божеству и по сущности. Рождение Сына от Отца является" "предвечным" ", так же как и исхождение Духа от Отца. Отец никогда не начинал быть Отцом, но всегда им был, поэтому Сын совечен Отцу."Единосущие" "Лиц Святой Троицы — не просто равенство или подобие: это всецелое единство бытия, нерасторжимое и неизменное тождество, неслиянная неотъемлемость одного Лица от Другого.[85]

К середине IV в. споры между арианами и православными приобрели характер сложной" "терминологической войны" ", в ходе которой в один и тот же термин противоборствующие партии могли вкладывать разное, иногда прямо противоположное значение. Среди этих богословских партий можно выделить аномейство, омиусианство и омийство. Аномейство (от термина anomoios — "неподобен" ") носило ярко выраженный арианский характер. Омийство (от термина homoios — "подобен" ") противопоставило себя аномейству, однако от арианства далеко не ушло и на никейские позиции не встало. Напротив, омиусианство (от слова homoiousios — "подобосущный" "), противопоставившее себя аномейству более радикальным образом, в конце концов пришло к полному признанию Никейской веры.

Формула anomoios tē ousia ("неподобен по сущности" ") стала знаменем, под которым обновленное арианство выступило в 50–х гг. Лидерами аномейской партии были Аэций и его ученик Евномий. Они говорили о" "нерожденности" "(agennēsia) Отца как Его основном сущностном признаке и об" "инаковости" "Сына, Который не является нерожденным и следовательно не имеет никакого участия в Божестве. Сын не произошел из сущности Отца, но создан Отцом: Он есть" "порождение и творение" "(gennēma kai poiēma) Отца, Которое не существовало прежде Своего возникновения, но было создано из небытия. Сын не только не подобен Отцу, но и противоположен Ему по сущности, чужд природы Отца и не имеет с Ним никакого природного сходства.[86]

Аномейству противостояли не только твердые никейцы, такие как Афанасий Александрийский и Аполлинарий Лаодикийский, но и омиусиане — епископы, использовавшие термин homoiousios ("подобосущный" ") вместо традиционного никейского homoousios ("единосущный" "). Новый термин отличался от старого лишь одной" "йотой" ", однако вносил существенное смысловое различие: Сын не имеет одну сущность с Отцом, но лишь подобен Отцу. Во второй и третьей четверти IV в. омиусианство не представляло собой однородного и монолитного движения: в термин homoiousios могли вкладывать как православное (никейское), так и еретическое (арианское) содержание.  [87] Одним из представителей" "православного омиусианства" "был Евсевий Эмесский, близкий к никейской партии;  [88] знаменитый церковный историк и богослов Евсевий Кесарийский  [89] стоял гораздо ближе к арианской партии.[90]

Омиями принято называть епископов, которые противопоставили аномейству учение о том, что Сын" "подобен" "(homoios) Отцу. В 358 г. на Соборе в Анкире они подписали формулу, согласно которой Сын подобен Отцу" "по сущности" "(homoios kat' ousian). Затем на одном из Соборов в Сирмиуме (22 мая 359 г.) было принято выражение" "подобен во всем" "(homoios kata panta).  [91] После этого на Соборе в Селевкии (сентябрь 359 г.) слова" "по сущности" "и" "во всем" "исчезли: Сын признавался просто" "подобным" "Отцу (homoios), причем арианствующие епископы понимали это в смысле подобия kata boulēsin ("по изволению" "), а омиусиане — в смысле подобия kat' ousian ("по сущности" "). Константинопольский Собор 360 г., проходивший под председательством Акакия Кесарийского, подтвердил, что Сын" "подобен" "(homoios) Отцу, однако данное выражение окончательно получило арианский смысл; не случайно на этом же Соборе многие епископы–омиусиане были низложены, а Евномий был избран епископом Кизическим.  [92] В" "Апологии" ", представленной Евномием на Соборе 360 г., выражение anomoios отсутствовало: Евномий теперь не возражал против того, что Сын" "подобен" "Отцу, и рассуждал лишь о границах этого" "подобия" ".  [93] Оставшись аномеем по духу, Евномий формально перешел в стан омийцев: это дало ему возможность занять важный пост в иерархии официальной Церкви.

60–е гг. ознаменовались постепенным усилением в омиусианской среде того направления, в котором homoiousios рассматривали как синоним homoousios. Возвращение к homoousios произошло именно в среде омиусиан, из которой выросла так называемая ново–никейская партия: ее главными богословами стали три Великих Каппадокийца. Будучи строгими и последовательными защитниками" "единосущия" ", они дали новый импульс к пониманию Никейской веры благодаря тому, что провели четкое различие между понятиями ousia ("сущность" ") и hypostasis ("ипостась" "), которые в эпоху Никейского Собора воспринимались как синонимы: Каппадокийцы использовали термин ousia в качестве родового понятия, а термином hypоstasis обозначали индивидуальное бытие. В связи с этим никейский термин homoousios получил несколько иную окраску: он стал указывать на то, что божественная сущность принадлежит в равной мере всем трем Лицам, каждое из которых обладает всей полнотой Божества. Однако при таком толковании никейское выражение ek tēs ousias tou Patros ("из сущности Отца" ") потеряло смысл — речь теперь уже не шла о" "сущности Отца" ", но о сущности Божией, общей для трех Лиц.

Среди богословских споров IV в. следует упомянуть о спорах по поводу Божества Св. Духа, которые велись большей частью в среде омиусиан. Божество Святого Духа отвергали ариане; что же касается омиусиан, то между ними не было единого мнения по этому поводу. Отдельные группы противников Божества Святого Духа в IV в. называли пневматомахами или македонианами, однако говорить о них как о сильной богословской партии не приходится: трудно даже выяснить, в чем именно состояло их учение.  [94] Как известно, в Никейском Символе о Святом Духе говорилось кратко:"И во Святого Духа" ". Среди богословов IV в. большое внимание разработке учения о Святом Духе уделили Афанасий Александрийский и Василий Великий. Наиболее ревностным защитником Божества Святого Духа в IV в. стал Григорий Богослов.[95]

Следует также упомянуть об аполлинарианстве, которое стоит несколько особняком среди богословских течений IV в. Аполлинарий Лаодикийский следовал Никейскому Собору в исповедании Божества Сына и единосущия Его Отцу, однако считал, что человеческая природа Сына не могла быть совершенной, так как две совершенные природы — одна неизменяемая (божественная), другая изменяемая (человеческая) - не могли соединиться в одном Лице. Поэтому Аполлинарий утверждал, что Бог воспринял только человеческую плоть, а не всю человеческую природу, включающую в себя ум, душу и тело: вместо ума и души в человеческой плоти Христа жило Божество. [96] Против Аполлинария писали Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Учение Аполлинария ознаменовало собой начало христологических споров, апогей которых приходится на V‑VI вв.

Такова далеко не полная картина богословских мнений, характерных для отдельных церковных партий, между которыми разворачивалась борьба в IV в. В дальнейшем изложении нам придется не раз вернуться к богословской проблематике данного периода и обсуждать ее с большими подробностями.

Священство

После этого отступления мы можем вернуться к нашему повествованию о жизненном пути Григория Богослова. Служение Григория в Назианзе в качестве священника продолжалось около десяти лет: его главным делом была помощь отцу в управлении епархией.

Начало его служения совпало с временем царствования Юлиана, который в юности был христианином, но впоследствии отступил от христианства и принял язычество. Сделавшись императором, он поставил своей целью восстановление язычества в качестве государственной религии. Однако в его планы не входило открытое и массовое гонение на Церковь, подобное тем, какие имели место в до–константиновскую эпоху: христианская Церковь стала достаточно крепкой, многочисленной и влиятельной, чтобы с ней можно было вступить в открытую борьбу. Юлиан избрал более прикровенную тактику. Летом 362 г. он издал Эдикт об учителях, целью которого было возбранить христианам преподавание в университетах и школах. Эдикт и последовавшее за ним разъяснительное письмо, из которых намерения автора стали очевидны, наносил удар прежде всего по христианской интеллигенции, которая была все еще достаточно малочисленной.  [97] Вот цитата из письма Юлиана об учителях:

…Требуется, чтобы все, кто берется за преподавание какого‑либо предмета, отличались скромным поведением и душевным направлением, согласным с общественным строем. И преимущественно перед всеми, по моему мнению, таковы должны быть те, которые приставлены для преподавания наук молодежи и которые объясняют древних авторов: риторов, грамматиков и софистов. Ибо они имеют претензию обучать не красноречию только, но и нравственности… Воздавая им похвалу за такие прекрасные занятия, я бы с еще большим чувством уважения отнесся к ним, если бы они не оказались мыслящими совершенно иначе, чем преподают на своих уроках. В самом деле, разве по воззрениям Гомера, Гесиода, Демосфена, Геродота, Фукидида, Исократа и Лисия боги не являются творцами всякого знания? Разве они не считали себя жрецами одни Гермеса, другие Муз? Я считал бы нелепым, чтобы те, которые объясняют указанных писателей, позволяли себе отвергать чтимых ими богов. Я не требую, чтобы они переменили свои воззрения перед слушателями, но предоставляю на их свободный выбор: или не преподавать то, что не считают серьезным, или, если желают продолжать преподавание, должны прежде всего собственным примером убедить слушателей, что Гомер, Гесиод и другие, которых они… обвиняют в нечестии и заблуждении по отношению к богам, на самом деле не таковы… Если они держатся такого мнения, что высокочтимые боги ложны, пусть идут в церкви галилеев объяснять Матфея и Луку. Таков закон для начальников и учителей.[98]

Юлиан хотел загнать христианскую интеллигенцию в гетто: пусть проповедуют в своих храмах, но не в местах, доступных для широкой публики. Такая тактика была характерной для гонителей христианства в различные эпохи: если, по тем или иным причинам, не удавалось вообще запретить или уничтожить Церковь, по крайней мере запрещали" "пропаганду" "христианства, то есть открытую проповедь Христа вне стен храма и преподавание христианского вероучения в школах и университетах. Церковь, таким образом, оказывалась, хотя и не вне закона, но, во всяком случае, вне общества. Одной из жертв новой политики императора стал учитель Григория Прохересий, которого Юлиан лично знал со времен своего обучения в Афинской Академии.[99]

В христианской среде религиозная политика императора–отступника вызвала негодование. Григорий откликнулся на нее в двух" "Словах против Юлиана" ",  [100] в которых обрушивался на своего бывшего соученика с резкими обличениями:

Ты — против жертвы Христовой со своими сквернами? Ты — против крови, очистившей мир, со своими кровавыми приношениями? Ты объявил войну против мира? Ты поднял руку на Того, Кто за тебя и для тебя был пригвожден? Ты — против жертвы со своим идоложертвенным вкушением? против Креста — с трофеем? против смерти — с разрушением?  [101] против воскресения — с мятежом (kata tes anastaseos epanastasin)? против Мученика — с отвержением мучеников? Ты — гонитель после Ирода, предатель после Иуды, только, в отличие от него, не явивший раскаяние через удавление! ты — христоубийца после Пилата и после иудеев богоненавистник![102]

Религиозная политика Юлиана затронула назианзскую паству самым непосредственным образом: император, по свидетельству Григория, послал в Назианз солдат для того, чтобы захватить христианские храмы. Однако Григорий–старший не только лично противостоял начальнику гарнизона, но и возбудил против него свою паству до такой степени, что если бы тот притронулся к христианским святыням, он был бы растоптан ногами.  [103] Через посредство областного начальника Юлиан также пытался вмешаться в церковные дела после избрания на Кесарийский престол не угодного ему кандидата — Евсевия: были разосланы письма с угрозами епископам, участвовавшим в хиротонии, в том числе Григорию–старшему. Последний, однако, ничуть не смутившись, ответил областному правителю письмом, в котором настаивал на четком разграничении полномочий между церковными и светскими властями:"Вам весьма легко, если захотите, совершить насилие над нами в чем‑нибудь другом; но никто не отнимет у нас право защищать то, что сделано нами правильно и справедливо, если только вы не издадите закон, запрещающий нам заниматься нашими собственными делами" ".[104]

Царствование Юлиана было недолгим: он погиб в июне 363 г. во время сражения с персами при Ктесифоне. На смену ему пришел христианин Иовиан, которого годом позже сменил Валент, покровитель арианской партии.

В конце 363 г., когда Григорий–младший находился в гостях у Василия, произошел еще один печальный инцидент в жизни назианзской церкви: Григорий–старший поставил свою подпись под омиусианским символом веры. [105] Само по себе подобное событие не было чем‑то экстраординарным, поскольку Григорий–старший, несомненно, вкладывал в термин homoiousios православное содержание. Однако группа назианзских монахов, заподозрив своего епископа в ереси, немедленно отделилась от него. Схизма продолжалась недолго,  [106] так как Григорию–старшему удалось примириться с монахами, однако Григорию–младшему пришлось специально защищать своего отца в Слове 6–м, написанном по случаю позвращения монахов в лоно церкви. Роль сына–пресвитера в достижении церковного мира была не менее значительной, чем роль отца–епископа, и Григорий–младший прекрасно сознавал это:

Когда возмутилась против нас ревностнейшая часть Церкви из‑за того, что нас при помощи хитрого писания и словес совратили в плохое сообщество, тогда относительно его одного были уверены, что он не согрешил в мыслях и что чернила не очернили его душу: хотя и уловлен он был по простоте своей и, имея бесхитростное сердце, не уберегся от хитрости (других). Он один, или лучше сказать — он первый примирил с собой и другими тех, кто восстал против нас по ревности к благочестию… Так было погашено великое церковное волнение и вихрь превратился в тихое дуновение ветра, удержанный его молитвами и увещаниями, хотя и — если позволено чем‑либо похвалиться — при нашем участии в благочестии и деятельности; ибо мы, участвуя во всяком его добром деле и как бы сопровождая его и следя за ним, удостоились тогда внести основную долю в это дело.[107]

Григорий, таким образом, не скрывает, что,"следя" "за своим отцом, он участвовал в управлении епархией и постепенно становился со–епископом назианзской церкви. К подобному же служению был около 364 г. призван Василий: по просьбе престарелого епископа Кесарийского Евсевия он принял священный сан и стал его ближайшим помощником. Григорий откликнулся на рукоположение Василия письмом, больше похожим на соболезнование, чем на поздравление:

Вот и ты пленник, как и меня раньше подписали; ибо нас обоих принудили к пресвитерской степени. А ведь не к этому мы стремились! Ибо мы достоверные свидетели друг о друге — больше, чем кто‑либо другой — в том, что нам нравится философия пешая и остающаяся в низах.  [108] Может быть, лучше было, чтобы этого вовсе не случалось, или не знаю, что и сказать, пока нахожусь в неведении относительно домостроительства Духа. Но раз уж это произошло, надо выдержать, как по крайней мере мне кажется, особенно из‑за того, что время развязало у нас языки многим еретикам: выдержать, чтобы не посрамить ни нашу собственную жизнь, ни надежды тех, кто оказал нам доверие.[109]

Григорий внимательно следил за судьбой своих друзей, радуясь их успехам и огорчаясь неудачам; иногда ему приходилось вмешиваться в их дела. Когда у Василия произошла размолвка с епископом Евсевием и он удалился из Кесарии, Григорий посылает Евсевию пиьма, в которых отзывается о Василии самым лестным образом;  [110] он также пишет Василию, советуя вернуться к епископу.  [111] Узнав о желании Григория Нисского, брата Василия Великого, посвятить жизнь риторике, Григорий пишет ему увещательное послание, в котором укоряет друга за то, что тот" "захотел быть известным как ритор, а не как христианин" ".[112]

С подобными же письмами Григорий обращается к своему брату Кесарию, которого призывает отказаться от придворной карьеры. Кесарий, второй сын Григория Назианзина–старшего, в отличие от своего отца и брата, избрал светскую карьеру и после получения высшего образования в Александрии стал придворным врачом в Константинополе. Он оставался при дворе даже в царствование Юлиана, что послужило соблазном для его семьи.  [113] Во время землетрясения 11 октября 368 г. в Никее Кесарий, занимавший тогда должность хранителя придворной казны в Вифинии, оказался под обломками рухнувшего здания, но чудесным образом уцелел.  [114] Вскоре, однако, он умер, приняв перед смертью Крещение.  [115] Преждевременная кончина младшего брата оставила глубокую рану в душе Григория:"Нет у меня больше Кесария, — писал он одному из их общих друзей. — И скажу, что, хотя страдание не свойственно философии, я люблю все, что принадлежало Кесарию, и если вижу что‑либо напоминающее о нем, обнимаю и целую это, словно его самого, и думаю, что как бы вижу его, нахожусь с ним и беседую с ним" ".[116]

Вслед за Кесарием умерла и сестра Григория — Горгония. Григорий посвятил обоим надгробные Слова,  [117] произнесенные еще при жизни родителей. Эти слова, вместе со Словом 18–м, написанным позднее и посвященным памяти отца, составляют тот венок, который Григорий возложил на фамильную гробницу. На примере всех членов своей семьи — брата, сестры, отца и матери — Григорий показывает в этих Словах, что он понимает под святостью и каковы плоды истинно христианского благочестия.

В 370 г. умер епископ Кесарийский Евсевий: наиболее вероятным кандидатом на его пост был Василий, который фактически управлял епархией при жизни Евсевия. Еще прежде, чем новость о кончине Евсевия достигла Назианза, Григорий получил письмо от Василия, в котором последний извещал его о своей болезни и просил приехать как можно скорее. Григорий был глубоко опечален, так как вообразил, что его друг умирает, и немедленно отправился в путь. Однако в дороге он обнаружил, что он — не единственный епископ, направляющийся в Кесарию. Узнав о предполагаемом избрании нового епископа и предположив, что Василий обманывал его, когда писал о своей болезни, и что на самом деле намерением Василия было завлечь его в Кесарию и заставить участвовать в собственном избрании, Григорий посылает Василию с дороги следующее письмо:

Ты вызвал нас в столицу, когда предстояло совещание относительно епископа. И какой благовидный и убедительный предлог! Притворился, что болен и находишься при последнем издыхании, что желаешь нас видеть и попрощаться. А я и не знал, к чему все это и как своим присутствием могу помочь. Тем не менее я отправился в путь, опечаленный известием. Ибо что для меня выше твоей жизни и что печальнее твоего исхода? Проливал я источники слез и рыдал, и впервые тогда узнал о себе, что настроен не по–философски. И чего только не наполнил я надгробными воплями! Когда же узнал, что епископы едут в столицу, я остановился в пути.., развернул корму, и еду обратно.[118]

Григорий не поехал в Кесарию, вероятнее всего, потому что опасался, что избрание будет сопровождаться интригами и волнением, в которых он как" "философ" "не хотел принимать участия. А может быть, он не поехал просто потому, что почувствовал себя оскорбленным и обманутым. Тем не менее Григорий принял участие в избрании Василия: от имени своего отца он послал в Кесарию два письма, в которых поддержал кандидатуру Василия.  [119] По этому же поводу он писал Евсевию Самосатскому — тоже от имени отца.  [120] Когда же Василий был избран, на хиротонию отправился Григорий–старший: Григорий–младший, верный" "философским" "принципам, остался дома.  [121] Он, однако, послал Василию поздравление, в котором объяснял причины своего нежелания ехать в Кесарию:"Не поспешил я к тебе тотчас, и не спешу… во–первых, чтобы сохранить честь твою и чтобы не подумали, что ты собираешь своих сторонников.., а во–вторых, чтобы и самому мне приобрести постоянство и безукоризненность" ".[122]

Переписка Григория с Василием после избрания последнего архиепископом Кесарии Каппадокийской была достаточно регулярной. В основном она сводилась к тому, что Василий приглашал Григория к себе, а Григорий под разными предлогами отказывался приехать. Одно из писем того периода представляет интерес с догматической точки зрения: в нем речь идет о Божестве Святого Духа. Третья четверть IV в. была временем напряженных споров по этому поводу: Божество Св. Духа отвергалось, в частности, арианами,"омиями" "и" "омиусианами" ". К числу последних относилось большинство людей, которые окружали Василия, в том числе его хорепископы, а также его ближайшие друзья, такие как Евстафий Севастийский и Евсевий Самосатский.  [123] Поэтому Василий воздерживался от открытого исповедания Божества Духа: написав целый трактат" "О Святом Духе" ", Василий ни разу не назвал Его Богом. Такая тактика вызвала недовольство в кругах строгих никейцев, в частности, среди монашествующих.[124]

В письме, о котором идет речь, Григорий сообщает своему другу о том, как в некоем собрании он защищал его от упреков одного монаха, который всем говорил, что Василий уклонился от истины в учении о Святом Духе, так как избегает открыто исповедовать Божество Духа.  [125] Григорий уверяет Василия в том, что он сам нисколько не сомневался в правильности тактики Василия: он понимает, что Василий не может открыто говорить о Божестве Духа, потому что за это он будет лишен кафедры. Тем не менее в конце письма Григорий обращается к Василию с многозначительным вопросом:"Ты же научи нас, о божественная и священная глава, до каких пределов позволительно нам простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до какой степени быть осторожными — чтобы все это иметь против критиков. Ибо если бы я потребовал объяснений для себя — я, который лучше всех знаю тебя и твои взгляды и неоднократно о них сам давал и получал удостоверение — то, конечно, я был бы самым невежественным и жалким человеком" ".  [126] Хотя Григорий и настаивает на том, что разъяснения нужны" "критикам" ", а не ему, нельзя не услышать в этих словах его собственного недоумения по поводу умолчаний Василия, хотя и деликатно прикрытого риторическими фигурами.

Василий, сам профессиональный ритор, не относился к числу тех, кого легко было ввести в заблуждение риторикой: он понял, что письмо Григория содержало замаскированный упрек в нерешительности, и оскорбился этим.  [127] Однако он ответил со свойственной ему уравновешенностью, дав понять Григорию, что не намерен оправдываться ни перед ним, ни, тем более, перед своими противниками. Удивительно, пишет Василий, не то, что какие‑то неофиты критикуют его, а то, что близкие друзья, которые имели достаточно случаев убедиться в его православии, прислушиваются к голосу этих неофитов."Причина же этого в том, что… не встречаемся мы друг с другом; ибо если бы, как в прежних обстоятельствах.., проводили мы вместе много времени в году, то не дали бы доступа к себе клеветникам" ".[128]

Епископская хиротония

Одно из писем Григория к Василию посвящено начавшемуся конфликту между последним и Анфимом Тианским.  [129] Суть конфликта заключалась в следующем. Когда в 371 г. император Валент по экономическим и финансовым соображениям разделил Каппадокию на две области, город Тиана стал столицей Второй Каппадокии. В связи с этим епископ Тианский Анфим, прежде подчинявшийся Василию, стал самостоятельным митрополитом, поскольку его кафедра получила значение столичной. Василий, не согласный с такими переменами, объявил войну Анфиму. Первым делом Василий решил создать новые епископские кафедры на территории, вошедшей в юрисдикцию Анфима, и рукоположить на них своих сторонников. Одним из городов, где Василий создал такую кафедру, стали Сасимы: епископом этого города он назначил своего друга Григория.

Епископская хиротония Григория — один из самых тяжелых эпизодов в его жизни, о котором он не мог вспоминать без глубокого сожаления.  [130] Рукоположив Григория для несуществующей кафедры, Василий не только окончательно лишил своего друга безмолвия и" "философской" "жизни: он навсегда лишил его права стать законным епископом где бы то ни было, — в том числе и в Назианзе, где Григорий уже фактически управлял епархией, — так как, соласно церковным канонам, епископ одного города не мог принимать на себя управление церковью другого города. Читая жалобы Григория на свою судьбу, мы опять невольно задаемся вопросом: что заставило его согласиться на еще одно" "насилие" "и принять хиротонию, которая противоречила его устремлениям? Григорий отчасти дает ответ на это в Слове 10–м, произнесенном в присутствии Василия Великого и Григория Назианзена–старшего:

Нет ничего более сильного, чем старость, и более уважаемого, чем дружба. Ими приведен к вам я, узник во Христе, скованный не железными кандалами, но нерасторжимыми узами Духа. До сих пор считал я себя крепким и непреодолимым, и.., чтобы только не иметь забот и философствовать в безмолвии, я все предоставлял желающим, беседуя с самим собой и с Духом… А что теперь? Дружба преодолела меня, и седина отца покорила меня…[131]

Итак, уважение к отцу и любовь к Василию заставили Григория подчиниться и принять рукоположение. Вероятно, в момент хиротонии он не осознавал, что ждет его в ближайшем будущем: Слово 9–е, написанное по случаю рукоположения, дышит спокойствием перед лицом совершившегося факта; посетовав на" "насилие" ", Григорий все же выражает готовность нести вверенное ему служение. Понимание всей трагичности собственной ситуации пришло к нему позже, когда он увидел, что овладеть Сасимами сможет не иначе, как вооруженным путем: Анфим поставил на дороге в Сасимы отряд воинов, который должен был воспрепятствовать въезду Григория в город. Когда Григорий понял, что стал жертвой церковной интриги и что его лучший друг подставил его под удар, его возмущение было велико. Во всем происшествии он увидел прежде всего следствие гордости Василия, который, получив архиерейскую кафедру, забыл о законах дружбы:

Тогда… пришел к нам возлюбленнейший из друзей,

Василий — со скорбью говорю, однако же скажу -

Мой второй отец, еще более тягостный.

Одного надо было переносить, хотя он и поступал со мной тиранически,[132]

Но не было нужды терпеть от другого ради дружбы,

Приносившей мне вред, а не освобождение от зол.

Не знаю, самого ли себя, исполненного грехов..,

Обвинять за случившееся — оно все еще, как недавнее,

Приводит меня в волнение, — или обвинить твою гордыню,

До которой довел тебя престол, о благороднейший из людей..?

Что же случилось с тобой? За что вдруг так далеко

Отбросил ты нас? Да погибнет в этой жизни

Закон дружбы, которая так уважает друзей!

Вчера были мы львами, а теперь

Я стал обезьяной, а ты почти что лев.

Если бы даже и на всех своих друзей — скажу высокомерное слово! —

Так смотрел ты, то и тогда не следовало бы так смотреть на меня,

Которого когда‑то ставил ты выше прочих друзей,

Пока не вознесся за облака и не стало все ниже тебя.

Почему волнуешься, душа моя? Удержи коня силою,

И пусть речь опять идет своим ходом. Этот человек

Стал лжецом — тот, кто во всем остальном был совершенно нелживым;

Много раз слышал он, как я говорил,

Что" "надо пока все претерпевать, даже если что‑либо худшее случится,

Но когда не станет на свете родителей,

Тогда у меня будут все причины оставить дела

И приобрести от бездомной жизни

То преимущество, что я стану гражданином всякого места" ".

Он слышал это и хвалил мое слово,

Однако же насильно возводит меня на епископский престол,

Вместе с отцом, который уже во второй раз запнул меня в этом.[133]

Григорий не останавливается перед тем, чтобы обвинить своего друга во властолюбии и жадности. Главной причиной битвы за Сасимы, считает он, была не вера и не благочестие, а доходы, которых лишался Василий вместе с Второй Каппадокией, отходившей к Анфиму. Описывая Сасимы, Григорий не жалеет красок, чтобы показать, сколь ничтожным и провинциальным было это селенье. Ему‑ли — аристократу, поэту и философу — прозябать в таком скучном месте?

Есть какая‑то станция на большой каппадокийской дороге:

Там одна дорога делится на три;

Это место безводное, лишенное зелени, лишенное всех удобств,

Селение ужасно скучное и тесное.

Там всегда пыль, грохот повозок,

Слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пыток, цепи;

А народ там — чужеземцы и бродяги.

Такова церковь в моих Сасимах!

Вот какому городу отдал меня тот, кому пятидесяти хорепископов

Было мало — о, великодушие! —

И для того, чтобы удержать это за собою, когда другой

Отнимал насильно, он установил там новую кафедру…

Кроме всего прочего, что перечислено выше,

Овладеть этим престолом нельзя было без кровопролития:

О нем спорили два противоборствующих епископа,

Между которыми началась страшная война;

Причиной же было разделение отечества

На два города, которые стали главенствовать над меньшими городами.

Души верующих были лишь предлогом, истинной же причиной было властолюбие;

Не осмелюсь сказать — сборы и поборы,

От которых весь мир жалким образом колеблется.

Итак, как правильно было поступить перед Богом?

Терпеть? Принять все удары бедствий?

Идти, не взирая ни на что? Увязнуть в болоте?

Идти туда, где не мог бы я упокоить и этой старости,

Всегда насильственно выгоняемый из‑под крова,

Где не было бы у меня хлеба, чтобы преломить его с пришельцем,

Где я, нищий, принял бы в управление нищий народ..?

В чем‑нибудь другом, если хочешь, требуй от меня великодушия,

А это предложи тем, кто поумнее меня!

Вот что принесли мне Афины, совместные занятия словесностью,

Жизнь под одной крышей, хлеб с одного стола,

Один ум в обоих, а не два, удивление Эллады

И взаимные обещания как можно дальше отринуть от себя мир,

А самим жить общей жизнью для Бога,

Словесность же принести в дар единому мудрому Слову!

Все рассыпалось! Все брошено на землю!

Ветры уносят старые надежды!

Куда бежать? Хищные звери, не примете ли вы меня?

У них больше верности, как мне кажется.[134]

Итак, горечь обиды не позволяет Григорию видеть в действиях Василия что‑либо большее, чем борьбу за власть. Мы не будем вдаваться в подробный анализ мотивов, побудивших Василия развязать войну против Анфима: скажем лишь, что в ту эпоху всякая попытка отстоять православие была в какой‑то степени борьбой за власть и влияние."Рядовые" "архиереи, вроде Анфима Тианского, как правило, занимали сторону сильнейшего, когда дело касалось догматических вопросов. Поэтому для Василия представлялось жизненно важным поставить на епископские кафедры твердых сторонников никейского исповедания, способных отстаивать православие.

Григорий, очевидно, не видел этой" "высокой политики" "за житейской реальностью того, что он воспринял как борьбу" "за брошенный кусок" ". Не пожелав вступать в войну с Анфимом, он вообще не прикоснулся к своей епархии, не совершил там ни одной службы, не рукоположил ни одного клирика.  [135] Нетрудно догадаться, что он сделал немедленно после своей хиротонии: ушел в пустыню и предался безмолвию, на этот раз без Василия. Из уединения Григорий посылает Василию письма, исполненные горечи и желчи:

Упрекаешь нас в праздности и нерадении, потому что не взяли мы твоих Сасим, не увлеклись епископством, не вооружаемся друг против друга, словно собаки, дерущиеся за брошенный им кусок. А для меня самое великое дело — бездействие… И думаю, что если бы все подражали мне, то не было бы проблем в церквах, не поносилась бы вера, которую всякий обращает в оружие своей любви к битвам.[136]

Другое письмо на ту же тему выдержано в еще более язвительном тоне, сквозь который просвечивает искреннее и глубокое разочарование:

…Мы брошены, словно самый бесчестный и ничего не стоящий сосуд, не годный к употреблению, или словно подпорка под апсидами, которую после окончания строительства вынимают и выбрасывают… А я выскажу то, что у меня на сердце, и не гневайся на меня… Не буду подбирать себе оружие и учиться военной тактике, которой не научился прежде… Не буду подставлять себя военачальнику Анфиму.., будучи сам безоружным, не воинственным и уязвимым. Но воюй с ним сам, если угодно… А мне вместо всего дай безмолвие… И для чего митрополию лишать славных Сасим..? Но ты мужайся, побеждай и все влеки к собственной славе, как река, поглощающая весенние потоки, ни дружбы, ни привычки не предпочитая добродетели и благочестию… Мы же одно только приобретем от твоей дружбы — что не будем верить друзьям и ничего не предпочтем Богу.[137]

Пробыв некоторое время в уединении, Григорий, опять же по просьбе отца, вернулся в Назианз. Там он помогал отцу до самой его смерти, последовавшей в 374 г. Незадолго до кончины Григория–старшего произошел еще один досадный эпизод, по поводу которого Григорию–младшему пришлось вести переписку с Василием: Назианз посетил Анфим Тианский. Целью визита Анфима было, очевидно, привлечение обоих Григориев на свою сторону: зная о негодовании Григория–младшего на Василия, Анфим, видимо, надеялся сыграть на его оскорбленном самолюбии. Однако оба Григория подтвердили свою полную лояльность Василию. Миссия Анфима провалилась. Когда же Василий узнал о случившемся, он выразил недовольство по поводу того, что епископы Назианзский и Сасимский принимали у себя его злейшего врага. Григорий–младший увидел в этом очередное проявление гордыни Василия и ответил со свойственной ему резкостью:

Как горячо и по–лошадиному скачешь ты в своих письмах! И чему удивляться, если ты, вкусив немного славы, хочешь показать мне, какую славу ты приобрел… Чтобы сказать тебе покороче, пришел к нам благороднейший Анфим с некоторыми епископами… После многих вопросов о многом — о приходах, о Сасимах, о болотах, о моей хиротонии — после того, как он и льстил, и просил, и угрожал, и оправдывался, и порицал, и хвалил, и описывал круги, чтобы доказать, что нам надо взирать только на него одного и на новую митрополию, которая важнее, я сказал:"Зачем вписываешь в свой округ наш город, когда мы‑то и составляем церковь, ибо наша кафедра есть издревле мать церквей?"Наконец, он ушел ни с чем, весьма надмеваясь и назвав нас…"василианами" ". И этим‑то мы оскорбили тебя? Не думаю… Если же ты столь напыщен и славолюбив, и говоришь с нами свысока, как митрополит с провинциалами, то и у нас есть гордость, чтобы противопоставить твоей.[138]

Таковы были теперь отношения между Григорием и Василием. Впрочем, когда умер Григорий–старший, Василий приехал на его похороны и вновь встретился с Григорием–младшим. Последний произнес в его присутствии надгробное Слово отцу: темой Слова является восхваление добродетелей почившего епископа, однако несколько похвальных фраз сказаны и в адрес Василия.  [139] Григорий слишком сильно любил Василия, чтобы не простить нанесенные ему обиды, хотя они и останутся в его душе незаживающими ранами. Может быть, похвальные слова Григория в адрес Василия были знаком примирения между двумя друзьями.  [140] Тем не менее даже перед гробом отца Григорий не упускает случая пожаловаться на Василия за то, что он вместе с отцом возвел его на епископский престол и подверг многим скорбям.[141]

После смерти отца Григорий еще некоторое время руководил назианзской церковью, хотя чувствовал себя посторонним человеком, управляющим чужим имуществом. Не будучи каноническим епископом Назианза, он не считал себя вправе занять престол своего отца, несмотря на то, что народ просил его об этом. Впрочем, епископство вообще не привлекало его: как всегда, его главным желанием было жить в безмолвии. Некоторое время он провел в уединении в Селевкии, надеясь, что за это время в Назианзе изберут нового епископа, однако, ничего не дождавшись, вернулся в Назианз.[142]

1 января 379 г. умер Василий. Эта смерть была ударом для Григория: она отодвинула на второй план все прежние обиды. Теперь у Григория не осталось ни отца, ни матери,  [143] ни брата, ни сестры, ни лучшего друга. Григорий много думает о смерти. Письма этого периода проникнуты глубоким пессимизмом:

Спрашиваешь, как наши дела. Крайне горьки. Нет у меня Василия, нет и Кесария — нет ни духовного, ни плотского брата. Отец мой и мать моя оставили меня, — скажу с Давидом.  [144] Телесные болезни одолевают, старость над головою, забот множество, дела нахлынули, в друзьях нет верности, церкви без пастырей. Гибнет добро, обнажается зло; плавание — ночью, нет маяка, Христос спит. Чего только ни приходится терпеть! Одно для меня избавление от зол — смерть. Но и то, что там, страшно, если судить по тому, что здесь.[145]

Несколько писем этого времени адресованы Григорию Нисскому, брату Василия. Григорий Богослов был связан с Григорием Нисским дружбой давней, хотя и не столь пламенной, какой была его дружба с Василием. Григорий Нисский, в молодости мечтавший о карьере ритора, был в 372 г., в разгар войны против Анфима Тианского, рукоположен Василием в епископа города Ниссы, откуда он был изгнан арианами в 375 г. Вернувшись к своей пастве в 378 г., он благополучно управлял ею до самой кончины, намного пережив и Василия, и Григория Богослова.

Смерть Василия была общим горем Григория Богослова и Григория Нисского, которые оба считали его своим братом, другом и наставником. В письме Григорию Нисскому, написанном по случаю кончины Василия, Григорий Богослов говорит о том, что надеется видеть в своем адресате" "отражение" "его умершего брата, который был столь дорог им обоим:

И это выпало на мою скорбную долю — услышать о смерти Василия, об исходе святой души, которым ушла она от нас и преселилась к Господу, всю жизнь свою превратив в заботу об этом! А я, сверх всего прочего, лишен и того — по причине телесных болезней, и притом весьма опасных — чтобы обнять священный прах, прийти к тебе, достойно философствующему, и утешить общих наших друзей. Ибо видеть опустошение церкви, которая лишилась такой славы, сложила с себя такой венец, и для глаз невыносимо, и для слуха невместимо… Мне же, пишущему это, какое время или слово доставит утешение, кроме общения и собеседования с тобою, которые вместо всего оставил мне блаженный, чтобы, видя в тебе его черты, словно в прекрасном и прозрачном зеркале, думать, что и он остается с нами?[146]

Итак, Григорий Богослов не поехал на похороны Василия — по болезни, а может быть и потому, что не угасло еще в душе воспоминание о пережитых скорбях. Впоследствии, уже будучи на покое, Григорий напишет в память Василия Великого Надгробное Слово[147] - одно из лучших своих творений. Оно станет не только памятником самому Василию, но и свидетельством окончательного примирения между двумя людьми, чья дружба не раз подвергалась суровым испытаниям.

3. Константинопольский период

Константинополь. Максим–циник

В начале 379 г., вскоре после смерти Валента, на престол Византийской империи взошел Феодосий, который, в отличие от своего предшественника, покровительствовал православным. Почти одновременно небольшая группа константинопольских православных обратилась к Григорию Богослову, который имел репутацию блестящего проповедника и последовательного защитника никейской веры, с просьбой прибыть в столицу и поддержать их в борьбе против арианства и набиравшего силу аполлинарианства.  [148] В течение сорока лет город находился в руках ариан и омиев, однако теперь, с переменами в правительстве, у православных появилась надежда на улучшение ситуации. Григорий в очередной раз оказался перед выбором — оставаться в уединении или пожертвовать" "философией" "ради блага Церкви. В очередной раз — теперь уже без всякого" "насилия" "со стороны — он выбрал второе. Феномен Григория заключается в том, что, всегда высоко ценя уединение, он тем не менее не мог долго оставаться без общения с людьми  [149] и, проведя какое‑то время вдали от публичной жизни, оказывался готовым к ней вернуться.

Григорий провел в Константинополе два с половиной года, которые стали апогеем всей его церковной и богословской деятельности: именно к этому периоду относится около половины его Слов. Константинопольский период был также чрезвычайно богат событиями: большую часть поэмы" "О своей жизни" "Григорий посвятил этому времени.

Начало было очень скромным. Прибыв в Константинополь, Григорий обнаружил, что все церкви находятся в руках ариан. Он начал совершать богослужения в небольшом домовом храме, который получил название Анастасии ("Воскресения" "). Ариане употребляли различные способы, чтобы изгнать Григория из столицы. Сначала его обвинили в" "тритеизме" " — будто вместо единого Бога он вводит многих богов.  [150] Затем начались попытки физической расправы. В Великую субботу 379 г., когда Григорий совершал таинство Крещения, в храм ворвалась толпа ариан, в том числе монахов, которые требовали изгнания Григория и бросали в него камни, после чего, обвинив в убийстве, привели для разбирательства к городским правителям. Последние, хотя и отнеслись к Григорию неблагосклонно, однако не поддержали клеветников, так как невиновность Григория была очевидна.  [151] Григорий рассказал об этих событиях в письме к Феодору, епископу Тианскому:

Слышу, что негодуешь на причиненные мне монахами и чернью оскорбления… Ужасно происшедшее, весьма ужасно — кто спорит? Поруганы были жертвенники, прервано тайнодействие, а я стоял между священнодействовавшими и метавшими в меня камни, и в качестве защиты от камней употребил я молитвы. Забыты стыдливость дев, скромность монахов, бедность нищих, которые из‑за собственной жестокости лишились милосердия. Но, конечно, лучше быть терпеливым и тем, что претерпеваем, подать народу пример долготерпения; ведь для народа не столько убедительно слово, сколько дело — это безмолвное увещание.[152]

О камнях, которые в него метали в Константинополе, Григорий вспоминал неоднократно:"меня встретили камнями, как нечестивца — за это благодарение Тебе, Троица!";  [153]"пусть всякий мечет в меня камнями, ибо я издавна приучен к камням!";  [154]"вспоминай о том, как в меня бросали камнями" ";  [155]"камнями встретили меня, как других встречают цветами" ". [156] Это был тот опыт исповедничества, о котором Григорий никогда не забывал и не хотел, чтобы забыли другие.

Вскоре после описанного инцидента Григорий оказался вовлеченным в конфликт между Мелетием и Павлином — двумя противоборствующими епископами Антиохии. Этот конфликт продолжался с начала 60–х годов, когда на место Мелетия, изгнанного из города арианами, был рукоположен Павлин, представлявший другую анти–арианскую группировку. Впоследствии, когда Мелетий вернулся в Антиохию, Павлин не вступил с ним в общение, из‑за чего образовался длительный раскол. По утверждению историков Сократа и Созомена, между мелетианами и павлинианами в Антиохии к началу 80–х гг. существовало соглашение, по которому оба епископа управляли паствой совместно: по смерти одного другой должен был быть признан единственным законным епископом.  [157] По другой версии, Мелетий в 380 г. получил от гражданских властей официальное право на управление епархией, а Павлин остался не у дел.  [158] По–видимому, константинопольская паства была разделена между мелетианами и павлинианами. Роль Григория остается не вполне ясной: создается впечатление, что оба епископа не желали его присутствия в столице.[159]

В первой половине 380 г. Григорий пережил одно из самых сильных потрясений своей жизни — конфликт с Максимом–циником. Этот человек, прибывший в Константинополь из Александрии, был философом, обратившимся в христианство и стоявшим на никейских позициях. Его прошлое весьма сомненительно: он был дважды судим, подвергнут бичеванию и изгнан из своего города. Однако Григорий узнает обо всем этом позже: поначалу он уверен, что Максим — исповедник никейской веры, пострадавший за свои убеждения. Григорий, сам будучи ритором и философом, проникся глубокой симпатией к Максиму; можно даже сказать, был им совершенно очарован. Он произнес в его честь Похвальное Слово, в котором создал образ человека, сочетающего мудрость философа с ревностью христианина.  [160] Приветствуя философа Ирона (он же Максим), Григорий не скупится на похвалы:

Приди же, о превосходнейший и совершеннейший из философов, прибавлю даже — и из свидетелей истины! Приди ко мне, обличитель ложной мудрости, которая состоит лишь в словесах и прельщает сладкими речами, а выше этого подняться не может и не хочет! Ты преуспел в добродетели — как в созерцательной, так и в деятельной, ибо философствуешь по–нашему в чуждом для нас облике, а может быть, и не в чуждом, поскольку длинные волосы назореев и освящение головы, которой не касается расческа, суть как бы закон для жертвенников; и поскольку светоносны и блистательны ангелы, когда их изображают в телесном виде, что, как думаю, символизирует их чистоту.  [161] Приди ко мне, философ, мудрец… и собака  [162] не по бесстыдству, но по дерзновению, не по прожорливости, но по умеренности, не потому, что лаешь, но потому, что охраняешь доброе, бодрствуешь в заботе о душах, ласкаясь ко всем, которые близки тебе в добродетели, и лаешь на всех чужих. Приди ко мне, встань рядом с жертвенником, с этим таинственным Престолом и со мной, ведущим через все это к обожению: сюда приводит тебя словесность и образ жизни и очищение через страдания. Приди, я увенчаю тебя нашими венцами и провозглашу громким голосом..![163]

Так высоко оценил Григорий Максима–Ирона. Он приблизил его к себе, поселил у себя в доме и делил с ним трапезу, во время которой епископ и философ вели продолжительные беседы.  [164] Однако за спиной у Григория Максим вел переговоры с Петром Александрийским, который прежде в письменной форме признал Григория епископом Константинополя, но потом, видимо, под влиянием Максима, изменил свое отношение к нему.  [165] Поскольку Григорий не был официально утвержденным епископом столицы, а лишь по приглашению группы верующих нес там свое служение, кафедра формально оставалась свободной, и Петр решил рукоположить на нее Максима. Последний, со своей стороны, собрал вокруг себя некоторое количество сторонников среди столичного клира, а также прибывших в Константинополь египетских епископов, клириков и мирян."Аммон, Апаммон, Арпократ, Стипп, Родон, Анувис, Ерманувис — египетские боги, обезьяноподобные и собаковидные демоны" ", — так нелестно отзывался Григорий о пришельцах из Египта.[166]

Рукоположение Максима было совершено в начале лета 380 г., ночью, в храме Анастасии, когда Григорий лежал дома больной. Церемония еще не закончилась, когда настало утро и город узнал о происшедшем. Негодующие толпы людей собрались к храму и изгнали оттуда египетских епископов, которым ничего не оставалось, кроме как закончить обряд в другом месте.

Вспоминая о событиях той ночи, Григорий не скрывает своего отвращения к человеку, который был его ближайшим другом и в одночасье сделался злейшим врагом. Трудно поверить, читая строки, посвященные Максиму в поэме" "О своей жизни" ", что речь идет о том самом человеке, которого Григорий совсем недавно так красноречиво восхвалял.  [167] Даже особенности внешнего облика Максима, которые раньше напоминали Григорию о назореях и ангелах, теперь вызывают у него только презрение и брезгливость:

Был у нас в городе некто женоподобный,

Египетское привидение, злое до бешенства,

Собака, собачонка, уличный прислужник,

Арей, безголосое бедствие, китовидное чудовище,

Белокурый, черноволосый. Черным

Был он с детства, а белый цвет изобретен недавно,

Ведь искусство — второй творец.

Чаще всего это бывает делом женщин, но иногда и мужчины

Золотят волосы и делают философскую завивку.

Так и женскую косметику для лица употребляйте, мудрецы!..

Что Максим не принадлежит уже к числу мужчин,

Показала его прическа, хотя до того это было скрыто.

То удивляет нас в нынешних мудрецах,

Что природа и наружность у них двойственны

И весьма жалким образом принадлежат обоим полам:

Прической они похожи на женщин, а жезлом — на мужчин.

Прической они похожи на женщин, а жезлом — на мужчин.

Этим он и хвастался, как какая‑то городская знаменитость:

Плечи его всегда осенялись легкими кудрями,

Из волос, словно из пращей, летели силлогизмы,

И всю ученость носил он на теле.

Он, как слышно, прошел по многим лукавым путям,

Но о других его приключениях пусть разузнают другие:

Не мое дело заниматься исследованиями,

Впрочем, в книгах у градоправителей все это записано.

Наконец, утверждается он в этом городе.

Здесь ему не хватало привычной для него пищи,

Но у него был острый глаз и мудрое чутье,

Ибо нельзя не назвать мудрым и этот горький замысел –

Низложить с кафедры меня,

Который не обладал ею и вообще не быд удостоен титула,

А только охранял и примирял народ.

Но еще мудрее то, что, будучи искусным в плетении интриг,

Он не через посторонних разыгрывает эту драму,

Но через меня же самого,

Совершенно не привычного к этому и чуждого любой интриге…[168]

Описывая само рукоположение, Григорий все повествование строит на волосах Максима, продолжая использовать и образ собаки, прилипший к философу еще со времен Похвального Слова:

Была ночь, а я лежал больной. Словно хищные волки,

Неожиданно появившиеся в загоне для овец..,

Они спешат обстричь собаку и возвести ее на кафедру

До того, как это станет известно народу, вождям Церкви

И мне самому, по меньшей мере собаке этого стада…

Настало утро! Клир — потому что клирики жили близко –

Воспламеняется, молва быстро переходит

От одного к другому. Разгорается

Весьма сильный пожар. Сколько стеклось чиновников,

Сколько иностранцев и даже незаконнорожденных![169]

Не было человека, который не возмутился происходившим тогда,

Видя такое вознаграждение за труды.

Но к чему продолжать речь? Немедленно с гневом удаляются они отсюда,

Скорбя о том, что не достигли цели.

Но чтобы не пропали начатые злодейства,

Доводят до конца и остальную часть своего спектакля.

В бедное жилище флейтиста

Входят эти почтенные люди, друзья Божии,

Имея с собой нескольких самых презренных мирян,

И там, остригши злейшую из собак, делают ее пастырем…

Свершилось посечение густых кудрей,

Без труда уничтожен этот долговременный труд рук,

А сам он приобрел одно то,

Что обнаружена тайна волос,

В которых заключалась вся его сила,

Как повествуется это и о судье Сампсоне…

Но из собаки превращенный в пастыря снова из пастырей

Превращается в собаку — какое бесчестие!

Брошеная собака, не носит он больше

Красивых волос, но и стадом не владеет,

А снова бегает по мясным рынкам за костями.

Что же сделаешь со своими прекрасными волосами? Снова

Будешь тщательно их отращивать? Или останешься таким посмешищем, как теперь?

То и другое постыдно, а между этими двумя крайностями

Невозможно найти ничего, кроме петли, чтобы удавиться.

Но где положишь или куда пошлешь эти волосы?

Не на театральную ли сцену, скажи мне, не к девицам ли?

Но к каким девицам? Не к своим ли, коринфским..?[170]

Отвечая на недоумения по поводу того уважения, которое он оказывал Максиму вначале, Григорий признается в своей доверчивости и говорит о том, что был жестоко обманут. Более того, он искренне сожалеет о тех похвальных словах, которые произносил в адрес Максима:

"Итак, что же? Не вчера ли был он в числе твоих друзей?

Не вчера ли удостаивал ты его самых великих похвал?"

Так, может быть, возразит мне кто‑либо из знающих те события,

Поставив мне в вину тогдашнюю готовность,

С которой уважал я даже худших из собак.

Да, я находился в полном неведении, достойном порицания,

Обольщен я был, подобно Адаму, зловредным вкушением.

Прекрасным по виду было горькое дерево.

Обманула меня личина веры, которую видел я на его лице,

Обманули и льстивые слова…

Но что мне было делать? Ответьте, мудрецы!

Что иное, думаете вы, сделал бы кто‑нибудь из вас самих,

Когда церковь находилась в таком стеснении,

Что немало для меня значило собирать и солому.

Стесненные обстоятельства не дают такой свободы,

Какую можно иметь во времена изобилия.

Для меня было важно, если и собака ходит на моем дворе

И чтит Христа, а не Геракла.

Но здесь было нечто и большее: о том изгнании, какому подвергся он за постыдные дела,

Уверял он, что потерпел это ради Бога.

Он был бичуем, а для меня был победоносцем.

Если это тяжкий грех, то знаю, что много раз и во многом

Погрешал я подобным образом. Простите же меня, судьи,

За это доброе прегрешение.

Он был злейшим человеком, а я считал его добрым.

Или сказать нечто более смелое?

Вот отдаю мой не умеющий соображаться со временем и говорливый язык.

Кто хочет, пусть немилосердно отсечет его.[171]

Максиму пришлось с позором удалиться из Константинополя. Он, однако не считал себя окончательно побежденным и отправился в Фессалоники, надеясь добиться утверждения своей хиротонии императором Феодосием. Однако государь встал на сторону Григория, и Максим уехал ни с чем. Вероятно, Максим не ограничился устными выступлениями против Григория, но и писал что‑то по его поводу, так как сохранился ответ Григория, выдержанный в таком же оскорбительном и уничижительном тоне:

Что это? Ты, Максим, смеешь писать?

Писать смеешь ты? Какое бесстыдство!

В этом ты превзошел и собак!

Всякий смел на все! Вот так времена!

Как грибы, вылезают из‑под земли

Мудрецы, военачальники, благородные, епископы…

О невероятные и неслыханные новости!

Саул во пророках, Максим среди писателей!

Кто же теперь не пророк? Кто удержит свою руку?

У всех есть бумага, даже и у старух есть трость,

Чтобы говорить, писать, собирать вокруг себя толпу…

Ты пишешь! Но что и против кого, собака?

Пишешь против человека, которому по природе так же свойственно писать,

Как воде — течь, а огню — гореть;

Чтобы не сказать, что пишешь против того, кто ничем тебя не обидел,

Но наоборот был оскорблен тобою.

Какое безумие! Какая невежественная наглость..!

Впрочем, не предположить ли, что ты одно имел в виду –

А именно, что и оскорбляя, не будешь удостоен слова?

Только это и кажется мне в тебе мудрым.

Ибо кто, находясь в здравом уме, захочет связываться с собакой?[172]

Психологически объяснить неприязнь Григория к Максиму было бы нетрудно: он был слишком глубоко оскорблен, унижен и обесчещен, чтобы быстро забыть о предательстве философа. Если же мы хотим дать объяснение этому феномену с христианской точки зрения, следует, очевидно, сделать различие между прощением врага как человека и его обличением для предостережения других. Воспитанный на Священном Писании, Григорий достаточно хорошо знал о том, что от христианина требуется прощение обидчиков. Тем не менее он решается написать столько оскорбительных слов в адрес Максима и, более того, включить их в корпус своих сочинений.  [173] Решаясь на то, чтобы увековечить свое отношение к Максиму, Григорий, очевидно, был уверен, что вся эта история послужит назидательным примером потомству и что, читая строки, посвященные Максиму, всякий встанет на сторону Григория и осудит в лице Максима лицемерие, неверность и предательство.

Григорий, по–видимому, рассматривал всю свою жизнь как нравственный урок, вернее — как сумму нравственных уроков, из которых читатель может извлечь пользу: именно поэтому он так много писал о своей жизни. Из своих занятий риторикой Григорий хорошо усвоил, что всякий литературный персонаж и всякий совершенный им поступок относится либо к области добродетели, либо к области порока, и может оцениваться либо положительно, либо отрицательно. Именно так, в черно–белых тонах, воспринимала мир античная литература и риторика: так же, по–видимому, воспринимал жизнь Григорий Богослов. Все его герои, как правило, бывают или положительными, или отрицательными: к числу первых относятся Григорий Назианзен–старший и Нонна, Кесарий и Горгония, Киприан Карфагенский и Афанасий Александрийский, Василий Великий и философ Ирон; к числу последних — Юлиан Отступник и Максим–циник. Создавая отрицательный персонаж, Григорий не скупился на краски, так как был уверен, что его рассказ об этом лице будет иметь нравственную значимость для потомства. В заключительной части нашей работы мы будем отдельно говорить о портретах, созданных Григорием Богословом.

Богословская деятельность Григория. Его интронизация

После истории с Максимом–циником Григорий в очередной раз собрался уходить на покой. Во время богослужения в храме Анастасии он объявил о своем намерении народу, чем вызвал настоящую бурю: все требовали, чтобы он остался, так как в нем видели твердого защитника Православия. Григорий согласился только после того, как услышал крик из толпы:"Вместе с собой ты уводишь Троицу" ". Имя Святой Троицы всегда вызывало особые чувства в сердце Григория: он сразу же пообещал остаться, но только до созыва Вселенского Собора.[174]

Вскоре он уехал в деревню, чтобы собраться с силами и мыслями. Вернувшись, он произнес Слово 26–е, в котором упомянул о" "собаках" ", ставших пастырями, и призвал тех из раскольников, которые не совсем потеряли совесть, покаяться перед Богом и вернуться в церковь.  [175] Слово 26–е — одно из самых поэтичных в литературном наследии Григория: в нем много автобиографических деталей, проливающих свет на его личность. Григорий, в частности, говорит о том, почему ему необходимо время от времени прерывать свою публичную деятельность и удаляться в уединение:

Итак, каковы плоды моей пустыни? Хочу я, как хороший купец, отовсюду собирающий прибыль, вынести нечто и вам на продажу. Однажды, когда день уже склонялся к вечеру, прогуливался я наедине с собой вдоль берега моря. Ибо я привык всегда облегчать труды такими передышками; ведь не выдерживает напряжения всегда натянутая тетива, и необходимо немного ослаблять ее на луке, чтобы затем снова натягивать… Так я ходил, и ноги переносили меня, а взор покоился на море… Что же происходило тогда..? При порывах сильного ветра море волновалось и завывало, а волны, как обычно бывает при таком шторме, одни поднимались вдали и постепенно, то возвышаясь, то понижаясь, достигали берега и разбивались, другие же, ударяясь о ближние скалы и сокрушаясь о них, превращались в пену и высоко летящие брызги. Море выбрасывало на берег камешки, водоросли, ракушки и легчайших устриц; и некоторые опять уносило с отливом волны. Но твердо и неподвижно стояли они (скалы), как будто ничто не беспокоило их, кроме того, что ударялись о них волны. Из этого сумел я извлечь нечто полезное для философии… Не море ли, сказал я, жизнь наша и все человеческое; а ветры — не постигающие ли нас искушения и все неожиданное..? Что же касается искушаемых, то одни, подумалось мне, как легчайшие и бездыханные уносятся (волнами) и ничуть не противостоят напастям… Другие же суть камни, достойные того Камня, на Котором мы утверждены и Которому служим — это все те, кто, руководствуясь философским разумом и возвышаясь над ничтожеством толпы, все переносят с твердостью и непоколебимостью…[176]

Под влиянием размышлений на лоне природы Григорий пришел к мысли о необходимости переносить скорби по–философски: вот для чего нужны ему часы уединения. Это типичный для риторики прием выведения нравственного урока из пейзажной зарисовки; впрочем, несмотря на всю свою тривиальность, образ" "житейского моря" ", написанный Григорием, пленяет своей поэтичностью. В 26–м Слове Григорий жалуется на предательство друзей и одиночество. Он, однако, готов простить раскольников и воссоединиться с ними. Мы видим из его слов, что в нем нет ненависти к Максиму и его сторонникам — лишь глубокая скорбь пастыря, лишившегося части своих овец, и учителя, преданного учениками:

Из друзей моих и ближних одни напротив меня, приблизившись, встали, а другие, наиболее человеколюбивые, вдалеке от меня встали,  [177] и в ту ночь все соблазнились.  [178] Едва и Петр не отрекся от меня, а может быть, и не плачет горько, чтобы уврачевать грех.  [179] И явно, что только я один смел и исполнен дерзновения; я один благонадежен среди страха; один вынослив и, восхваляемый всенародно, но презираемый наедине, известен всему Востоку и Западу тем, что против меня идет война. Если ополчится на меня полк, не убоится сердце мое; если восстанет на меня война, и тогда буду надеяться на Него.  [180] Настолько не считаю страшным то, что происходило, что даже, забывая о себе, оплакиваю опечаливших меня. Некогда члены Христовы, члены для меня драгоценные, ныне же оскверненные, члены этого стада, которое вы едва не предали прежде, чем оно было собрано воедино, как рассеялись вы и других рассеяли..? Как воздвигли жертвенник против жертвенника..? Как разделением своим вы и себя подвергли смерти, и нас — страданиям..? Какое лекарство найду для исцеления? Как соберу рассеянное? Какими слезами, какими словами, какими молитвами исцелю сокрушенное? Один лишь остается способ. Троица Святая..! Ты восстанови для нас снова тех, кто настолько удалился от нас, чтобы самим разделением были научены они единомыслию; а нам за здешние труды воздай небесными и мирными благами, из которых первое и величайшее есть — озариться Тобою совершеннее и чище…[181]

Два других Слова, относящихся к этому периоду, тоже автобиографичны: речь идет о Словах 33–м и 36–м. В первом из них Григорий перечисляет обвинения, выдвигавшиеся в его адрес. Говорили, в частности, что он рукоположен епископом в" "пустое, скучное и малолюдное селение" ", а не в столицу;  [182] что у него потертая одежда, невзрачное лицо, лысина, что он говорит с каппадокийским акцентом, что он малообщителен и старомоден,  [183] что он — провинциал и чужеземец.  [184] В Слове 36–м, отвечая на те же обвинения, Григорий рисует собственный портрет, за который его можно было бы обвинить в нескромности, если бы в его словах не было столько искренности и готовности ответить за себя перед Богом:

…Ничто не вызывает у вас такого уважения ко мне, как то, что я не дерзок, не нагл, не театрален и не напыщен, но уступчив, умерен, необщителен даже в обществе и склонен к одиночеству; короче сказать, я — философ, но все это не приобретено мною искусственно и с расчетом, а хранится просто и духовно. Ибо не для того скрываюсь, чтобы меня искали и чтобы удостоили большей чести.., но чтобы своим безмолвием показать, что избегаю председательства и не стремлюсь к таким почестям… Ведь если бы я с какими‑либо человеческими и ничтожными мыслями или с желанием получить эту кафедру предстал вначале перед вами.., то мне было бы стыдно неба и земли, стыдно и этой кафедры и этого собрания.., стыдно было бы моих подвигов и трудов, и этой власяной одежды, и пустыни, и уединения, к которым я привык, и этого простого образа жизни и дешевой трапезы, мало отличающейся от трапезы птиц…"Но, — говорят, — не таким кажешься ты многим" ". Да какая разница мне, для которого быть  [185] — важнее всего, лучше же сказать — составляет все… Не таким кажусь многим? Зато Богу кажусь таким, и не кажусь, а весь открыт перед Тем, Кто знает все прежде рождения людей  [186]Человек смотрит на лицо, а Бог — на сердце.[187]

Богословская деятельность Григория в период до II Вселенского Собора сосредотачивается главным образом вокруг борьбы с арианством (евномианством). Большинство Слов этого периода посвящены изложению учения о Святой Троице. Классическая ново–никейская тринитарная доктрина изложена Григорием в Слове 20–м, произнесенном вскоре по прибытии в Константинополь: в нем Григорий опровергает основные постулаты арианства, говорит о равенстве Лиц Святой Троицы, выясняет понятие" "начала" "(arche) применительно к Сыну и говорит о вневременном рождении Сына. Те же самые темы затрагиваются в Словах 22–м  [188] и 23–м:  [189] первое из них содержит также выпады против аполлинарианства, которое Григорий, хотя и не называет ересью, тем не менее считает" "братской распрей, которая бесчестит и Бога, и человека" ".  [190] Слово 21–е, произнесенное в этот же период, посвящено Афанасию Александрийскому, великому защитнику никейской веры: в этом Слове также немало страниц, содержащих анти–арианскую полемику.

Однако самым известным из всех сочинений Григория на догматические темы, безусловно, являются, Слова 27–31, известные под общим именем" "Пяти слов о богословии" ": именно это сочинение снискало Григорию бессмертную славу и имя" "богослова" ".  [191] В 27–м Слове Григорий поднимает вопрос о необходимых условиях для богословствования: по его мнению, богословом может быть только тот, кто проводит жизнь в созерцании и очищает себя для Бога. В 28–м Слове речь идет о природе Бога: Он непостижим, бестелесен, не является ангелом; сущность Его непознаваема; Его нельзя описать в категориях места; Он превосходит всякое определение и образ; Он познается человеком исходя из красоты космоса, из устройства человеческого естества, животного и растительного мира. Слово 29–е содержит систематическое учение о Боге Сыне, направленное против арианства. В Слове 30–м затрагивается вопрос о божественной и человеческой природах в воплотившемся Боге, а также перечисляются имена Сына, встречающиеся в Священном Писании. Наконец, в Слове 31–м Григорий доказывает божественность Святого Духа и равенство Его двум другим Ипостасям Святой Троицы.

"Слова о богословии" "стали тем литературным шедевром, с которым Григорий вошел в историю восточного христианства. С момента их написания в течение всей истории Византии они оставались наиболее авторитетным и широко читаемым сочинением на догматическую тему. Уже при жизни Григория они получили известность в качестве своего рода манифеста никейской веры. Написанные накануне II Вселенского Собора, они, наряду с другими сочинениями Великих Каппадокийцев, создали почву для полного разгрома арианства и окончательного торжества никейской партии на этом Соборе.

Подготовка к Собору началась с момента издания императором Феодосием Эдикта о никейской вере в феврале 380 г.: целью Собора должно было стать утверждение Никейского исповедания и избрание епископа для константинопольской кафедры. Однако вопрос о епископе был заранее решен Феодосием: единственным достойным кандидатом представлялся ему Григорий. Феодосий вступил в столицу 24 ноября 380 г., после победоносной кампании против готов. Сразу по прибытии он встретился с епископом Демофилом, главой партии омиев,  [192] которому предложил подписать православное исповедание веры. Тот отказался. Феодосий также встретился с Григорием и передал ему в управление базилику Святых Апостолов. 26 ноября Демофил и его сторонники были изгнаны из всех столичных храмов. На следующий день, 27 ноября, при участии императора и армии, состоялась торжественная интронизация Григория в качестве архиепископа Константинопольского.

День интронизации был апогеем церковной карьеры Григория и остался одним из самых дорогих для него воспоминаний:

Наступило назначенное время. Храм был окружен солдатами,

Вооруженными и построенными в многочисленные ряды.

Туда же стремился народ, непрерывно увеличиваясь,

Волнуясь подобно песку морскому, или облакам, или волнам,

С гневом против меня,  [193] с мольбами к властям.

Рынки, дороги, площади, всякое место,

Двух- и трехэтажные дома сверху донизу были наполнены зрителями -

Мужчинами, женщинами, детьми, стариками:

Суета, рыдание, слезы, вопли -

Образ города, взятого штурмом.

А я, доблестный полководец,

С этой немощной и расслабленной,

Едва дышущей плотью,

Шел между войском и предводителем, смотря вверх

И ожидая помощи с надеждой,

Пока не вступил в храм, сам не знаю как…

Было утро, но над всем городом лежала ночь,

Ибо тучи закрывали собою солнечный диск;

Такое вовсе не соответствовало торжественности момента…

Это доставляло удовольствие врагам,

Говорившим, что совершаемое не угодно Богу,

А мне причиняло тайную печаль в сердце.

Но когда я и носитель порфиры

Были уже внутри почетной ограды,

Вознеслась от всех общая хвала Богу,

Призываемому при помощи голоса и воздетых рук,

Тогда, по Божию повелению, так ярко воссияло солнце

Сквозь разошедшиеся тучи,

Что все здание, прежде мрачное,

Тотчас сделалось молниевидным,

И весь храм получил вид древней скинии,

Которую покрывало сияние Божие;

У всех просветлели лица и сердца.

Осмелев при таком зрелище,

Все стали громко требовать меня..,

Крича, что для города самой первой и великой наградой станет…

Если престолу буду дарован я.

Так кричали чиновники и чернь -

Все в равной мере желали этого;

О том же кричали женщины сверху,[194]

Почти забыв о требованиях приличия.

Все оглашалось каким‑то невероятным громом…[195]

Хотя триумф Григория был полным, ариане предприняли последнюю отчаянную попытку изменить ситуацию в свою пользу: когда епископ был тяжело болен, к нему подослали убийцу. Последний, однако, явился с повинной к Григорию, припав к его ногам со слезами и рыданиями. Узнав о покушении, которое готовилось против него, Григорий был глубоко тронут, расплакался и простил своего потенциального убийцу. Об этом случае сразу же узнал весь город.[196]

II Вселенский Собор. Отстранение Григория

Константинопольский Собор 381 г. был созван Феодосием для упорядочения церковных дел, а именно для утверждения Никейского символа и назначения епископа для Константинополя.  [197] Собор открылся в мае 381 г. под председательством Мелетия Антиохийского, который после смерти Василия Великого возглавлял ново–никейскую партию. 1–м Правилом Собора  [198] было торжественно провозглашено никейское исповедание и осуждены различные формы арианства, в том числе так называемое македонианство.  [199] Имя" "македониан" "получили 36 епископов во главе с Елевсием Кизическим: им предложили подписаться под никейским исповеданием, на что они ответили, что скорее примут арианство, чем" "единосущие" ", после чего удалились с заседания.  [200] 2–е правило  [201] касалось Максима:"О Максиме–цинике и о происшедшем от него беспорядке в Константинополе постановить: не был он епископом и не есть епископ, и рукоположенные им не состоят ни в какой степени клира; все и для него, и им сделанное уничтожается как недействительное" ". Григорий был утвержден в должности архиепископа Константинопольского.

Мелетий Антиохийский умер вскоре после открытия Собора; председательство на Соборе было поручено Григорию. Предстояло решить вопрос об антиохийском расколе. Поскольку соперник Мелетия Павлин был еще жив, самым простым решением было бы признать Павлина единственным по смерти Мелетия законным епископом Антиохии. Именно на таком решении настаивал Запад; с таким предложением и выступил Григорий Богослов. Он произнес длинную речь, в которой предложил оставить антиохийский престол в руках того, кто уже владеет им, т. е. Павлина. Он также попросил позволения удалиться на покой и предложил избрать нового епископа на Константинопольский престол.[202]

Григорий обращался к участникам Собора с единственной целью — способствовать прекращению раскола и восстановлению церковного мира. Однако его предложения не встретили поддержки. Восточные епископы сочли унизительным для себя принять вариант, навязанный им Западом. Реакция на речь Григория была весьма бурной. Григорий вообще удивлялся, как таких людей, которые в прошлом несколько раз меняли свою богословскую ориентацию, да и теперь не умеют себя прилично вести, можно допускать к участию в Соборах:

…Они кричали каждый свое:

Стая галок, собравшихся вместе,

Какая‑то буйная толпа юнцов, новая мастерская,

Вихрь, клубом поднимающий пыль, бушевание ветров.

Совещаться с такими людьми не пожелал бы никто

Из имеющих страх Божий и уважение к епископскому престолу.

Они походили на ос, которые беспорядочно мечутся

И внезапно бросаются людям прямо в лицо.

За ними следовало и почтенное старчество

Вместо того, чтобы уцеломудрить молодежь…

Не слишком ли мы человеколюбивы?

Поставили проповедническую кафедру перед алтарями

И всем кричим:"Кто хочет, входи сюда,

Хотя бы дважды или многократно менял веру!

Театр открыт для всех;

Праздник в разгаре: никто не уходи

Без прибыли. Время всего изменчивее;

Может быть, кость ляжет на другую сторону;

Не повезло тебе? Мечи снова.

Неумно привязываться к одной вере,

Когда знаем, что в жизни так много вариантов" ".[203]

Предложение Григория по прекращению антиохийского раскола отвергли, и на место Мелетия был избран антиохийский пресвитер Флавиан. Потерпев поражение, Григорий стал реже посещать соборные заседания, тем более, что по болезни он вынужден был чаще оставаться дома. Он больше не испытывал никакого энтузиазма по поводу Собора:

Но скажи:"Не сам ли ты раньше хвалил все это?

И кто вообще раньше председательствовал на Соборах?"

Соборы были, и председательство на них было -

Не решаюсь сказать то, чего стыжусь -

Но на них имели силу все или, что то же самое, никто;

Ибо многоначалие есть анархия.

А меня, к счастью, одолевала болезнь,

Которая нередко и подолгу держала меня безвыходно дома.

…Этот многочисленный сброд христопродавцев

Тогда только допущу на Собор, когда и грязь

Станут примешивать к благоуханию чистого мира…

Им не понравился вводящий новую веру (kainodoxos)  [204] -

Так дерзкие называют благоразумных -

Но и они не понравились благоразумному.

И вот Лот и патриарх Авраам идут

Один в одну, а другой в другую сторону…

С этого времени нога моя избегала ваших собраний,

И это делалось явно, потому что переменил я дом,

Спасаясь из церковных бездн,

Устраняясь от зол, от слов и собраний.[205]

Итак, пути отцов Собора и Григория разошлись. Формально он оставался председателем Собора, однако в реальности почва уходила из‑под его ног. Решающий момент настал для него, когда на Собор прибыли египетские епископы во главе с Тимофеем, приемником Петра Александрийского. Обнаружив, что все важные дела обговорены и решены в их отсутствие, что их ставленик Максим осужден, а Григорий утвержден в должности архиепископа, что Павлин, которого они поддерживали, не получил антиохийский престол, египетские епископы выступили с протестом против Григория.  [206] Последнего обвинили в том, что он занял кафедру вопреки 15–му правилу Никейского Собора, которое запрещает епископу одного города принимать на себя управление церковью другого города. Хотя это правило нередко нарушалось на практике, формально его никто не отменял. Восточные и западные епископы, пишет Григорий" "собрались, словно кабаны.., остря друг на друга свирепые зубы и косясь огненными глазами. Движимые больше раздражением, чем разумом, они во многом, в том числе и в моем деле усмотрели нечто весьма горькое, когда стали перебирать законы, давно уже не действующие, от которых более всего и очевидным образом свободен был я" ".  [207] Злосчастные Сасимы сыграли свою роковую роль в судьбе Григория.

Поняв, что буря поднялась из‑за него, Григорий, которому все это давно опротивело, выступил на середину и обратился к членам Собора со следующей речью:

"Мужи, которых собрал Бог

Для совещания о делах богоугодных,

Вопрос обо мне считайте второстепенным.

Он незначителен и не заслуживает внимания такого Собора,

Чем бы ни кончилось мое дело, хотя осужден я напрасно;

Вы же к более важному устремите свои мысли.

Соединитесь, скрепите единство, в конце концов.

До каких пор будем оставаться объектом насмешек как люди неукротимые,

Которые научились только одному — дышать ссорами?

Подайте друг другу охотно руку общения.

А я становлюсь пророком Ионой:

Отдаю себя для спасения корабля,

Хотя и не виновен в происходящей буре.

Возьмите и бросьте меня по жребию.

Гостеприимный кит примет меня в морских глубинах…

Прощайте и воспоминайте о моих трудах!"[208]

Отставка Григория была принята Собором и утверждена императором Феодосием. На место Григория, по предложению императора, избрали константинопольского претора и сенатора Нектария, который состоял в чине оглашенных: в течение нескольких дней приняв Крещение и три рукоположения (диаконское, иерейское и епископское), он стал архиепископом Константинополя и занял председательское место на Соборе. Григорий был обижен таким исходом дела: ему, исповеднику Православия, восстановившему никейскую веру в городе, предпочли какого‑то неофита.  [209]"Где справедливость, когда я трудился и подвергался опасности, впервые начертал в городе благочестие, а теперь другой веселит сердце моими трудами, неожиданно вступив на чужой престол, на который меня возвел Бог и добрые служители Божии?"[210]

Главной причиной своего поражения Григорий считал не расхождения с Собором по церковно–политическим вопросам, но догматические расхождения по вопросу о Божестве Святого Духа. Как мы помним, по этому вопросу шли споры в среде омоусиан; черта под пневматологическими спорами не была подведена и самим II Вселенским Собором. Недовольство Григория этим Собором объясняется, помимо всего прочего, тем, что вера в Божество Святого Духа, по его мнению, не прозвучала на нем достаточно четко.  [211] На Соборе слова из Никейского Символа" "И в Духа Святого" "были существенно расширены:"И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном споклоняемого и сславимого, вещавшего через пророков" ". Однако в этих словах нет ни прямого утверждения о Божестве Святого Духа, ни утверждения о" "единосущии" "Духа Сыну и Отцу.  [212] Отвергнув ересь пневматомахов и признав Духа равным Отцу и Сыну, участники Собора все же не пошли на то, чтобы внести утверждение о Божестве Святого Духа в Символ, чего, по–видимому, добивался Григорий.

Итак, зависть епископов и твердое исповедание Григорием Божества Святого Духа послужили, как он считает, причиной его отставки:

Восстали безааконно вожди народа друг против друга.

Вооружившись, вместо оружия, гневом и завистью,

Кипя гордыней, как свирепым огнем,

Они восстали, и разделилась вся вселенная.

А я — человек тонкий, и поскольку думал о себе не мало..,

Делал то, что мог…

Но как вступивший в схватку со львами или свирепеющими кабанами,

Я и наглость не прекратил, и сам оказался растоптан…

Только что возведен я на престол, как наутро уже сведен с престола!

Найдет ли кто хотя бы ложную причину этого?

Христос, осмелюсь сказать то, что у меня на сердце.

Завидуют они моим подвигам и камням, которые в меня метали;

А может быть, Дух всему причиной, скажу ясно -

Дух как Бог, слышите ли? Скажу снова:

"Ты мой Бог!"И в третий раз возглашу:"Он — Бог!"

Бросайте, цельтесь в меня камнями.

Стою непоколебимо, как мишень истины,

Презирая свист и слов, и стрел.[213]

Григорий желает остаться в памяти потомства не как епископ Сасим, смещенный с константинопольского престола по каноническим соображениям, но как исповедник Божества Духа, не понятый своими современниками и ставший жертвой зависти. Вообще Григорий ясно видит свои заслуги перед Церковью и не хочет, чтобы они были забыты. В Слове 42–м, которое стало его прощальным обращением к пастве Константинополя, он говорит о том, как за два года его епископства изменилась церковная ситуация в столице:

Эта паства была мала и несовершенна, даже, как казалось, и вовсе не паства, а малый след или остаток паствы, без порядка, без епископа, без определенности; она не имела ни свободного пастбища, ни огражденного двора, скиталась в горах, вертепах и пропастях земных,  [214] рассеянная и разбросанная здесь и там, так что каждый, кому как случалось, находил себе защитника и пастыря и заботился о своем собственном спасении… Такой некогда была эта паства и какова она ныне — сколь благоустроена и многочислена![215]

Прощаясь с городом, к которому Григорий успел привыкнуть и который успел полюбить, он перечисляет храмы, где ему пришлось служить, сожалея, что успел лишь недолго послужить в кафедральном соборе Святых Апостолов; он обращается к епископам, священникам, монахам, мирянам и всем членам своей паствы с прощальными приветствиями. Слова Григория помогают воссоздать атмосферу, которая царила в столичных храмах во время совершаемых им богослужений:

Прощай, Анастасия, соименная благочестию, ибо ты воскресила для нас учение, прежде презираемое..! Прощайте, и прочие храмы, близкие по красоте к Анастасии..! Прощайте, Апостолы, прекрасное поселение, мои учителя в подвижничестве, хотя и не часто совершал я богослужение у вас..! Прощай, престол — эта завидная и опасная высота архиереев; прощай, собрание иереев, почтенных саном и возрастом, и все служащие Богу при священном престоле..! Прощайте, хоры назореев,  [216] гармоничное пение, всенощные стояния, досточестность дев, благопристойность женщин, толпы вдов и сирот, очи нищих, взирающие на Бога и на нас! Прощайте, страннолюбивые и христолюбивые дома..! Прощайте, любители моих слов и эти стечения и потоки народа, и трости, пишущие явно и скрыто,  [217] и эта преграда, едва выдерживающая теснящихся слушателей! Прощайте, цари и царские дворцы, и служители царя и домочадцы, если и верные царю — не знаю этого — то в большинстве своем не верные Богу!  [218] Рукоплещите, громко кричите, поднимите на высоту вашего ритора!  [219] Умолк язык, который был для вас злым и многословным! Он не умолкнет совсем — ибо будет бороться рукой и чернилами — но сейчас мы умолкли. Прощай, город великий и христолюбивый..! Прощайте, Восток и Запад..! Прости мне, Троица, забота моя и украшение мое; да сохранишься у этого народа моего и да сохранишь народ мой — ибо он мой, хотя судьба моя и складывается иначе…[220]

Мы изложили события, связанные с отстранением Григория от должности архиепископа Константинопольского, основываясь на его собственной оценке этих событий. Очевидно, историк Церкви или историк II Вселенского Собора рассмотрел бы их в иной перспективе — попытался бы выяснить мотивы, которые двигали отцами Собора и императором Феодосием, когда они соглашались на отставку Григория. Воздерживаясь от всеобъемлющей оценки конфликта между Григорием и отцами Собора, скажем лишь, что все участники этой драмы были впоследствии причислены Церковью к лику святых — и сам Григорий, и Нектарий Константинопольский, и император Феодосий, и отцы II Вселенского Собора.

В благодарной памяти Церкви остаются не человеческие немощи тех или иных богословов и церковных деятелей, но то великое, что им удалось сделать для нее. Именно поэтому Церковь нередко канонизирует лиц, которые при жизни оказывались во вреждебном противостоянии друг другу — Григория Богослова и отцов II Вселенского Собора, Мелетия Антиохийского и Павлина, Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита (список может быть продолжен). Обращаясь к истории Церкви, мы, очевидно, не должны закрывать глаза на то, что действующие лица этой истории были людьми со своими слабостями и немощами, не должны упрощать чрезвычайно сложную и неднозначную картину богословских споров эпохи Вселенских Соборов. Но необходимо помнить, что, несмотря на эти человеческие немощи, в Церкви никогда не ослабевало присутствие Духа Святого и что именно Дух вел и продолжает вести Церковь. История Церкви в конечном итоге творится не усилиями людей, но совместным творчеством человека и Бога — творчеством, при котором все второстепенное и наносное отступает на второй план, а все значительное и великое живет в веках.

4. Последние годы

Покинув Константинополь, Григорий вернулся на родину с твердым намерением навсегда оставить общественную активность и" "сосредоточиться в Боге" ":  [221] он желал посвятить остаток дней уединению и молитве. Однако в Назианзе он нашел церковные дела в том же состоянии, в котором оставил их шесть лет назад; епископ так и не был избран. Городской клир обратился к Григорию с той же просьбой, с которой обращались к нему после смерти Григория–старшего — принять на себя управление епархией. В течение приблизительно одного года Григорий, несмотря на частые болезни, управлял епархией своего отца, но" "как посторонний" ", т. е. по–прежнему как епископ другого города.[222]

В 382 г. в Константинополе состоялся еще один церковный Собор, на который звали Григория, но он решительно отказался ехать:"Я, по правде сказать, так настроен, чтобы избегать всякого собрания епископов, потому что не видел я еще ни одного Собора, который бы имел благополучный конец и скорее избавлял от зол, чем увеличивал их" ".  [223] Участие в Соборе 381 г., который закончился для Григория столь плачевно, отбило у него всякую охоту к подобным мероприятиям:"Не буду заседать на собраниях гусей или журавлей, дерущихся между собой без причины, где раздор, где битва, и где, прежде всего, все постыдные тайные дела враждующих собраны в одно место" ".[224]

Не поехав на Собор, Григорий, однако, пытался на расстоянии повлиять на его благополучный исход, посылая письма своим влиятельным друзьям."Философствую в безмолвии, — писал он Софронию–ипарху. —…А вас прошу приложить все усилия, чтобы хотя бы теперь, если уж не прежде, пришли в согласие и единство части вселенной, жалким образом разделившиеся, и особенно если увидите, что раздор у них не по вероучительным причинам, а из‑за частных мелочных притязаний, как я заметил" ".  [225] В письме к Сатурнину Григорий выражал опасение, что новый Собор закончится так же постыдно, как и прежний, и что на Соборе могут вернуться к рассмотрению его дела.[226]

К концу 383 г. здоровье Григория было окончательно подорвано, и он попросил отставки у епископа Феодора Тианского. В письме к нему Григорий жаловался на плохое здоровье и постоянные нападения аполлинариан, прося назначить для назианзской Церкви нового епископа:

…Несправедливо страдает Божия паства, лишенная пастыря и епископа из‑за моей мертвости. Ибо держит меня болезнь: она внезапно удалила меня от (управления) Церковью и теперь ни к чему я не годен, всегда нахожусь при последнем издыхании, еще более ослабеваю от дел… Я уже не говорю о прочем — о том, что восставшие ныне аполлинариане сделали Церкви и чем угрожают… Остановить это не под силу моему возрасту и моей немощи…[227]

Феодор удовлетворил просьбу Григория и назначил в Назианз хорепископа Элладия, одного из ближайших помощников Григория. Последний удалился в свое фамильное имение в Арианзе, где и провел остаток дней. То, к чему он всегда стремился — уединение и досуг — было, наконец, дано ему.  [228] Он вел аскетический образ жизни, хотя и сохранял за собой все свое владение. На время Великого поста он давал обет молчания, при этом продолжая писать письма и стихи и даже принимать гостей, но молча. [229] Свой досуг Григорий посвящал по–преимуществу литературным занятиям. Он был уверен в ценности собственного литературного творчества и предвидел, что его сочинения переживут его:"Мой дар — слово; оно, всегда переходя далее, достигнет, может быть, и будущих времен" ".  [230] В этом предвидении Григорий не ошибся.

Находясь в Арианзе, Григорий вел обширную переписку с людьми самых разных категорий — с епископами, священниками, монахами, риторами, софистами, военачальниками, государственными чиновниками и представителями местной знати. Содержание этих писем очень разнообразно: от жалоб на здоровье до ходатайств о том или ином из близких Григорию людей, от советов относительно духовной жизни до рекомендаций, касающихся литературного стиля. Григорий считал письма произведениями искусства, тщательно отшлифовывал каждое письмо и был высокого мнения о своем собственном эпистолярном стиле.  [231] В одном из писем к Никовулу, своему внучатому племяннику, воспитанием которого он занимался на старости лет, Григорий говорит о нормах эпистолярного жанра:

Мера письма — необходимость: не надо ни удлинять его, если предметов немного, ни укорачивать, если предметов много… Вот, что знаю о длине письма; что же касается ясности, то известно, что надо, по возможности, избегать книжного слога и приближаться к разговорному… Третья принадлежность писем — приятность. Ее же соблюдем, если будем писать не совсем сухо, не без изящества, не без прикрас, и, как говорится, не без косметики и не обстрижено, то есть не без мыслей, пословиц и изречений, а также шуток и загадок, ибо всем этим подслащается письмо. Однако, не будем пользоваться этим сверх меры: когда ничего этого нет, письмо грубо, а когда этого слишком много, письмо напыщено. Все это должно использоваться в такой же мере, в какой — красные нити в тканях… Вот что касательно писем посылаю тебе в письме.[232]

Никовул был, надо полагать, благодарным учеником: он не только усваивал уроки Григория, но и, по его заданию, занимался подготовкой коллекции его писем к публикации.[233]

К позднему периоду жизни Григория относятся его автобиографические поэмы, стихотворения на богословские и нравственные темы, а также многочисленные стихотворения дидактического характера.  [234] В числе последних — поэтические переложения библейских и евангельских эпизодов, притч и изречений Иисуса Христа: используя классические формы, Григорий наполнял их христианским содержанием. Арианзский отшельник задался целью создать своего рода компендиум христианской учебной литературы для юношества, которая могла бы заменить собою в качестве образцов для изучения и подражания произведения классиков языческой античности.  [235] Об этой цели своего творчества говорит сам Григорий, когда перечисляет причины, побуждающие его писать стихи:

Во–первых, я хотел, трудясь для других,

Тем самым связать собственную неумеренность,[236]

Чтобы, хотя и писать, но немного,

Заботясь о мере.  [237] Во–вторых, юношам

И, конечно, всем, кто любит словесность,

Хотел я, словно некое приятное лекарство,

Дать нечто привлекательное для убеждения к полезному,

Чтобы искусством подсластить горечь заповедей…

В третьих… не хочу, чтобы в словесности

Преимущество перед нами имели чужие…

В–четвертых, изнуряемый болезнью,

Я обретал радость в стихах, как старый лебедь,

Который говорит сам с собою и хлопает крыльями,

Воспевая не песнь плача, но песнь исхода.[238]

Автобиографические стихи позднего периода приоткрывают перед нами внутренний мир Григория в годы его старости. Он много думает о смысле жизни и о смысле страданий. Как и прежде, он любит предаваться размышлениям на лоне природы:

Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я вдали от людей

В тенистой роще, и скорбел душой.

Ибо люблю такое лекарство в страданиях,

Охотно беседуя сам со своей душой.

Ветерки шептали вместе с поющими птицами,

Навевая сон с древесных ветвей,

Особенно тому, кто изнемог душой. А с деревьев

Звонкие кузнечики, любимцы солнца,

Оглашали своим треском весь лес.

Рядом была прохладная вода, которая омывала мои ноги…

Я же, увлекаемый парением ума,

Наблюдал в себе такую борьбу мыслей.

Кем я был? Кто я есмь? Кем я буду? Не знаю этого ни я,

Ни тот, кто превзошел меня мудростью…

Я есмь. Но скажи, что это значит? Что‑то от меня уже в прошлом,

Чем‑то я являюсь сейчас, а чем‑то буду, если только буду…

Говорят, что есть страна без зверей, как некогда Крит,

И есть страна, где не знают холодных снегов;

Но из смертных никто никогда еще не мог похвалиться тем,

Что, не испытав тяжких бедствий жизни, перешел отсюда.

Немощь, нищета, рождение, смерть, вражда, злые люди -

Эти звери на суше и на море — все скорби: такова жизнь!

И как видел я много несчастий, ничем не подслащенных,

Так не видел ни одного блага, которое было бы полностью

Лишено скорби — с тех пор, как к горькому наказанию

Приговорило меня пагубное вкушение и зависть противника.[239]

В поздних стихах Григория преобладают пессимистические настроения.  [240] Он часто вспоминает о прежних обидах, жалуется на одиночество и болезни, говорит о старости и богооставленности. Нередко слышна в его словах неудовлетворенность сделанным, опасение за то, что останется незавершенным труд его жизни, что некому будет отредактировать и подготовить к изданию его сочинения:

…Я плачу о том, что отвернулось от меня животворное око

Великого Христа, Который когда‑то внимательно следил за мною,

Готовил меня к славе еще во чреве чистой матери моей,

Избавлял от холодного моря и от страстей.

Плачу о том, что потерял я бразды правления богомудрым народом:

Хотя и не сам бросил их, однако не держу их в руках.

Ибо этот народ прежде радовался моим речам,

Когда благодаря моему языку озаряло его тройственное сияние.

А теперь.., прильнув слухом к языку моему,

Народ жаждет источника, который раньше тек для многих,

Но он не дает ему и малой капли.

Другие источают сладкий поток,  [241] но слушатели

Скорбят, ибо лишены слова своего отца.

Где мои всенощные бдения, во время которых незыблемо

Утверждал я свои ноги, как одушевленный камень,

Или один беседуя со Христом, или вместе с народом

Наслаждаясь священными песнями, исполняемыми антифонно?

Где сладкая боль в утомленных коленах, когда

Проливал я горячие слезы и собирал помраченный ум?

Где руки, кормившие бедных, служившие больным?

До чего доходит истощение обессилевших членов?

Больше не воздеваю рук перед чистыми жертвами,

Чтобы приобщаться страданиям великого Христа.

Больше не устраиваю празднеств в честь победоносных мучеников,

Не чествую похвальными словами драгоценную их кровь.

На книгах моих плесень, речи недокончены;

Какой человек будет столь дружелюбен, чтобы довести их до конца?

Все умерло у еще живого. Жизнь моя едва теплится:

Она слабее, чем у корабля, разваливающегося по швам.[242]

Мысль о скоротечности и суетности человеческой жизни — лейтмотив поздней поэзии Григория. Жизнь человека сравнивается с театральной пьесой,  [243] с непрестанно вращающимся колесом,  [244] волейбольным мячом,  [245] с игрой в шашки.  [246] Все меньше остается в распоряжении Григория благ и радостей земной жизни; все больше ум его занят мыслью о предстоящей кончине. Григорий говорит о себе как об одиноком страннике, лишившемся родителей и родины и ожидающем скорой смерти.  [247] Он пресыщен жизнью и думает о мире ином.  [248] Чувствуя приближение последнего часа, он заповедует своим потомкам не забывать о конце земного странствия и о Страшном Суде:

Последний подвиг жизни близок; несчастное плавание кончено;

Уже и наказание вижу за ненавистные злые дела,

Мрачный тартат, пламя огня, глубокую ночь,

Позор того, что сейчас сокрыто, а тогда будет изобличено…

Много страдал я, и мысль объемлется страхом: не начали ли

Преследовать меня страшные весы правосудия Твоего, О Царь?

Пусть сам я понесу свой жребий, перейдя отсюда…

Но вам, будущим поколениям, заповедую: нет пользы

В настоящей жизни, потому что у жизни есть конец![249]

Григорий умер в возрасте около 60 лет. Перед смертью он позаботился о том, чтобы его имущество не пропало, и составил Завещание.  [250] Нескольких своих рабов он освободил еще при жизни; других — посмертно, впрочем, надо полагать, далеко не всех.  [251] Он позаботился также и о том, чтобы его гробница не осталась без соответствующей надписи, и составил несколько эпитафий самому себе. Вот одна из них:

С младенчества призывал меня Бог ночными видениями.

Я достиг пределов мудрости. Плоть и сердце

Очистил я Словом. Нагим бежал я из пламени мира сего,

Сделавшись Аароном для отца моего Григория.[252]

***

Жизнь Григория Богослова никак не назовешь счастливой. Скорее она представляет собой сплошную цепь бедствий, во всяком случае если говорить о времени после его священнической хиротонии. Церковная карьера Григория складывалась на редкость неудачно: он был рукоположен на несуществующую кафедру, служил в чужой епархии и, взойдя на патриарший престол, был в скором времени смещен.

Величие Григория раскрывается не столько из внешних обстоятельств его жизни, сколько из его внутреннего опыта, который запечатлен на страницах его произведений. Несмотря на бурную жизнь, полную внешних потрясений, тревог, неудач и бедствий, он умел сохранять живую внутреннюю связь с Богом, имел глубокий мистический опыт. Он, бесспорно, был одним из самых великих богословов, каких когда‑либо знала христианская Церковь. О Григории как духовном писателе, как богослове, философе и мистике пойдет речь в следующих главах нашей книги.

Глава II. Жизнь человека в церкви и обществе

Мы начнем анализ учения св. Григория с рассмотрения некоторых наиболее характерных для него тем, связанных с жизнью человека как члена христианской Церкви и в то же время гражданина своей страны, занимающего определенную степень в общественной иерархии Восточно–Римской империи IV века.

Посвятив много лет изучению риторики и других гуманитарных наук, Григорий высоко ценил образованность и ученость: об этом, а также о его восприятии философии, пойдет речь в первом разделе настоящей главы. Затем мы остановимся на нравственном учении Григория и рассмотрим некоторые социальные темы, которые затрагиваются в его произведениях. Мы также проанализируем его понимание брака, девства, монашества, священства и епископства. Наконец, будет рассмотрено его понимание церковного праздника как средства приобщения человека к Божественной реальности.

1. Ученость и философия

Мы начнем анализ учения св. Григория с рассмотрения некоторых наиболее характерных для него тем, связанных с жизнью человека как члена христианской Церкви и в то же время гражданина своей страны, занимающего определенную степень в общественной иерархии Восточно–Римской империи IV века.

Посвятив много лет изучению риторики и других гуманитарных наук, Григорий высоко ценил образованность и ученость: об этом, а также о его восприятии философии, пойдет речь в первом разделе настоящей главы. Затем мы остановимся на нравственном учении Григория и рассмотрим некоторые социальные темы, которые затрагиваются в его произведениях. Мы также проанализируем его понимание брака, девства, монашества, священства и епископства. Наконец, будет рассмотрено его понимание церковного праздника как средства приобщения человека к Божественной реальности.

Ученость

Христианство с самого начала своего существования противопоставило себя" "мудрости человеческой" " — "мудрости мира сего" ". Об этом много говорил апостол Павел:"И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией" ".  [253] Согласно Павлу, для человеческой мудрости христианство есть безумие, юродство; но и сама мудрость века сего обращается в безумие при встрече с христианством:"Не обратил ли Бог мудрость века сего в безумие? Ибо когда мир в своей мудрости не познал Бога в премудрости Божией, благоволил Бог юродством проповеди спасти верующих" ".  [254] Под человеческой мудростью в данном случае подразумевается многообразное наследие античной учености, которой противопоставляется учение и искупительный подвиг Христа:"Ибо и иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов же безумие" ".[255]

Однако было бы неверно считать, что отношение христианства к наследию античной учености сводилось к полному отрицанию ее. Уже во II‑III вв. появилось стремление со стороны христиан ассимилировать, т. е. творчески усвоить достижения античности. Интенсивный поиск синтеза между христианством и эллинизмом вели, в частности, представители александрийской школы христианского богословия — Климент и Ориген. Оба они в разное время возглавляли александрийское огласительное училище, в котором наряду со Священным Писанием и собственно христианским богословием преподавалась античная философия, риторика, диалектика, а также точные науки — математика, геометрия, астрономия. Ориген впоследствии создал школу подобного рода в Кесарии Палестинской, где у него учился, в числе многих других, святой Григорий Чудотворец, оставивший в своей" "Благодарственной речи Оригену" "рассказ об энциклопедическом характере образования, которое получала христианская молодежь у Оригена:

Он восхвалял любителей философии длинными, многочисленными и соответствующими похвалами, говоря, что они одни живут жизнью, поистине достойной разумных существ… Порицал же он невежество (amathian) и всех неучей, — а таких много, — которые, наподобие скота, слепотствуют умом… Посредством естественных наук он объяснял и исследовал каждый предмет в отдельности… до тех пор, пока… не вложил в наши души вместо неразумного разумное удивление священным устройством вселенной и безукоризненным устройством природы. Этому высокому и боговдохновенному знанию учит возлюбленная для всех физиология. Что же сказать о священных науках — всеми любимой и бесспорной геометрии и высоко парящей астрономии?…Он требовал, чтобы мы занимались философией, собирая по мере сил все имеющиеся произведения древних философов и поэтов, не исключая и не отвергая ничего… Для нас не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного; но мы могли изучить всякое слово, и варварское, и эллинское, и относящееся к таинствам (христианской веры) и (из области) политики, и о божественном и о человеческом — с полнвм дерзновением могли изучать и исследовать все…[256]

Такое же разностороннее образование получил, столетие спустя после Григория Чудотворца, Григорий Богослов — сначала в Кесарии Каппадокийской, затем в Афинах. Мы помним, что в молодости Григорий увлекался трудами Оригена, от которого, несомненно, унаследовал уважительное отношение к античной учености. Впрочем, такое отношение было характерно и для его семьи, и для того круга, в котором он всю жизнь вращался. Его ближайшие друзья, Василий Великий и Григорий Нисский, оба внесли значительный вклад в пропаганду античной учености на христианской почве. Первый, в частности, написал пространные" "Советы юношам" "о пользе чтения языческой литературы: основная мысль этого сочинения заключается в том, что" "внешние науки не бесполезны" "для христианина, но, напротив, он должен заимствовать из них все служащее нравственному совершенствованию и интеллектуальному росту.  [257] Что же касается Григория Нисского, то и он в своих сочинениях постоянно цитировал античных философов и поэтов и также считал, что все полезное во внешних науках должно быть ассимилировано христианством. В доказательство этого он, вслед за Оригеном,  [258] аллегорически толковал библейское повествование о том, как израильтяне обобрали египтян при исходе из Египта, унеся с собой золотые и серебряные сокровища,  [259] в том смысле, что" "физику, геометрию, астрономию, логику и все, что изучается вне Церкви, повелевает предводитель в добродетели (Моисей) каждому взять у египетских богачей и принять ради (приносимой ими) пользы, поскольку все это потребуется в то время, когда надо будет украшать божественный храм таинства богатствами разума" ".[260]

Великие Каппадокийцы сознавали, что живут именно в это время — т. е. когда все научное и интеллектуальное богатство, унаследованное от античной культуры, должно быть поставлено на службу христианству. Подчеркивая превосходство христианства над эллинизмом и настаивая на неспособности античной культуры удовлетворить всем исканиям человеческого разума и сердца, они, тем не менее, считали необходимым для христианства полностью ассимилировать все лучшее, что было накоплено человеческой цивилизацией вне христианства. Язычество и идолопоклонство должны быть отвергнуты, считает Григорий, потому что это для человечества — пройденный этап. Однако все то, что может послужить духовному возрастанию человека, должно быть с благодарностью воспринято христианином из языческой учености:

Я думаю, что всякий имеющий ум, признает ученость (paideusin) первым для нас благом. И не только эту благороднейшую и нашу (ученость), которая, ставя ни во что изысканность и пышность в слове, имеет (своим предметом) одно спасение и красоту умосозерцаемого, но и ученость внешнюю, которой многие христиане, по невежеству (kakos eidotes), гнушаются как ненадежной, опасной и удаляющей от Бога… (В науках) мы воспринали исследовательскую и умозрительную (сторону), но отвергли все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в бездну погибели; мы извлекли из них полезное для благочестия, через худшее научившись лучшему, и переделав их немощь в твердость нашего учения. Поэтому не должно унижать ученость, как некоторые делают, но нужно признать глупыми и необразованными тех, кто, придерживаясь такого (мнения), желал бы, чтобы все были подобны им, чтобы в общей массе была незаметна их собственная (глупость) и чтобы избежать обличения в невежестве.[261]

Итак, обскурантизм, необразованность, невежество, нежелание и неспособность впитать в себя все многообразие культурного достояния человечества несовместимы с христианством, считает Григорий. Ему глубоко чуждо такое восприятие христианства, при котором оно мыслится как некая полу–катакомбная секта, враждебно настроенная по отношению ко всему окружающему миру. Напротив, христианство должно быть открытым по отношению ко всему лучшему из накопленного в человеческой истории; оно должно быть достаточно всеобъемлющим, чтобы вместить в себя достижения человеческого разума.[262]

В соответствии с этими представлениями Григорий выдвигал идею о том, что языческая культура и эллинская мудрость не принадлежит язычникам: будучи языческой по происхождению, она теперь принадлежит христианству, так как оно оказалось способным творчески воспринять и усвоить ее. Григорий гневно обличал Юлиана Отступника за то, что тот хотел лишить христиан возможности получать хорошее светское образование, отсутствие которого и должно было, по мысли Юлиана, превратить христианство в маргинальную секту, состоящую из малограмотных и малокультурных людей. Такое отношение воспринималось Григорием как нарушение законного права всякого человека на образование. Григорий считал это главной виной Юлиана перед христианством:

Он достоин ненависти за многие свои злодеяния, но мне кажется, что ни в чем он не был столь беззаконен, как в этом. И пусть негодует вместе со мной всякий, кто любит словесность и кто избрал ее своим занятием — таковым и я не откажусь (считаться). Ибо все остальное я оставил желающим, а именно богатство, знатное происхождение, славу, власть… но одно удерживаю за собой — словесность; и не порицаю себя за труды на суше и на море, благодаря которым приобрел ее. О если бы сила словесного искусства принадлежала мне и тому, кто является моим другом! Это первое, что я возлюбил после Первого, то есть Божественного, и надежд, которые вне видимого (мира). Если же, по Пиндару, каждого гнетет своя ноша,  [263] то необходимо и мне говорить о любимом предмете; и особенно справедливо, как не знаю что другое, словом воздать благодарность Слову за словесные (науки). Итак, откуда пришла тебе эта идея, о легкомысленнейший и ненасытнейший из всех, — лишить христиан (доступа) к словесности?..  [264] Если хочешь, мы сами представим причину этого. После столь многих противозаконных злодейств надлежало тебе наконец дойти и до этого, и явно напасть на самого себя, чтобы там, где ты хотел отличиться смекалкой, самому того не замечая, опозориться и продемонстрировать свое безумие…"Наши, — говорил он, — словесные науки и эллинская культура (hoi logoi kai to hellenizein), так же, как и почитание богов, а ваш (удел) - необразованность и грубость, и в вашей мудрости нет ничего, кроме" "веруй!"…[265]

Не только античная словесность, но и вся мировая цивилизация является достоянием христианской Церкви, считает Григорий Богослов. Вместе с Оригеном и Григорием Нисским он убежден, что египетские сокровища, под которыми аллегорически понимается языческая ученость, не должны быть оставлены" "новым Израилем" " — христианами в руках" "египтян" " — язычников; христианам следует" "заимствовать" "их, т. е. ассимилировать, усвоить, сделать своими, при этом, разумеется, отвергнув идолопоклонство:

Заимствуй у египтян сосуды золотые и серебряные, с ними иди; запаси на путь чужие сокровища, лучше же сказать — свои собственные… А что? Неужели оставишь египтянам и сопротивным силам то, что они неправедно нажили и еще неправеднее расточают? Оно не им принадлежит; они силой похитили его у Сказавшего:"Мое серебро и Мое золото;  [266] Я отдам его тому, кому захочу" ". Вчера оно принадлежало им, ибо так было попущено. А сегодня Владыка приносит и отдает его тебе, чтобы ты употребил его ко благу и во спасение. Приобретем себе друзей богатством неправедным, чтобы, когда обнищаем, мы могли возвратить это себе в день Суда.  [267] Если ты Рахиль или Лия, душа патриаршая и великая, укради у своего отца и идолов, которых найдешь — не чтобы сохранить их, но чтобы уничтожить.[268]

Итак, языческая ученость не принадлежит язычникам: их мудрость — не их собственная, но Христа, Божественного Логоса, у Которого они похитили ее, а теперь должны вернуть христианам. Эта идея на христианской почве не нова: у писателей II‑III вв., в частности у Климента Александрийского, была целая теория о том, что античная философия и мифология — ни что иное, как искаженное Писание Ветхого Завета, из которого эллины украли свои учения.[269]

Надо отметить, что в раннехристианской письменности достаточно часто говорилось о том, что человеческая цивилизация, искусство и культура имеют демоническое происхождение и появились в результате отпадения человека от райского блаженства: именно среди потомков Каина, который" "пошел от лица Господня" ",  [270] появилось градостроительство, скотоводство, музыка и производство орудий труда.  [271] В соответствии с этим взглядом Иоанн Златоуст говорил, что" "города, искусства, одежды и множество остальных нужд… принесла смерть вместе с собою" ".  [272] А в Беседах Макария Египетского проводится мысль о том, что мудрецы, философы, писатели, поэты, художники, скульпторы, архитекторы и археологи были" "пленниками и рабами лукавой силы" "и творили под воздействием" "поселившегося внутри них змия" ", то есть диавола.[273]

Однако многие церковные писатели указывали и на положительные аспекты человеческой цивилизации и культуры, считая, что христианство, хотя и отмежевывается от язычества, может заимствовать из языческой культуры все полезное. Климент Александрийский, в частности, воспринимал цивилизацию и культуру как плод творчества человека под водительством Божественного Логоса. Все светские науки, по мнению Климента, имеют небесное происхождение:"Писание общим именем мудрости называет вообще все мирские науки и искусства, все, до чего ум человеческий мог дойти… (ибо) всякое искусство и всякое знание происходит от Бога" ".  [274] Климент включает медицину, музыку, скульптуру, пение, искусство" "притираний" ",  [275] резьбу по дереву, научные изыскания, поэзию, диалектику и философию в число искусств, имеющих небесное происхождение.[276]

Именно такой взгляд на цивилизацию и культуру был близок Григорию Богослову. Он считал, что ни одна нация, ни одна религия, ни одна философская школа не вправе присваивать себе монополию на культуру, науку и искусство, которые являются достоянием всего человечества. Для Григория подлинным творцом человеческой культуры является сам Бог; люди творческих профессий, созидающие мировую цивилизацию — лишь орудия в Его руках:

Как язык не принадлежит исключительно его изобретателям, но всем, кто пользуется им, так точно и искусство и всякое занятие, какое только можешь себе представить. И как в искусной музыкальной гармонии каждая струна издает различный звук, одна — высокий, другая — низкий, так и в этих (искусствах) Художник и Творец–Слово, хотя и поставил различных изобретателей различных занятий и искусств, но все дал в распоряжение всех желающих, чтобы соединить наc узами общения и человеколюбия и сделать нашу жизнь более цивилизованной (hemeroteron). И после этого ты говоришь, что эллинская (культура) принадлежит тебе?  [277] Но скажи, разве не финикийцы (изобрели) грамоту или, как некоторые (думают), египтяне, или евреи, которые были мудрее и тех, и других?.. Тебе ли (принадлежит) аттическое (красноречие)? А игра в шашки, арифметика и искусство считать по пальцам, система мер и весов, тактика ведения войны — чье это? Не эвбеян ли?.. Может быть, и поэзия — твоя (собственность)?[278]

Григорий, как видим, готов включить даже игру в шашки (to petteuein) в число благ цивилизации. Различные виды искусства также вызывают восхищение Григория. В одном из стихотворений он с похвалой отзывается об искусстве дрессировщиков зверей:

…Послушай, чего достигло искусство.

Скворцы говорят подобно человеку,

Подражая чужому голосу, которому они научились,

Когда видели в зеркале изображение выточенного из дерева

Скворца и слышали голос человека–дрессировщика из‑за зеркала.

И вороны также крадут звуки у человека. Когда же попугай,

Пестрый, с горбатым клювом, в своей клетке

Заговорит человеческим голосом, тогда он обманывает слух и самого человека.

Для лошадей вешают канаты, по которым

Они ходят. А страшная медведица ходит на открытом воздухе,

Сидит на судейском троне, словно некий умный судья,

Держит в лапах, как можно подумать, весы правосудия,

И зверь кажется имеющим ум.

А ведь это человек научил его тому, чему не научила природа!

Я видел также укротителя львов, сидевшего на спине у могучего льва

И рукой покорявшего силу зверя…

Видел я также тяжелого и огромного зверя с большими бивнями:

Сидящий на нем мальчик–индус при помощи палки заставляет его идти,

Разворачивая туда и сюда тело огромного слона.

Смел был тот, кто первым придумал укрощать зверя,

Наложил ему ярмо на шею и заставил везти огромную колесницу.[279]

Все эти тексты характеризуют широту и открытость Григория: он с уважением относился ко всему, что свидетельствует о превосходстве человека над бессловесными существами, что выявляет силу человеческого разума, будь то цирковое искусство, игра в шашки, другие виды искусства, гуманитарные и естественные науки, риторика и литература, поэзия и музыка. Идеалом Григория был человек разума — христианин высокой интеллектуальной культуры, энциклопедической образованности, отличающийся обширными познаниями в разных областях и открытым взглядом на мир. Спсобность разумного мышления (logos) роднит человека с Божественным Словом (Logos). В стихотворениях Григория немало строк посвящено восхвалению разума и учености."Светильником всей своей жизни признавай разум (logos)", — говорит он.  [280]"Ничего не считай лучше учености" ", — пишет он в другом месте.[281]

Однако Григорий любил подчеркивать, что образованность не является самоцелью: она нужна для того, чтобы привести человека к богопознанию и послужить его возрастанию в вере. В наставлении, написанном от имени Никовула к его собственному отцу, Григорий говорит о том, как изучение литературы, риторики, истории, грамматики, этики и точных наук ведет человека к познанию Бога:

О отец, одного лишь желаю вместо всего — овладеть искусством слова.

Прекрасна пламенная сила риторики в народных,

Судебных и похвальных речах.

Прекрасен ум, наполненный (познаниями в области) истории. Ибо история -

Это совокупность мудрости, ум многих. Немаловажна и

Грамматика, полирующая слово и нрав варварский,

Прекрасно приходящая на помощь благородному языку Эллады.

(Важны) состязания в логическом искусстве…

А также (наука, при помощи которой) добродетельные созидают хорошие нравы…

(Важно) и то, что мудрые мужи парящим умом и тонкими изысканиями,

Отыскали в глубинах, один — одно, другой — другое,

И предали книгам.

Они нашли природу воздушных, земных, морских

И небесных (существ), и сверх всего — ум неизреченного Бога;

(То есть) как Он ведет мир, куда ведет, и каков будет конец

Всего мира (kosmos), украшенного (kekasmenos) многими красотами (kosmois)…

Изучив все это в юности,

Я отдам ум Божественному Духу…

Взгляни на великого деда моего по линии матери: как обо всем

Украшенный многообразными знаниями, которые он собрал

Со всех концов земли, пребывая среди многих народов,

Последним ключем своей учености (logon) он сделал Христа…[282]

Юноша, от имени которого говорит Григорий, горит жаждой расширить свой кругозор не только благодаря учебе: его тянет к путешествиям, к знакомству с иными народами, с различными культурами. Но все это, собранное отовсюду, он желает поставить на службу христианству и духовной жизни. Несомненно, слова Никовула отражают устремления и опыт самого Григория, который много путешествовал в поисках мудрости и который на склоне лет, вспоминая юность, писал о себе:

Одна слава была для меня приятна — преуспеть в науках (logon), которые собрали

Восток и Запад, и слава Эллады — Афины.

Над этим я трудился много и долгое время, но и это,

Повергнув к стопам Христа, положил я перед Ним,

Чтобы оно уступило слову (logo) великого Бога, которое затмевает собой

Всякое утонченное и многообразное измышление (mython) человеческого ума.[283]

Итак, античная ученость, светская словесность и вся внехристианская культура отходят на второй план, когда человек соприкасается со Христом. По сравнению со" "словом" "(logos) Божиим всякое человеческое слово есть не более, чем миф, басня, измышление (mythos). Но изучение античной философии, мифологии, поэзии и прочих наук необходимо для того, чтобы положить их к стопам Христа. В этом — основной пафос всех текстов Григория Богослова, посвященных восхвалению учености.

Античная философия

"Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" ". [284] Эти слова апостола Павла отражают в целом негативное отношение раннего христианства к античной философии, воспринимавшего ее как человеческую ученость и противопоставлявшую ей божественное слово Христа.

Диспут между христианством и классической философской мыслью [285] начался почти тогда же, когда начался конфликт между христианством и иудаизмом. Однако если отношение иудеев к христианству в первые века нашей эры было резко отрицательным, то отношение эллинов — скорее безразличным. Основные догматы христианства — о едином Боге, о Троице, о Боге воплотившемся — хотя и были глубоко чужды и непонятны эллинскому разуму, не воспринимались как прямой вызов эллинизму. Тем не менее можно наблюдать и активное неприятие христианства со стороны по крайней мере некоторых представителей неоплатонической и иных философских школ. Философ Кельс (II в.) пишет" "Истинное слово" "в опровержение христианства; неоплатоник Порфирий (III в.) создает трактат" "Против христиан" "; Юлиан Отступник (IV в.) пишет трактат" "Против галилеян" "(так он называл христиан) и предпринимает отчаянную попытку возродить язычество после того, как христианство фактически стало государственной религией Римской империи.

Со своей стороны, христиане отвечают полемическими сочинениями, в которых подвергают критике античную философию и нападки философов на христианство: достаточно вспомнить сочинения апологетов II в., 8 книг" "Против Кельса" "Оригена, слова" "Против Юлиана" "Григория Богослова. Диспут христианства с классической философией закончился полной победой первого и сокрушительным поражением последней: смерть Юлиана Отступника подвела черту под этим диспутом. Впоследствии платонизм как богословская и мировоззренческая система был осужден несколькими церковными Соборами — V Вселенским 553 г., константинопольскими Соборами 1076–77 и 1082 гг. против Иоанна Итала [286] и Соборами середины XIV в. в защиту учения Григория Паламы. [287] Критика античной философии вошла даже в богослужение Православной Церкви:"Петр витийствует, и Платон умолче. Учит Павел, и Пифагор постыдеся. Та же (Богородица) апостольский богословяй собор эллинское мертвое вещание погребает и совоставляет мир ко служению Христову" ".[288]

В сочинениях раннехристианских апологетов содержится немало отрицательных отзывов об античных философах, которых критиковали как за их философские воззрения, так и за безнравственный с точки зрения христиан образ жизни. Характерны в этом отношении такие памятники II в., как" "Осмеяние языческих философов" "Ермия и" "Речь против эллинов" "Татиана, содержащие резкие, подчас несправедливые и необоснованные упреки в адрес философов. Татиан, в частности, отрицает всю греческую культуру, религию и философию, которые он считает ложными, безумными и безнравственными. [289] Его критика философов основывается главным образом на общеизвестных сведениях об их учении и на анекдотах из их жизни:

Что досточестного приобрели вы от философии? кто из наиболее известных в ней был чужд тщеславия? Диоген, который хвастался бочкой и похвалялся воздержанием, съел сырого осьминога и, пораженный болезнью внутренностей, умер из‑за невоздержания. [290] Аристипп, ходивший в пурпурной одежде, как известно, распутничал. [291] Платон–философ был продан Дионисием за обжорство. [292] А Аристотель, который неразумно положил границы Промыслу [293] и ограничил счастье тем, что ему одному нравилось, весьма не по–учительски льстил Александру, забыв, что он был еще юноша; последний же вполне по–аристотелевски заключил в клетку своего друга (Каллисфена) за то, что тот не поклонился ему, и возил его так, словно льва или леопарда… [294] Не похвалю и Гераклита, который говорил, что он исследовал самого себя, ибо был самоучкой и гордился этим… [295] Но смерть обличила его невежество… [296] Смеюсь над бабьими сказками Ферекида, над Пифагором, унаследовавшим то же учение, и над Платоном, который, хотя некоторые не признают этого, был их подражателем.[297]

Раннехристианские апологеты критиковали античных философов прежде всего за их религиозную непоследовательность. Иустин и Афинагор в своих апологетических и полемических сочинениях указывали на то, что античная философия не может считаться последним словом истины, так как она не дает единой картины мира и единого учения о Боге: каждый философ и каждая отдельная философская школа выдвигает свою теорию происхождения мира, смысла человеческого существования и природы Божества. Но у обоих упомянутых апологетов мы находим, помимо критики заблуждений философов, нечто гораздо более серьезное, а именно — попытку выявить параллели между философией и христианством, найти место для философского поиска внутри христианской религии и, наконец, создать собственно христианскую философию. Для Афинагора и Иустина, в отличие от Ермия и Татиана, античная философия есть некое предвкушение христианства; Иустин говорит о Логосе, который таинственным образом действовал в философах, и называет Сократа и Геркалита" "христианами" ", жившими согласно Логосу. [298] Иустин, который обратился к христианству из неоплатонизма, даже после своего крещения продолжал носить мантию философа, подчеркивая тем самым, что, уверовав во Христа, не отверг философию.

Не менее характерной является фигура Климента Александрийского, который считал, что не следует противопоставлять христианскую веру философии. По его учению,"философия не отвращает от веры" ", напротив,"мы ограждаемся ею, как неким прочным оплотом, приобретая в ее лице своего рода союзника, вместе с которым утверждаем и свою веру" ". [299] Согласно Клименту,"путь к истине один, но в него вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность" ". [300] Одним из таких потоков является древнегреческая философия, которая есть" "приуготовительное учение, пролагающее и выравнивающее путь ко Христу" ". [301] Философия была дана эллинам как божественный дар, как" "воплощенный образ (икона) истины" "; [302] для эллинов она — такой же детоводитель ко Христу, [303] каким было для евреев Писание Ветхого Завета. [304] Сам термин" "философия" "употребляется Климентом в расширительном смысле: для него философия — не учение Платона, Эпикура или Аристотеля, но" "то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливости и благочестивом знании" ".[305]

"Истинная философия" ", по Клименту, есть любовь к истине и стремление к познанию истинного Бога. Если у эллинов философия нередко вырождается в софистику, то для христиан она всегда остается путем к приобретению мудрости:

…Философия есть поистине искусство правильной мудрости, дающее опыт в вещах жизненно важных; она — твердое познание того, что касается Бога и человека; некое прочное и непоколебимое обладание, скрепляющее воедино настоящее, прошедшее и будущее — то, чему научил нас сам Господь Своим пришествием или через пророков. Она неизменна как переданная от Сына… и как познанная через Него является всецело истинной. Она и вечна, и полезна для целей временных… Философами же мы называем тех, кто любит мудрость Творца и Учителя всех, то есть познание Сына Божия, а эллины — тех, кто состязается в словах о добродетели.[306]

Можно сказать, что в раннехристианских воззрениях на философию прослеживаются три основных мотива. С одной стороны, философии как человеческой мудрости противопоставляют божественную истину учения Христа; философов критикуют за их религиозную непоследовательность. С другой стороны, идет интенсивный поиск такого синтеза между христианством и философией, при котором достижения античной мысли были бы творчески усвоены христианством. Наконец, возникает и развивается концепция" "христианской философии–любомудрия" "как любви к Божественной Мудрости — Христу, как стремление жить добродетельно и возрастать в познании Бога. Все эти три мотива мы находим у Григория Богослова.

Мы, в частности, встречаем у него довольно резкую критику отдельных философов, а также утверждения о необязательности знания философии для христианина. Можно спастись, утверждает он, без" "Пирроновых возражений, умолчаний и противопоставлений, Хризипповых разрешений силлогизмов, злохудожности Аристотелева искусства, обаяний Платонова краснобайства — что, к несчастью, вкралось в Церковь, подобно египетским язвам" ". [307] Григорий редко анализирует в подробностях то или иное философское учение; чаще он осуждает всех философов скопом, а заодно с ними всю античную мифологию, религиозную практику и магизм:

Твоему языку во что бы то ни стало надо господствовать, и ты не можешь удержаться, чтобы не разродиться словом..? Нападай на Пифагорово молчание, [308] на орфические бобы [309] и на это новоявленное высокомерие поговорки" "Учитель сказал" ". [310] Нападай на Платоновы идеи, [311] на перевоплощения [312] и периоды существования наших душ, [313] на припоминания [314] и недобрую любовь ради красивых тел; [315] на Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое философии наслаждение; [316] на Аристотелев скудный промысл, его искусственность, его земные рассуждения о душе и человеческий характер его учений; [317] на гордость стоиков, прожорливость и пошлость киников. Нападай на пустоту, полноту [318] и бредни о богах и жертвах, об идолах, о благотворных и злотворных демонах, об оракулах, о вызывании богов и душ, о силе звезд.[319]

Вслед за раннехристианскими апологетами, Григорий рассматривает историю античной философии как блуждание в потемках в поисках истины. В отличие от богооткровенной религии, в которой Бог сам снисходит к человеку и открывается ему, философия есть лишь усилие человеческого разума приблизиться к Богу, обреченное на неудачу до тех пор, пока разум, а не Бог, остается руководителем человека в этом поиске. Критикуя Юлиана Отступника за его религиозные воззрения, Григорий говорит о том разнообразии и непоследовательности, которыми характеризуются взгляды античных философов:

Вот чему научили его платоны, хризиппы, знаменитые перипатетики, почтенная стоя и мастера красноречия… Одни из них учат, что Бога вообще не существует; другие — что он не заботится о здешнем, но что все в мире движется без цели и случайно; третьи — что всем должны управлять звезды и их сочетания, но кто и откуда ими самими управляет, я не знаю; четвертые — что все стремится к наслаждению, в котором и заключается цель человеческой жизни. Добродетель же для них — всего лишь громкое имя, и ничего нет после здешней жизни, никакого суда, который там отсекал бы несправедливости, совершенные здесь. Никто из их мудрецов не понимал этого, но были они погружены, как говорится, в глубокое болото, [320] покрыты непроницаемым мраком заблуждения и незнания, их разум не был настолько очищен, чтобы взирать на лучи истины; пресмыкаясь в дольнем и чувственном, они и вообразить не могли чего‑либо выше демонов и подняться до того, чтобы удостоиться (знания о) Творце. Если же кто‑либо и прозревал немного, имея разум, а не Бога своим руководителем, то все равно увлекался тем, что казалось более достоверным и что привлекает толпу, потому что ближе ей.[321]

Познания Григория в философии были достаточно эклектичными и поверхностными, почерпнутыми главным образом из флорилегиев и учебников, а не из первоисточников. [322] Критикуя античных философов за их религиозные воззрения, а также за аморальный образ жизни, который вели некоторые из них, Григорий основывается главным образом на сборниках анекдотов из жизни философов, популярные в Византии его времени. Он, в частности, обвиняет философов в жадности, педерастии, прожорливости и других пороках. Низкому нравственному уровню философов Григорий противопоставляет высокую духовную жизнь и аскетические подвиги христианского монашества,

…заслуживающие гораздо большего уважения, чем ненасытность мудреца и законодателя Солона, которую Крез выявил при помощи античного золота; [323] чем Сократова любовь к красоте (filokalia) - стыжусь сказать, любовь к мальчикам (paiderastia), хотя бы и прикрытая благочестивыми рассуждениями; [324] чем лакомство Платона в Сицилии, за которое он был продан в рабство и не был выкуплен ни одним из своих учеников и ни одним из греков; [325] чем прожорливость Ксенократа; [326] чем болтливость жившего в бочке Диогена, который цитировал слова из трагедии" "чужеземцы, уступите место господам" ", [327] имея в виду, что вкусный пирог надо предпочесть простому хлебу; [328] чем философия Эпикура, которая не определила никакого блага выше наслаждения.[329]

Все эти рассуждения Григория напоминают полемические сочинения Ермия и Татиана, направленные против античной философии.

Однако Григорий не только критикует заблуждения философов и их нравственный облик: на страницах его сочинений можно встретить немало похвальных слов в адрес философов, а также мысли о том, какую пользу может извлечь христианин из занятий философией. Продолжая традицию апологетов II в., александрийских дидаскалов III в. (Климента, Оригена), и развивая идеи, выраженные его ближайшим другом Василием в" "Советах юношам" ", Григорий в монументальной поэме" "О добродетели" "[330], адресованной одному из своих учеников, говорит о том, как христианский юноша может воспитывать себя на примерах, заимствованных из жизни философов.

Основная идея Григория заключается в том, что греческие философы, хотя и не соглашались друг с другом в религиозных и мировоззренческих вопросах, однако все учили добродетели; следовательно, христианин может у многих из них почерпнуть нечто поучительное:

Есть и у эллинов некоторые мудрецы,

Впрочем, не мудрые. Ибо как назовем мудрыми

Не познавших высочайшую Природу -

Бога, первопричину всех благ..?

Итак, кто столь неразумен, чтобы признать их

Мудрыми? Впрочем, если угодно, пусть будут они и мудрыми.

Найдешь, что они были в некоторых учениях

Несогласны друг с другом и далеки один от другого -

В учениях об умосозерцаемом и видимом,

О Промысле Божием, об идеях и о судьбе,

О душе, уме и обманчивости чувств;

Отсюда — стоики со своими гордыми лицами,

Академии, хитросплетения Пирронистов,

Размышления, умозаключения, болтовня знатоков;

Но, не согласные в этом, все они равным образом

И единодушно восхваляют благое,

Ничего не ставя выше добродетели,

Хотя многими потами, бесчисленными трудами

И продолжительным временем приобретается она.

Упомяну, для примера, о некоторых,

Чтобы и ты отсюда научился добродетели

И с терний, как говорится, собирая розы,

У неверных учился лучшему.[331]

Григорий далее приводит несколько анекдотов из жизни Диогена, Кратеса и философов–киников. Первый из них явил пример воздержания: единственной его собственностью был посох, с которым он ходил, и бочка, в которой жил. Второй отказался от своего имения и жил в бедности. Кто‑то во время бури выбросил в море все свое имущество, сказав:"Благодарю тебя, Случайность, наставница моя в добродетели; с какой легкостью сокращаюсь я до одного плаща!"Еще один философ на талант золота, данный ему царем, купил кусок хлеба, показав, что не нуждается ни в чем ином. [332]"Это почти соответствует моим законам, — восклицает Григорий, — которые окрыляют меня (для подражания) образу жизни и природе птиц, довольствуясь ежедневной и нехитрой пищей" ".[333]

Впрочем, продолжает Григорий, у античных философов многое делалось напоказ: у них было больше тщеславия, чем настоящей любви к добродетели. Поскольку у философов добродетель соседствовала с пороком, Григорий советует подходить избирательно как к рассказам об их жизни, так и к их собственным изречениям:

Не принимай недобрые изречения

В старых книгах, которыми ты, о добрый, вскормлен, вроде:

"Пусть прослыву я недобрым, лишь бы получать прибыль.

Это лучше, чем, чтя законы богов,

Жить в нищете, домогаясь славы" "…

"Деньги для людей драгоценнее всего" ";

"Нет ничего более жалкого, чем нищий человек" ";

"Без меди и Феб не прорицает" "…

Но одобряй следующие мудрые изречения:

"Если от недоброго дела получаешь прибыль,

Считай, что это — залог несчастий" ";

"Не во всем ищи выгод, но сдерживай себя" ";

"Страшно добиваться успеха неправедными способами" "…

"Хоть и бедняк, а богат добродетелью" "…[334]

Мы не будем пересказывать многочисленные истории из жизни философов, которые встречаются в сочинениях Григория Богослова. Подчеркнем лишь, что он рассматривает эти истории как богатый дидактический материал, на котором он сам был воспитан и который, как он считает, содержит много назидательных примеров. Поскольку истории из жизни философов изучались в школах и университетах, пользовались популярностью и были у всех на слуху, Григорий считает необходимым дать им христианскую оценку. Вслед за Василием Великим, он проводит в сущности очень простую мысль о том, что все полезное и поучительное в философии следует принимать, а все вредное — отбрасывать.

"Христианское любомудрие" "

Обратимся теперь к тому, что на языке Григория называется христианской философией–любомудрием, к его концепции философского образа жизни. [335] Как мы помним, Григорий любил говорить о себе самом как философе, о том, что он" "философствует в безмолвии" ", о том, что жизнь философа предпочтительнее для него, чем что бы то ни было иное. Итак, о какой" "философии" "идет речь в данном контексте?

Прежде всего, речь идет о философии, которая имеет небесное, а не земное происхождение, она есть плод Божественного Откровения, а не человеческих исканий: этим она коренным образом отличается от языческой. Христианское учение, говорит Григорий, излагается" "догматически, а не состязательно, по способу рыбаков, а не по–аристотелевски, духовно, а не хитросплетенно, по законам Церкви, а не рынка, для пользы, а не напоказ" ". [336] Предметы христианской философии — мир, материя, душа, ангелы и демоны, воскресение, суд, возмездие, страдания Христовы и, наконец, сам Бог. [337] Христианская философия есть ни что иное, как богословие: философствовать значит размышлять о Боге и познавать Его, насколько такое познание возможно человеку.[338]

Речь также идет о философии как некоем высшем призвании человека, как образе жизни, который сродни монашеству и к которому призваны немногие избранные:"Вести образ жизни философа (philosophein) - как выше всего, так и труднее всего, и немногие способны к ней, а только те, кто призваны к этому великим Промыслом Божиим, который подает предызбранным руку помощи" ". [339] Истинная философия есть любовь к благу — не ради будущих наград, но ради самого блага. [340] Она есть путь к вершинам богопознания — отрешение от мира, пребывание с Богом, восхождение через низшее к высшему, приобретение постоянного и вечного посредством скоропреходящего.[341]

Наиболее полно учение о христианской философии изложено Григорием в Слове 25–м,"В похвалу философа Ирона" ". Приветствуя прибывшего в Константинополь Ирона–Максима — того самого, который вскоре станет его злейшим врагом — Григорий говорит о том, как античное философское наследие, в частности киническая философия, может в жизни человека сочетаться с христианским благочестием. Синтез античной мудрости и благочестивого образа жизни, философского поиска и богословского откровения, разума и веры, философии и христианства — вот основная тема Слова. Добавим, что образ христианина в философской мантии, созданный Григорием в 25–м Слове, не может не напомнить нам об Иустине–философе, который за два столетия до Григория тоже трудился над созданием синтеза между христианством и философией.

Григорий говорит об Ироне как" "любителе мудрости" "(philosophos), а о себе — как" "служителе мудрости" "(sophias therapeutes). [342] Григорий приглашает Ирона встать рядом с ним у священного Престола, на котором приносится евхаристическая жертва и совершается посредством Евхаристии обожение человека. [343] Тем самым подчеркивается родство между философией и богослужением: в видении Григория философ стоит рядом со священником, любитель мудрости рядом со служителем Софии–Христа. Задача обоих — восхвалять добро, не отставать друг от друга в добродетели и стремиться к блаженству.[344]

Григорий называет Ирона" "гражданом всей вселенной" "как киника,"поскольку не позволяет киническая философия ограничиваться узкими пределами" ". [345] Говоря о жизни своего героя, Григорий подчеркивает, что он — философ по призванию, причем сознательно избравший христианское" "любомудрие" "вместо языческого:

Когда пришло ему время избрать род жизни.., узревает он нечто великое, смелое и превышающее уровень многих людей. Роскошь он презирает, а также богатство и власть… Философии же посвящает себя, госпоже над страстями, мужественно стремится к добру, отрешается от материального прежде разложения материи, возвышается над видимым, величием природы и благородством выбора прилепившись к непреходящему. А когда уже он был так настроен, тогда не счел даже нужным рассуждать о том, какую лучше избрать философию: внешнюю, играющую тенями истины под видом и личиной философии, или нашу, кажущуюся смиренной, но внутренне возвышенную и ведущую к Богу. Напотив, от всего сердца избирает он нашу, совершенно не обратив разума к худшему и не увлекшись изяществом слога, о котором так заботятся эллинские философы.[346]

Под" "нашей философией" "Григорий подразумевает здесь христианскую веру, которой противопоставляется внешнее изящество и внутренняя пустота греческой философии. Однако" "наша философия" " — это не только доктрина, учение, образ мыслей: это также образ жизни, а именно тот, при котором уединение, полу–отшельничество сочетается со стремлением приносить пользу обществу. Развивая традиционную со времен античности тему созерцания и деятельности, [347] Григорий говорит об истинном философе как человеке, который стремится сочетать и то и другое:

Он видел, что жизнь пустынническая, отшельническая, сопровождающаяся удалением и отчуждением от людей, велика, высока и превышает все человеческое; однако она предназначена только для самих преуспевающих в ней и отрицает общение и человеколюбие, свойственные любви, которая, как он знал, есть одна из наиболее достохвальных добродетелей; кроме того, такая жизнь не подвергается проверке, так как лишена упражнения в конкретных делах и потому несравнима с другими родами жизни. Жизнь же общественная, среди других, напротив, и служит испытанием добродетели, и распространяется на многих, и ближе подходит к Божиему домостроительству, которое сотворило все и связало любовью, которое и наш род, отпавший от блага из‑за прившедшего зла, снова призвало благодаря соединению и общению с нами.[348]

Иначе говоря, общественная жизнь более соответствует новозаветному Откровению; претворить в жизнь евангельские заповеди можно только живя среди людей; вне общества активное доброделание невозможно. Нельзя не вспомнить, читая эти строки, что вопрос о том, какой образ жизни следует предпочесть — созерцательный или деятельный — стоял весьма остро для самого Григория, когда он думал о выборе пути после окончания Афинской Академии.

Итак,"наша философия" " — это, во–первых, правая вера, во–вторых, сбалансированный образ жизни, совмещающий созерцание и деятельность на пользу ближним. Каково соотношение этой философии с учением античных философов? Григорий весьма категоричен в своем утверждении о том, что христианину следует" "отослать" "подальше от себя большинство древних философских систем; он может лишь заимствовать некоторые положительные свойства древних философов, в частности киников. Ирон, по словам Григория, именно так и поступил, отвергнув в античной философии все, что противоречило христианскому учению и образу жизни, и сохранив лишь то, что этому не противоречило:

Продумав и исчерпав все это, а также сочтя хорошим делом смирить гордыню эллинов, которые видят свое достоинство в мантии и бороде, что делает он и как приступает к философии? Некую середину соблюдает он между их суетностью и нашей мудростью, так что в его философствовании — их внешний облик и одежда, но наши истина и высота. Поэтому перипатетиков, Академию, почтенную стою, эпикурово учение о случае вместе с атомами и наслаждением, увенчав шерстяной повязкой, как один из них — поэта, отсылает и отталкивает от себя как можно дальше. [349] В кинической философии отвергнув безбожие и восхвалив воздержание, он становится таким, каким мы сейчас видим его — собакой против действительных собак, любомудром против немудрых, христианином прежде всего, побеждающим высокомерие киников благодаря сходству с ними по наружности, а невежество некоторых из наших — новизной одежды, показывая, что не в малозначущих вещах состоит благочестие и не в угрюмости — философия, но в твердости души, в чистоте ума, в подлинной склонности к добру, какую бы ни имели мы наружность, с кем бы ни общались, оставались бы наедине с собой, оберегая ум от чувственного, или жили среди толпы и друзей, уединяясь внутри самого общества, философствуя среди не–философов, словно тот Ноев ковчег, который посреди потопа был легче воды, [350] и словно купина, которая горела огнем и не сгорала в великом видении Моисея на горе…[351]

Таким образом, истинный философ — это тот, кто, даже находясь среди толпы, остается наедине с собой, и живя среди шума и суеты мира, не теряет сосредоточенности и собранности. Философия заключается не во внешнем облике, но в устремленности к благу вне зависимости от внешних обстоятельств. Философия — это Ноев ковчег, в котором человек сохраняется от катаклизмов мира сего и достигает спасительного Арарата — христианской веры.

Что включает в себя христианская философия? Чему должен учить философ–христианин? Согласно Григорию, он должен прежде всего употребить свой дар для обличения идолопоклонства. Однако не менее важной задачей является обличение ересей, возникающих внутри христианской Церкви, и научение людей догматам истинной веры. Христианская философия включает в себя богословие как один из важнейших элементов. Благословляя Ирона с церковной кафедры на занятия философией, Григорий говорит:

…Снова займись тем же самым деланием, с тем же дерзновением… Как и прежде, разрушай суеверие эллинов, их многобожное безбожие, древних и новых богов, постыдные мифы и еще более постыдные жертвоприношения, очищающие грязь грязью, как слышал я от одного из них же самих, то есть телами тела — телами бессловесных животных свои собственные тела. Разрушай как почтенные их скульптуры, так и постыдные истуканы… Разрушай и восстания ересей — тем с большей ревностью, чем больше пришлось тебе пострадать… Определяй также и наше благочестие, научай познанию единого Бога нерожденного — Отца; единого рожденного Господа — Сына, называемого Богом, когда речь идет о Нем Самом по себе, Господом же, когда говорят о Нем по отношении к Отцу, Богом по природе, Господом же по власти; единого и Духа Святого, исшедшего и исходящего от Отца. Дух есть Бог для тех, кто с разумом уразумевает предлагаемое (учение); против этого воюют нечестивые, но благочестивые уразумевают это, а наиболее духовные — открыто провозглашают.[352]

Григорий искренне желал сделать Ирона–Максима своим союзником в борьбе с арианством, в укреплении православной веры и в защите учения о Божестве Святого Духа. По мысли Григория, союз философа с богословом — та сила, которой еретикам трудно противостоять; именно поэтому он так настойчиво приглашает Ирона встать рядом с ним, принять участие в его проповеднической и богословской деятельности.

Обстоятельства, как мы помним, сложились иначе, и Максим–Ирон сделался врагом Григория. Последний, однако, не изменил своих взглядов на философию и не отказался от идеи союза философии и богословия. В Слове 26–м Григорий опять рисует портрет христианского философа, однако на этот раз он имеет в виду себя самого. По мысли Григория, наличие в мире лже–философов ничуть не снижает ценности философии, которая есть самый прямой путь к Богу. Истинный философ, о котором говорится в 26–м Слове, есть воплощение всех добродетелей. Вместо благородного происхождения он обладает духовным благородством, которое заключается в добродетельной жизни. Если он молод, он борется со страстями и в юном теле являет старческое благоразумие; если стар, не стареет душой, но с радостью ожидает смерти. Если он красив, в его телесной красоте сияет душевная; если же наружность его безобразна, благообразным будет его внутренний человек. Если он здоров, употребит здоровье во благо других людей и для аскетических подвигов; если болен, будет бороться с болезнью и или выздоровеет, или перейдет в лучшую жизнь: в обоих случаях он будет победителем. Если он богат, будет делиться с бедными; если беден — обогатится в Боге. Когда философ алчет, он питается простой пищей, как птицы; когда жаждет, пьет сырую воду из источника. Злословие, гонения, клевету, удары — все примет истинный философ, подражая в этом Христу.[353]

Григорий описывает философа как ангелоподобное существо, совмещающее в себе совершенства античных мудрецов со святостью христианина. Он искренне убежден в том, что он сам полностью соответствует этому идеалу, в отличие от того, кого он прежде считал за идеал, но кто не оправдал его надежд:

Нет ничего более непреоборимого, чем философия, ничего более неуловимого. Все может ослабеть, только не философ… Непреодолимы только двое — Бог и ангел; а третий — философ, нематериальный в материальном, неограниченный в теле, небесный на земле, бесстрастный в страданиях… Поскольку же слово наше изобразило философа.., в соответствии с этим портретом рассмотрим самих себя, ибо, думаю, и я имею Духа Божия[354] Итак, чем опечалят меня те, которые все привлекают (для обвинения)..? Назовут неучем? Одну только мудрость знаю я — страх Божий… Что же до другой мудрости, то часть ее я сам оставил, а часть надеюсь и уповаю приобрести, полагаясь на Духа. [355] Обвинят за бедность, в которой мое богатство? Но я охотно сбросил бы с себя эту одежду, чтобы нагим идти по терниям жизни. Я бы и этот тяжкий хитон сложил с себя как можно скорее, чтобы облечься в более легкий. [356] Назовут предателем родины..? [357] Но разве есть у меня земная родина — у меня, для которого всюду родина и нигде нет родины..? Что же еще? Низложат с престолов? Но разве с удовольствием вступил я на престол сейчас и вступал ранее? Разве ублажаю я восходящих на престолы..? Лишат председательства? Но когда и кто из благоразумных людей восхищался этим..? Не допустят к жертвенникам? Но знаю и другой жертвенник, образами которого являются нынешние жертвенники… и на который восходят через созерцание… Изгонят из города? Но не из небесного града.[358]

Работая над автопортретом, Григорий пользуется двумя источниками — античным философским наследием и новозаветным благовестием. Космополитизм киников, которые весь мир называли родиной, сочетается у него с учением апостола Павла о" "странничестве" "в мире, где христиане не имеют постоянного града, но ищут будущего. [359] Античное восприятие тела как" "одежды" ", в которую облечена душа, сочетается с христианской идеей обнажения от всего материального и телесного для приближения к Богу. Жизнь христианского философа, таким образом, воплощает в себе лучшие черты обеих традиций, а" "христианская философия" "в буквальном смысле становится синтезом этих традиций.

2. Нравственные и социальные темы

"Наша философия" "(hē kath' hēmas philosophia) в понимании Григория подразделяется на две части:"та, что имеет дело с догматическими истинами" "(peri logous) и" "та, что созидает благочестие посредством нравственности" "(dia tōn ēthōn echei to eusebes).[360] Иными словами, догматическое и нравственное богословие — две составных части" "христианской философии" ". В дальнейшем мы посвятим отдельную главу догматическим взглядам Григория Богослова; теперь же остановимся на некоторых наиболее характерных для него нравственных темах. К этим темам, а также к социальной проблематике, Григорий обращался на протяжении всей своей литературной и проповеднической деятельности, но особенно часто — в период своего служения в Назианзе в 70–х годах.

Смысл страданий

В 372 году сразу несколько бедствий обрушилось на жителей Назианза: мор, засуха и, наконец, сильный град, который опустошил поля и уничтожил весь урожай. [361] Для небольшого каппадокийского города, население которого зависело от сельского хозяйства, это было настоящей катастрофой. Люди пришли в церковь, чтобы услышать утешительное слово от своего епископа, но Григорий Назианзен–старший безмолвствовал от глубокой скорби. Григорию–младшему было поручено произнести проповедь, дабы поддержать и успокоить людей. Он воспользовался случаем для того, чтобы поразмышлять вслух о смысле страданий, о том, почему Бог посылает бедствия отдельным людям и целым народам.[362]

Главная мысль Слова проста: стихийные бедствия посылаются от Бога в наказание за грехи и чтобы призвать людей к покаянию. Библейское Откровение говорит нам, что до грехопадения Адама природа была покорна человеку и находилась в полной гармонии с ним, но после того, как грех вошел в мир, природные силы воспротивились человеку и оказались во враждебном противостоянии ему. [363] Положение, в котором находится ныне природа, является ненормальным: весь тварный мир" "стенает и мучится" "в надежде на освобождение от рабства тлению. [364] Преображение тварного мира начинается с преображения человеческой личности. Последнее же возможно только тогда, когда человек осознает свой грех, приносит покаяние в нем, стремится избавиться от него и совершает добрые дела, подтверждающие происшедшее в нем изменение к лучшему. Вся ветхозаветная история говорит нам о том, что причина стихийных бедствий — человеческий грех: достаточно вспомнить всемирный потоп, [365] гибель Содома и Гоморры, [366]"египетские казни" ". [367] Покаяние, напротив, может отвратить гнев Божий как от одного человека, так и от целых народов, примером чего являются молитва царя Езекии [368] и пост жителей Ниневии.[369]

По мысли Григория, гнев Божий и наказание, посылаемое за грехи, соответствуют мере греховности людей. Причина стихийных бедствий — не в том, что вселенная несовершенно устроена, что нет Промысла и всем управляет рок; причина — в наших грехах:

Философствуй о нынешнем несчастье, о справедливых судах Божиих, постигаем ли мы их или не осознаем их великой бездонности.., о том, как гнев (Божий) соразмерен грехам (людей)… Скажи: отчего такие удары и бичи? в чем причина их? Беспорядочное ли и ненормальное, неуправляемое и неразумное движение и течение вселенной, как будто нет над ней никакого Правителя и все происходит автоматически, слепо влекомое беспорядочным и темным духом, как думают немудро мудрствующие? Или как изначально вселенная создана разумно и упорядоченно.., так и сейчас она движется и изменяется, управляемая браздами Промысла? Отчего же неурожаи, губительные ветры и грады, отчего нынешнее наше поражение и научение? Отчего эпидемии, болезни, землетрясения, бури на море и ужасные явления в небе? И почему созданная для пользы людей тварь, этот всеобщий и равный для всех источник наслаждения, превращается в наказание нечестивых?.. В чем смысл этого удара, в чем причина его? Одно из двух: или это испытание добродетели, или наказание за грехи…[370]

Картина разоренной земли, погубленного урожая, скорбящих земледельцев, потеряших труд целого года, вызывает печаль и сострадание у Григория. Но он не забывает о нравственном уроке, который можно извлечь из стучившегося, и призывает жителей Назианза обратиться внутрь себя и вспомнить о своих грехах:

Страшно бесплодие земли и гибель плодов, и притом в какое время? — Когда они уже радовали надеждой и приближался сбор урожая! Ужасна безвременная жатва и земледельцы, скорбящие о трудах и, словно над мертвецами, сидящие над стеблями, которые умеренный дождь возрастил, а сильный пожал… Жалкое зрелище — земля поруганная, обстриженная, не имеющая красоты своей… Отчего посохли поля, истощились житницы, оскудели пастбища, оскудели плоды земли, равнины наполнились не плодородием, но сетованием?.. Печальное зрелище! Солома — весь наш урожай, и лишь по ничтожным остаткам узнается посев… Отчего же это и в чем причина бедствия? Не будем ждать, пока нас обличат другие: станем сами для себя судьями. Великое лекарство против пороков — исповедь и удаление от грехопадения… Ведь один из нас притеснил бедного, отнял у него часть земли, переступил за межу со злым умыслом, по–воровски или насильно, присоединил чужой дом к своему дому, чужое поле к своему полю, чтобы отнять хоть что‑нибудь у ближнего… Другой осквернил землю ростовщичеством и лихоимством, собирая, где не сеял, и пожиная, где не расточал… Третий не отдал начатков от гумна и виноградника Богу, все ему даровавшему, и оказался неблагодарным… Четвертый вдове и сироте не оказал милости, не дал хлеба и малого пропитания просящему, вернее самому Христу, питаемому в лице скудно питающихся…[371]

Примирение с Богом происходит через покаяние. Смысл всякого страдания, всякого бедствия — в том, чтобы человек через покаяние и исправление воссоединился с Богом, от Которого отпал через грех. Милость Божия к целому народу зависит от покаяния каждого индивидуума: эту библейскую истину повторяет Григорий своей пастве. Всенародное покаяние, следующее за покаянием отдельного человека, может изменить гнев Божий на милость:

Итак, приидите все, братья, поклонимся и припадем и восплачем пред Господом, сотворившим нас. [372] Составим общий плач, разделившись по возрастам и полам. Возвысим голос моления и донесем его до слуха Господа Саваофа, вместо ненавистного Ему вопля. [373] Предупредим гнев Его исповеданием. Пожелаем уведеть Его изменившимся по отношению к нам, как прежде видели Его разгневанным на нас."Но кто знает, — скажешь, — что Он обратится и раскается и оставит на нас благословение?"[374] Достоверно знаю это я, ручающийся за Божие человеколюбие: Он оставит гнев, который для Него противоестественен, и даст место тому, что для Него естественно — милости. К гневу мы принуждаем Его, а к милости Он сам имеет стремление. И если наказывает, будучи принужден к этому, то неужели не помилует, следуя тому, что для Него естественно? Помилуем только сами себя, открыв путь праведному милосердию Отца! Посеем со слезами, чтобы пожать с радостью. [375] Будем ниневитянами, а не содомлянами: уврачуем порок, чтобы не погибнуть вместе с пороком.[376]

Покаяние, о котором идет речь, выражается не только в слезах: более всего оно выражается в делах милосердия по отношению к ближним. Раздать хлеб голодным, ввести в дом нищих и не имеющих крыши над головой, одеть того, у кого нет одежды — вот добродетели, благодаря которым примиряется с нами Бог, умягчается небо и дождь милосердия Божия сходит на землю.[377]

Милосердие

Темам милосердия, сострадания, активного доброделания посвящено также Слово 14–е,"О любви к бедным" ". Оно было произнесено около 373 г. в Кесарии Каппадокийской и обращено к городской бедноте, среди которой было немало прокаженных. [378] Григорий начинает Слово с описания" "луга добродетелей" ", на котором произрастают вера, надежда, любовь, страннолюбие, братолюбие, человеколюбие, долготерпение, кротость, ревность, укрощение плоти, молитва и бдение, чистота и девство, воздержание, пустынножительство и безмолвие, умеренность, смиренномудрие, нестяжание и пренебрежение богатством. [379] Трудно отдать предпочтение какой‑либо одной из перечисленных добродетелей:

Короче говоря, хорошо созерцание, хороша и деятельность: первое — как возносящее отсюда, входящее во Святое святых и возводящее ум наш к тому, что сродно ему; вторая — как принимающая Христа, служащая ему и делами являющая любовь. Каждая из этих добродетелей есть некий особый путь ко спасению, приводящий, конечно же, к какой‑либо одной из вечных и блаженных обителей. Ибо как различны роды жизни, так и обителей у Бога много, [380] разделяемых и назначаемых каждому по достоинству; итак, один пусть исполняет одну добродетель, другой — другую, третий — несколько, а четвертый — и все, если это вообще возможно…[381]

Однако из всех заповедей первой и важнейшей является любовь, и прежде всего — любовь к бедным, страждущим и обездоленным. Ничто так не угодно Богу, как милосердие, жалость и сострадание, ибо эти качества свойственны Ему Самому. Поэтому мы должны помогать всем страждущим, какова бы ни была причина их страданий — вдовство, или сиротство, или эмиграция, или жестокость господ, или наглость начальников, или бесчеловечность сборщиков подати, или кровожадность разбойников, или алчность воров, или конфискация имущества, или кораблекрушение. Большей жалости заслуживают те, кто внезапно оказались в беде, чем те, которые уже привыкли к своему бедственному состоянию. Но с особым состраданием следует относиться к тем, кто заражен" "священной болезнью" ", т. е. проказой.[382]

Григорий с искренним и глубоким чувством описывает прокаженных, которых довелось ему увидеть в Кесарии Каппадокийской:

Я не могу без слез видеть их страдания, и даже при воспоминании о нем сердце у меня сжимается… Вы сами свидетели этих страданий. Перед глазами вашими зрелище страшное и плачевное, невероятное для тех, кто не видел его: люди при жизни ставшие мертвыми.., которых едва ли можно узнать, кем они были прежде, и откуда они; скорее, это несчастные останки тех, кто некогда были людьми, которые, чтобы быть узнанными, называют имена своих отцов, матерей, братьев, свое место рождения:"Я — сын такого‑то, и мать моя такая‑то, имя мое такое‑то, да и ты сам был некогда моим другом и знакомым" ". И говорят они так потому, что не имеют прежнего внешнего облика, по которому можно было бы их узнать. Это люди изувеченные, лишенные имущества, семьи, друзей, даже своих собственных тел; единственные из всех люди, одновременно жалеющие себя и ненавидящие себя, не знающие, о чем скорее плакать — о тех ли членах тела, которых уже нет, или о тех, которых скоро не станет… Кто ближе отца? Кто сострадательнее матери? Но для этих людей запечатаны и двери родительского сердца… Их гонят из городов, гонят из домов, с рынка, с народных собраний, с дорог, с празднеств, с пиров и — о несчастье! — отгоняют даже от самой воды![383]

Бедственное положение прокаженных и их социальная незащищенность заставляют Григория размышлять о скоротечности человеческой жизни, о несовершенстве тварного мира, о смысле страданий. Человеческие страдания всегда были и остаются одним из главных аргументов против веры в Промысл и благость Божию. С другой стороны, некоторые предпочитают отгородиться стеной равнодушия от страждущих, ссылаясь на волю Божию: люди страдают потому, что Богу так угодно. Григорий считает лицемерами тех, кто подобным образом относится к страждущим, и говорит о том, что причины людских страданий нам неизвестны, как неизвестен способ управления вселенной. То, что кажется нам несовершенным и безобразным, может быть совершенным и прекрасным в глазах Божиих. Истинный смысл всей нашей жизни откроется нам только в будущем веке, поэтому вместо того, чтобы обвинять Бога, следует верить в Него и Его Промысл:

…(Некоторые) осмеливаются так говорить:"От Бога их страдания, от Бога и наше благополучие. И кто я, чтобы дерзать нарушить Божие определение и казаться более благим, чем Бог? Пусть им будет трудно, пусть бедствуют, пусть страдают: значит, заслужили!"Говорящие так только тогда боголюбивы, когда надо сберечь свои деньги… Но неизвестно еще, от Бога ли посылаются страдания тем несчастным, ведь и материя может сама по себе причинять расстройства… И кто знает, за злые ли дела наказывается один, и за похвальные ли возвышается другой? Может быть, совсем наоборот: этот возвышен из‑за своей порочности, а тот испытывается из‑за добродетели; этот выше возносится, чтобы и пасть глубже.., а тот и сверх обычного искушается, чтобы, пройдя испытание, как золото в горниле, освободиться и от самого малого зла, которое имеет… Бывает и здесь (наказание) для некоей пользы — или чтобы бедствиями отсекались пороки злых, или чтобы благополучием облегчался путь к добродетели добрым — но так случается не всегда и не везде, ибо это принадлежит будущему веку, где одни получат награды за добродетели, другие же — наказание за пороки… Здесь все происходит по иному закону и иному знанию, и все направлено к той жизни; у Бога же, конечно, выравнивается и то, что кажется нам неровным.[384]

То, что в мире много страждущих, больных, скорбящих и бедствующих, должно вызывать у нас не обвинения в адрес Бога, но желание изменить мир к лучшему, творчески вмешаться в ситуацию. Бог призывает нас к со–трудничеству, Он хочет, чтобы мы разделили с Ним заботу о бедных, взяли на себя часть Его попечения о больных и обездоленных. Христианин призван являть лик Божий там, где слезы и горе, где нужда и бедствие; он должен быть богом для тех, кто потерял Бога, потерял веру, кто впал в уныние и отчаяние:

Здоровый и богатый пусть утешит больного и бедного; кто не упал — упавшего и разбившегося; веселый — унывающего; наслаждающийся счастьем — утомленного несчастьями. Воздай что‑нибудь Богу в благодарность за то, что ты — один из тех, кто может оказывать благодеяния, а не из тех, кто нуждается в благодеянии, что не ты смотришь в чужие руки, а другие — в твои… Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божиему… Всякий мореплаватель близок к кораблекрушению.., так и всякий имеющий тело близок к недугам телесным… Пока ты плывешь при благоприятном ветре, подавай руку терпящему кораблекрушение; пока ты здоров и богат, помогай бедствующему… Если и ничего не имеешь, поплачь вместе со страждущим: великое лекарство для него — милость, исходящая из твоего сердца; и искренним состраданием намного облегчается горе.[385]

Обращаясь к евангельской притче о Страшном Суде, [386] Григорий говорит о том, что, делая добро ближнему, мы делаем его самому Христу. Верующий призван почтить Христа в каждом страдающем человеке. От нашего милосердия к ближним зависит наше собственное помилование:"Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут" ". [387] Те же, кто не совершил дел милосердия, будут осуждены, причем" "не за грабительство, не за святотатство, не за прелюбодеяние или что‑либо другое, запрещенное законом, будут осуждены они, но за то, что не послужили Христу в лице нуждающихся" ".[388]

Все Евангелие и вся сакраментальная жизнь Церкви учат христианина делам милосердия и состраданию к ближнему:

Пришел нищий? Вспомни, как ты был беден и как обогатился. Хлеба просит или воды, или может быть, другой Лазарь отверженный лежит у твоих дверей? Устыдись таинственной трапезы, к которой ты приступал, хлеба, которого причастился, чаши, которой приобщился, посвящаемый в страдания Христа. Странник припал к тебе, бездомный, бесприютный? Прими в лице его Странствовавшего ради тебя, Странствовавшего среди своих, Вселившегося в тебя благодатью и Привлекшему тебя к горнему жилищу. Будь Закхеем — мытарем вчера, но щедрым сегодня… Лежит больной и раненый? Своего здоровья устыдись и ран, от которых освободил тебя Христос. Если видишь нагого, одень его, почитая твою собственную ризу нетления, которая есть Христос, ибо все мы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.[389]

Социальные темы

В творчестве Григория нравственные и социальные темы тесно переплетены. Это не случайно, ведь нравственность каждого отдельного человека отражается на жизни социума, и проблемы, возникающие в обществе, часто коренятся в личной нравственности его членов. Несовершенство всякого социального строя, всякой государственной системы и общественной структуры обусловлено общей греховностью человека, его неспособностью к жизни по законам любви, справедливости, гармонии.

Григорий был гражданином могущественной имериии с рабовладельческим строем. Во главе государства, на вершине общественной пирамиды, стоял император — полу–божественная фигура, человек, над которым не властны законы, ибо он сам творец законов, который не подчиняется никому, кроме Бога. Дно пирамиды формировал многочисленный класс рабов, составлявших безусловное большинство городского и сельского населения; это люди, находившиеся в полной и беспрекословной зависимости от своего господина, без воли которого они не могли ни вступать в брак, ни становиться членами церковного клира; рабы были людьми, не владевшими собственной жизнью. [390] Между этими двумя общественными полюсами располагались многочисленные гражданские чины — от членов сената, придворных, городских и областных начальников, крупных землевладельцев и армейских офицеров до мелкого дворянства, разночинцев, купцов, солдат, крестьян, вольноотпущенных. Члены церковного клира могли происходить из любых сословий; впрочем, начиная с IV в., епископами все чаще становились представители аристократии и все труднее было выходцу из низших слоев общества подняться до архиерейской кафедры.

Идея порядка, закона, справедливости, унаследованная от римского права, оставалась центральной в византийском политическом устройстве. [391] Иерархическая структура византийского общества была построена по принципу изначального неравенства людей в зависимости от их социального происхождения; тем не менее все члены общества были равны перед законом, за исключением императора, который стоял над законом, и рабов, для каждого из которых единственным законодателем был собственный господин. Характерно утверждение Григория Богослова о том, что, как красота неба, солнечный свет и воздух являются общим достоянием всех людей, так и цари предоставляют" "всем свободным людям" "одинаковое право пользоваться покровительством законов.[392]

Отношение христиан к гражданским властям было лояльным во все эпохи — в том числе и тогда, когда у власти стояли гонители христианства. Апостол Петр писал, имея в виду римское государство своего времени:"Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым… Бога бойтесь, царя чтите" ". [393] Апостол Павел призывал христиан подчиняться высшим властям и начальникам не из страха наказания, но по совести, [394]"ибо нет власти, которая не от Бога" "; [395] а также приносить моления" "за царя и за всех начальствующих" ". [396] В апологиях II века, адресованных римским императорам, мы встречаем неоднократные заверения христиан в лояльности гражданским властям. Общим местом является идея божественного происхождения царской власти: даже император–язычник, по утверждению Тертуллиана, принадлежит скорее христианам, чем язычникам, потому что он Богом христиан поставлен на свое служение.[397]

Григорий Богослов не оспаривает божественное происхождение царской власти даже в том случае, когда речь идет о Юлиане, отступнике от христианства. В глазах Григория Юлиан — не узурпатор, получивший власть незаконно, но законный царь, не осознавший высоты своего призвания и не сумевший оправдать доверие, которое оказал ему Бог, сделав его императором. В Слове 19–м, произнесенном по случаю всенародной переписи, которую производил император–отступник, Григорий говорит о том, что Бог действует через гражданскую власть, в том числе и тогда, когда во главе государства стоит язычник, как Октавиан Август или Юлиан, и когда страной управляют злодеи, подобные Ироду. Подтверждение своей мысли Григорий видит в жизни Иисуса Христа, Который родился во время всенародной переписи, производившейся царем Иродом, и был законопослушным гражданином Римской империи:

В те дни вышло повеление от кесаря Августа сделать перепись по всей земле. И началась перепись. Пошел также Иосиф в Вифлеем, записаться с Мариею, обрученною ему женою, потому что он был из дома и рода Давидова. [398] И тогда‑то — о чудо! — рождается Спаситель, Создатель и Господин вселенной, в бедном и малом прибежище. Убоимся таинства, почтим снисхождение и сами принесем нечто в дар времени… Ныне Ирод неистовствует и избивает младенцев, и ради Освободителя истребляет тех, которые должны будут получить освобождение. Но мы станем с поклоняющимися и принесем Обнищавшему ради нас до такой степени, что принял тело.., дары таинственные и превышающие видимое… Ты [399] со Христом ведешь перепись, со Христом взвешиваешь, с Главой назначаешь цену, со Словом вычисляешь. Христос сейчас для тебя рождается, остается Богом и становится человеком и поселяется среди людей. Что показывает это слово? Мне думается, оно вразумляет тех, кому доверены такие дела, что в наиболее важных распоряжениях (гражданских властей) Бог всегда участвует. И как, дабы устыдить производящих перепись, в это именно время вступает в общение с плотью и людьми, так, чтобы утешить нас в рабском состоянии и научить благоразумию.., Сам платит дидрахму [400] - и не только за Себя, но и за Петра, главного из учеников.[401]

Итак, Бог действует через всякого царя и всякого начальника, вне зависимости от того, симпатизируют они христианству или нет. Именно поэтому ни сам Христос, ни апостолы, ни апологеты II века, ни Великие Каппадокийцы не были социальными реформаторами и не призывали к переустройству общественных структур. За двадцать веков своей истории христианство не создало особой социальной доктрины, а его нравственное учение всегда было обращено к отдельной человеческой личности, а не к безликим" "массам" ", структурам и социумам. Христиане никогда не считали этот мир идеальным, но они были убеждены в том, что создать на земле рай путем социальных преобразований невозможно до тех пор, пока человек остается в своем падшем состоянии. Отсюда спокойное и сознательное послушание христиан властям предержащим, отказ от участия в борьбе за гражданские права и свободы. Истинная свобода для христианина — не в том, чтобы освободиться от власти начальника, господина или царя, но в том, чтобы стать духовно свободным, высвободиться из оков греха. В Слове 17–м, произнесенном в присутствии назианзского градоначальника, Григорий говорит о необходимости для христиан подчиняться начальству, причем рассматривает подобное подчинение как закон, предписанный Святым Духом. Однако он не останавливается на этом, но, обращаясь к самому градоначальнику, говорит о том, как он должен пользоваться своим положением для пользы ближних. Для начальствующего путь к обожению лежит через доброту, благотворительность, человеколюбие, милостивое отношение к подчиненным; для подначального — через послушание Богу, начальникам и своим ближним:

Подчинимся Богу, друг другу и земным начальникам: Богу из‑за всего, друг другу ради братолюбия, начальникам — для порядка… Есть ведь и между нашими законами такой закон — один из похвальных и прекрасно установленных Духом… — чтобы рабы подчинялись господам, жены — мужьям, Церковь — Господу, а ученики — пастырям и учителям; так и все подданные должны подчиняться властям предержащим не за страх, а за совесть… А что же вы, властители и начальники? Ибо уже и к вам обращается слово, чтобы не считали нас совершенно несправедливыми, если тех будем убеждать исполнять свой долг, а вашему могуществу уступим, как бы стыдясь нашей во Христе свободы… Со Христом начальствуешь ты, со Христом правительствуешь: от Него получил ты меч — не действовать, но угрожать… Так оставайся с Богом, а не с князем мира сего, с благим Господом, а не с горьким тираном… Подражай человеколюбию Божию. Это и есть наиболее божественное в человеке — делать добро. Ты можешь стать богом без какого бы то ни было труда: не упускай же случая к обожению. Одни раздают имущество, другие истощают плоть ради духа, умирают для Христа и совершенно удалаются из мира… От тебя же ничего такого не просим: одно вместо всего принеси — человеколюбие… Знаю, как много может сделать доброта… Ничто пусть не убеждает тебя быть недостойным власти, ничто пусть не отклоняет тебя от милосердия и кротости — ни времена, ни властелин, ни страх, ни опасение высших начальников, ни чья‑либо чрезмерная наглость. Приобрети в трудные времена благоволение свыше; дай Богу взаймы милость: никто еще не раскаивался из принесших что‑либо Богу.[402]

В цитированном тексте Григорий призывает рабов подчиняться господам, подобно тому, как Церковь подчиняется Христу. В другом месте он призывает господ быть милостивыми к своим рабам, помня, что и Христос принял образ раба: для свободных достаточно того, что они имеют рабов, не надо утяжелять и без того нелегкую участь последних. [403] Все это высказывания, однако, не означают того, чтобы Григорий считал то неравенство между рабами и господами, которое существовало в византийском обществе, естественным или богоустановленным. Григорий не был адвокатом рабства как социального института, хотя и не призывал к свержению рабовладельческого строя и сам был аристократом и рабовладельцем. Он неоднократно говорил о том, что изначально все люди были созданы свободными и благородными; лишь в результате грехопадения произошло то неравенство, которое существует в мире:

Сначала, говорит, не было так. [404] Но Сотворивший в начале человека [405] сделал его свободным и самовластным, ограничив его одним лишь законом заповеди, [406] а также богатым среди наслаждений рая… Свобода и богатство заключались только в исполнении заповеди, а истинная бедность и рабство — в нарушении ее. Но с тех пор, как появилась зависть, раздоры и коварная власть змия.., разорвалась родственная связь между людьми, которые отдалились друг от друга и разделились по званиям, и любостяжание уничтожило естественное благородство… Но ты взирай на изначальное равноправие, а не на последующее разделение…[407]

Григорий подчеркивает, что разделение на благородных и плебеев противоестественно; точно так же разделение на рабов и господ искусственно; истинное благородство и истинная свобода — не в благородном происхождении, а в доброй нравственности:

Что такое господин и раб? Что за дурное деление?

Один у всех Творец, один закон, один суд.

На служащего тебе смотри не как на раба, но как на сослуживца…

А что должны делать рабы, особенно рабы Божии?

Пусть не отказываются благоугождать господам.

И в свободные, и в рабы записывает нрав.

Ведь и Христос явился в облике раба, но освободил нас.[408]

Все одна персть, все произошли от одного Отца. Насилием

Разделены смертные на два разряда, а не природой.

Для меня раб — всякий негодяй, а свободный — тот, кто добродетелен.[409]

Разделение человечества на богатых и бедных тоже является следствием грехопадения. Богатство, по христианскому учению, трудно совместимо со спасением: Христос призывал богатого юношу раздать богатство нищим и следовать за Ним. [410] Григорий, менее радикальный в суждениях, считает, что для богатого есть две возможности — или раздать все имущество бедным или сохранить за собой, но делиться с бедными (сам он избрал второй путь). Говоря об этом, Григорий резко критикует богачей своего времени за чрезмерную роскошь и за равнодушие к беднякам:

Нам необходимо, чтобы даже пол был усыпан… благоухающими цветами, а стол умащен самыми дорогими и наиболее благоуханными маслами.., чтобы предстояли мальчики, приукрашенные и построенные чинно, с роскошными по–женски прическами.., одни держа стаканы кончиками пальцев и поднося их как можно более благообразно и осторожно, другие держа опахало над нашей головой и рукотворными дуновениями ветра охлаждая полноту нашей плоти… Для бедных много значит, чтобы воды было достаточно, а мы до опьянения пьем вино стаканами… Что же это, друзья и братья?.. Зачем роскошествуем, когда братья наши в бедственном положении? Да не будет, чтобы я обогащался, если они в нужде, чтобы я здравствовал, если не врачую их ран, чтобы я имел достаточно пищи, одежду и крышу над головой, если не делюсь с ними хлебом, не даю им, по возможности, одежду, не предоставляю им кров. Но необходимо нам или все оставить ради Христа, чтобы поистине следовать за Ним, взяв крест.., [411] или делиться своим имуществом со Христом, чтобы и само обладание имуществом благодаря должному обладанию освятилось, и чтобы не обладающие ничем были участниками в нашем обладании.[412]

Итак, богатые должны делиться с бедными, господа быть милостивыми к рабам. Всякое социальное неравенство — между благородными и лицами простого происхождения, между господами и рабами, между богатыми и бедными — противно богоустановленному порядку и является следствием греховности человечества. То же следует сказать о неравенстве между мужчиной и женщиной.

В Византии женщины, в особенности замужние, считались гражданами второго сорта; их участие в общественной жизни было минимальным; они главным образом сидели дома и занимались нехитрым рукодельем. По мнению Григория Богослова, отражающему общепринятый взгляд его современников, женщине не подобает заниматься богословием и говорить на религиозные темы: ее удел — ткацкий станок, пряжа, чтение богоугодной литературы. [413] Женщинам не следует также употреблять косметику, строить на голове башню из накладных волос и вообще ходить без головного убора; надо довольствоваться природной красотой и хранить ее для своих мужей. [414] Самое лучшее для женщины — сидеть дома, молиться, ткать и прясть, давать работу служанкам, поменьше разговаривать, пореже выходить из дому, встречаться только с целомудренными женщинами и с собственным мужем. [415] В браке у женщины подчиненное положение; муж должен следить за ее жизнью и поведением: если на ее лице появилась косметика — стереть, если она много говорит — заставить молчать, если смеется — заставить прекратить смех, если много тратит денег или много пьет — ограничить, если часто выходит из дома — запретить.[416]

Несмотря на такие взгляды, Григорий хорошо понимал, что изначальное природное равенство между мужчиной и женщиной не может оспариваться. Рассуждая о причинах подчиненного положения женщин в современном ему обществе и в ветхозаветном Израиле, Григорий выдвигает гипотезу о том, что во всем виноваты мужчины, которые создали законы, дискриминирующие женщин. В христианстве всякая дискриминация исключена; перед Богом все равны; во Христе нет ни мужского пола, ни женского.[417]

Почему то, что не позволено женщине, позволено мужчине, так что женщина, оскверняющая ложе мужа, прелюбодействует и подвергается за это тяжкому наказанию по законам, а мужчина, неверный своей жене, остается безнаказанным? Не принимаю такого законодательства, не одобряю этот обычай. Мужчины были законодателями, потому и законодательство против женщин, потому и детей отдали во власть отцов, а слабый пол оставлен в пренебрежении. У Бога не так, но: чти отца твоего и матерь твою[418] Смотрите, как равно законоположение. Один Творец у мужчины и женщины, одна персть — оба они, один образ; один для них закон, одна у них смерть, одно воскресение. Мы рождаемся от мужчины и женщины; один долг детей по отношению к обоим родителям… Если думаешь о худшем, то согрешила женщина, но также и Адам: обоих прельстил змий, ни та не оказалась слабее, ни этот сильнее. Но подумай о лучшем: обоих спасает Христос Своими страданиями. Ради мужчины стал Он плотью? Но также и ради женщины. Ради мужчины умер? Но и женщина смертью Его спасена. От семени Давидова Он называется, [419] чем, может быть, думаешь, почтен мужчина? Но и от Девы рождается [420] - это уже о женщинах! И будут, говорит, двое одна плоть, [421] а одна плоть пусть обладает одинаковым достоинством. Павел же и примером законополагает целомудрие. Как и каким образом? Тайна сия велика: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. [422] Хорошо жене почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу не бесчестить Церковь в лице жены. Жена, говорит, да боится мужа, [423] так же, как и Христа. Но и муж пусть почтительно обращается с женой, как Христос с Церковью.[424]

Григорий как бы полемизирует со своими современниками, византийскими обывателями IV века. По сути он восстает против традиционного для Византии мнения о том, что женщина является источником всех зол, соблазнов и неприятностей: такое мнение особенно характерно для монашеской литературы. [425] Григорий выступает здесь в качестве защитника женщины, как он выступал в защиту всех бедных, страждущих и обездоленных.

Высказывания Григория по социальным вопросам могут быть сведены к трем основным тезисам: 1) всякая гражданская власть — от Бога; 2) всякая дискриминация и всякое неравенство в правах противоестественно; 3) для всякого человека, вне зависимости от его социального положения, доступна добродетельная жизнь, ведущая к обожению.

Пожалуй, наиболее характерным для нравственного и социального учения Григория является то, что он рассматривает жизнь христианина в Церкви и обществе как путь к очищению и обожению. Исполнение заповедей Божиих и активное доброделание именно потому необходимы, что они способствуют очищению человека, изменению к лучшему всего его существа. Высоконравственный образ жизни, благодаря которому происходит очищение, есть" "второе творение" ", [426] всецелое изменение и преображение человека, его" "рождение свыше" ". [427] Жизнь в соответствии с моральными нормами христианства есть восхождение к вершинам боговедения, богословия и созерцания; праксис–доброделание — лишь средство для достижения этих вершин:

Восходи посредством добродетельной жизни; через очищение приобретай чистое. Хочешь ли когда‑нибудь стать богословом и достойным Божества? Соблюдай заповеди и иди путем (исполнения) повелений (Божиих), ибо делание ведет к созерцанию.[428]

3. Брак, девство, монашество

Брак и девство

Святоотеческая традиция не создала развитого и детально разработанного богословия брака. Это связано прежде всего с тем, что в ранней Церкви необходима была защита девства: институт брака как таковой не оспаривался, и, поскольку он относился к сфере гражданского права, богословы не считали нужным специально обсуждать его. Девство, напротив, было явлением новым для языческого мира: идея девства как добровольного воздержания от полового общения, известная уже в ветхозаветной традиции, [429] была разработана христианством в качестве едва ли не нормативной идеи [430] и потому требовала специальной апологии. Многие Отцы ранней Церкви восхавляли девство: достаточно вспомнить имена Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Афинагора (II в.), Оригена, Климента Александрийского, Тертуллиана, Мефодия Олимпийского (III в.). В IV в. отдельные трактаты о девстве пишут Афанасий Великий, Василий Анкирский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин на Востоке, Амвросий Медиоланский и Августин на Западе. При этом в IV в. не появилось ни одного значительного произведения, которое бы осмыслило брак с богословской точки зрения: тема брака затрагивалась или в связи с девством, или в дисциплинарно–каноническом аспекте. В частности, Гангрский Собор (ок. 340 г.) [431] издал серию правил против тех, кто, практикуя девство, гнушается браком или унижает брак. [432] Сам факт появления этих правил указывает на то, что отношение к браку в христианской среде было неоднозначным и что многие христиане отдавали предпочтение девству.

Если говорить о более поздней эпохе, то в латинской традиции отсутствие интереса к богословию брака связано с преобладающим влиянием Тертуллиана и Августина, которые оба имели отрицательное отношение к браку: Тертуллиан по причине своего нравственного ригоризма, который в конце концов увел его из Церкви; Августин — поскольку унаследовал неприязнь к браку от манихейства, через которое он прошел. Общим местом в западной традиции стало утверждение о том, что единственной целью и единственным оправданием брака является деторождение. Что же касается восточной традиции, то в ней теме брака не уделяли достаточного внимания — не в последнюю очередь потому, что большинство крупных богословов этой традиции были монахами и писали в расчете на читателей–монахов.

В этом смысле трактат св. Мефодия Патарского (III в.)"Пир десяти дев" "стоит несколько особняком. В нем содержится пространная апология девства как подражания образу жизни Христа; однако мы находим там несколько страниц, посвященных богословскому обоснованию брачного общения между мужчиной и женщиной. В частности, там проводится мысль о том, что это общение является" "действием по образу Божию" ", [433] поскольку через это сам Бог–Творец создает новые человеческие существа, когда мужское семя становится" "причастным Божественной творческой силы" ". [434] Библейский рассказ о сне (ekstasis, по переводу Семидесяти), который был наведен Богом на Адама в момент сотворения Евы из его ребра, [435] аллегорически толкуется св. Мефодием как прообраз" "наслаждения мужчины при половом общении, когда он, возжаждав (произвести на свет) потомство, приходит в экстаз, расслабляясь наслаждениями деторождения (в часы) сна, чтобы нечто, отделившееся от костей и плоти его, снова образовалось… в другого человека" ". В момент полового акта мужчина" "делается участником плодотворения, предоставляя Божественному Создателю взять у него ребро, чтобы из сына сделаться самому отцом" ". Поэтому" "не дерзко ли презирать чадотворение, которое не стыдится совершать сам Вседержитель Своими чистыми руками?"[436]

Среди произведений Григория, посвященных той же теме, главным является стихотворная" "Похвала девству" ", написанная в форме диалога между Браком (gamos) и Девством (parthenie): апология супружества, конечно же, влагается в уста Брака, а апология безбрачия — в уста Девства. Говоря о браке, Григорий обращается к тому же библейскому тексту, что и Мефодий:

Когда божественная тварь явилась на земле,

И земля — на долинах вечно–цветущего рая,

Но не было еще у человека помощника в жизни, подобного ему,

Тогда премудрое Слово совершило величайшее чудо:

Смертного, которого Он создал быть зрителем мира -

Мой корень и семя многообразной жизни -

Разделив на две части, великой животворящей рукой

Взяло из бока одно ребро, чтобы создать жену,

И в чресла обоих влив любовь (philtron — любовный напиток),

Побудило их стремиться друг к другу.[437]

В этом отрывке мы не находим аллегории" "экстаза" "Адама, содержащуюся в" "Пире" "Мефодия Патарского, однако созвучную Мефодию мысль о том, что влечение мужчины и женщины друг к другу влито в их чресла самим Богом в тот момент, когда Он создал Еву из ребра Адама. Поэтому Брак в своем споре с Девством ссылается на божественный" "закон" ", установленный в момент сотворения женщины из ребра мужчины: согласно этому закону, каждый родившийся на земле человек является плодом брака. [438] Все ветхозаветные праведники были плодами брака и сами состояли в браке; [439] даже Христос" "хотя и в чистой, но в человеческой утробе зачат был, и родился от женщины обрученной, половину человеческого супружества смешав с Божеством" ".[440]

Брак, согласно Григорию, есть прежде всего преодоление одиночества и замкнутости человека, обретение его второй половины, без которой жизнь человека неполноценна. В браке мужчина и женщина скреплены союзом любви и становятся" "одной плотью" ". [441] Любовь, соединяющая супругов, способствует их возрастанию в благочестии и любви к Богу:

Связанные супружеством, мы (служим) друг для друга и руками, и слухом, и ногами.

Брак и бессильного делает вдвое сильнее…

Общие (для супругов) заботы облегчают (им) скорби,

И общие радости для обоих еще слаще…

Соединившись телами, они единодушны, и к благочестию

Усердие друг в друге возбуждают одинаковой любовью (potho).

Ибо брак не оставляет вдали от Бога,

Но, напротив, еще больше (приближает), потому что больше понуждает (любить)…

Таков брак; а жизнь без любви неполноценна,

Жестока, неприглядна, бездомна…[442]

Отвечая на доводы Брака в пользу супружеской жизни, Девство указывает на то, что смыслом и оправданием безбрачия является также любовь — только не к человеку, а к самому Богу. Цель девства — "пропитавшись любовью, идти отсюда к высокоцарственному светоносному Богу" ". [443] Вступая в общение с Богом, человек" "оставляет любовь к персти (choos apeleipon erota)". [444] Супругом девы является Христос,"Который особенно приветствует безбрачных, хотя и за всех пригвожден, за всех поднял крест" ". [445] Таким образом, девство не есть нечто совешенно чуждое браку: оно есть тоже брачный союз, но не между двумя людьми, а между человеком и Христом. [446] Когда любовь ко Христу становится стержнем всей жизни человека, он не находит возможным разделить свою любовь между Христом и еще кем- или чем‑либо. Любовь ко Христу — это интегральное и всеохватывающее чувство:

…Любовь слаба, если разделена

Между миром и Христом, тверда же, когда устремлена к Единому.

Или обладая всецело Христом, человек нерадит о жене,

Или, дав в себе место любви к праху, забывает о Христе.[447]

Любовь есть чувство, сконцентрированное в одной точке, постоянное всматривание в лик любимого,

нежелание оторвать взор от этого лика и обратить на что‑либо другое;

Любовь (pothos), сосредоточенная на одном, приближает нас ко Христу,

Который любит любящего и видит взирающего (на Него),

Видит взирающего (на Него) и выходит навстречу приближающемуся (к Нему).

Чем больше кто любит, (тем больше) взирает; и чем больше взирает,

Тем больше любит…[448]

Итак, смысл девства — во всецелой отдаче себя Богу, в полном посвящении всех мыслей и желаний Христу, в постоянной памяти о Нем и постоянном живом чувстве Его присутствия. Однако и в христианском браке присутствует Христос: Он — "Невестоводитель и Жених, Который чудодействует на браке и (Своим) присутствием оказывает честь супружеству" ". [449] Присутствие Христа превращает воду в вино, [450] и будни супружеской жизни — в непрестанный праздник:

Желаю вам всего наилучшего, — пишет Григорий новобрачным. — А одно из благ — чтобы Христос присутствовал на браке, ибо где Христос, там благолепие (eukosmia), и чтобы вода стала вином, то есть, все превратилось в лучшее.[451]

Если девство есть полное воздержание от половой жизни, то и в браке необходимы чистота и целомудрие."Да будет брак чист и без примеси скверных страстей" ", — говорит Григорий. [452] По его мнению, хорош тот брак, который" "есть только брак и супружество, и желание оставить после себя детей" ", а не тот, который" "разжигает материальное (тело)". [453] Целомудрие в браке выражается в том, чтобы воздерживаться от брачного общения в те дни, когда Церковь предписывает воздержание, например, в посты. Об этом Григорий говорит в" "Увещании Олимпиаде" ":"Не предавайся безудержной плотской любви, не всегда наслаждайся брачным ложем; убеди супруга оказывать уважение священным дням (emasin hagnotatoisi)". [454] Недопустима измена брачному ложу и нарушение супружеской верности, — подчеркивает Григорий. [455] Второй брак разрешен Церковью из снисхождения, но третий недопустим:"Первый (брак) есть закон, второй — снисхождение, третий — беззаконие. А что сверх этого, то является скотством (букв. жизнью свиньи)…"[456]

Таким образом, целомудрие является принадлежностью и девства, и христианского брака. В восточно–христианской традиции с понятием целомудрия (sophrosyne) связана не только идея преодоления плотского влечения, будь то полное воздержание или особая дисциплина супружеской жизни, но и достижение совокупности совершенств, свойственных" "целостной мудрости" ", которая заключается в постоянном пребывании человека с Богом. [457] Именно в этом смысле забвение Бога, нарушение верности Богу и идолослужение в Ветхом Завете сравнивалось с блудом. [458] Необходимо не только телесное, но и духовное целомудрие, — подчеркивает Григорий:

…(Нужно) быть целомудренным и по отношению к Божеству. Ибо блудом и прелюбодеянием называется не только грех по отношению к телу, но и всякий грех, особенно же беззаконие по отношению к Богу. Чем докажем это? — спросишь, может быть. Соблудили, — сказано, — в начинаниях своих. [459] Видишь ли бесстыдное дело блуда? Сказано также: Соблудили с древом. [460] Видишь, что есть и некая религия прелюбодейная? Итак, не прелюбодействуй душой, сохраняя телесное целомудрие.[461]

Сравнивая брак и девство, Григорий ставит последнее выше первого. В этом он следует традиции, восходящей к апостолу Павлу. [462]"Брак — хорошее дело, — говорит Григорий, — но не могу сказать, чтобы он был выше девства" ". [463]"Брак законен и честен, но все же плотский; гораздо лучше свобода от плоти" ". [464] Безбрачие" "выше и божественнее, но труднее и опаснее" "; брак" "ниже, но безопаснее" ". [465] Девство" "чисто и совершенно отрешает от мира" "; но и брак" "честен и не совсем отлучает от Бога" ". [466] Девство есть состояние Адама в раю, а половое общение началось после изгнания из рая.[467]

Хотя Григорий никогда не говорит о браке как нечистоте, в некоторых текстах безбрачие противопоставляется браку как чистота (agneia):"Допускаю брак, но избираю чистоту" ", — говорит он о себе. [468] В стихотворении" "К девам" "Григорий пишет:

Похвален для тебя брак, но нерастленность выше;

Брак — извинение страсти; чистота же есть светлость;

Брак — отец святых, а чистота — служение (Богу);

Ее и прежде, в установленные времена, уважали

Адам в раю, Моисей на горе Синай,

Захария, отец Предтечи, когда священнодействовал…

Когда был закон, и тени, и временные служения,

Тогда и брак имел первенство, как все еще младенчество;

Когда же буква отступила, и ее место занял дух,

Когда Христос пострадал плотью, произойдя от Девы,

Тогда воссияла и чистота, отсекающая мир,

Из которого мы должны вместе со Христом перейти в горнее" ".[469]

В цитированном тексте развивается мысль о постепенном раскрытии идеала девства в ходе человеческой истории: эта мысль была высказана, в частности, св. Мефодием Олимпийским. Согласно последнему, когда человечество находилось в своем младенческом возрасте, Бог попускал людям вступать в супружество даже со своими сестрами, однако по мере его возрастания Бог через пророков и законодателей постепенно вводил запреты на кровосмешение и многоженство. Идеал единобрачия проповедовался пророками, однако это был лишь переходный этап, на котором человечество готовилось к восприятию тайны девства и целомудрия, раскрывшейся в жизни Иисуса Христа. [470] Именно Христос является родоначальником девства как образа жизни совершенных:

Ибо надлежало Архиерею, Архипророку и Архангелу называться также и Архидевственником. В древности человек еще не был совершенным и потому не был в состоянии вместить то совершенство, каким является девство. Он, сотворенный" "по образу" "Божию, имел еще нужду в том, чтобы стать" "по подобию" ". Для исполнения этого посланное в мир Слово сначала приняло наш образ, запятнанный многими грехами, чтобы мы… могли опять получить образ Божественный… Для этого Он, будучи Богом, и захотел облечься в человеческую плоть, чтобы и мы, взирая как бы на картине на божественный образ жизни, могли подражать Тому, Кто нарисовал ее.[471]

Григорий Богослов повторяет мысли св. Мефодия, говоря о том, как тайна девства, прообразованная в Ветхом Завете, была полностью явлена в Новом Завете, когда Христос родился от Девы и избрал образ жизни девственника. Григорий тоже сравнивает Бога с Живописцем, начертавшим для людей образ девственной жизни:

Как человек, который на картине изображает бездушные подобия,

Сначала легкими и неясными чертами

Оттеняет образ (eidos), а потом

Разными красками выводит полное изображение (morphen);

Так и девство, достояние всегда существуюшего Христа,

Прежде являлось в немногих (людях), и, словно тень -

Пока еще царствовал закон — живописуемое слабыми красками,

В немногих (чертах) возгоралось сокровенным светом.

Но когда Христос пришел через Матерь чистую,

Девственную, незамужнюю, богобоязненную, нескверную…

Тогда светлое девство воссияло для людей,

Отрешенное от мира и отрешающее (от себя) немощный мир,

Столь же предпочтительное браку и житейским узам,

Сколь душа предпочтительнее плоти… и Бог совершеннее человека.

И вокруг светозарного Царя предстоит сонм непорочный,

Небесный, от земли убегающий, чтобы быть богом,

Христоносный, служитель Креста, презритель мира,

Умерший для земного, заботящийся о небесном.

Это — светильники миру, светлейшие зеркала света:

Они видят Бога, а Бог — их, и они — Божии.[472]

Здесь девство представлено как путь к боговидению и обожению. Если брак свойствен земному человеку, то девство является одной из характеристик человека обоженного: и Божия Матерь была Девой, и Христос был девственником. Более того, девство и чистота присущи самой природе Божества. В этом смысле Григорий говорит, что" "первая дева есть чистая Троица" ". [473] В Троице есть и любовь, и чадородие: три Лица Святой Троицы объединены любовью Друг к Другу, и Отец превечно рождает Сына; однако природе Божества чужда страстность, являющаяся неизбежной принадлежностью человеческого брака. Любовь царствует также между ангелами, однако и у них нет" "ни брака, ни скорбей, ни забот, ни страстей…"[474]Любовь, наконец, объединит всех, кто после всеобщего воскресения войдет в Небесное Царство, где" "не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы на небесах" ".[475]

Таким образом, и в браке, и в безбрачии Григорий видит путь к богообщению, необходимым условием которого является возрастание человека в любви. Смысл брака не ограничивается деторождением: его сущность — во взаимной любви супругов, перерастающей в любовь к Богу. Точно так же и безрачие не есть только воздержание от полового общения, но прежде всего стяжание любви к Богу, союз со Христом. Григорий ставит девство выше брака, однако делает акцент на целомудрии, необходимом и в браке, и в девстве. Только полная и интегральная любовь — к Богу, к другому человеку и к Богу, или к Богу через другого человека — может привести христианина к обожению и сделать его душу невестой Христа.

Монашество

В христианской традиции идеал безбрачия как подражания Христу нашел свое воплощение в монашестве.

Время жизни Григория Богослова совпало с формированием монашества на христианском Востоке. Старшим современником Григория был Афанасий Великий, нарисовавший в своем" "Житии преп. Антония" "образ идеального монаха–отшельника. На первую половину IV в. приходится деятельность Пахомия Великого, устроителя общежительного монашества в Египте, Илариона Великого, организатора палестинского монашества, а также двух Великих Макариев — Александрийского и Египетского. [476] В это же время в Сирии процветает прото–монашеское движение" "сынов завета" "; [477] там же зарождается движение мессалиан, вскоре проникшее в монашеские круги на всем Православном Востоке.[478]

В Каппадокии распространение монашества связано прежде всего с именем Евстафия Севастийского, который на протяжении многих лет, вплоть до 373 г., был другом и наставником Василия Великого. [479] Евстафий принадлежал к тому кругу аскетов, который был осужден Гангрским Собором; [480] именно из анафем этого Собора мы узнаем об основных характеристиках учения Евстафия. Собор, в частности, анафематствовал тех, кто осуждает легитимный брак, кто не допускает вкушения мяса, кто не причащается у женатых священников, кто практикует девство по причине гнушения браком, кто, соблюдая обет девства, превозносится над состоящими в браке, кто постится по воскресениям, кто пренебрегает церковными собраниями или устраивает свои собственные собрания отдельно от местного епископа; анафеме подверглись также женщины, которые под предлогом аскетических подвигов оставляют своих мужей или пренебрегают воспитанием детей. [481] Вполне вероятно, что сам Евстафий не был сторонником тех крайностей, которые осудил Гангрский Собор, и что эти ошибочные мнения разделялись лишь отдельными лицами в его кругах. [482] Однако, поскольку сочинения Евстафия до нас не дошли, установить степень соответствия анафем Собора его учению в настоящий момент невозможно.

Василий Великий разделял многие идеи Евстафия. [483] Однако ему был глубоко чужд тот крайний индивидуализм, который характеризовал общины аскетов, осужденные Гангрским Собором. Напротив, он всячески подчеркивал" "церковный" "характер монашеского движения. Он стремился к тому, чтобы формирующееся монашество не оказалось в оппозиции к Церкви, не превратилось в некую секту аскетов–ригористов, но чтобы оно стало интегральной частью церковного организма. Более того, в" "Правилах" "Василия [484] вообще не употребляется слово" "монах" "и не говорится о" "монашестве" "как отдельной группе людей внутри Церкви. [485] Скорее, заботой Василия было устроение церковной общины как таковой, то есть всей Церкви как единой общины" "совершенных христиан" ". [486] Внутри этой макро–общины могли существовать — и, как известно, существовали во времена Василия — микро–общины аскетов–девственников и отшельников: эти общины становились ядром того духовного возрождения, которое, по мысли Василия, должно было охватить всю Церковь.

"Правила" "Василия были адресованы всем аскетически настроенным христианам; лишь впоследствии, когда монашество окончательно сформировалось как институт, они стали восприниматься как монашеские правила и легли в основу всех монастырских уставов православного Востока. [487] Во многом благодаря Правилам Василия монашеское движение ни в его время, ни впоследствии не противопоставило себя Церкви, но осталось внутри нее. Заслугой Василия следует считать и то, что идеал монашеской жизни проник в широкие слои византийского общества и способствовал формированию так называемого" "монашества в миру" ": многие миряне вдохновлялись аскетическими нормами монашества и заимствовали отдельные элементы монашеской духовности в свою собственную практику.

Историк, безусловно, прав, когда указывают на то, что Василий, будучи епископом Церкви Христовой, сделал особый акцент на интеграции монашеских общин в жизнь Церкви, на подчинение их епископу: его общины — это скорее маленькие" "поместные церкви" "во главе с" "предстоятелями" ", чем классический монастырь типа египетских общежитий св. Пахомия. [488] Тем не менее, утверждение о том, что Василий" "не создавал и не учреждал, подобно св. Пахомию, отдельных монашеских общин" ", [489] по–видимому, нуждается в корректиковке. Во всяком случае Григорий Богослов прямо говорит о Василии как создателе" "монастырей" "и общин, которые, впрочем, не были институционально отделены от Церкви. Василию, по свидетельству Григория, удалось синтезировать идеал общинной жизни с пустынножительством, совместить" "деятельность" "с" "философией" ":

Велико девство, безбрачие и пребывание в одном чину с ангелами — одинокими по природе, [490] помедлю сказать — со Христом, Который… рождается от Девы, узаконивая девство… Итак, кто больше Василия или девство почитал, или устанавливал законы для плоти, не только на собственном примере, но и в том, что он написал? Чьи это монастыри (perthenones), [491] чьи письменные правила, которыми он уцеломудривал всякое чувство… и убеждал (хранить) истинное девство?.. Пустынножительство и общежитие часто находятся во взаимном противоборстве и противостоянии, хотя ни то, ни другое, конечно, не имеют в себе только хорошее или только плохое, но первое, хотя и более безмолвно, благоустроено и приводит к Богу, не лишено надменности.., а второе, хотя более практично и полезно, но не избегает мятежей. Василий же превосходно слил и соединил и то, и другое, построив дома для отшельников и пустынников (asketeria kai monasteria) недалеко от общежитий (koinonikon) и городских монастырей (migadon), [492] не разделял и не разлучал одних с другими как бы при помощи некоей стены, но одновременно соединил и разграничил, чтобы и философия [493] не была лишена общения, и деятельная жизнь не была лишена философии…[494]

Мы помним, что Григорий сам хотел посвятить жизнь тому, что он называл истинной философией, однако обстоятельства не позволили ему это сделать. Став священником и затем епископом, он навсегда сохранил тоску по уединенной жизни, часто уходил в горы или уезжал в свое фамильное имение, спасаясь от треволнений архиерейской жизни. В апологетическом слове, произнесенном после возвращения из понтийской пустыни, Григорий просил извинения у своей паствы за то, что на время оставил ее, и исповедовался в своей любви к уединенной жизни:

…Меня объяла какая‑то пламенная любовь к благу безмолвия и отшельничества (eros tou kalou tes hesychias kai anachoreseos), любителем которого я стал с самого начала — каковым едва ли был кто‑либо другой из занимающихся словесными науками (peri logous espoudakoton), — которое я, будучи в важнейших и опаснейших обстоятельствах, пообещал Богу, и к которому уже как бы прикоснулся… Ничто не казалось мне таким (прекрасным), как, замкнув чувства, став вне плоти и мира, собравшись внутрь себя, не касаясь ничего человеческого без крайней необходимости, собеседуя с самим собой и с Богом, жить выше видимого и носить в себе всегда чистые божественные образы… будучи и всегда становясь поистине чистым зеркалом Бога и божественного, прилагать к свету свет — к менее ясному более лучезарный (amaurotero tranoteron), собирать уже с надеждой блага будущего века и жить вместе с ангелами, и, будучи еще на земле, оставлять землю и возноситься горе (при помощи) Духа. Если кто‑нибудь из вас объят этой пламенной любовью, тот поймет, о чем я говорю…[495]

Каково место Григория Богослова в истории раннего монашества? В том смысле, в каком слово" "монах" "употребляется по отношению к египетским монастырям IV в., он вообще не был монахом. Он не был также членом какой‑либо конкретной общины каппадокийских аскетов, хотя и проводил некоторое время в подобных общинах. Из трех традиционных монашеских обетов — послушания, нестяжания и целомудрия [496] - он соблюдал только последний. Что касается обета нестяжания, то в течение всей жизни Григорий оставался богатым аристократом, владел большим имением с домом, землей, садом и рабами. Что же касается обета послушания, то Григорий был совершенно неспособен подчиняться церковным властям: приняв священство, он убежал в пустыню, а потом вернулся и оправдывался в своем" "непослушании" "; [497] став епископом, никогда не служил в своей епархии; будучи избран на Константинопольский престол, вскоре подал в отставку. Личная свобода была для него превыше всего; об этом он неоднократно и открыто заявлял.

Но именно в этом остром чувстве свободы, на наш взгляд, и заключается монашество Григория Богослова. Получая назначения на церковные должности, он считал себя вправе не исполнять возложенные на него обязанности, если они противоречили его устремлениям; занимаясь церковными делами, сохранял свободу духа; владея богатством, оставался внутренне свободен от него. Григорий мог себе позволить говорить своим прихожанам о том, как ему приятно" "жить с небольшим и скудным куском хлеба" ", [498] о своей" "власянице" "и" "малоценной трапезе, ненамного отличающейся от трапезы птиц" ", [499] хотя слушатели знали о его состоятельности: он искренне считал себя свободным от собственных богатств и мог позволить себе роскошь питаться скудно, одеваться бедно и вести подвижнический образ жизни.

Григорий понимал монашество не как принадлежность к определенному церковному институту, [500] а прежде всего как внутреннюю устремленность к Богу, постоянное пребывание в молитве, стремление к уединенной и безмолвной жизни. Монашество для Григория — это также возможность посвящать время размышлениям о Боге, о смысле человеческой жизни, возможность вести жизнь безмятежную и лишенную забот, уходить в горы или совершать прогулки вдоль берега моря. Кроме того — и, может быть, прежде всего остального — это возможность беспрепятственно заниматься учеными трудами — читать Писание, книги Отцов Церкви, античных философов, поэтов и историков, писать богословские, нравственные и автобиографические трактаты, проповеди, стихи и письма. В этом смысле Григорий, так же как бл. Иероним на Западе, может быть назван родоначальником ученого монашества.

В аскетическом лексиконе Григория, помимо понятий" "безмолвия" "(h&ecyrc; sychia) и" "отшельничества" "(anachoresis), важное место занимает понятие" "пустыни" "(eremos). На языке раннего монашества пустыней называлось всякое место, которое человек избирал для уединенной жизни, будь то пустыня в географическом смысле, горы или дремучий лес: для Григория пустыней было его имение в Назианзе. Григорий называет пустыню" "руководительницей" "всей своей жизни,"сотрудницей" ","матерью божественного восхождения" "и" "обожительницей" "(theopoion). [501] Цель ухода в пустыню — освободиться от мятежа мира сего и обрести ту внутреннюю тишину, которая необходима для богообщения. Григорий ссылается на примеры пророка Илии, Иоанна Крестителя и самого Иисуса Христа, когда говорит о необходимости опыта пустыни для христианина:

…И Илия с удовольствием предавался философии (hedeos enephilosophei) на Кармиле, и Иоанн в пустыне, и сам Иисус совершал дела перед народом, а в молитвах упражнялся главным образом в пустынных местах. Какой закон дал Он тем самым? Думаю, тот, что для чистого собеседования с Богом необходимо пребывать в безмолвии (hesychazein) и хотя бы немного возвести свой ум от обманчивого. Ибо сам Он не нуждался в удалении — да и не имел места, где мог бы скрыться, будучи Богом и все наполняющим — но (уединялся), чтобы мы научились, что бывает время для дел, а бывает — для высшего упражнения.[502]

Стоит обратить внимание на то, что, как в приведенном тексте, так и во многих других Григорий говорит об уединенной жизни как" "философии" ". Для него монашество есть подражание не только образу жизни Христа и пророков, но — в какой‑то степени — и образу жизни античных философов. Григорий был не единственным, кто воспринимал монашество как философию: среди ученых монахов его времени такое восприятие было общепринятым. Василий Великий, в частности, говорил, что истинный философ — это человек, который заключил тело в монастыре, а ум собирает внутрь себя. [503] Григорий Нисский называл монашеский стол" "философской трапезой" ".[504]

Вместе с тем Григорий подчеркивал, что монашеская жизнь несравненно выше образа жизни античных философов. Хотя у последних встречаются достойные подражания примеры воздержания и мудрости, только в христианстве возможны подлинные образцы святости. В Слове 4,"Против Юлиана" ", Григорий противопоставляет монахов античным философам, доказывая, что монашество есть путь, ведущий к соединению с Богом, озарению Божественным светом и обожению:

Видишь ли этих (людей), у которых нет ни имущества, ни крова, почти не имеющих плоти и крови, и тем самым приближающихся к Богу, у которых ноги не омыты, а ложем служит земля, как говорит твой Гомер [505]… которые долу, но выше дольнего; среди людей, но выше человеческого; связаны, но свободны; теснимы, но не удерживаемы; которые не обладают ничем в мире, но всем превыше мира; у которых жизнь сугуба — одну они презирают, а о другой заботятся; которые через умерщвление — бессмертны, через отрешение — соединены с Богом; которые вне (страстной) любви (pothou), но пламенеют божественной и бесстрастной любовью (theiou kai apathous erotos); которые (обладают) источником Света и еще здесь — его озарениями; у которых ангельские псалмопения, всенощное стояние и переселение к Богу ума, восхищенного (на высоту); у которых чистота и очищение (katharsis); которые не знают меры в восхождении и обожении (anabaseos kai theoseos); у которых скалы и небо, низложения и (возведения на) престолы, нагота и одежда нетления, пустыня и торжество на небесах, власть над (земными) наслаждениями и нескончаемое неизреченное наслаждение; слезы которых очищают грех мира, а воздеяние рук — угашает пламя, укрощает зверей, притупляет мечи, обращает в бегство полки.[506]

В течение всей своей жизни Григорий общался с монахами и восхищался аскетическими подвигами многих из них. В Слове 6–м, произнесенном по случаю воссоединения монахов назианской епархии со своим епископом, Григорий описывает" "посты, молитвы, слезы, мозоли на коленях, ударение в грудь, стенания, воссылаемые из глубины, всенощное стояние, переселение ума к Богу" "; он говорит также о внешнем виде монахов, которые ходили босиком, не мылись, носили простую одежду и" "соответствующую прическу" "(koura symmetros); упоминает твердую походку монахов, их неблуждающий взор и приятную улыбку,"или скорее, только вид улыбки, целомудренно удерживающий от смеха" ". [507] Все это очень близко к тому, что Василий Великий писал Григорию в одном из своих ранних писем относительно внешнего вида и поведения монаха: там тоже говорится о воздержании от смеха, нестиранной одежде, твердой походке и пр.[508]

В стихотворении" "К Эллению о монахах" "Григорий дает краткие характеристики своим знакомым монахам: один из них (Кледоний)"живет для бедных и все свое принес Христу, прежде всего — самого себя" "; другой (Эвлалий) заботится о старой и больной матери; третий (Феогний),"стоя на земле, касается небесных престолов… и на его цветущем лице всегда явно сияние радостного духа" ". [509] Общая характеристика монахов выдержана в тех же панегирических тонах, что и в Слове" "Против Юлиана" ":

Все они — служители всесильного Бога,

Каждый совершенен в своем благочестии.

Легчайшими стопами идут они по земле…

Это камни великого храма, и Христос связывает их

Друг с другом исполненной любви гармонией Духа…

Они умеренны в словах, умеренны в молчании и держат в узде

И смех, и слух, и неподвижный взгляд…

Земные мертвецы, они мысленно живут в горнем,

Всегда имеют перед глазами великое сияние Бога

И ликостояние благочестивых душ в будущем (веке).[510]

Однако наряду с многими похвальными словами в адрес монахов его времени, мы находим в стихах Григория суровые обличения ложного монашества и едкую сатиру на тех лиц, которых он считал нарушителями монашеской дисциплины. Воспринимая монашество прежде всего как жизнь внутреннюю и сокровенную, он восставал против лицемерия и ханжества, в которые иногда вырождалось монашеское благочестие. Все внешние признаки, о которых говорилось выше — хождение босиком, ношение бедной одежды, потупленный взор и пр. — ни в коем случае не являются самоцелью: они — лишь" "побочные эффекты" "монашеского образа жизни, сущность которого заключается в очищении сердца и непрестанной молитве.

Хотя Григорий искренне восхищался теми монахами, которых описывал в Слове" "Против Юлиана" "или в стихотворении" "К Эллению" ", он сам по внешнему виду не принадлежал к их числу. Традиционные монахи не мылись и не лечились у врачей, а Григорий по совету врачей лечился на водах. [511] Монахи отказывались от своих имений, а Григорий сохранял все свое за собой: его даже обвиняли в том, что он" "роскошествует" ", что он" "богат" "и живет в" "праздности" ". [512] Отвечая на эти обвинения, Григорий подчеркивал, что истинное монашество не ограничивается принятием на себя монашеского" "вида" ":

У нас есть, может быть, источник, и садик, и прохладный ветерок,

И тень деревьев — самые незначительные стяжания;

И это вы называете роскошью. Или уж

Христианам нельзя и дышать? Может, и это нам возбраните?..

Как мрачен ты, юноша, как бледен, ходишь без обуви,

С неопрятной прической, едва выговариваешь слово!

И одежда свисает у тебя с пояса, и черная ряса

Чинно волочится по земле.

Если все это ради веры, вся жизнь должна быть тому свидетельством,

А если лишь рисовка (zographia), пусть другой хвалит это![513]

Монашество, превращенное в кликушество, вызывает справедливый гнев Григория. Но еще резче говорит он о тех монахах, которые, нарушая обет целомудрия, живут с лицами противоположного пола. В городском монашестве IV в. достаточно широко распространился обычай, по которому монах–одиночка или неженатый клирик жил под одной крышей с так называемой" "синизактой" "(греч. syneisaktos — букв."введенная" "в дом), или" "агапитой" "(agapite — "возлюбленная" "), которая формально была его служанкой, а в реальности нередко становилась любовницей. Имели также место случаи сожительства монахини или девы с синизактом–агапитом. [514] Против этого вопиющего нарушения церковный дисциплины был направлен 3–й канон Никейского Собора 325 г., [515] а также многие страницы в сочинениях Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и др.

Григорий Богослов не скупится на резкие слова, обращаясь к монахам и монахиням, находящимся в сожительстве с лицами другого пола:

Агапитам–мужчинам, а также агапитам–женщинам, скажу вот что:

Провалитесь вы, проклятье для христиан; провалитесь,

Прикрывающие беснование естества…

Избегай, всякого мужчины, а особенно синизакта:

Это горькая вода Мерры, поверь мне, дева…

При смешении белого с черным получается серый цвет;

Жизнь и смерть не имеют ничего общего.

А тех, кого все называют синизактами,

Не знаю, считать ли в браке или вне брака…

Монахи, ведите жизнь монахов. Если же с агапитами

Сожительствуете, вы не монахи…[516]

Мы видим, что Григорий выступает в качестве борца за чистоту монашеской жизни, напоминая монахам своего времени о том идеале жизни в подражание Христу, к которому они призваны.

Место Григория в истории восточного монашества достаточно скромно; его сочинения на аскетические темы не сравнимы по значимости с сочинениями Афанасия, Василия Великого и Евагрия — основоположников монашеской письменности. Однако личный опыт Григория, несомненно, важен для всей последующей монашеской традиции. В его лице мы встречаемся с редким типом монаха–аристократа, монаха–богослова, монаха–философа, монаха–поэта. Его жизнь стала свидетельством того, что монах по призванию остается монахом и на епископской кафедре, и на церковном Соборе, и сидя за письменным столом в своем имении, и принимая лечебные ванны, и находясь в тенистой роще, и прогуливаясь по берегу моря. Живя в миру, монах остается вне мира, свободный от земных привязанностей. Он живет в Боге там, куда жизнь забросила его и где Промыслом Божиим определено ему нести свое служение.

4. Священство, епископство

"Пастырь добрый" "

Григорий Богослов был первым восточно–христианским автором, написавшим специальный трактат о священстве: [517] до него эта тема затрагивалась церковными писателями лишь эпизодически. Трактат Григория, написанный на заре его церковной карьеры, сразу после иерейской хиротонии, оказал прямое влияние на многие позднейшие сочинения на ту же тему, такие как" "Шесть слов о священстве" "Иоанна Златоуста (IV в.),"Пастырское правило" "Григория Двоеслова (VI в.), Слово" "К пастырю" "Иоанна Лествичника (VII в.). В Православной Церкви трактат Григория и по сей день остается настольной книгой служителей Церкви; его изучают будущие священники в духовных семинариях. Остановимся на основных темах трактата, отражающих главные аспекты понимания священства Григорием Богословом.

Необходимость священства вырастает, по его учению, из иерархической структуры Церкви, которая есть тело, объединенное под Главой–Христом. Эта идея, восходящая к апостолу Павлу, [518] вдохновляет Григория на рассуждение о порядке (taxis) как основе всего бытия Церкви, где, как в армии, есть начальник и подчиненные, как в стаде — пастырь и пасомые, как в школе — учитель и ученики, как на корабле — капитан и матросы. Иерархический строй спасает Церковь от безначалия–анархии; наличие священства и епископства обеспечивает единство Церкви как организма, в котором каждый член выполняет свою функцию.[519]

Священство — это прежде всего пастырство, забота об овцах, руководство стадом: Григорий пользуется образом, традиционным для библейского богословия. В Ветхом Завете Бог представлен как верховный Пастырь, а народ — как его стадо; [520] книги пророков полны обличений в адрес недостойных пастырей, с которых Бог взыщет Своих овец. [521] В Новом Завете Христос говорит о Себе как" "Пастыре добром" ", Который, в отличие от лже–пастыря,"наемника" ", знает Своих овец по имени и заботится о них, охраняя стадо от волков, отдавая Свою жизнь ради их спасения, соблюдая единство стада и привлекая в него новых членов. [522] Христос — тот Пастырь, для Которого дорога каждая из овец: Он выходит на поиски заблудшей овцы и, найдя ее, несет на Своих плечах. [523] Оставляя землю, Он вверяет Своих овец Петру, [524] а в его лице — прочим апостолам и всем будущим поколениям христианских пастырей.

Сравнивая труд священника с трудом пастуха, [525] Григорий говорит о том, что гораздо труднее начальствовать над людьми, чем пасти скот. Пастуху нужно только найти для стада злачное место, чтобы овцы и волы имели достаточно воды и пищи; найдя такое место, он может спокойно, разлегшись в тени, играть на свирели или петь любовные песни. Христианскому же пастырю приходится учить людей добродетели, которая с трудом воспринимается падшим естеством человека: люди более склонны к злу, чем к добру. [526] Управление церковной паствой — не просто профессия; это искусство, требующее усердия и мастерства."Поистине искусством из искусств и наукой из наук кажется мне руководить человеком, самым хитрым и изменчивым из живых существ" ", — говорит Григорий.[527]

В этом же смысле труд священника сравнивается с работой художника, который должен опасаться того, чтобы стать" "плохим живописцем прекрасной добродетели" ", или — что еще хуже — плохой моделью для других живописцев. Священнослужитель должен не только воздерживаться от зла, но и заниматься активным доброделанием, не только стирать в душе дурные образы, но и наносить на нее прекрасные; [528] он должен" "никакой меры не знать в добре и в восхождении, не столько считая прибылью приобретенное, сколько потерей — не достигнутое, всегда делая пройденное отправным пунктом для восхождения к более высокому" ". [529] Таким образом, идея бесконечного духовного прогресса, постоянного восхождения к все более высокой ступени совершенства — одна из ключевых идей мистического богословия св. Григория Нисского [530] - осмысливается Григорием Богословом в контексте учения о христианском пастырстве. Сравнение священника с живописцем дает двойную перспективу значения священника в жизни Церкви: во–первых, он работает над созданием своего собственного образа, никогда не останавливаясь на достигнутом и всегда стремясь к высшему; во–вторых, он становится иконой, по образцу которой каждый человек, будучи художником собственной жизни, может создавать свой образ. О пастыре как" "образце" "(eikon) для верных" "в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте" ", говорил еще апостол Павел.[531]

Труд священника сравнивается также с врачебным искусством; однако если последнее направлено на материальное и временное, то первое заботится о душе, которая нематериальна и божественна по происхождению. Врач предписывает больному лекарства, рекомендует профилактические средства, иногда даже употребляет прижигания и хирургическое вмешательство; однако гораздо труднее врачевать" "нравы, страсти, образ жизни и волю" ", исторгая из души все животное и дикое и насаждая в ней все кроткое и благородное.[532]

По всем этим причинам считаю я нашу медицину гораздо труднее и значительнее, а потому и предпочтительнее той, что имеет дело с телами — еще и потому, что последняя мало заглядывает вглубь, но по большей части занимается видимым, тогда как наша терапия и забота всецело относится к сокровенному сердца человеку, [533] и наш бой — с врагом, который воюет внутри нас и противоборствует нам, который в качестве оружия против нас использует нас самих и, что самое ужасное, предает нас греховной смерти. Перед лицом этого нам необходимы великая и совершенная вера, большее содействие со стороны Бога, но не меньшая и с нашей стороны ревность… Что же касается цели той и другой терапии.., то для одной — это или сохранить существующее здоровье и благополучие плоти, или возвратить утраченное.., для другой же — окрылить душу, вырвать ее из мира и отдать Богу, сохранить то, что по образу, [534] если оно цело, поддержать — если под угрозой, восстановить — если повреждено, вселить Христа в сердца [535] при помощи Духа, и, короче говоря, сделать того, кто принадлежит к высшему чину, [536] богом и достойным высшего блаженства.[537]

Итак, целью служения священника является обожение вверенных ему членов Церкви. Но для того, чтобы вести других к Богу, надо самому к Нему прийти; чтобы вести других к совершенству, надо самому стать совершенным; и чтобы врачевать недуги других, необходимо уврачевать собственную душу:

Такие мысли сопровождают меня ночью и днем. Они иссушают мой мозг, поглощают плоть, не позволяют быть дерзким или ходить с поднятыми высоко глазами. Они смиряют душу мою, собирают воедино ум, налагают узы на язык и заставляют думать не о начальственном положении, не об исправлении и научении других, что требует обилия дарований, но о том, чтобы мне самому избежать грядущего гнева и хотя бы в малой степени удалить с себя ржавчину пороков. Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться — потом умудрять; стать светом — потом просвещать; приблизиться к Богу — потом уже приводить к Нему других; освятиться — потом освящать… Кто же способен, как некую глиняную скульптурку, изготавливаемую за один день, создать защитника истины, который стоит с ангелами, славословит с архангелами, возносит жертвы на горний жертвенник, священнодействует вместе со Христом, воссоздает создание, восстанавливает образ (Божий), творит для высшего мира и — скажу больше! — является богом и делает других богами?[538]

Священник, по учению Григория, есть посредник между Богом и людьми. [539] Этим высоким призванием и определяется высота нравственных требований, предъявляемых к священнику. От него требуется на опыте познать все то, чему он будет учить своих прихожан, пройти самому тот путь, по которому он их поведет. Жизнь священника должна быть непрестанным и ежедневным подвигом: именно такой была жизнь апостола Павла и прочих апостолов, а до них — многих ветхозаветных пророков и праведников. [540] В Священном Писании каждый священнослужитель может черпать примеры для подражания.

В понимании Григория главным делом священника является" "раздаяние слова" "[541] - проповедь, учительство, богословствование. В его глазах священнослужитель — тот, кто правильно мыслит о Боге и способен учить людей догматам" "о мире или мирах, о материи, о душе, об уме и умных природах, как добрых, так и злых, о связывающем все и управляющем всем Промысле.., а еще о нашем первом устроении и последнем воссоздании, о прообразах и истине, о заветах, о первом и втором пришествиях Христа, о Его воплощении, страдании и смерти, о воскресении, о конце мира, о суде и воздаянии.., и прежде всего о том, как нужно веровать в верховную и блаженную Троицу" ". [542] Православный священник должен твердо противостоять триадологическим ересям и исповедовать единство Троицы при различии Ипостасей. [543] Для того, чтобы православно учить о Боге, необходимы для священника нравственная чистота и содействие Святого Духа, благодаря Которому только и можно мыслить, говорить и слушать о Боге,"ибо прикасаться к Чистому может только тот, кто чист и кто подобен Ему" ".[544]

Другим не менее важным делом священника, помимо проповеди и учительства, является собственно служение алтарю, молитва за народ, совершение Евхаристии. Именно в этом служении наивысшим образом проявляется роль священника как посредника между Богом и людьми; именно этот аспект священнического служения вызывал наибольшее благоговение со стороны Григория, который искренне считал себя недостойным приносить Богу бескровную Жертву. Говоря об этом, Григорий пользуется образом Моисея, столь дорогим для всех членов Каппадокийского кружка, а также другими ветхозаветными образами:

Слышу о самом Моисее, что, когда беседовал с ним Бог, многие были призваны на гору.., но было повелено, чтобы прочие поклонились издали, приблизился же один Моисей… И прежде этого в начале законоположения трубы, молнии, громы, мрак, горя вся дымящаяся, страшные угрозы… и другие подобные ужасы удерживали других внизу, и великим благом было для них слышать голос Божий после соответствующего очищения, Моисей же и восходит, и внутрь облака вступает, и закон получает, и скрижали принимает — для большинства скрижали писанные, для тех же, кто выше толпы, духовные… Знаю также, что… не позволялось ни входить во святилище, если хоть малая нечистота сохранялась в теле и душе; тем более не дерзали часто входить во святое святых, куда мог войти только один и однажды в год; [545] тем более недопустимым было смотреть на завесу, или очистилище, или кивот, или херувимов, и прикасаться к ним. Итак, зная это, а также и то, что никто не достоин великого Бога и Жертвы и Архиерея, если не представил прежде себя самого Богу в жертву живую и святую, не показал словесное служение, благоугодное Богу, [546] не принес Богу жертву хвалы [547] и дух сокрушенный.., [548] как мог я дерзать приносить Ему внешнее жертвоприношение, вместообразное (antitypon) великих таинств? [549] Или как мог я облечься в образ и сан иерея, прежде чем освятил руки преподобными делами..?[550]

В заключительной части трактата Григорий развивает тему, с которой пастырские трактаты нередко начинаются — тему призвания. Непреодолимая для всякого священника антиномия заключается в том, что человек остро сознает свое недостоинство и вместе с тем слышит призывающий голос Бога, на который он должен откликнуться. Священство — задача, превосходящая силы всякого человека; на земле нет никого, кто мог бы справиться с ней своими силами. Тем не менее из рода в род, из поколения в поколение Бог избирает людей и поставляет их на служение алтарю, вопреки их недостоинству и нередко вопреки их нежеланию принять на себя бремя этого служения. Призвание и избрание зависит от Бога, но ответ на призвание — от человека: один соглашается сразу, другой медлит и колеблется. Сам Григорий, как мы помним, долго колебался и даже после рукоположения не сразу приступил к исполнению своих обязанностей. Для него дилемма состояла в том, что он считал себя неподготовленным к священнослужению и потому не желал принимать сан, тем не менее он боялся проявить непослушание своему отцу–епископу.

Размышляя над этой дилеммой, Григорий обращается к опыту ветхозаветных пророков, которые по–разному откликались на зов Божий, и ссылается, в частности, на библейский рассказ о бегстве пророка Ионы от лица Божия:

…Для него, пожалуй, было некоторое извинение… в том, что он отказывался от пророческой миссии, но для меня разве осталось бы какое‑либо место для извинения или оправдания, если бы я продолжал упорствовать и отказываться от… возлагаемого на меня бремени служения? Ибо если бы… кто‑то согласился со мной, что я гораздо ниже того (уровня), который (необходим) для священнослужения Богу, и что надо сначала стать достойным церкви, а потом — алтаря, и сначала достойным алтаря, а потом — начальственной (должности), то другой, пожалуй, не освободил бы нас от обвинения в непослушании… Но я снова обращаюсь к истории и, наблюдая самых благоискусных мужей древности, нахожу, что из тех, кого благодать избирала когда‑либо для начальственного или пророческого служения, одни с готовностью откликались на зов, другие же откладывали (принятие) дара, но ни те, ни другие не подвергались осуждению: ни отказывавшиеся — за их боязнь, ни соглашавшиеся — за их готовность. Ибо одни благоговели перед величием служения, другие же с верой следовали за Призывающим. Аарон изъявил готовность, а Моисей прекословил; с готовностью послушался Исаия, а Иеремия боялся своей молодости и не прежде дерзнул на пророческое служение, чем получив от Бога обещание и силу, превосходящую возраст.[551]

Во всех цитированных текстах ясно прослеживается одна мысль: высота священного сана требует от его носителей духовного и нравственного совершенства. В Слове 2–м Григорий нарисовал образ идеального священнослужителя, полностью соответствующего своему высокому призванию; задачей своей собственной жизни Григорий поставил возвышение до этого идеала. Двадцать лет спустя, на исходе своей епископской карьеры, он с церковной кафедры засвидетельствует, что поставленная задача им выполнена, и произнесет следующие слова:

Мало у меня стадо? Однако не носится по стремнинам. Тесен у меня загон? Однако недоступен для волков, не примет внутрь себя разбойника, и не войдут туда ни воры, ни чужаки. Знаю наверняка, что некогда увижу свою паству более многочисленной. Даже из нынешних волков многих надо будет мне причислить к овцам, а может быть и к пастырям. Это благовествует мне Пастырь добрый, ради Которого полагаю я душу за овец. [552] Не боюсь и того, что стадо мало, [553] ибо за ним удобно следить, так как знаю моих, и мои знают меня. [554] Они знают Бога, и Бог знает их. Овцы мои слушаются голоса моего, [555] который сам я услышал в Божественных Писаниях, которому научился от Святых Отцов, которому также учил во всякое время, не соображаясь с обстоятельствами времени, и не перестану учить; с которым я родился и с которым уйду. Их зову я по имени.., и они идут за мной, [556] потому что питаю их на водах покоя; [557] они следуют и за всяким пастырем, который таков, как я…[558]

Величие сана и недостоинство его носителей

Григорий прекрасно понимал, что далеко не все священники и епископы его времени соответствовали своему призванию. Контраст между представлением Григория о священстве и теми священнослужителями, которых ему приходилось встречать в жизни, был разителен. Разочарование клириками своего времени возрастало у Григория с годами — по мере того, как он узнавал все большее число своих собратьев. Критика недостойных священнослужителей содержится уже в Слове 2–м; [559] однако именно в поздних произведениях Григория эта критика становится наиболее резкой: пожалуй, никто из восточных Отцов Церкви до Григория не высказывался столь негативно по поводу служителей Церкви. Рассмотрим несколько наиболее характерных текстов Григория, в которых речь идет о пороках священнослужителей, а также о недостатках церковного устройства.

В Слове 18–м, произнесенном в Назианзе в 374 г., Григорий говорит о беспорядках, которыми в его время сопровождалось избрание епископов. В древней Церкви епископы, как правило, избирались народом, однако избрание утверждалось архиерейским собором; епископом обычно становился кто‑либо из клириков, впрочем, случалось, что народ отдавал предпочтение мирянину, даже оглашенному. [560] Именно так произошло в Кесарии во время избрания Евсевия, предшественника Василия Великого. Избрание сопровождалось" "жаркими спорами" ", народ разделился на партии, один предлагал одного, другой другого; наконец все сошлись на кандидатуре Евсевия,"отличного по жизни, но не запечатленного святым крещением" ": его взяли силой, при помощи войска, вступившего в город, и возвели на престол. Когда собрались епископы, они были" "вынуждены" "утвердить избрание, крестить Евсевия и рукоположить во все священные степени. Совершив это, они, однако, удалились из города и составили собор, на котором объявили хиротонию недействительной: причиной такого решения было, во–первых, то, что епископы действовали по принуждению, а во–вторых, то, что новоизбранный епископ был не в ладах с гражданскими властями.[561]

Подобное происшествие имело место в том же городе несколько лет спустя, когда епископ Евсевий умер. И на этот раз споры вокруг избрания были" "сколь жаркими, столь и безрассудными" ", впрочем реальным кандидатом на престол был один человек — Василий, который и стал новым кесарийским архиереем. Описывая эти события, Григорий указывает на недопустимость вмешательства гражданских властей в поставление архиереев и вообще выступает против участия народа в этом деле; гораздо более целесообразным представляется ему избрание епископа" "назореями" ", т. е. монахами,"на которых только, по крайней мере, в большинстве случаев, и должны лежать подобные избрания.., а не на людях богатых и влиятельных или на буйстве и безрассудстве народа, да притом и из народа людей самых ничтожных" ".[562]

Мысль Григория об избрании епископа монахами не получила продолжения в практике Восточной Церкви. Тем не менее практика всенародного избрания епископа и в самом деле исчезла, [563] вмешательство же гражданских властей, хотя и продолжалось на протяжении всей истории Церкви, всегда признавалось не вполне законным. Роль монахов в церковном управлении неуклонно возрастала, что впоследствии [564] привело к монополии монашества на епископские должности.

Критика Григория касалась также нравственного состояния современного ему епископата и клира. В Слове 21–м, посвященном святителю Афанасию Александрийскому, Григорий описывает плачевное нравственное состояние священнослужителей времен арианской смуты. Он жалуется на то, что епископы захватывали власть силой, что своими пороками и своей богословской беспринципностью они подавали отрицательный пример мирянам, что их строгость или снисходительность по отношению к народу диктовалась лишь меркантильными соображениями, а не соображениями пастырской пользы. Всем подобным епископам противопоставляется Афанасий:

С самого момента своего восшествия на престол он поступает не так, как те, которые недостойно захватывают какую‑либо власть или наследство: он не впадает в гордыню от роскоши (епископской жизни). Последнее свойственно священникам ложным, (получившим сан) противозаконно и недостойным своего призвания, которые, приняв священство, ничего не привносят с собой, которые ни в чем не потрудились во благо, которые оказываются одновременно учениками и учителями благочестия и которые прежде, чем очистились сами, очищают других. Вчера святотатцы, а сегодня иереи; вчера отлученные от таинств, а сегодня тайноводцы; закореневшие в пороках и новички в благочестии; продукт человеческой милости, а не благодати Духа. Эти люди, повсюду пришедшие к власти при помощи насилия, в конце концов гнетут и само благочестие. Не благодаря их нравственности вверяется им сан, но благодаря их сану (другие верят в их) нравственность… Им скорее следует приносить жертвы за себя самих, чем за неведение народа; [565] они непременно грешат в одном из двух: или, нуждаясь сами в снисхождении, бывают чрезмерно снисходительны, так что не пресекают порок, но учат ему, или строгостью своего авторитета прикрывают собственные дела.[566]

В эпоху догматических споров (IV‑VIII вв.) тяжелейшей болезнью Церкви была постоянная миграция большого числа представителей епископата и клира из одной богословской партии в другую — чаще всего в прямой зависимости от того, какую партию в данный момент поддерживали гражданские власти (император). Некоторые епископы меняли свою богословскую ориентацию по нескольку раз, под давлением светских властей подписывая еретические символы веры. Григорий возмущается вмешательством гражданских властей в церковные дела; впрочем, он гораздо больше обеспокоен и опечален нетвердостью архиереев, которые становятся марионетками в руках людей, далеких от Церкви:

Из‑за этого непосвященные становятся судьями преподобных, происходит новый беспорядок: в народных сборищах обсуждаются проблемы мистического богословия; из‑за этого… подкупленные доносчики и заранее предрешенный суд. Одни несправедливо свергаются с престолов, вместо них возводятся другие, у которых требуют подписаться под нечестивым (исповеданием веры) как необходимого (условия для вступления на престол): и чернила уже готовы, и доносчик рядом. Многие из нас, даже самых твердых, подверглись этому… Я часто плакал, видя тогдашнее разлитие нечестия и ныне восставшее гонение на правое слово от (тех, кто должны были быть) защитниками Слова. Ибо поистине пастыри сделались бессмысленными, согласно написанному; [567] множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой [568] - я говорю о Церкви Божией, собранной многими трудами и жертвами, закланными до Христа и после Христа, и самими великими страданиями Бога ради нас. За исключением весьма немногих.., все покорились обстоятельствам времени… Одни стали поборниками и покровителями нечестия, другие или заняли второстепенные места, или были поражены страхом, или порабощены нуждой, или уловлены ласками, или увлечены по невежеству… Может быть, извинительно для мирян оказаться подверженными всему этому.., но как позволим такое учителю, который должен исправлять невежество других, если только это не ложный учитель?[569]

Итак, то, что простительно для мирян, недопустимо для епископа, который должен быть наставником людей в благочестии. Невежество клириков, отсутствие у них богословского образования, недостаточная пастырская подготовка часто становится причиной беспорядков в Церкви, способствует возникновению расколов и ересей; Григорий возвращается к этой мысли в Слове 43–м. Епископы, считает Григорий, должны быть" "профессионалами" ", а не дилетантами: они должны пройти хорошую школу, прежде чем получат священный сан. Григорий критикует епископов за то, что они, получив власть, не только не ведут аскетический образ жизни, но и вообще превозносятся над другими, будучи уверены в том, что архиерейский сан обеспечивает им богословскую и нравственную непогрешимость:

Ибо не хвалю я того безобразия и бесчинства, которые у нас существуют, в том числе и между председателями на престолах… Наиболее святейший из всех существующих у нас чинов рискует стать наиболее осмеиваемым, ибо не добродетелью, но происками приобретается у нас председательство, и престолы занимаются не достойнейшими, но влиятельнейшими… Нет такого врача или художника, который не вникал бы сначала в природу болезней или не смешивал многих красок и не рисовал; зато легко отыскать предстоятеля Церкви: не потрудившись, не подготовившись к сану, едва посеян, как уже и вырос… В одночасье производим мы святых и приказываем быть мудрыми тем, кто никакой мудрости не учились… Надменный председательствует, поднимает бровь против тех, кто лучше его, не боится престола, не смущается, видя, что воздержник оказался ниже; наоборот, получив могущество, он думает, что стал мудрее, впрочем, думает ошибочно, так как власть лишила его способности рассуждать здраво.[570]

Не сан делает человека святым, повторяет Григорий, не иерархическая степень, не место у престола, но добродетельная жизнь. Григорию представляется несправедливым то, что временщики оказываются у кормила церковного корабля, тогда как люди, отличающиеся святостью жизни, остаются в тени. Он считает, что именно личная святость должна быть главным критерием для возведения на епископские престолы, а не влиятельное положение в обществе, административные способности или социальное происхождение. Многие клирики придают значение тому, на каком месте они встанут у престола во время богослужения, перед кем или после кого пойдут в церковной процессии. Григорий считает все это чуждым для христианина, задача которого — превзойти других в нравственности, а не занять более высокое место в иерархической лестнице:"О, если бы вообще не было ни председательства, ни предпочтения мест, [571] ни властных полномочий, но отличали бы нас только по добродетели! — восклицает он. — А нынешний порядок — встать справа, слева, в середине, выше, ниже, идти впереди или рядом — произвел у нас много пустых раздоров и многих низринул в пропасть" ". [572] Григорий никоим образом не выступает здесь против иерархической структуры Церкви: он лишь подчеркивает, что место, занимаемое человеком в иерархии, должно соответствовать его нравственному облику.

Григорию принадлежит несколько стихотворений, специально посвященных теме достоинства священного сана и недостоинства его носителей. В этих стихотворениях Григорий особенно критикует епископов за расколы и раздоры, которые они вносят в Церковь. По его мнению, в эпоху гонений (I‑III вв.), когда Церковь была сплоченной, враг рода человеческого пытался разрушить ее извне при помощи многократных и сильных потрясений. Однако гонения только укрепили Церковь, подвиг мучеников утвердил единство христиан, и слово евангельское, как огненный столп, прошла по всей земле."Тогда враг изобрел новую хитрость: зная, что войско стало могущественным, он посеял вражду между его вождями; ведь с падением полководца все войско повергается в прах" ". [573] Таким образом, прекращение гонений означало для Церкви не только новые возможности, но и новую ответственность: если раньше наличие общего врага заставляло епископов быть сплоченными, то теперь они должны были заботиться о единстве внутри Церкви. С этой задачей, как считал Григорий, епископы его времени не справлялись:

Одни из нас спорят о священных престолах,

Враждуя друг с другом, навлекая бесчисленные бедствия

И сами становясь их жертвами…

Другие же, разделившись на партии, возмущают

Восток и Запад: начав Богом, кончают плотью.

От этих борцов и у прочих появляются имена и начинается битва:

У меня бог — Павел, у тебя — Петр, а у него — Аполлос.[574]

Христос же напрасно пронзен гвоздями![575]

В стихотворениях Григория содержится также немало резких обличений нравственного характера, подкрепленных сатирическим описанием архиерейского быта:

Григорий уже не сотрапезник земного царя, как прежде,

Он не сделает и малой поблажки своему мешку,[576]

Не будет возлежать среди пирующих, потупленный и безмолвный,

Едва переводя дыхание и пожирая пищу, подобно рабам…

Не буду лобызать рук, обагренных кровью,

Не буду касаться чьего‑либо подбородка, чтобы добиться небольшой милости.[577]

На священный, именинный, похоронный или свадебный пир

Не пойду с многочисленной свитой,

Чтобы все или собственными челюстями истребить, или предоставить

Сопровождающим — хищническим рукам Бриарея;[578]

И чтобы вечером отвести обратно нагруженный корабль — одушевленный гроб -

Отправить домой отягощенное чрево;

И чтобы, едва переводя дыхание от пресыщения, спешить на новое обильное застолье,

Не успев разрешиться от бремени предыдущего пиршества.[579]

О епископате и клире своего времени Григорий говорит как о" "мастерской всех пороков" ", где зло председательствует и где те, которые должны быть" "учителями добра" ", учат людей пороку. [580] Григория возмущает рукоположение в священный сан лиц, не прошедших должную подготовку, не научившихся аскетическому образу жизни и остающихся светскими по духу и поведению: тот, кто еще вчера забавлялся мимами и бегал по театрам, был страстным поклонником конного спорта и на скачках подбрасывал вверх землю, кто кружился среди женоподобных танцоров и напивался до потери чувств, сегодня становится председателем церковного народа, молитвенником за людей и учителем благочестия."Вчера Симон–маг, сегодня Симон Петр. Не верю такой внезапной перемене! Не верю львам в овечьей шкуре!" — восклицает Григорий.[581]

В 80–х годах IV века, когда писались эти строки, Церковь стремительно росла, повсюду открывались новые храмы, на архиерейские кафедры и пресвитерские престолы возводились последователи никейской веры. Внешний расцвет, однако, не мог обмануть многоопытного пастыря, глубоко озабоченного внутренним состоянием Церкви. Григорий хорошо знал, что среди новоявленных никейцев много бывших ариан, которые лишь надели новую личину в угоду обстоятельствам времени. Кроме того, он понимал, что открывшиеся архиерейские и иерейские вакансии будут заполнены далеко не лучшими кандидатами, так как невозможно в столь короткий срок подготовить достаточное количество достойных священнослужителей. У него создавалось впечатление, что в священные степени возводят кого попало, лишь бы заполнить вакантные места:

…Всем открыт вход в незапертую дверь, и кажется мне,

Что слышу глашатая, который стоит посреди и взывает:

"Идите сюда, все злодеи, отребье общества,

Чревоугодники, толстожилые, бесстыдные, наглые,

Пьяницы, бродяги, сквернословы, щеголи,

Лжецы, обидчики, нарушители клятв,

Обкрадывающие народ, на чужое имущество безнаказанно

Налагающие руки, убийцы, обманщики, неверующие..,

Двоедушные, служащие переменчивому времени,

Полипы, принимающие цвет камня, на котором живут…

Приходите смело! Для всех готов широкий престол!

Приходите, приклоняйте юные шеи под простертые десницы,

Которые благосклонно простираются над всеми, даже не желающими…

Великое чудо! Саул не только не чужд благодати, но и пророк!

Итак, никто — ни земледелец, ни плотник, ни кожевник,

Ни охотник, ни занимающийся кузнечным делом -

Никто не оставайся вдалеке и не ищи себе другого путеводителя к Богу:

Лучше ведь самому начальствовать, чем подчиняться начальнику.

Пусть один бросит из рук большую секиру, другой — рукоять плуга,

Третий — мехи, четвертый — копье, пятый — щипцы,

И все — сюда! толпитесь у божественного престола,

Теснясь и тесня других!..

Кто пишет копию картины, тот сначала ставит перед собой подлинник,

А потом и копия принимает на себя образ оригинала;

Но кто смотрит на вас, тот пойдет в противоположную сторону.

И это единственная польза от вашей порочности!"[582]

Взгляд Григория на священнослужителей своего времени, как видим, весьма пессимистичен. Может даже показаться, что он сгущает краски, что он слишком субъективен в оценках. Свергнутый с константинопольского престола собратьями–епископами, Григорий был на них сильно обижен: в этом, несомненно, одна из причин его обличений в их адрес. Однако неверно было бы сводить весь пафос Григория к личным обидам. В том, что произошло с ним самим, он видел не столько свою личную трагедию, сколько отражение общей кризисной ситуации, складывавшейся в Восточной Церкви конца IV века. На его глазах происходило постепенное порабощение Церкви миром, массовое обмирщение епископата и клира. Образ епископа как пастыря, духовного наставника и старца, обладающего, в силу своих высоких духовных качеств, непререкаемым авторитетом в глазах паствы, постепенно сменялся образом епископа как государственного сановника, участвующего в светских церемониях, послушно следующего указаниям гражданских властей не только в церковно–административных, но также и в догматических вопросах. Грань между Церковью и миром, между" "царством духа" "и" "царством кесаря" "постепенно стиралась: так, во всяком случае, считал Григорий.[583]

Процесс обмирщения клира и" "огосударствления" "Церкви, начавшийся со времени Константина Великого, приведет в эпоху Юстиниана (VI в.) к официальному провозглашению идеала так называемой" "симфонии" "между государством и Церковью — "симфонии" ", при которой Церковь фактически потеряет независимость и окажется в полном подчинении светским властям. В иконоборческую эпоху (VII‑VIII вв.) византийский епископат из‑за своего приспособленчества настолько утратит авторитет в глазах паствы, что народ будет обращаться за духовным руководством не к представителям" "официальной Церкви" ", а к монахам, которые во многих случаях окажутся главными защитниками православной веры против еретичествующих императоров и послушных им епископов.

Григорий Богослов не мог не видеть, в какую бездну скатываются представители церковного руководства, когда следуют законам" "мира сего" "; именно поэтому он всеми силами противился обмирщению епископата и клира. В своих стихотворениях он говорит о наказании, которое ждет недостойных клириков на Страшном Суде, вспоминает о библейском потопе и гибели Содома как прообразах Судного дня:

Остановитесь, друзья! Прекратим упражняться в нечестии!

Почтим, наконец, Бога, святыми жертвами!

И если мы убеждены, извлечем пользу из сказанного мною;

Если же слово мое и седину мою покрывает наглость юнцов,

Или тех ворон, которые громко и безумно накликают на меня тучу,[584]

То свидетельствуюсь рукой бессмертного Бога и страшным днем..,

Что я им не сопрестольник, не сотрудник,

Не собеседник, не спутник ни в плавании, ни в дороге.

Но пусть идут они своим путем, я же тем временем

Буду искать себе Ноев ковчег, чтобы в нем спастись от страшной погибели,

Потом же избежать, пребывая вдали от злых,

И попалившего Содом горького и невыразимого дождя.[585]

Обличения Григория в адрес недостойных клириков звучат как пророческое предупреждение всем будущим поколениям священнослужителей. В XI веке с подобными обличениями к епископам и священникам своего времени обращался Симеон Новый Богослов, [586] явно находившийся под влиянием Григория. До тех пор, пока в Церкви остаются архипастыри и пастыри, недостойные своего призвания, позорящие высокий сан, слово Григория сохраняет свою актуальность.

5. Праздник как таинство

К концу IV в. в христианском мире сформировался годичный круг церковных праздников, центром которого являлось Воскресение Христово (Пасха). Помимо Пасхи, важнейшими праздниками были Рождество и Богоявление (которые почти всюду на Востоке праздновались в один день), [587] а также Пятидесятница. В основу праздничного круга была положена идея ежегодного воспоминания главных событий из жизни Иисуса Христа и раннехристианской Церкви. Торжественное богослужение, совершение Евхаристии, чтение соответствующих текстов из Ветхого и Нового Заветов, проповедь на тему праздника — все это должно было способствовать переживанию празднуемого события каждым верующим, молитвенному и духовному проникновению в смысл праздника. Евангельское событие благодаря его воспоминанию в Церкви становилось реальностью духовной жизни христианина, который, хотя и жил несколько столетий спустя, мог мысленно приобщиться к этому событию и стать как бы его участником.

Деятельность Григория как проповедника [588] началась со Слова на Пасху, произнесенного вскоре после иерейской хиротонии, и кончилась Словом на Пасху, написанным после низложения с константинопольского престола. [589] Между двумя Пасхами — более четверти века проповеднического труда и 45 Слов, вошедших в сокровищницу христианской церковной литературы. Из этих Слов лишь семь посвящены церковным праздникам: одно — Рождеству Христову, два — Крещению Господню, два — Пасхе, одно — Неделе новой, и одно — Пятидесятнице. Каждое из этих Слов, однако, оказало огромное влияние на понимание праздников в Восточной Церкви: на протяжении многих столетий праздничные проповеди Григория читались вслух в храмах, некоторые тексты Григория, посвященные праздникам, даже вошли в богослужение Православной Церкви."Воскресения день, просветимся людие, Пасха, Господня Пасха!";"праздников праздник и торжество есть торжеств" "; [590]"Воскресения день, и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: братие, и ненавидящим нас простим вся воскресением" "; [591]"Христос раждается, славите! Христос с небес, срящите! Христос на земли, возноситеся!"; [592]"Пятьдесятницу празднуем и Духа Святаго пришествие" "[593] - эти слова из богослужебных текстов, знакомые каждому православному христианину, буквально заимствованы из праздничных проповедей Григория Богослова.

Проповеди Григория, посвященные церковным праздникам, отличаются исключительным богатством богословского содержания. Однако в настоящей главе мы не будем разбирать их с точки зрения догматической значимости: к их основным богословским и мистическим темам мы вернемся в последующих главах. Здесь мы лишь сделаем попытку рассмотреть учение Григория о церковном празднике как таинстве приобщения человека к реальности иного мира, как средстве восхождения к Богу. Мы также разберем его учение о таинстве крещения, изложенное им по случаю с праздника Крещения Господня.

Праздник воссоздания

Проповедь Григория на Рождество Христово (Слово 38–е) открывает цикл из четырех праздничных Слов, произнесенных в Константинополе в 379–380 гг. [594] Проповедь начинается торжественной поэтической декламацией с обильными вкраплениями библейских цитат и аллюзий:

Христос рождается — славьте! Христос с небес — встречайте! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господу, вся земля. [595] И, чтобы сказать обоим вместе: Да возвеселятся небеса, и да торжествует земля [596] - ради" "Небесного" ", потом" "земного" "! [597] Христос во плоти — с трепетом и радостью возвеселитесь: с трепетом из‑за греха, с радостью из‑за надежды. Христос от Девы: женщины, храните девство, чтобы вам стать матерями Христа!.. Народ, сидящий во тьме незнания, да увидит великий свет знания! [598] Древнее прошло, теперь все новое! [599] Буква отступает, дух преобладает, тени убегают, истина приходит вместо них. [600] Мелхиседек приходит — рожденный без матери раждается без отца: [601] в первый раз без матери, во второй раз без отца. Законы природы нарушаются… Иоанн пусть возгласит: Приготовьте путь Господу. [602] А я возглашу силу дня: Бесплотный воплощается, Слово облекается плотью, Невидимый видится, Неосязаемый осязается, Вневременный получает начало, Сын Божий становится сыном человеческим…[603]

Пользуясь риторическим приемом противопоставления, Григорий подчеркивает парадоксальный, таинственный и чудесный характер Боговоплощения. Всякое событие библейской истории есть чудо; вспоминая это событие, мы прикасаемся к чуду. В Рождестве Христовом происходит чудо встречи Божества с человечеством, Небесного человека–Христа с земным человеком–Адамом, а значит — и встречи каждого из нас с Богом воплотившимся. Празднуя Рождество Христово, мы узнаем Бога, Который вышел нам навстречу, прошел весь путь от Своего величия до нашего ничтожества, стал одним из нас. Поэтому и мы призываемся выйти навстречу Христу, вознестись умом от земли на небо. Путь Бога к человеку и человека к Богу, пришествие Бога на землю и восхождение человека на небо — главная тема рождественской проповеди Григория:

Ныне праздник Богоявления, или Рождества: ибо он называется и так, и иначе, причем два названия относятся к одной реальности. [604] Ибо Бог явился людям через рождение… От явления Его — имя Богоявления, а от рождения — Рождества. Таково наше торжество, это празднуем мы сегодня — пришествие Бога к людям, чтобы нам переселиться к Богу, или, точнее сказать, возвратиться, чтобы нам отложить ветхого человека и облечься в нового, [605] и чтобы, как мы умерли во Адаме, так нам и ожить во Христе, [606] со Христом рождаемыми, распинаемыми, погребаемыми и воскресающими.[607]

Григорий называет Рождество праздником" "воссоздания" ", [608] таинством" "второго общения" "Бога с людьми. [609] История человечества началась с сотворения Богом человека, однако спасение падшего мира началось с Боговоплощения. Основная часть рождественской проповеди Григория содержит пересказ библейской истории от сотворения мира и человека до пришествия в мир Христа Спасителя. Григорий также пересказывает земную жизнь Иисуса от Рождества до Вознесения; говоря об отдельных событиях из жизни Христа, он называет их" "таинствами" ", так как каждое из них имеет прямое отношение к спасению человека:

Ведь немного позже ты увидишь Иисуса и очищающимся в Иордане — мое очищение; лучше же сказать, через это очищение очищающим воды — ибо не имел нужды в очищении Сам Тот, Который берет на Себя грех мира; [610] увидишь и разверзающиеся небеса; [611] увидишь Его принимающим свидетельство от родственного Ему Духа, искушаемым и побеждающим искусителя, принимающим служение ангелов, исцеляющим всякую болезнь и всякую немощь в людях, [612] животворящим мертвых.., изгоняющим демонов, как Сам, так и через учеников, немногими хлебами насыщающим тысячи, ходящим по морю, предаваемым, распинаемым и распинающим мой грех, приносимым (в жертву) как агнец и приносящим как священник, погребаемым как человек и восстающим как Бог, а потом и восходящим на небо и приходящим со славой Своей. Вот сколько у меня праздников по поводу каждого таинства Христова! Но главное в них одно — мой путь к совершенству, воссоздание и возвращение к первому Адаму.[613]

Григорий говорит здесь о годичном круге церковных праздников и о том, как в течение литургического года вся жизнь Иисуса и все Его спасительное дело проходит перед глазами верующего. У Григория было глубоко личное отношение к Иисусу, Которого он часто называл" "Иисус мой" ","Бог мой" ","Царь мой" "; каждое событие из жизни Христа он считал своим личным праздником, так как был уверен в том, что эти события имеют прямое отношение к его спасению, восстановлению и обожению. В опыте Григория каждое" "таинство" "из жизни Христа становилось событием его собственной духовной биографии: настолько полно отождествлял он свой опыт с опытом Церкви, где жизнь Христа становится жизнью каждого верующего.

Каждый церковный праздник, в соответствии с учением Григория, должен быть для верующего новой ступенью на пути к совершенству, новым прозрением в жизнь и искупительный подвиг Мессии. Мы должны праздновать" "не по–светски, но божественно, не по–мирскому, но сверхмирно" ". [614] По словам Григория, церковный праздник заключается не в том, чтобы вешать венки на дверях домов, собирать плясунов, украшать улицы, услаждать глаза зрелищами, а слух — светской музыкой; не в том, чтобы, подобно женщинам, облачаться в мягкие одежды, надевать украшения из драгоценных камней и золота, пользоваться косметикой; не в том, чтобы устраивать пиршества, наедаться роскошными блюдами и напиваться дорогостоящими винами, превосходя других в невоздержанности. Для верующего праздник заключается в том, чтобы прийти в храм и там насладиться словом Божиим и поклониться воплотившемуся Слову.[615]

Главная цель всех церковных праздников — научить христианина уподобляться Христу на всех этапах своего жизненного пути. На долю каждого человека выпадают страдания, но и жизнь Христа состояла из страданий и скорбей — от бегства в Египет до крестной смерти. Страдания и смерть привели Христа к воскресению и славе; так и жизнь верующего, если он подражает Христу в добрых делах и аскетических подвигах, если страдает и распинается вместе с Христом, становится для него путем к славе и обожению. Пройдя последовательно по всем этапам крестного пути Спасителя, христианин воскресает вместе с Ним и вводится Им в Царство Небесное:

Хорошо бежать вместе с гонимым Христом. Если Он задержится в Египте, призови Его из Египта, где ему воздают доброе поклонение. [616] Проходи непорочно через все возрасты и силы Христа, как Христов ученик. Очистись, обрежься, [617] сними лежащее на тебе от рождения покрывало. После этого учи в храме, изгони торговцев святынями; будь побиваем камнями, если нужно тебе и через это пройти: ты укроешься от бросающих в тебя камни — я хорошо знаю это — и пройдешь посреди них, как Бог; ведь Слово не побивается камнями. [618] Если приведут тебя к Ироду, не отвечай ему больше: он устыдится твоего молчания скорее, чем длинных речей других. Если бичуют тебя, стремись получить и остальное: вкуси желчь за вкушение, [619] выпей уксус, [620] взыщи оплеваний, прими пощечины и удары; увенчайся тернием — суровостью жизни по Богу; облекись в багряницу, прими трость и поклонение насмехающихся над истиной; наконец, охотно распнись, умри и похорони себя со Христом, чтобы с Ним воскреснуть, прославиться и воцариться, видя Бога, насколько возможно, и видимый Богом, в Троице поклоняемым и прославляемым…[621]

Праздник воды и Духа

О празднике как таинстве речь идет и в Слове 39–м, которое посвящено празднованию Крещения Господня и является непосредственным продолжением рождественского Слова. Григорий говорит здесь о смысле термина" "таинство" "(греч. mystherion, от myo — покрывать, скрывать), который со времен ранней античности означал инициацию, посвящение. В древнегреческой религии существовали различные мистерии, которые сопровождали всю жизнь человека от рождения до смерти: они получали название как по имени богов, которым были посвящены ("мистерии Митры" "), так и по названию места, где их совершали ("элевсинские мистерии" "). В позднем неоплатонизме таинства–мистерии воспринимались как отдельные этапы теургии — постепенного введения человека в личное соприкосновение с миром богов–демонов. Юлиан Отступник в начале 60–х годов IV в. пытался возродить мистерии на государственном уровне и сам принял несколько посвящений; в 70–х годах император Валент хотел запретить элевсинские мистерии, однако ему пришлось отказаться от своего намерения, так как язычество в империи было еще сильно.[622]

Для константинопольских слушателей Григория на рубеже 70–х и 80–х годов тема языческих мистерии оставалась вполне актуальной, и Григорий считал необходимым провести четкую границу между этими мистериями и христианскими таинствами. Между ними нет ничего общего, утверждает Григорий в начале Слова:

Опять Иисус мой, и опять таинство — таинство не обманчивое и безобразное, таинство не языческого заблуждения и пьянства (methe).., но таинство высокое и божественное, подающее нам высшее сияние. Ибо святой день Светов, которого мы достигли и который празднуем сегодня, принимает начало от крещения моего Христа, истинного Света, Который просвещяет всякого человека, грядущего в мир; [623] этот день совершает мое очищение и помогает тому свету, который получили мы от Христа свыше, но по причине греха помрачили и смешали его (с тьмой)… Тайноводствуют ли к чему‑либо подобному эллины? Для меня всякий их обряд и таинство есть сумасшествие, темное изобретение демонов и произведение ума, находящегося в их власти… Наши праздники — не рождения и сокрытия Зевса, критского тирана, не крики, рукоплескания и пляски вооруженных куретов.., [624] не свирели и корибанты, [625] не те обряды, которые в честь Реи, матери богов, совершаются посвящающими и посвящаемыми… У нас не девица какая‑нибудь похищается, не Деметра блуждает или вводит к себе каких‑нибудь келеев, триптолемов и драконов, и то действует, то страждет. [626] Ибо стыжусь говорить при свете дня об их ночных обрядах и срам их превращать в мистерию. Знает это Элевсин и зрители того, что предается молчанию и достойно молчания.[627]

Подчеркнув демонический характер языческих мистерий, Григорий говорит затем о божественном и освящающем характере христианских таинств–праздников. В этих таинствах присутствует сам Христос, Который освящает и очищает участвующего в них человека. По образу Крещения Христова совершается крещение людей, и праздник Крещения Господня становится праздником всех крещеных во Христа:

Мы уже отпраздновали достойным образом Рождество… Ныне же другое деяние Христово и другое таинство… Христос просвещается — озаримся и мы с Ним! Христос погружается в воду — сойдем и мы с Ним, чтобы с ним выйти!.. Приходит Иисус, освящающий, может быть, и самого Крестителя, но во всяком случае — всего ветхого Адама, чтобы похоронить его в воде… Восходит Иисус из воды и возносит с Собою мир, и видит разверзающиеся небеса, [628] которые Адам закрыл для себя и своих потомков…[629]

Григорий излагает далее учение о" "крещении покаяния" ", традиционное для Александрийской школы со времен Оригена. По словам Григория, существует пять крещений: первое — прообразовательное — которым был крещен Моисей в водах Чермного моря; [630] второе — несовершенное — крещение Иоанново; третье — совешенное — крещение Иисусово" "водою и духом" "; четвертое — крещение мученической кровью; пятое — крещение слезами, покаяние. [631] Григорий считает, что нет непростительных грехов: всякий грех, даже отречение от Бога, может быть заглажен слезами покаяния. Он полемизирует с Новатом, не принимавшим в общение лиц, отрекшихся от Христа во время гонения: [632] ригоризм Новата он называет" "человеконенавистничеством" ". [633] Для тех, кто отвергает возможность" "крещения слезами" ", уготовано" "крещение огнем" ", то есть адские мучения.[634]

Земная жизнь дана человеку для покаяния и очищения. Цели очищения человека служит и каждый церковный праздник, как говорит Григорий в конце 39–го Слова:

Мы же почтим сегодня Крещение Христово и будем достойно праздновать, не чревом наслаждаясь, но духовно веселясь. Как же нам наслаждаться? Омойтесь, очиститесь! Если вы багряны от греха, но не совсем кровавого цвета, убелитесь, как снег; если вы красны и" "мужи крови" ", то достигните хотя бы белизны волны. [635] Будьте совершенно чистыми и еще более очищайтесь, ибо ничему так не радуется Бог, как исправлению и спасению человека: для этого — всякое слово и всякое таинство.[636]

Таинство как праздник

Раннехристианская Церковь называла Крещение и Евхаристию" "таинствами" ", так же, как" "таинствами" "называли события из жизни Христа, церковные праздники и многое другое. Учения о семи таинствах как" "средствах получения благодати" "древняя Церковь, как известно, не знала, [637] так же, как не знала и исчерпывающего определения термина" "таинство" "."Праздник" "и" "таинство" "были почти синонимами: каждый праздник носил мистериальный–таинственный характер, и каждое таинство, в частности крещение, воспринималось как праздник.

Во времена Григория Богослова таинство крещения совершалось не ежедневно, но лишь по большим праздникам, таким, как Пасха, Рождество, Крещение Господне, Пятидесятница. Крестили, как правило, не одного человека, но сразу большую группу лиц, которые в течение долгого времени до того находились в чине оглашенных. Крещение оглашенных было торжеством, в котором участвовала вся община: после обрядов заклинания, помазания елеем, после чтения продолжительных молитв, троекратного погружения в воду, облачения в белые одежды и миропомазания, новокрещенные со свечами в руках, сопровождаемые торжественным пением, входили в храм, где вставали напротив алтаря и участвовали в Евхаристии. [638] Крещение оглашенных и их участие в богослужении было, таким образом, кульминационным моментом всякого великого церковного праздника.

Не случайно Григорий считал уместным приурочить к празднику Крещения Господня пространный трактат о смысле таинства крещения (Слово 40–е). Красной нитью проходит через весь трактат мысль о Боге как свете, к которому через крещение приобщается человек. Крещение для Григория есть прежде всего" "просвещение" ","причащение свету" ":

Просвещение есть светозарность душ, изменение образа жизни, обещание Богу доброй совести; [639] просвещение есть помощь в нашей немощи; просвещение есть отвержение плоти, следование Духу, причастие Слову, исправление создания, потопление греха, причастие света, исчезновение тьмы. Просвещение есть колесница, возносящая к Богу, исход вместе с Христом, укрепление веры, совершенствование ума, ключ Царства Небесного, перемена жизни, снятие рабства, разрешение уз, изменение всего состава (человека). Просвещение… есть лучший и великолепнейший их даров Божиих… Называется же этот дар, как и податель его Христос, многими и различными именами… Мы называем его даром, благодатью, крещением, помазанием, просвещением, одеждой нетления, баней пакибытия, печатью — всем, что драгоценно.[640]

Крещение есть также" "очищение" ", омывающее всякую греховную скверну. Как человек состоит из души и тела, так и очищение двояко — водою и Духом: одно принимается видимым и телесным образом, другое — бестелесно и невидимо. Крещение есть завет с Богом о вступлении в новую жизнь и о соблюдении большей чистоты. И хотя существует" "второе очищение" "через слезы покаяния, лучше" "устоять в первом" ", которое равно для всех — рабов, господ, бедных, богатых, низких, высоких, благородных, худородных. [641] Диавол бессилен перед человеком, принявшим крещение: он отступает от него, как некогда отступил от Христа,"первого Света" ".[642]

Основная часть Слова 40–го посвящена увещаниям не откладывать крещение. Человек должен спешить к крещению, пока он еще в здравом уме, пока не болен смертельно, пока язык может произносить слова тайноводства. Зачем ждать предсмертных минут, зачем превращать праздник крещения в погребальное омовение? Для крещения всегда время, потому что смерть всегда близка. [643] Диавол внушает человеку:"Дай мне настоящее, а Богу будущее, мне — юность, а Богу — старость" ". Но велика опасность несчастного случая и внезапной смерти:"или война погубила, или землетрясение раздавило развалинами, или море поглотило, или зверь похитил, или недуг свел в могилу, или крошка, застрявшая в горле.., или чрезмерное употребление алкоголя, или порыв ветра, или увлекшая за собой лошадь, или злонамеренно приготовленный яд.., или судья бесчеловечный, или палач жестокий" ". [644] Григорий, переживший бурю на море, едва не лишившую его жизни, хорошо понимал, что значит умереть некрещеным.

Для того, чтобы принять крещение, не нужно дожидаться одиннадцатого часа: речь в притче о работниках в винограднике [645] идет не о тех, кто сами откладывают свое спасение, но о тех, кто был поздно призван. [646] Те, кто не по своей воле умерли некрещеными, например младенцы или не принявшие таинства" "по неведению" ","не будут праведным Судьей ни прославлены, ни осуждены на мучения как незапечатленные, но и невиновные и скорее сами претерпевшие вред, чем нанесшие вред" ". [647] Это, однако, не распространяется на тех, кто сознательно откладывает крещение и умирает некрещеным по своей вине.

Вопреки распространенной в его время практике, Григорий считает, что для принятия крещения не надо ждать дня Светов, Пасхи или Пятидесятницы. Не следует также дожидаться прибытия родителей, друзей и знакомых; не нужно стремиться принять благодать от епископа, митрополита, иерусалимлянина, или непременно от безбрачного священника. [648] Таинство само по себе праздник, вне зависимости от календарной даты, и благодать — не от места, не от сана или личных достоинств крещающего: всякий священник пригоден для совершения таинства, если только он не отлучен от Церкви. Вообще все различия — между добродетельным и несовершенным в нравственном отношении, между богатым и бедным, рабом и свободным — исчезают перед крещальной купелью:

Не суди судей, ты, нуждающийся в лечении, не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай различий относительно тех, кто рождает тебя. [649] Один другого выше или ниже, но всякий выше тебя… Поэтому всякий пусть будет твоим крестителем. Ибо хотя бы один и превосходил другого по жизни, но сила крещения равна; подобным же образом и к совершенству в вере приведет тебя всякий, воспитанный в той же вере. Не гнушайся, богатый, креститься вместе с бедным, благородный — с неблагородным, господин — с тем, кто до сих пор раб. Ты не смиришься настолько, насколько Христос, в Которого крестишься ты сегодня, Который ради тебя и образ раба принял. [650] Со дня твоего изменения исчезли все прежние отличия: одинаковым образом все облекаются во Христа.[651]

В 40–м Слове Григорий также рассматривает вопрос о крещении младенцев — один из важнейших для церковной жизни его времени. Как мы уже отмечали, в IV веке существовало несколько традиций — крещения в детстве, крещения при вступлении в зрелый возраст (около тридцати лет) и крещения перед смертью. Хотя Григорий сам крестился в тридцатилетнем возрасте, он со временем все больше склонялся к тому, что креститься надо в младенчестве:"Есть у тебя младенец? Пусть не воспользуется этим зло, пусть с младенчества освятится он, с молодых ногтей посвящен будет Богу" ". [652] Григорий в принципе не возражает против того, что крещение должно быть сознательным, однако опасность внезапной смерти остается для него неопровержимым аргументом в пользу крещения в младенчестве. Он считает, что трехлетний возраст, когда ребенок уже может осмысленно воспринимать происходящее, является оптимальным для принятия крещения. Отвечая на вопрос, следует ли крестить младенцев, которые не чувствуют ни вреда, ни благодати, он пишет:

Обязательно, если есть какая‑либо опасность. Ибо лучше несознательно освятиться, чем уйти незапечатленным и несовершенным… О прочих же выражаю такое мнение: дождавшись трехлетнего возраста, или немного раньше, или немного позже, когда можно уже слышать что‑либо таинственное и отвечать, хотя и не сознавая полностью, однако запечатлевая (в памяти), — следует освящать души и тела великим таинством посвящения. Ведь дело обстоит так: хотя дети начинают нести ответственность за свою жизнь только когда разум в них возмужает и когда поймут они смысл таинства.., тем не менее оградиться купелью для них во всех отношениях гораздо полезнее из‑за того, что могут внезапно приключиться с ними опасности, которые невозможно предотвратить.[653]

Бессознательно принятое крещение не освобождает человека от ответственности за свои поступки. Крещение предполагает жизнь по заповедям Христа вне зависимости от того, принято ли оно в сознательном возрасте или в младенчестве. В первом случае речь должна идти о кардинальном изменении образа жизни; во втором — о постепенном прорастании в человеке того зерна благодати Божией, которое вложено в него при крещении. Как крещеные в младенчестве, так и крещеные в зрелости должны постоянно работать над собой, чтобы изжить в себе" "ветхого человека" "и всецело обновиться при помощи Божественного света:"Очистим, братья, всякий член тела, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения; не оставим ничего непросвещенного" ". [654] Жизнь, достойная крещения, есть всецелое принесение себя в жертву Богу благодаря очищению всех чувств — зрения, слуха, обоняния, осязания, вкуса — и всех членов тела через аскетический образ жизни и активное доброделание.[655]

Григорий воспринимает крещение как встречу со Христом, в результате которой человек получает возможность вырасти в наивысшую доступную для него меру. Пользуясь евангельскими образами, Григорий говорит о том, как в крещении человек освобождается от тяжести греха, расслабленности, духовной смерти и слепоты; его задача теперь — не возвращаться к прежнему падшему состоянию:

Вчера ты, душа, была хананеянкой [656] и скорченной от греха: [657] сегодня распрямило тебя Слово. Не сгибайся же снова и не склоняйся к земле, словно под ярмом, которой возложил на тебя лукавый… Вчера на одре лежал ты расслабленным и неподвижным и не имел человека, который опустил бы тебя в купальню, когда возмутится вода: [658] сегодня нашел ты человека, который также является Богом, лучше же сказать, нашел Богочеловека. Ты взят с одра, вернее — сам взял одр и разгласил благодеяние. Не греши же тем, чтобы опять слечь на одр, расслабившись удовольствиями греховного телесного покоя…"Лазарь! иди вон" "[659], — услышал ты великий голос, когда лежал в гробу.., и вышел — не четверодневный, но многодневный, воскреснув с Тридневным, — и развязаны на тебе погребальные пелены. Не становись опять мертвецом, не пребывай с живущими в гробах, не связывайся цепями своих грехов… Если ты был слеп и лишен света, [660] просвети очи свои, да не уснешь сном смертным; [661] во свете Господнем узри свет, [662] в Духе Божием озарись Сыном — узри свет тройственный и неделимый.[663]

В заключительной части Слова Григорий возвращается к идее таинства как праздника и, вспоминая торжественный вход новокрещеных в храм, указывает на прообразовательное значение всего, что совершается во время таинства крещения, на символический смысл храма и богослужения:

Предстояние твое перед великим алтарем, перед которым встанешь ты сразу после крещения, есть предызображение тамошней славы. Псалмопение, с которым тебя ведут, есть начало тамошнего песнопения. Светильники, которые зажжешь, есть таинство [664] тамошнего световодства, с которым мы, чистые и светлые души, выйдем навстречу Жениху с чистыми светильниками веры…[665]

Итак, христианский храм есть прообраз Царства Небесного; церковный праздник — предвкушение непрестанного ликования верных в будущем веке; таинство — залог таинственного соединения душ человеческих со Христом. Переход к" "жизни будущего века" "начинается для нас здесь — через участие в жизни Церкви, в ее таинствах и праздниках.

"Таинство Пасхи" "

Теме праздника как" "перехода" "из одной реальности в другую посвящена и значительная часть Слова 45–го" "На Святую Пасху" ". Это Слово, написанное Григорием в поздние годы, когда он находился на покое в Назианзе, и являющееся" "последним плодоприношением" "[666] его проповеднической деятельности, построено на сопоставлении пасхи ветхозаветной как воспоминания о переходе народа израильского через Чермное море и Пасхи новозаветной как празднования Воскресения Христова. Все детали ветхозаветной пасхи трактуются Григорием как прообразы новозаветных реальностей: в этой трактовке Григорий следует сложившейся традиции, отраженной, в частности, в поэме" "О Пасхе" "св. Мелитона Сардийского (II в.).

Григорий говорит о Пасхе как главном событии церковного года, превосходящем по своей значимости все прочие праздники. Пасха, так же, как и Крещение Господне, есть праздник света, что символизируется зажжением свечей по всему городу в пасхальную ночь:

Пасха Господня! Пасха! И снова скажу" "Пасха!"в честь Троицы. Она у нас праздников праздник и торжество торжеств: она настолько превосходит все праздники — не только человеческие и происходящие на земле, но также Христовы и для Христа совершаемые — насколько солнце превосходит звезды. Прекрасно у нас и вчера блистало и озарялось все светом, [667] который зажигали мы в частных и общественных домах, так что едва ли не весь род человеческий и люди всякого звания обильным огнем освещали ночь — прообразом великого света, которым небо сияет свыше.., и того света, что превыше небес.., и того, что в Троице, Которой создан всякий свет, неделимым Светом разделяемый и украшаемый. Но то, что сегодня, еще прекраснее и блистательнее. Ведь вчерашний свет был лишь предтечей великого Света, Который воскрес, и как бы неким предпразднственным веселием. Сегодня же мы празднуем само Воскресение — не еще ожидаемое, но уже совершившееся и собравшее собою воедино весь мир.[668]

Изложив вкратце основные догматы христианской веры — о Троице, о сотворении мира, об ангелах и диаволе, о грехопадении и Боговоплощении — Григорий совершает этимологический экскурс" "для любителей науки и изящества" ". Слово" "пасха" ", — говорит он, — на еврейском языке означает" "переход" ": [669] исторически термин указывает на бегство израильского народа из земли египетской, духовно же — на" "переход и восхождение от дольнего к горнему и к земле обетованной" ". Григорий считает, что греки изменили в слове две согласных и из phaska сделали pascha для созвучности с глаголом pascho — "страдать" ". [670] Сходная этимология содержится у Мелитона Сардийского. [671] Созвучие термина" "пасха" "и глагола" "страдать" "подчеркивало для грекоязычных верующих ранней Церкви связь между" "пасхой страдания" "и" "пасхой воскресения" ", т. е. Великим Пятком и Воскресением Христовым. Во времена Мелитона, так же, как и во времена Григория Богослова, пасхальная служба включала в себя одновременное воспоминание страданий Христа и Его Воскресения: скорбное богослужение Страстной Седмицы постепенно перерастало в пасхальное торжество.

Центром христианской Пасхи является воспоминание крестой жертвы Христа, прообразом которой были ветхозаветные жертвы и в особенности заклание пасхального агнца. По закону, [672] агнец должен быть" "совершенным" ", символизируя совершенство Христа по Божеству и человечеству;"мужского пола" " — потому что приносится за целого Адама и потому что" "не несет на себе ничего женского, не–мужественного" ";"однолетним" " — как Солнце правды; [673]"непорочным" "и нескверным — как врачующий всякий порок и всякую свкерну. [674] Агнец съедается вечером — потому что страдание Христово произошло в конце веков; агнец должен быть не вареным, но испеченным на огне — "чтобы слово наше не имело в себе ничего необдуманного, ничего водянистого и развязного, но было твердо, крепко и искушено очистительным огнем" "; агнец не должен быть оставлен" "до утра" " — "ибо многие из наших таинств не выносятся для внешних" ". [675] Агнец съедается с поспешностью — поскольку в христианской жизни недопустимо медлить и оглядываться назад, подобно жене Лотовой; [676] с горькими травами — "ибо жизнь по Богу горька и трудна" "; с жезлом в руках — "чтобы ты не преткнулся помыслом, слыша о крови, страдании и смерти Бога, и чтобы не стал безбожником, думая быть защитником Божиим, но смело и без сомнений вкушай Тело, пей Кровь.., без неверия воспринимая слова о плоти и не соблазняясь по поводу страдания" ".[677]

Подобного рода развернутые аллегорические толкования ветхозаветных текстов весьма характерны для Климента, Оригена и других представителей александрийской традиции. Ветхий Завет лишь прообразует" "таинства" "Нового Завета и ведет к их лучшему пониманию. В этом смысле пасхальное празднество христиан есть переход из Ветхого Завета в Новый, от пасхи подзаконной к Пасхе христианской; оно есть восхождение от земли на небо, от дольнего к горнему. Но и сама христианская Пасха, совершаемая нами на земле, есть лишь прообраз той непрестанной Пасхи, в праздновании которой участвуют верующие в Царствии Божием:

Такой праздник празднуешь ты сегодня!.. Таково для тебя таинство Пасхи! Это предначертал закон, это совершил Христос — разоритель буквы, совершитель Духа… [678] Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа? [679] Ты низложен Крестом, умерщвлен Подателем жизни. Ты бездыханен, мертв, неподвижен, бездействен… Причастимся же Пасхи — ныне все еще прообразовательно, хотя и более откровенно, чем в Ветхом Завете, — ведь подзаконная пасха, дерзну сказать, была прообразом прообраза, еще более неясным, — но немного позже причастимся совершеннее и чище, когда это новое вино будет с нами пить Слово в Царстве Отца, [680] открывая и разъясняя то, что ныне показал нам лишь частично.[681]

Как происходит приобщение верующих к пасхальному торжеству? Через соучастие в страданиях Христа, через сопереживание тем героям евангельской истории, которые упомянуты в рассказе о последних днях земной жизни Иисуса:

Если ты Симон Киренеянин, возьми крест и последуй за Христом. Если ты распят, как разбойник, то признай Бога, как благодарный… Поклонись Распятому за тебя и будучи распинаем… Если ты Иосиф Аримафейский, проси тела у распинающего: твоим пусть станет очищение мира. Если ты Никодим, ночной почитатель Бога, погреби Его с благовониями. Если ты Мария, или другая Мария, или Саломия, или Иоанна, плачь рано утром, узри первой камень, взятый от гроба, а может быть, и ангелов, и самого Иисуса… Будь Петром или Иоанном, спеши ко гробу… Если Он сходит во ад, сойди и ты вместе с Ним. Познай и те таинства, которые там совершил Христос: в чем домостроительство двойного схождения? в чем смысл? всех ли без изъятия спасает, явившись, или и там — лишь верующих?[682]

Последний вопрос оставлен Григорием без ответа. Более, чем за полтора века до него Климент Александрийский на вопрос о том, всех ли умерших обратил Христос в аду, или одних евреев, уверенно отвечал" "несомненно, всех умерших" ", имея в виду, что и язычники, которые вели добродетельную жизнь, услышав проповедь Христа в аду, уверовали в него. [683] Григорий Богослов, как мы уже видели, был чрезвычайно осторожен в высказываниях на догматические темы и особенно избегал дискуссий по эсхатологическим проблемам (чем отличался от Климента, Оригена и Григория Нисского): он не боялся ставить перед читателем спорные вопросы, однако не спешил с ответами, приглашая читателя самому вникать в" "таинства" "христианской веры. Григорий давал четкие ответы только тогда, когда у него не было сомнений в их правильности. Говоря на догматические темы, он взвешивал каждое слово и всегда оставлял место" "тайне" " — тому, что должно остаться недосказанным как превосходящее человеческое слово и мысль. Такая тактика обеспечила Григорию уникальное место в византийской традиции — место богослова, сочинения которого считались непогрешимыми в догматическом отношении, наряду с Библией и богослужебными текстами.

Праздник обновления

Праздник весны, праздник обновления, праздник благодарения и ликования — так воспринимал Григорий Неделю новую, первое воскресенье по Пасхе. Слово 44–е, посвященное этому дню, — одно из самых радостных и светлых произведений Григория. Написанное престарелым епископом на закате дней, оно дышит юношеской свежестью, искренней и глубокой пасхальной радостью, благоговейным удивлением перед чудом природы, которая никогда не стареет, но ежегодно обновляется, чтобы подарить человеку новые силы, новое вдохновенье на жизнь. В этом чуде природы Григорий видит живое присутствие Божества, наполняющего все Своим светом, видит воскресшего Христа — Виновника торжества, видит образ и предвкушение будущей нескончаемой весны — Царствия Божия.

Дохристианская история человечества, по мысли Григория, была долгой зимой ожидания Мессии. Пришествие в мир Христа изменило весь ход истории, обновило человечество:

Был же тогда в Иерусалиме праздник обновления, и была зима [684] неверия, но пришел Иисус, Бог и храм — Бог вечный, храм новый, в один день разрушаемый, в три дня восстанавливаемый и пребывающий во веки, чтобы я был спасен, воззван от древнего падения и стал новой тварью, воссозданный таким человеколюбием… Обновление, празднество Обновления, братья! Пусть от удовольствия сказано будет об этом многократно![685]

Бог создал человека для бессмертия и блаженства. Но человек преступил заповедь, отпал от Бога, сделался подвластным смерти и тлению. Бог Сам выходит навстречу человеку, Сам становится человеком, чтобы как бы заново сотворить его, чтобы начать историю сначала:

Если бы мы остались тем, чем были, и соблюли заповедь, то стали бы тем, чем не были, и от древа познания пришли бы к древу жизни. Какими же мы стали бы? Бессмертными и приближающимися к Богу. Но поскольку по зависти лукавого в мир вошла смерть и посредством обольщения овладела человеком, то нашим страданием страждет Бог, став человеком и обнищав до принятия на Себя плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда — смерть, гроб и Воскресение. Отсюда — новая тварь и попразднство праздника, [686] а я снова возглавитель торжества, празднующий обновление моего спасения.[687]

Праздник обновления, посвященный, так же, как и праздник Пасхи, прославлению воскресшего Христа, содержит в себе нравственный урок. Мы призваны подражать Христу, Который умер за нас, призваны учиться исполнению заповедей Его. Мы должны не стоять на месте, но непрестанно совершенствоваться, восходить от силы в силу. Христианство есть" "обновленная жизнь" ", духовный прогресс, созидание духовного дома, непрестанное изменение к лучшему:

…Великий Давид… говорит о каком‑то обновлении дома, [688] но ведь этот дом — мы, удостоившиеся быть, называться и становиться храмом Божиим. Вот вам слово об Обновлении! Но обновитесь и, сбросив с себя ветхого человека, живите в обновленной жизни[689] Не ненавидь брата своего.., за которого Христос умер и, будучи Богом и Владыкой, стал твоим братом… Не презирай слез, ты, который претерпел достойное многих слез, но потом был помилован. Не отталкивай бедного, ты, обогатившийся Божеством… Не презирай странника, ради которого Христос стал странником — а у Христа мы все странники и пришельцы… Дай нуждающемуся кров, пищу и одежду… Прощай, получивший прощение, будь милостив, помилованный; пока есть время, человеколюбием приобретай человеколюбие; пусть вся жизнь у тебя обновится… Древнее прошло, теперь все новое. [690] Это приноси в дар празднику, изменись добрым изменением… Не хочет слово Божие, чтобы ты стоял на одном и том же месте, но чтобы ты всегда продвигался по пути к добру… Доколе тебе хромать на оба колена? [691] До каких пор тебе готовиться к строительству (oikonomesais)? Займись наконец и самим строительством (oikodomesai).[692]

Слово заканчивается торжественным восхвалением весны, с пришествием которой обновляется весь видимый мир. Созерцая праздник весны, Григорий восходит умом к Царствию Божию, которое есть непрестанная весна, непрестанное обновление, непрестанный праздник приобщения к Богу:

Царица времен года сопровождает царицу дней [693]и приносит от себя в дар все самое лучшее и прекрасное. Ныне небо прозрачно, ныне солнце выше и златовиднее, ныне круг луны светлее и сонм звезд ярче. Ныне примиряются волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с растениями, растения с взорами (людей). Ныне источники текут прозрачнее, ныне реки полноводнее… Ныне и луг благоухает, и растения цветут.., и ягнята скачут на злачных пастбищах. Уже и корабль выводится из пристани с восклицаниями… и окрыляется парусом. И дельфин с удовольствием прыгает по волнам возле корабля… Уже и земледелец вонзает в землю плуг… Уже пастух овец и волов настраивает свирели и наигрывает пастушескую мелодию… Все воспевает Бога и прославляет Его бессловесными голосами; ибо возносится благодарение Богу и через меня, так что их хвалебная песнь становится моей… Ныне все живое ликует и все гаши чувства испытывают наслаждение. Ныне высокий и гордый конь, наскучив стоять в загоне, разрывает узы, скачет по полю и заигрывает с реками… Чтобы чказать еще короче, ныне весна естественная и весна духовная, весна видимая и весна невидимая. О если бы и там удостоились мы этой весны, изменившись к лучшему и обновленными перейдя в новую жизнь, во Христе Иисусе, Господе нашем…[694]

Жизнь как праздник

В Слове 41–м, посвященном празднику Пятидесятницы, Григорий обращается к ветхозаветной концепции" "юбилея" " — года оставления. По закону Моисееву, каждый седьмой год считался годом покоя, когда не разрешалось засевать поля и собирать виноград; каждый пятидесятый год объявлялся юбилейным — годом праздника, когда люди возвращались в свои владения, должникам прощали долги, а рабов отпускали на свободу. [695] Назначение юбилейного года, особым образом посвященного Богу, состояло не только в том, чтобы дать людям отдых, но и в том, чтобы, насколько возможно, исправить неравенство и несправедливость, существующие в человеческом обществе. Юбилей был годом подведения итогов, когда люди давали отчет Богу и друг другу в том, как они строят свою жизнь, и перестраивали ее в большем соответствии с заповедями Божиими. Юбилей, таким образом, становился прообразом жизни людей в будущем веке, где нет социального неравенства, рабов и господ, заимодавцев и должников:

Число семь почитают чада народа еврейского на основании закона Моисеева… Почитание это у них простирается не только на дни, но и на годы. Что касается дней, то евреи постоянно чтут субботу.., что же касается лет, то каждый седьмой год у них — год оставления. И не только седмицы, но и седмицы седмиц чтут они — так же в отношени и дней и лет. Итак, седмицы дней рождают Пятидесятницу, которую они называют святым днем, а седмицы лет — год, называемый у них юбилеем, когда отдыхает земля, рабы получают свободу, а земельные владения возвращаются прежним хозяевам. Ибо не только начатки плодов и первородных, но и начатки дней и лет посвящает Богу этот народ. Так почитаемое число семь привело и к чествованию Пятидесятницы. Ибо число семь, помноженное на себя, дает пятьдесят без одного дня, который занят нами у будущего века, будучи одновременно восьмым и первым, лучше же сказать — единым и нескончаемым.[696]

В христианской традиции Пятидесятница есть праздник Святого Духа — Утешителя, Который приходит на смену Христу, вознесшемуся на небо. Дела Христовы на земле окончились, и для Христа как человека с момента его погребения наступила суббота покоя. Для нас же после Воскресения Христова наступила эра юбилея — нескончаемый пятидесятый год, начинающийся на земле и перетекающий в вечность. Эра юбилея характеризуется прежде всего активным обновляющим действием Святого Духа. Под воздействием благодати Духа люди кардинальным образом меняются, превращаясь из пастухов в пророки, их рыбаков в апостолы:

Пятидесятницу празднуем и Духа пришествие, наступление обещанного срока, исполнение надежды. И как велико, и как досточтимо таинство! Оканчиваются телесные дела Христовы, лучше же сказать, дела Его пришествия в теле… Начинаются же действия Духа… Этот Дух — ибо Он премудр и человеколюбив — возьмет ли пастуха овец, делает его псалмопевцем, отгоняющим злых духов, и провозглашает царем Израильским, [697] возьмет ли пастуха коз, соделывает пророком: [698] вспомни Давида и Амоса! Берет ли мальчика одаренного, делает его судьей старейшин, невзирая на возраст: [699] свидетельствует об этом Даниил, победивший львов во рву. Найдет ли рыбаков, уловляет их для Христа, а они весь мир обнимают сетью слова: возьми Петра, Андрея и" "сынов громовых" ", прогремевших духовными громами. Найдет ли мытарей, приобретает в ученики и делает купцами душ: об этом говорит Матфей — вчера мытарь, а сегодня евангелист. Найдет ли пламенных гонителей, изменяет ревность и делает Павлов Савлами, обращая их к благочестию настолько же, насколько прежде были они обращены к злу.[700]

Пятидесятница есть день, в который Святым Духом созидается Церковь как общество людей, вступивших в новые отношения с Богом и обновленные взаимоотношения друг с другом. Действие Святого Духа в момент первой христианской Пятидесятницы выразилось в том, что апостолы начали говорить на иных языках, так что каждый из пришедших в Иерусалим иностранцев" "слышал их говорящим его наречием" ". [701] Действительно ли апостолы говорили на иных языках, или каждый из слушателей воспринимал их речь как свой родной язык? — спрашивает Григорий. Если принять последнее толкование, то получится, что чудо произошло не с апостолами, но со слушателями; поэтому Григорий склоняется к первому толкованию.[702]

Чудо Пятидесятницы состоит в том, что люди, разделенные по национальному, языковому и расовому признаку, действием Святого Духа приводятся в единство. Разделение людей на нации и рассеяние народов произошло, согласно Библии, в результате вавилонского столпотворения [703] и было наказанием за грех безбожного строительства, за попытку достичь неба земными средствами. Строительство вавилонской башни навсегда осталось символом построения социальной системы без Бога: единодушие людей в безбожном предприятии неизбежно ведет к разделению между ними и к разрушению самого предприятия. Задачей Церкви всегда было преодоление всяких разделений, существующих на человеческом уровне, и достижение единства при помощи благодати Духа. Именно поэтому Церкви чужд всякого рода национализм; именно поэтому Григорий так восхищался кинической идеей человека как гражданина мира. Сопоставляя вавилонское столпотворение с Пятидесятницей, Григорий говорит:

Конечно, достойно хвалы и древнее разделение языков, когда злостно и безбожно единогласные строили башню, на что и сейчас дерзают некоторые; ибо разделение языков разрушило и единомыслие, и само предприятие. Но гораздо большей хвалы заслуживает чудо, совершающееся ныне. Ибо разделение, излившееся на многих от единого Духа, опять приводит всех в согласие.[704]

Григорий завершает проповедь словами о том, что, хотя торжественное богослужение подходит к концу, праздник никогда не должен кончаться:

Нам уже пора распускать собрание, ибо достаточно сказано; торжество же пусть никогда не прекратиться, но будем праздновать — ныне телесно, а в скором времени вполне духовно, когда и причины праздника узнаем чище и яснее в самом Слове и Боге и Господе нашем Иисусе Христе — истинном празднике и веселии спасаемых…[705]

Вся жизнь христианина, по мысли Григория, должна стать непрестанным праздником, непрекращающейся Пятидесятницей, юбилейным годом, начинающимся в момент крещения и не имеющим конца. Земная жизнь может стать для христианина нескончаемым празднеством приобщения к Богу через Церковь и таинства. Годичный круг церковных праздников, так же как и таинства Церкви, способствует постепенному переходу человека из времени в вечность, постепенному отрешению от земного и приобщению к небесному. Но настоящий праздник и истинное таинство наступит только там — за пределом времени, где человек встретится с Богом лицом к лицу. Истинный праздник есть сам Господь Иисус Христос, которого в непрестанном ликовании созерцают верующие в Царствии Божием.

Глава III. Догматическое богословие

В предыдущих главах, в частности, при знакомстве с проповедями св. Григория на церковные праздники, мы уже коснулись некоторых характерных аспектов его богословия. В настоящей главе нам предстоит рассмотреть те богословские темы Григория, которые имеют догматическое значение, а именно его понимание задачи и целей богословия, его учение о Боге, о Троице, о Христе, о Святом Духе, о тварном мире, о человеке, о грехопадении и искуплении.

Григорий является одним из творцов православного догматического богословия. Его имя стоит первым в списке источников, которыми пользовался преп. Иоанн Дамаскин при написании" "Точного изложения православной веры" " — сочинения, до сих пор остающегося главным в восточной традиции систематическим разъяснением христианских догматов. Григорий Богослов, в отличие от Дамаскина, не был богословом–систематиком и не ставил перед собой задачи создания исчерпывающего руководства по догматике. Тем не менее в его Словах содержится столь богатый догматический материал, а его богословские формулировки столь отточены, что его творчество оставило неизгладимый отпечаток на всей последующей догматической традиции Православного Востока.

1. Богословие

Молчание и слово

Григорий считал служение слову главным делом своей жизни. Однако еще до окончания Афинской Академии он знал, что посвятит себя не слову как искусству, но слову о Боге, знал, что станет не" "любословом" "("philologos" "), но" "philosophos" "("философом" "), не ритором, но богословом. Термины" "философия" "и" "богословие" "нередко выступают у Григория в качестве синонимов: так например, в Слове 27–м выражение" "философствовать о Боге" "означает ни что иное, как" "богословствовать" ".

Парадокс всякого слова о Боге заключается в том, что Бог по Своей сущности непостижим для человеческого разума и следовательно не может быть выражен, описан или изъяснен никаким человеческим словом. Истинное благочестие, по словам Григория, заключается" "не в том, чтобы часто говорить о Боге, но чтобы больше молчать" ". [706] Бог открывается человеку не через слова, но поверх слов — через молитвенное соприкосновение с Ним, которое происходит в глубоком молчании языка и разума. Отсюда предпочтение, отдавемое многими восточными Отцами апофатическому методу богословия — когда говорится не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. При последовательном отрицании всего, чем не является Бог, — а Он не является ничем из того, что можно облечь в слова, — человек остается как бы лишенным слов и умолкает. Когда все слова исчерпаны, открывается возможность для встречи с Богом на той глубине, где слова уже не нужны, где они просто становятся излишними.

Апофатическое богословие, истоки которого мы находим уже у Климента Александрийского, получило свое развитие в трудах св. Григория Нисского, а впоследствии — у автора Дионисиевых творений ("Корпус Ареопагитикум" "). Что касается Григория Богослова, то он не был безоговорочным поклонником апофатического метода, хорошо сознавая как его преимущества, так и главный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с живым Богом. Для того, чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, — считал Григорий, — причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Григорий Богослов был, пожалуй, более прагматичен, чем его вдохновенный друг епископ Нисский, и больше думал о практической пользе своей проповеди; поэтому он считал, что даже по поводу природы Бога можно делать некие утверждения. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда:

…Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что‑то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что не–есть Бог и утверждение того, что Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что‑либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает" "не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать" ".., но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что не–есть предмет, объяснив, что он есть, чем исключая то, что он не–есть, показать, что он есть.[707]

Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением, хотя бы потому, что" "природа Сущего" " — не то же самое, что" "дважды пять" ", и если на вопрос" "сколько будет дважды пять" "есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает того, чтобы по поводу Божественной природы можно было дать исчерпывающий ответ. Как мы далее увидим, говоря о Боге, он настаивает на непостижимости Его природы и сущности и сам чаще пользуется апофатическим методом, чем катафатическим. Тем не менее Григорий считает, что положительное утверждение о природе Сущего может" "остановить ум" "человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога.

Исходным пунктом теории богословствования, излагаемой Григорием в проповедях и стихотворениях, является то, что христиане имеют дело не с" "неведомым Богом" ", [708] не с Богом молчащим, но с Богом, открывшимся человеку как воплощенное Слово. Поэтому жертвой Богу со стороны человека должно стать прежде всего слово, которое" "священнее и чище всякой бессловесной жертвы" "; [709] благодарение Богу должно воздаваться тоже" "посредством слова" "; [710] прежде всяких других приношений следует почтить Бога словами — "плодоношением праведным и общим для всех, причастившихся благодати" ". [711] Воплощение Слова дает право человеку говорить о Боге, Которого" "не видел никто никогда" ", но Которого воплотившийся Сын Божий" "явил" ","изъяснил" "(exegesato) людям. [712] С тех пор, как Слово Божие изъяснило" "неведомого Бога" "роду человеческому, на служителей Слова возложена задача продолжать это изъяснение и говорить людям о Боге. Иначе говоря, богослов есть продолжатель проповеднического дела Христа.

Человеческое слово не может выразить Бога, однако может вести к Нему; и человеческий разум не способен постичь Бога, однако способен приближаться к Нему. Именно поэтому Григорий считал слово своим единственным богатством, и служение слову — своей главной миссией:

Это приношу я Богу, это посвящаю Ему — то единственное, что я сохранил для себя, чем только я и богат. Ибо от остального я отказался по заповеди Духа, и на драгоценную жемчужину променял все, что когда‑либо имел, и стал — лучше же сказать, хотел бы стать — тем великим купцом, который за малое и абсолютно тленное купил великое и неразрушимое; [713] одно лишь слово удерживаю за собой как служитель Слова, [714] и никогда по своей воле не пренебрегу этим стяжанием, но чту его, люблю и радуюсь о нем больше, чем обо всем остальном, о чем радуются многие; его делаю я другом всей жизни, добрым советником, собеседником, руководителем на пути к высшему, усердным помощником в борьбе. И поскольку презираю всякое низменное удовольствие, все влечение мое обращено после Бога на слово, лучше же сказать, на Самого (Бога), так как к Богу ведет оно при помощи разума, через который только и воспринимается поистине и сохраняется и возрастает в нас Бог.[715]

Вся жизнь Григория разделялась на периоды молчания и проповеди. Приняв рукоположение в сан иерея, он удалился в пустыню, чтобы, проведя время в молчании, вернуться к пастве своего отца со словами оправдания. Подобным же образом он поступил после своей архиерйской хиротонии. Даже в поздние годы Григорий прерывал проповедническую деятельность периодами молчания. Служение Слову, по мысли Григория, не может не включать в себя апофатического молчания наряду с проповедью — такова природа богословия, имеющего дело с тем, что за пределами слов. Григорий говорит о себе как органе Божием, [716] на котором играет Святой Дух. Когда угодно Духу, орган звучит; в другие времена он безмолвствует:

Я отверз уста мои и привлек Духа, [717] и Духу отдаю все свое и себя самого — и дело, и слово, и бездействие, и молчание, только пусть владеет Он мною, пусть ведет и руку, и ум, и язык к тому, что должно и чего Он желает… Я — орган божественный, орган словесный, орган, который настроил и на котором играет добрый Художник — Дух. Произвел ли Он вчера молчание? Моей философией было не говорить. Ударяет ли сегодня по струнам ума? Провозглашу слово, и философией моей станет — говорить. Не настолько я болтлив, чтобы желать говорить, когда действием (Духа) призван к молчанию; но и не настолько нем и невежественен, чтобы, когда настало время для слова, полагать охрану устам моим: [718] напротив, и запираю свою дверь, и отпираю для Ума, Слова и Духа — единой соприродности и божественности. Итак, буду говорить, ибо призван к этому…[719]

Молчание и слово суть как бы два крыла, на которых ум человека воспаряет к Богу. Точно так же отрицание и утверждение, апофатизм и катафатизм есть два пути, идя по которым, богословствующий ум может приблизиться к цели. Богословие только тогда будет всеобъемлющим, когда оно признает, что Бог есть тайна, выходящая за пределы слов, и когда каждое слово о Боге будет рождаться из сознания бессилия и беспомощности человеческого языка и ума перед лицом этой тайны. Всякий священник, епископ, богослов, всякий христианин призван говорить о Боге, но слово его должно рождаться из молитвы, а молитва из молчания.

Богословие должно быть боговдохновенным: оно должно быть не словом человека, но словом Духа, произносимым человеческими устами. Только тот проповедник, который умеет молчать до тех пор, пока Святой Дух не коснется струн его души, есть подлинный богослов. И только когда умолкает человеческое слово и рождается в душе человека слово Духа, начинается подлинное богословие, ибо с этого момента" "любослов" "превращается в" "любомудра" ", ритор — в богослова.

Богословие как таинство

Будучи богословом по призванию, Григорий считал своим долгом разъяснять слушателям и читателям, что есть истинное богословие: этой теме посвящены Слова 27–е, 28–е (частично) и 32–е. Все они были произнесены в Константинополе: их общим контекстом является борьба с евномианством, или аномейством — поздней разновидностью арианства, для которой было характерно представление о возможности для человека полностью постигнуть Бога.

Слово 27–е, открывающее цикл" "Слов о богословии" ", написано в традиционном для риторики жанре обличительной речи. Начав с цитаты из пророка Иеремии" "Вот, я — на тебя, гордыня" ", [720] Григорий адресует свое слово к тем, у кого, как он говорит,"чешется слух и язык, и даже, как вижу, руки по поводу наших слов" ", [721] т. е. к своим богословским оппонентам — евномианам. Григорий жалуется на склонность последних к богословским спорам, на" "софистов" "и" "словесных акробатов" ", которые оглашают речами рынки, своим многословием и назойливостью омрачают застолья и всякий праздник делают непраздничным и унылым: из‑за этих людей" "великое наше таинство" "рискует превратиться в низкое ремесло. [722] Нельзя не вспомнить при этом св. Григория Нисского, который тоже обличал своих современников за их чрезмерное пристрастие к спорам на богословские темы:

Иные, вчера или позавчера оторвавшись от своих обычных трудов, внезапно стали учителями богословия, другие — может быть, слуги, не раз подвергавшиеся бичеванию, бежавшие от рабского служения — с важностью философствуют у нас о непостижимом… Все в городе полно такими людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это и торговцы одеждой, и денежные менялы, и продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оболах, а он философствует перед тобой о рожденном и нерожденном; хочешь узнать цену хлеба, а он отвечает тебе, что Отец больше Сына; справишься, готова ли баня, а он говорит, что Сын произошел из ничего.[723]

Богословие — не занятие для рынка, не предмет страстных споров, не объект дискуссий между профанами, считают оба Григория. По словам Григория Назианзена, богословом может быть не всякий, но только тот, кто ведет созерцательный образ жизни и очищает себя для Бога; участвовать в богословских дискуссиях могут не все, но лишь те, кто занимается этим" "усердно" "; наконец, не всякая богословская тема может обсуждаться вслух:

Не всякому, говорю вам, можно философствовать о Боге, не всякому! Это вещь не дешевая и не для пресмыкающихся по земле! Добавлю также, что не всегда, не перед всеми и не обо всем можно философствовать, но нужно знать, когда, перед кем и о чем. Итак, не всем это доступно, а только тем, которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили душу и тело, или, по крайней мере, очищают. Ибо для нечистого, может быть, небезопасно прикоснуться к чистому, [724] как для слабого зрения — к солнечному лучу. Когда же можно философствовать? Когда имеем досуг от внешней тины и смятения, когда владычественное наше [725] не смешивается с негодными и блуждающими образами… Ибо поистине нужно иметь досуг, чтобы познать Бога… Перед кем же можно? Перед теми, кто занимаются этим с усердием, а не с удовольствием болтают об этом, как и о чем угодно другом, после скачек, театров, песен, удовлетворения чрева и того, что ниже чрева… О чем же можно философствовать и в какой мере? О том, что доступно для нас, и в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя… Я не говорю, что не нужно всегда вспоминать о Боге… Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать!.. Запрещаю не вспоминать о Боге непрестанно, но богословствовать непрерывно; притом запрещаю не само богословие как что‑то неблагочестивое, но богословие не вовремя; запрещаю не учительство, но несоблюдение меры.[726]

Раннехристианская идея" "тайного учения" "(disciplina arcana) вместе с ее античным предшественником — характерным для греческих мистерий требованием неразглашения смысла таинств непосвященным — получает новое преломление в устах Григория. Нельзя богословствовать без благоговения, — говорит он, — и недопустимо, чтобы догматы обсуждались с каким угодно слушателем — "чуждым и нашим, враждебным или дружественным, благонамеренным и злонамеренным" ". [727] Богословие есть мистерия–таинство; превращаемое в предмет публичных дебатов, оно десакрализуется, утрачивает свою мистическую сущность:

…О таинственном будем говорить таинственно (mystikos ta mystika phthengesthai), и о святом — свято; не станем бросать перед людьми с оскверненным слухом то, что не предается огласке; не допустим, чтобы более благоговейными оказались поклоняющиеся демонам, служители постыдных мифов и предметов — те, которые скорее прольют кровь свою, чем позволят выдать свои учения непосвященным; [728] будем знать, что как в одежде, пище, смехе и походке есть некое благообразие, так и в слове и молчании оно должно быть, тем более, что мы почитаем Слово вместе с другими именами и силами Божиими. Поэтому пусть будет и наша любовь к богословским спорам в законных пределах.[729]

Богословие не есть ни наука, ни искусство, ни профессия: оно есть ни что иное, как мистическое восхождение к Богу. Не случайно Григорий в 28–м Слове вновь обращается к образу Моисея на Синае, подчеркивая, что только тот, кто способен, войдя внутрь облака, общаться с Богом лицом к лицу, является истинным богословом. В этом развернутом аллегорическом построении Моисей символизирует человека, у которого богословие рождается из опыта богообщения; Аарон — того, кто богословствует на основании услышанного от других; Надав и Авиуд — людей, богословствующих на основании того, что обладают высокой иерархической степенью. Но ни знакомство с опытом других людей, ни священный сан не дают человеку право богословствовать. Те рядовые христиане, которые очищают себя жизнью по заповедям Божиим, могут вслушиваться в проповедь богослова; неочищенные не должны принимать участие в богословской дискусии; те же, которые участвуют в дискуссии с целью уловить богослова и обвинить его в догматической неблагонадежности, должны вовсе покинуть собрание — им не место в среде богословов, так как богословие не может быть движимо злобой:

Когда я усердно восхожу на гору.., если кто Аарон, пусть взойдет вместе со мной и встанет рядом, но пусть примет, что ему следует оставаться вне облака. Если кто Надав или Авиуд или один из старейшин, пусть взойдет, но встанет вдали, в соответствии со степенью своего очищения. Если кто один из толпы и из недостойных такой высоты и созерцания, если он нечист, пусть вовсе не приступает, ибо это небезопасно, если же хотя бы на время очищен, пусть останется внизу и слышит только гром и звук трубы, то есть простые слова благочестия, на дымящуюся же и сверкающую молниями гору пусть взирает как на угрозу и вместе с тем чудо для тех, кто не может взойти. Если же кто зверь злой и неукротимый, совершенно не способный принять слова благочестия и богословия, пусть не скрывается в лесах со злым умыслом и злонравно, чтобы уловить какой‑нибудь догмат или выражение, напав неожиданно.., но пусть встанет еще дальше, пусть вообще отойдет от горы… Ибо слово, удаляясь от таких людей, желает быть начертанным на скрижалях твердых и каменных, и притом на обеих сторонах скрижалей, из‑за того, что в законе есть открытое и сокровенное: открытое — для толпы и для пребывающих долу, сокровенное же — для немногих стремящихся достичь высоты.[730]

Разделяя христиан на" "толпу" ", для которой возможно только соприкосновение с" "простыми словами благочестия" ", и" "посвященных" ", которым доступны тайны богословия, Григорий следует традиционной для александрийцев идее наличия нескольких уровней понимания Писания: буквального (historia) и духовно–созерцательного (theoria). Буквальное понимание, согласно Оригену и Клименту Александрийскому, свойственно большинству, а" "духовное" " — только тем, кто" "во всем ищет мудрость, в тайне сокровенную" ", [731] только" "гностикам (знатокам) Писаний" ". [732] Как в Писании, так и вообще в религии существуют разные уровни понимания: что‑то доступно всем, другое остается уделом немногих. [733] То же самое — в богословии. Настоящий богослов — это собственно Моисей, гностик и тайнозритель; все остальные, в зависимости от степени своего очищения, находятся на большем или меньшем расстоянии от него.

О духовном очищении как необходимом условии богословствования Григорий говорит в Слове 32–м, основная идея которого заключена в следующем характерном афоризме:"Великое дело — говорить о Боге, но еще больше — очищать себя для Бога" ". [734] В этом изречении очищение–катарсис не противопоставляется богословию: по сути, богословие и есть то восхождение на вершину Синая, которое невозможно без предварительного очищения. Григорий выступает здесь опять же не против богословствования вообще, но против тех, кто, не очистившись, дерзает говорить о Боге. Он возвращается к своей любимой идее о том, что слово очищенное, слово о том, что превыше слов, разума и слуха, рождается из молчания:

Вы не знаете, каким даром Божиим является молчание и то, чтобы не иметь нужды в любом слове, но по своему усмотрению одно избирать, а другого избегать, и быть для себя распорядителем как слова, так и молчания! Ведь по природе своей всякое слово немощно и удобоколеблемо.., а слово о Боге — настолько более, насколько предмет его выше, ревность сильнее, опасность страшнее. Но чего мы испугались, и на что понадеемся? На ум, на слово или на слух, если все трем угрожает опасность? Ибо постичь трудно, изъяснить невозможно, [735] а найти очищенный слух труднее всего.[736]

Для богословствования необходимы не столько усилия разума, не столько внешняя образованность или начитанность, сколько смирение и скромность. По мнению Григория, смирение заключается не во внешнем облике, который часто бывает обманчивым, и, может быть, вообще не в том, как человек относится к другим людям, но прежде всего в том, как он относится к Богу. Смиренномудр не тот, кто говорит о себе мало, при немногих и редко, не тот, кто смиренно обращается с низшими по чину, но тот,"кто умеренно говорит о Боге, кто знает, о чем сказать и о чем промолчать, в чем признать свое неведение, уступив слово имеющему на него право; кто признает, что другой может быть более духовным и более продвинутым в созерцании" ". [737] Разговор о богословии снова приводит к рассуждению о молчании и слове:

"Так что же? Будем молчать о Боге? Это приказываешь ты нам? — возразит кто‑либо из слишком горячих. — Но о чем говорить, если не об этом?.."Не молчать приказываю, мудрейший, но не стоять упорно на своем; повелеваю не скрывать истину, но не учить вопреки закону. Я — первый из восхваляющих мудрость, из упражняющихся или по крайней мере желающих упражняться в божественных словах, я никогда не предпочту чего‑либо этому божественному занятию, чтобы не услышать о себе от самой Мудрости, что я жалок как унижающий мудрость и ученость. Однако я избегаю неумеренности и сдерживаю ненасытность: я скорее соглашусь быть праздным сверх дозволенного, чем чрезмерно активным… Изучай божественные предметы, но оставайся в пределах дозволенного. Изрекай глаголы Духа и, если возможно, ничего другого: изрекай чаще, чем дышишь — ибо хорошо и божественно благодаря напоминанию о божественных предметах концентрироваться на Боге — но размышляй о том, что заповедано. Не любопытствуй о природе Отца, о том, как Единородный получил бытие, о славе и силе Духа, о едином Божестве в трех… Будь скор на исповедание веры, если спросят тебя об этом, а в том, что сверх этого, будь медлен, ибо в первом опасно промедление, в последнем же — поспешность.[738]

Иными словами, каждый должен быть добрым христианином и знать основы своей веры, но не каждый призван исследовать глубины догматов, в которых многое должно быть покрыто апофатическим молчанием. Всем доступно размышление и рассуждение на религиозные темы, но не всем — проникновение в тайны богословия. Всякий христианин должен очищать себя для Бога: чем более он чист, тем в большей степени он становится богословом, тем сильнее звучат в его устах глаголы Духа. В молчаливом и смиренном предстоянии живому Богу, а не в спорах на догматические темы рождается подлинное богословие.

2. Учение о Боге

Непостижимость Бога

Историческим контекстом учения Григория о непостижимости Бога являлась полемика с евномианством, в которую во второй половине IV века были вовлечены многие богословы, в том числе Великие Каппадокийцы. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека:"О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее" ". [739]"Я знаю Бога так, как Бог знает Самого Себя" ", — говорил Евномий. [740] Учение Евномия есть рационализация христианства, в котором не остается места для чуда, не остается ничего таинственного, превышающего возможности человеческого ума. [741]"Религия в пределах только разума" ", которую искали европейские рационалисты в XIX в., [742] уже была создана за пятнадцать столетий до них.

Такое умонастроение представляло собой полную противоположность тому, во что верил и чему учил Григорий Богослов, воспринимавший христианство прежде всего как таинство. Путь богослова, как мы только что видели, рассматривается им как путь мистического восхождения на Синай; однако этот путь ведет лишь к созерцанию Бога" "сзади" ", то есть не к познанию сущности Божией, но к некоему откровению о Боге через посредство воплотившегося Слова и тварного мира:

Что случилось со мной, о друзья, посвященные и вместе со мной любящие истину? Я бежал, чтобы постичь Бога, я уже таким образом восходил на гору и вступал в облако, удалившись от материи и всего материального, собравшись внутрь себя, насколько возможно. Но когда взглянул, увидел только Бога сзади, да и то я был покрыт скалой, [743] то есть воплотившимся ради нас Словом. Склонившись немного, увидел я не первую и несмешиваемую Природу, познаваемую Ею Самой, то есть Троицей; увидел не то, что пребывает внутри первой завесы и покрывается херувимами, [744] но только то, что находится с краю и доступно для нас. А это, насколько мне известно, есть то величие, или, как называет его божественный Давид, великолепие, [745] (которое узревается) в созданных Им и управляемых Им тварях.[746]

Человек не может познать Бога так, как Бог знает Сам Себя: он может лишь узнавать о Боге через Христа и через рассмотрение видимого мира. Сущность Божия недосягаема для человеческого разума. В этом утверждении — фундаментальное расхождение между теориями богопознания Григория и Евномия. Для первого богопознание есть путь за пределы постижимого человеческим разумом, для второго — движение в пределах дискурсивного мышления. Мы помним, что Григорий был борцом со всякого рода обскурантизмом на христианской почве, был защитником разума, образования, учености; однако он хорошо осознавал ограниченность разума и его неспособность охватить божественную реальность. Разум может привести человека к признанию существования Бога, но никоим образом не может проникнуть в сущность Божию. Рассуждая об этом, Григорий полемизирует не только в Евномием, но и с самим" "богословом" "эллинской античности Платоном, цитируя его знаменитое изречение, на которое и до Григория ссылались многие христианские авторы:[747]

"Постичь Бога трудно, а изречь невозможно" ", как философствовал некто из эллинских богословов… [748] Я же говорю: изречь невозможно, а постичь еще более невозможно. Ведь постигнутое может быть и словом изъяснено — если не вполне, то хотя бы приблизительно — тому, у кого уши не окончательно повреждены и разум не вовсе притупился. Но такую реальность объять разумом совершенно невозможно и недостижимо не только для закосневших в лени и склоненных к земле, но и для весьма возвышенных и боголюбивых. Не знаю, возможно ли это природам высшим и духовным, которые благодаря своей близости к Богу и тому, что озаряются всецелым светом, может быть, видят Его, если не вполне, то более совершенно и определенно, чем мы… [749] Это естество невместимое и непостижимое. Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он из Себя представляет. Ибо не тщетна проповедь наша, не суетна вера наша, [750] и не о том учим мы, (что Бог не существует): не пытайся усмотреть в нашей искренности зачатки атеизма или клеветы (на Бога) и не превозносись над нами как сознающимися в собственном неведении.[751]

Согласно Евномию, атеизм начинается с утверждения о непостижимости Бога; согласно Григорию, напротив, утверждение о том, что Бог постижим в Своей сущности, есть верх безбожия и богохульства. Христианский богослов смиренно признает, что имеет дело с тайной, превышающей возможности разумного постижения, вопреки рационалисту, претендующему на то, что знает Бога не хуже, чем Он Сам знает Себя.

Говоря о сущности Божией, Григорий начинает с целого ряда апофатических высказываний, в которых отрицается телесная природа Божества. Бог не есть тело, ибо Он бесконечен, беспределен, неосязаем, невидим; в Нем нет разделения, нет борьбы, нет сложности; Он все Собой пронизывает и все наполняет, ни с чем не смешиваясь. Бог не есть какое‑нибудь" "нематериальное" "или" "пятое" "тело, [752] носимое по кругу; Он не есть ангельское тело. [753] Итак, Бог бестелесен. Но термин" "бестелесное" "не объемлет сущность Божию, так же как слова" "нерожденное" ","безначальное" ","неизменное" ","нетленное" "и все остальное, что говорится о Боге и Его свойствах. [754] Эти и подобные апофатические выражения лишь указывают на то, чем Бог не является, но не могут объяснить, что есть Бог в Своей сущности.

Нигде или где‑либо существует Бог? Если сказать, что" "нигде" ", могут спросить, существует ли Он вообще. Если же" "где‑либо" ", то значит, Бог ограничен местом, тогда как Он — вне всяких категорий места. Где существовал Он прежде сотворения мира? На этот вопрос также нельзя ответить, ибо если Божество постигнуто разумом, Оно уже становится ограниченным. [755] Итак,"Божество непостижимо для человеческой мысли, и невозможно представить Его целиком таким, какое Оно есть" ".[756]

Но почему Бог остается непостижимым? Не по зависти, — отвечает Григорий, — "ибо зависть далека от божественной Природы, бесстрастной, единой благой и господственной, особенно зависть к тварям, которые более всего драгоценны для Нее, ибо что для Слова может быть выше словесных созданий" ". [757] Причину непостижимости Божией мы не знаем, однако знаем, что между нами и Богом стоит наша" "телесная тьма" ", как некогда между Израилем и Египтом. [758] О нашей телесности как преграде между нами и Богом иносказательно говорится в Псалме:"И мрак сделал покровом Своим" "; [759] прозреть сквозь этот мрак способны немногие. [760] Иными словами, пока человек находится в материальном теле, он не может постичь Божественную сущность, так как материальность остается преградой между ним и Богом.

Путь богопознания сравнивается с бегом за собственной тенью, которую невозможно обогнать. Сущность Божества всегда ускользает от человеческого языка и разума, как бы они не пытались описать или представить Бога. Вращаясь в замкнутом круге телесности, невозможно выйти на тот уровень, на котором происходит подлинное богопознание. Вместе с тем, богопознание в этой жизни возможно не иначе, как через посредство чего‑либо телесного. Следовательно, полнота богопознания невозможна для человека, облеченного в материальное тело:

Нам, узникам земли, как говорит божественный Иеремия, [761] облеченным в эту грубую плоть, известно то, что, как невозможно обогнать собственную тень, даже тому, кто очень спешит, — ибо она настолько же уходит вперед, насколько бывает достигнута, — или как к видимому не может приблизиться зрение без посредства света и воздуха, или как природы водоплавающих не могут жить вне воды, так невозможно и для тех, кто находится в теле, быть всецело причастным умосозерцаемым реальностям без посредства чего‑либо телесного. Ибо всегда привзойдет что‑нибудь наше, [762] даже если ум, максимальным образом отрешившись от видимого и став тем, чем он является сам по себе, стремился прилепиться к тому, что ему родственно, и к невидимому… Так затрудняется ум наш выйти из области телесного и общаться непосредственно с бестелесными реальностями, пока он, оставаясь немощным, рассматривает то, что превосходит его силу.[763]

Путь богопознания сравнивается также со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, так как дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца — и это опять же связано с ограниченностью человеческого разума и слова, которые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих:

Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми. Мы как бы строим нечто большое при помощи маленького инструмента, охотясь за знанием существующего при помощи человеческой мудрости и к умосозерцаемому приступая с чувствами, или не без чувств, которые кружат нас и сбивают с пути, и не можем мы, обнаженным умом касаясь чистых предметов, хотя бы в какой‑то степени приблизиться к истине и отпечатлеть в уме постигаемое. [764] А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее: оно содержит возражения все более многочисленные и ответы все более трудные. Ибо всякое, даже самое незначительное, препятствие останавливает и затрудняет движение разума (слова) и преграждает ему путь вперед, подобно тому, как несущихся лошадей внезапно сдерживают уздами и неожиданным толчком изменяют направление их бега. Так Соломон… чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой‑то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него. [765] А Павел покушается исследовать, не говорю — природу Бога — он знает, что это совершенно невозможно — но лишь судьбы Божии; [766] и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого‑либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то — о чудо! если бы и мне испытать то же! — облекает слово в изумление, называет все это богатством Божиим и глубиной, исповедует, что судьбы Божии непостижимы, [767] говоря почти то же, что Давид, когда то называет судьбы Божии бездной великой, [768] дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что дивно для него и его природы ведение Бога, что оно слишком высоко и превышает его силы и возможность постижения.[769]

Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом — в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание сущности Божией — оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом Божественной беспредельности и бездонности. Познание сущности Божией недоступно человеку, пока он находится в теле, пока говорит на земном языке и мыслит земными категориями.

Следует ли из этого, что человек познает сущность Божию, когда освободится от тела? Григорий оставляет вопрос открытым, впрочем, сам он склоняется к тому, чтобы дать на него положительный ответ. Познание Бога станет возможным в состоянии обожения, когда ум человека соединится с тем, что ему родственно, т. е. с Божеством:

Бога — чем Он является по природе и сущности — никто из людей никогда не находил и не найдет; а найдет ли когда‑нибудь — пусть исследуют это и философствуют об этом желающие. Я же скажу, что найдет тогда, когда это богоподобное и божественное в нас — я имею в виду наш ум и разум (noun kai logon), соединится со сродным им, и образ взойдет к Первообразу, к Которому ныне только стремится. И именно это, думается мне, выражено в том весьма философском учении, что мы познаем, подобно как сами познаны. [770] А то, что ныне достигает нас, есть лишь некое тонкое излияние, подобное малому отблеску великого света.[771]

Итак, Григорий оставляет надежду на то, что в будущем веке, когда человек освободится от материальности и телесности, ему станет доступно более полное познание Бога. Разумеется, и тогда человек не будет знать Бога в такой степени, в какой Бог знает Сам Себя: нет полного тождества между самопознанием Бога и богопознанием человека. Но для человека откроется возможность познать Бога так, как Бог знает человека [772] эта мысль апостола Павла указывает на некую полноту и непосредственность познания Бога в будущем веке. Когда отпадет преграда телесности, станет возможной встреча человека с Богом лицом к лицу. В настоящей же жизни возможно лишь приближение к этой встрече, подобное восхождению Моисея на Синай, где во мраке и облаке узнает он лик Божий, но не видит Божественную сущность.

Имена Божии

Человеку свойственно мыслить в категориях имен, образов, определений. Все, что существует в этом мире — всякая вещь, всякое живое существо, всякая реальность — имеет свое имя на человеческом языке. Имя обозначает то место, которое его носитель занимает в иерархии тварного мира. Нарекая имена предметам материального мира, человек демонстрирует свое знание этих предметов, в некотором роде вступает в обладание ими. [773] Имя становится символом предмета, оно воплощает в себе наше знание о его носителе, произнесение имени напоминает нам о том, кому или чему оно принадлежит.

Все имена и образы, доступные нам, заимствованы из видимого, материального мира, в том числе и те, при помощи которых мы пытаемся описать Бога. Бог находится вне иерархии тварных существ. Есть имена и образы, которые могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами рационального познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие — неподвластно ему. На вопрос об имени Своем Бог отвечает человеку вопросом:"Что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно" ". [774] Бог открывается Моисею с именем" "Сущий" "(Yahweh), [775] но имя это не говорит ничего о том, что есть сущность Божия: оно лишь указывает, что Бог есть Тот, Кто существует. Называя Себя" "Сущим" ", Бог отказывает Моисею в просьбе назвать Свое имя, так как" "Я есмь Сущий" "означает ни что иное, как" "Я есмь то, что Я есмь" ", или" "Только Я Сам знаю, что Я есмь" ". Таким образом, не только те имена, которые человек дает Богу, но и те, с которыми Бог открывается человеку, не исчерпывают Его сущности.[776]

В древнем Израиле имя Божие было окружено благоговейным почитанием; на письме оно изображалось священной тетраграммой YHWH. В период после вавилонского плена сложилась традиция вовсе не произносить имя" "Сущий" ", заменяя его другими именами. Во всем этом Григорий видит прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это показывают не только логические рассуждения (logismoi), но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда‑нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять.[777]

Григорий разделяет имена Божии на три категории: те, которые относятся к Его сущности, те, которые указывают на Его власть над миром, и, наконец, те, что относятся к Его" "домостроительству" ", т. е. каким‑либо действиям во благо человеку. К первой категории относятся имена ho on (Сущий), theos (Бог) и kyrios (Господь). Имя theos, по замечанию Григория,"искусные в этимологии производят от глаголов theein (бежать) и ethein (жечь) [778] по причине постоянного движения и силе истреблять недобрые расположения" ". Это имя" "относительное, а не абсолютное" ", так же как и имя kyrios. Что же касается имени ho on, то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу. [779] Григорий называет Бога" "Первой Сущностью" "; [780] впрочем, — говорит он, — кому‑то может показаться более достойным Бога" "поставить Его и выше понятия сущности (ousia) или в Нем заключить все бытие (to einai), ибо в Нем — источник бытия всего остального" ".[781]

Ко второй категории относятся имена Вседержитель, Царь славы, Царь веков, Царь сил, Царь возлюбленного, Царь царствующих, Господь Сафаоф (Господь воинств), Господь сил, Господь господствующих. [782] Наконец, к третьей категории относятся имена Бога спасения, Бога отмщения, Бога мира, Бога правды, Бога Авраама, Исаака и Иакова [783] и другие имена, связанные с действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии" "после воплощения" ", т. е. собственно имена Христа. [784] Преимущественно перед другими именами Бог называется Миром и Любовью, [785] причем Сам Бог более всего радуется, когда Его называют Любовью.[786]

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Однако эти имена настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некая искусственная умозрительная конструкция — скорее идол, чем Бог. Имена Бога, заимствованные из видимой вселенной, созерцание действий Божиих в мире, наблюдение за премудрым устройством тварей — все это может привести человека к поклонению Творцу мира. Но случалось и так, что человек обожествлял что‑либо из видимого и поклонялся твари вместо Творца. Так из ошибочного богословия рождалось идолопоклонство:

Дух, Огонь, Свет, Любовь, Мудрость, Ум, Слово [787] и тому подобное — не наименования ли Первой Природы? Итак, что же? Представишь ли дух без движения и разлияния, или огонь вне материи, движения вверх, свойственного ему цвета и формы? Или свет не смешанный с воздухом, отдельный от того, что порождает свет и светит? А ум каким представишь? Не пребывающим ли в чем‑либо другом? А мысли — не движения ли, или находящиеся в покое, или проявляющие себя вовне? А слово представишь ли какое‑либо, кроме безмолвствующего в нас или изливаемого, не решаюсь сказать — исчезающего? А мудрость, по твоим представлением, что есть, кроме навыка рассуждать о божественном и человеческом? Праведность же и любовь — не похвальные ли расположения, противоборствующие одно несправедливости, другое ненависти?.. [788] Или надо, отступив от этих образов, видеть на основании их Божество в Самом Себе, насколько возможно, собрав из этих изображений некое частичное представление (meriken tina phantasian)? Итак, что же это за изобретение, которое собрано из образов, но не тождественно им? Или как все их и каждый в отдельности совершенным образом заключит Тот, Кто един по Своей природе, Кто несложен и несравним ни с чем?.. Так всякая разумная природа стремится к Богу и Первой Причине, однако не может постичь Ее… Утомленная влечением, она как бы выбивается из сил и, не перенеся мучений, пускается в новое плавание, чтобы или, по дурному расчету, обратить взор на видимое и сделать что‑либо богом.., или из красоты видимого и порядка познать Бога, употребив зрение путеводителем к тому, что превыше зрения, но при этом не потерять Бога из‑за великолепия видимого.[789]

Всякое упрощенное, частичное, односторонне катафатическое представление о Боге сродни идолопоклонству: оно облекает Бога в категории человеческой мысли. Те антропоморфические представления о Боге, которые содержатся в Священном Писании, должны пониматься как иносказание: сквозь" "букву" "Писания следует проникать в его" "внутреннее содержание" ". [790] Есть вещи, которые названы в Писании, однако не существуют в действительности: именно к этой категории относятся библейские антропоморфизмы. В Писании о Боге говорится, что Он спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов. [791] Но с каких это пор Бог стал страстным? Откуда слышно, чтобы у Него было тело?"Здесь представлено то, чего в действительности не существует. Ибо мы наименовали Божественное именами, взятыми из нашей реальности" ". Если Бог по каким‑то Ему известным причинам не проявляет видимых знаков заботы о нас, нам кажется, что Он спит; если вдруг оказывает благодеяние — пробуждается. Он наказывает, а мы думаем, что гневается; Он действует то здесь, то там, а нам кажется — ходит. Бог быстро движется — мы называем это полетом; [792] Он взирает на нас — называем" "лицом" "; [793] Он дает нам что‑либо — именуем" "рукой" "; [794]"так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем‑либо телесным" ".[795]

Вновь и вновь Григорий возвращается к мысли о непостижимости, неопределимости и неименуемости Бога, о том, что никакое имя или понятие не соответствует Его величию. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его" "нерожденности" ", [796] Григорий указывает на то, что ни" "нерожденность" ", ни" "безначальность" ", ни" "бессмертие" "не исчерпывают сущности Божией. [797] Ни" "непостижимость" ", на который настаивали православные вопреки Евномию, ни простота, ни вечность, ни другие свойства, приписываемые Богу, не исчерпывают Того, Кто вне категорий времени, места, слова, разума, постижения. Мы вообще можем говорить при помощи слов только о том, что" "вокруг Бога" ", но не о Нем Самом:

Бог всегда был, есть и будет; вернее, всегда" "есть" ". Ибо термины" "был" "и" "будет" "взяты из наших временных делений и из преходящей природы, а Сущий всегда есть, и так Он Сам Себя называет, беседуя с Моисеем на горе. Ибо Он обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности, [798] беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен — и то весьма неясно и неполно, и не Он сам, но то, что вокруг Него, — когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой‑то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен… Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо, и это только в Нем совершенно постижимо — Его беспредельность, хотя кто‑то считает свойством простой Природы быть или всецело непостижимой, или совершенно постижимой.[799]

Рассматривая" "беспредельное" "в отношении к началу и концу, — продолжает Григорий, — разум или устремляется в" "высшую бездну" "и, не находя, на чем остановиться, называет беспредельное" "безначальным" ", или устремляется в" "нижнюю бездну" "и называет его" "бессмертным" "и" "нетленным" "; соединив то и другое воедино, называет его" "вечным" ".[800]

Учение о непостижимости и неименуемости Бога содержится не только в полемических трактатах Григория, но и в его мистической поэзии. В своих стихотворных молитвах Григорий обращается к Богу как носителю всех имен и вместе с тем Тому, Кто превыше всякого имени, Тому, Которого весь мир прославляет словом и молчанием:

О Ты, Который по ту сторону всего (o panton epekeina)! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?

Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом!

Как ум воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом!

Ты один неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое.

Ты один непознаваем, ибо Ты родил все познаваемое.

Тебя провозглашает все говорящее и неговорящее.

Тебя чтит все разумное и неразумное.

Общие для всех желания, общие болезнования всех

Устремлены к Тебе! Тебе все молится. Тебе все,

Понимающее Твое повеление, воссылает безмолвный гимн.

Тобою единым все пребывает. К Тебе все в совокупности стремится.

Ты предел всего, Ты и Един, и Все, и Никто,

И ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как назову Тебя,

Единого неименуемого? Сквозь заоблачные покровы

Какой небесный ум проникнет? Будь милостив,

О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно пропеть о Тебе?[801]

Этот вдохновенный гимн Григория, очевидно, и имел в виду автор Ареопагитского корпуса, когда говорил, что" "богословы воспевают" "Бога" "как безымянного и носителя всякого имени" ". [802] Идея Григория станет отправным пунктом трактата" "О Божественных именах" ", в котором учение об именах Божиих будет окончательно систематизировано. Однако именно Григорий был первым, кто на восточно–христианской почве создал стройное учение об именах Того, Кто находится" "по ту сторону" "всякого имени и определения. В этом — одна из его многочисленных заслуг перед православным догматическим богословием.

3. Троица

Раскрытие догмата в истории

Весь IV век, как мы уже говорили, был ознаменован для христианской Церкви триадологическими спорами. Напомним об основных этапах этих споров: 1. появление и распространение арианства в начале века; 2. Никейский Собор 325 г. и победа" "единосущия" "; 3. арианская реакция в поздние годы царствования Константина Великого и дальнейшее распространение арианства при его преемниках; 4. омиусианство и омийство в середине века; 5. господство арианства (евномианства, омийства) на всем христианском Востоке в 3–й четверти века; 6. возникновение ново–никейского движения в среде омиусиан; богословская деятельность Великих Каппадокийцев; споры о Божестве Святого Духа; 7. Константинопольский Собор 381 г.

У триадологических споров IV века была своя предыстория, уходящая корнями в новозаветные времена. Уже в Евангелии содержится заповедь Христа крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, [803] что и стало крещальной формулой ранней Церкви. Однако в Новом Завете нет ни термина" "Троица" ", ни однозначного учения о равенстве Отца с Сыном: Сам Христос, хотя и" "делал Себя равным Богу" "[804] и говорил" "Я и Отец — одно" ", [805] в то же время говорил" "Отец Мой более Меня" ". [806] Наконец, нигде в Новом Завете Святой Дух не назван прямо Богом. Термин" "Троица" ", впервые появившийся у Феофила Александрийского, [807] начал лишь во II‑III вв. постепенно входить в употребление.

На рубеже II и III вв. получают распространение монархианские ереси с характерным для них акцентом на" "единоначалии" "(монархии) как основополагающем принципе бытия Божия. Единым Богом является лишь Отец: что касается Сына, то в понимании монархиан–динамистов Он был простым человеком, в котором действовала сила Божия; монархиане–модалисты считали Христа Самим Богом Отцом, принявшим плоть ради спасения людей. Из первого понимания родилось арианство; второе нашло свое воплощение в ереси Савеллия. По учению последнего, Отец, Сын и Дух есть лишь три имени одной и той же Монады, которую он называл" "Сыноотцом" "(Yiopator). [808] Сама по себе Монада является" "молчащей" "; когда же пришло время сотворить мир, Она заговорила, произведя из Себя Слово. [809] В процессе истории Бог Отец" "расширяется" "в Сына и Духа: [810] та же самая Монада, которая в ветхозаветное время действует в Лице Отца как Творца и Законодателя, в новозаветный период действует в Лице Сына как Спасителя, а в период после вознесения Спасителя — в Лице Святого Духа, животворящего и раздающего дары.[811]

Говоря в Слове 2–м о постепенном раскрытии тайны Троицы, Григорий указывает на арианство, савеллианство и" "чрезмерное православие" "как три основных догматических заблуждения в учении о Троице."Православными сверх меры" "он, очевидно, считает тех своих современников, которые в полемике с монархианскими движениями или подчеркивали различие Ипостасей в ущерб единству Троицы, или считали Сына" "безначальным" ", подобно Отцу. [812] Савеллианство Григорий называет" "атеизмом" ", арианство — "иудейством" ", а заблуждение" "чрезмерно православных" " — "многобожием" ". [813] Он настаивает на том, что как принцип единства Божия по сущности, так и принцип троичности Ипостасей должны быть соблюдены:

Так как ныне существуют три недуга в богословии — атеизм, иудейство и многобожие, из которых защитником одного стал Савеллий–ливиец, другого — Арий Александрийский, а третьего — некоторые из наших сверх меры православных, то каково мое слово? Избегая всего пагубного в этих трех учениях, держаться в границах благочестия. Нельзя следовать Савеллиеву безбожию и этому новому разложению или сложению, по которому либо утверждают не столько, что Три суть одно, но что каждое из Них есть ничто, — ведь то бытие, которое превращается или изменяется во что‑то другое, перестает быть тем, что оно есть, — либо изображают или создают какого‑то сложного и нелепого для нас Бога, подобного мифологическим животным. Нельзя также, рассекая природы, по Ариеву хорошо так названному беснованию (manias), [814] замыкаться в иудейской скудости и вводить зависть в Божественную Природу, ограничивая Божество одним нерожденным, как бы опасаясь, чтобы Бог не потерпел ущерба, будучи Отцом Бога истинного и равночестного по природе. Нельзя также противопоставлять три начала одно другому и вводить эллинского многобожия, которого мы избежали. Не подобает быть ни столь" "отцелюбивым" ", чтобы лишать Отца Его отцовства.., ни столь" "христолюбивым" ", чтобы не сохранять за Ним даже сыновства.., а за Отцом — достоинства быть" "началом" "… Итак, нужно и блюсти единство Божие, и исповедовать три Ипостаси, причем каждую с Ее личным свойством.[815]

В Слове 22–м Григорий дает более полный список ересей, добавляя к арианству и савеллианству" "Монтанов лукавый дух против Святого Духа" ","Новатову дерзость, или нечистую чистоту" ","продолжающееся доныне неистовство фригийцев, и посвящающих, и посвящаемых почти что с древними обрядами" ","безумие галатов, обилующих многими именами нечестия" ","нынешнее подразделение софистов" ", появившееся из арианского" "деления" ". [816] Под" "галатами" "подразумеваются последователи Маркелла Анкирского, [817] под" "софистами" ", вероятно, евномиане; остальные перечисленные учения не имеют прямого отношения к триадологии. [818] Всему этому изобилию ересей Григорий противопоставляет один" "орос благочестия" " — "поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в Трех Божеству и Силе, не предпочитая Одного и не принижая Другого.., не рассекая единого величия новшеством имен" ".[819]

Настаивая на единстве Троицы при различии Лиц, Григорий убежден, что учение, которое он исповедует, в отличие от ересей, с которыми полемизирует, не является догматическим новшеством: оно — лишь продолжение и развитие того, о чем говорили православные Отцы первых веков христианства. О единстве Троицы при различии Лиц говорил Афанасий Александрийский. [820] Формулу" "единый Бог в трех Ипостасях" "ввел в употребление еще Ориген; [821] в IV веке она распространилась в среде омиусиан, чтобы затем стать знаменем ново–никейского движения. Учение о Троице, в понимании Григория, есть часть Предания, которое дошло до него от ранних Отцов и в котором он был воспитан собственными родителями:"…О, если бы нам исповедовать до последнего дыхания и со многим дерзновением то, что является добрым залогом святых Отцов, более близких ко Христу и первоначальной вере, — то исповедание, которое питало нас с детства…"[822] Не вводить догматические новшества, но сохранять" "евангельскую веру" "и" "залог" ", полученный от Отцов Церкви — вот, в конечном итоге, миссия христианского богослова:

Пусть никто не погибнет, но все пребудем в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую.., [823] храня добрый залог, [824] полученный нами от Отцов, [825] поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, познавая в Сыне Отца, в Духе — Сына, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались; разделяя прежде соединения, соединяя прежде деления, не считая Трех за одно — ведь это имена не безъипостасные и не принадлежащие одной Ипостаси, так чтобы богатство наше было в именах, а не в реальности — но считая, что Три суть Едино. Едино же не Ипостасью, но Божеством. [826] Монада поклоняема в Триаде, и Триада оглавляема в Троице — вся досточтимая, вся царственная, равнопрестольная, равнославная, сверхмирная, сверхвременная, несозданная, невидимая, неприкосновенная, непостижимая, Сама только знающая, какой порядок существует в Ней…[827]

Размышляя о том, как тайна Троицы раскрывалась в истории, Григорий выдвигает идею постепенного развития церковной догматики, которое происходит благодаря тому, что он называл" "прибавлениями" " — т. е. благодаря постепенному уточнению и обогащению богословского языка. Уже в ветхозаветные времена Бог открывался человечеству, однако ключевым моментом откровения было единство Божества, которое утверждалось в противовес языческому многобожию; поэтому объектом откровения был Бог Отец. Новый Завет открыл человечеству Сына, а" "нынешний" "период является эрой действия Духа Святого, когда догматические истины получают свое окончательное выражение. Итак, Григорий не считает, что новозаветное откровение исчерпало все богословские проблемы и что, следовательно, ответ на любой вопрос можно найти в Священном Писании Нового Завета. Напротив, Новый Завет — лишь один из этапов" "восхождения" "христианского богословия — "восхождения от славы в славу" ", которое, как он убежден, продолжается в его времена и будет продолжаться до скончания века:

В течение всех веков было два знаменательных изменения жизни человеческой, которые и называются двумя Заветами, а также потрясениями земли [828]… Одно вело от идолов к Закону, другое — от Закона к Евангелию. Благовествуем и о третьем землетрясении — о переходе от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но одно и то же происходило с двумя Заветами. Что именно? То, что не сразу они вводились… А почему? Нужно знать об этом! Чтобы мы были не принуждены, но убеждены. Ведь что недобровольно, то и непрочно… Первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом те, которые однажды согласились на отмену, отменили и то, что было разрешено, — одни — жертвы, другие — обрезание — и стали из язычников иудеями, а из этих последних — христианами, будучи постепенными изменениями увлекаемы к Евангелию… То было нужно для домостроительства, а это — для совершенства. [829] Этому хочу уподобить и богословие, только в противоположном смысле. Ведь там изменение было через отмену, а здесь совершенство — через прибавления. Ибо дело вот в чем. Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, Сына же более затемненно. Новый Завет явил Сына и дал намек на Божество Духа. Ныне пребывает с нами Дух, давая нам более ясное видение Себя. Ибо было небезопасно, прежде, чем исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, а прежде, чем признан Сын, — чтобы сказать нечто более дерзкое, — обременять нас Духом Святым, дабы мы не утратили все силы, словно отягощенные чрезмерным количеством пищи или устремившие еще слабое зрение на солнечный свет. Напротив, постепенными прибавлениями и, как говорит Давид, восхождениями, [830] и продвижениями от славы в славу и преуспеяниями, озарит просветляемых свет Троицы… Прибавлю к сказанному и то, что, может быть, уже приходило на ум другим, я же считаю это плодом собственного размышления. [831] У Спасителя даже после того, как он наполнил Своих учеников многими учениями, было нечто, о чем Он говорил, что ученики не могли тогда вместить этого.., [832] из‑за чего Он и скрывал это от них. А еще Он говорил, что мы всему будем научены Духом. [833] Одним из этого я считаю и само Божество Духа, ясно открытое напоследок, когда уже благовременным и удобоприемлемым стало это знание… Так думаю об этом я, так хотел бы, чтобы всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого — три личных свойства, но единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве…[834]

Этот важнейший для понимания всей истории христианского богословия текст содержит несколько ключевых идей. 1) Откровение Божие, начавшееся в ветхозаветный период, не окончилось Новым Заветом, но продолжается в наши дни. 2) Откровение происходит не путем принуждения, но путем убеждения, для чего и необходима определенная тактика со стороны Бога–Педагога. 3) Тактика эта заключается в том, что откровение совершается постепенно и поэтапно, путем раскрытия и все более полного уяснения тех или иных догматических истин. 4) Библия не является последним словом христианской догматики, но лишь определенным этапом ее развития. 5) Сам Христос не сказал в Евангелии всего, что необходимо знать христианину о Боге: Христос продолжает открывать Бога людям через посредство Духа Святого, т. е. новозаветное откровение продолжается в Церкви. Таково динамичное понимание Григорием развития православной догматики и поэтапного откровения в истории тайны Троицы. Подчеркнем: речь у него не идет о введении новых догматов, но о постепенном все более полном раскрытии тех догматов, которые в виде" "намека" "(hypodeixis) содержатся в Писании.

Григорий выразил здесь традиционную для восточно–христианского богословия идею Священного Предания Церкви как главного источника веры. Восточное богословие не знало того противопоставления Писания и Предания, которое впоследствии станет краеугольным камнем западной схоластики. В восточном понимании Писание есть часть Предания: Писание выросло из Предания и отражает определенную стадию развития Предания — развития, которое на этой стадии не закончилось. Уже Ириней Лионский подчеркивает первенство Предания: он говорит о новозаветном Писании как письменно зафиксированной проповеди апостолов, которые сначала проповедовали устно. [835] Ириней решительно отвергает претензии гностиков на обладание тайным знанием, однако в противовес им выдвигает не принцип" "sola Scriptura" ", [836] но принцип верности" "Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в церквах через преемства пресвитеров" ". [837] В сущности, Григорий Богослов говорит о том же, впрочем, он делает акцент не на" "сохранении" "Предания, но на его развитии, обогащении."Тайное знание" ", т. е. учение Христа, не вошедшее в новозаветный канон, не является выдумкой гностиков: оно существует, но существует не у них, а в Предании Церкви. Именно Церкви вверил Христос это знание, и именно в опыте Церкви, в ее богословии продолжают раскрываться фундаментальные истины христианской веры.

Что же касается Писания, то в нем, по мнению Григория, догматические истины уже заложены: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать" "ретроспективным" ": он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания исходя из последующего Предания Церкви и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в патристический период. Не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты, как считает Григорий, свидетельствуют о Троице:

Вознеси славу с херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство [838] и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: Во свете Твоем узрим свет, [839] то есть в Духе Сына, [840] светозарнее Которого может ли что‑нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым, [841] ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие, [842] Богом, и Богом истинным от истинного Отца… И когда читаешь Я и Отец — одно, [843] представляй связь по сущности; а когда (читаешь) К нему придем и обитель у него сотворим, [844] размышляй о раздельности Ипостасей; когда же (встречаешь) имя Отца и Сына и Святого Духа, [845] (представляй) три личных свойства (tas treis idiotetas). Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой.., окрадываешь само Божество и лжешь не человеку, но Богу, [846] как слышал?[847]

Итак, Библию следует читать в свете тринитарного догмата и в контексте всего догматического предания Церкви. В IV веке и православные, и ариане прибегали к текстам Писания для подтверждения своих богословских установок. В зависимости от этих установок, к одним и тем же текстам прилагали разные критерии и толковали их по–разному. Для Григория существует один критерий правильного подхода к Писанию: верность Преданию Церкви. Только то толкование библейских текстов легитимно, считает Григорий, которое основывается на церковном Предании: всякое другое толкование ложно, так как" "окрадывает" "Божество. Вне контекста Предания библейские тексты утрачивают свою догматическую значимость. И наоборот, внутри Предания даже те тексты, которые не выражают прямо догматические истины, получают новое осмысление. Христиане видят в текстах Писания то, чего не видят не–христиане; православным открывается то, что остается сокрытым от еретиков. Тайна Троицы для последних остается под покрывалом, [848] которое снимается только Христом, и только внутри Церкви.

Троичное богословие

Великим Каппадокийцам выпало на долю сформулировать тринитарный догмат в эпоху, когда Церковь более всего в этом нуждалась. В противовес арианскому представлению об иерархическом подчинении Сына Отцу они разработали учение о Троице как единстве трех равных и единосущных Ипостасей. Каппадокийцы продолжали линию Никейского Собора и св. Афанасия, однако ввели четкое разграничение между понятиями" "ипостаси" "(hypostasis) и" "сущности" "(ousia): если Афанасий воспринимал эти понятия как синонимы, то в богословском языке Каппадокийцев термин" "ипостась" "стал обозначать конкретное и личностное бытие, в отличие от абстрактной" "сущности" ". Если у всех людей есть одна общая природа, то Петр, Иаков и Иоанн есть три" "ипостаси" "этой единой природы. [849] Точто так же Отец, Сын и Дух суть три" "ипостаси" "одного Божества. Такое словоупотребление помогло Каппадокийцам эффективно отбить атаки ариан, обвинявших их в то в савеллианстве, то в" "троебожии" ".[850]

Тринитарная доктрина Григория Богослова, так же как и аналогичные доктрины Василия Великого и Григория Нисского, складывалась в ходе полемики с поздним арианством (евномианством). [851] Она нашла свое полное и законченное выражение в пяти" "Словах о богословии" ". Однако изложение догмата о Троице содержится и в других Словах Григория, в частности в Слове 20–м,"О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы" ". Это Слово, произнесенное незадолго до" "Слов о богословии" ", тематически предваряет последние и, вместе со Словом 23–м,"О мире" ", является своего рода введением в их проблематику.

Слово 20–е представляет собой краткое суммарное изложение православной триадологии: в некоторых рукописях оно носит подзаголовок schediastheis ("набросок" ","эскиз" "). [852] Православное учение о Троице представлено Григорием как некая" "золотая середина" "между двумя крайностями — "недугом" "Савеллия, сливающего три Лица в одно, и" "безумием" "Ария, делящего единое Божество на три разнородные сущности, чуждые одна другой и неравные. [853] В Троице Отцу принадлежит свойство быть безначальным и Началом (archē) Сына и Духа, равных и единосущных Ему:

Не подобает быть ни столь отцелюбивым, чтобы отнимать у Отца отцовство, — ибо чьим был бы Он Отцом, если бы Сын был вместе с тварью отстранен и отчужден от Него по сущности? — ни настолько христолюбивым, чтобы даже не сохранять сыновство Сына, — ибо чьим был бы Он Сыном, если бы не восходил к Отцу как Причине? Не подобает также в Отце умалять свойственного Ему как Отцу и Родителю достоинства быть началом — чтобы не оказаться Ему началом чего‑то низменного и недостойного, если Он не Причина Божества, созерцаемого в Отце и Духе. Следует, напротив, исповедовать единого Бога и три Ипостаси, то есть три Лица, причем каждое с Его личным свойством.[854]

Вера в единого Бога сохранится, по мнению Григория, в том случае, если мы будем относить Сына и Духа к одной Причине; вера в три Ипостаси — если" "не станем измышлять какого‑либо смешения, разделения или слияния" "; исповедание личных свойств сохранится в том случае, когда мы будем считать Отца безначальным по отношению к двум другим Ипостасям, а Сына, хотя и не безначальным, однако же началом всего.[855]

Термин" "начало" "(archē) является одним из основных триадологических терминов IV века. Им пользовались как православные, так и ариане, однако вкладывали в него разный смысл. Ариане считали, что только Бог безначален: все, что имеет начало, не является Богом, следовательно Сын — не Бог."Мы гонимы, потому что утверждаем, что Сын имеет начало, тогда как Бог безначален" ", — говорил Арий. [856] Григорий тоже утверждал, что Сын имеет начало, однако не считал безначальность Отца синонимом Его Божества. Безначальность, по учению Григория, есть свойство Отца, отличающее Его от Сына; однако и Сын, и Отец обладают полнотой Божества. Сын не безначален по отношению к Отцу, однако безначален по отношению к времени. [857] Рождение Сына совечно бытию Отца, между Отцом и Сыном нет никакого промежутка, никакой последовательности, никакого неравенства.[858]

Обратимся теперь к" "Словам о богословии" ", в которых содержится подробное и последовательное опровержение арианских богословских постулатов.

Отправным пунктом Григория является идея" "монархии" " — единоначалия как основной характеристики Божества. Попутно отвергнув идею" "анархии" " — безначалия, то есть отрицание Промысла Божия, управляющего миром, и идею" "полиархии" " — многоначалия, то есть многобожия, Григорий излагает свое понимание единоначалия:

Есть три самых древних мнения о Боге — анархия, полиархия и монархия. Двумя из них забавлялись дети эллинские — пусть и дальше забавляются… Ибо анархия есть бесчинство, а полиархия есть и раздор, и такое же безначалие, и такое же бесчинство. То и другое приводит к одному — к бесчинству; а бесчинство — к разрушению. Ибо бесчинство разрушительно. Мы же почитаем монархию, но не ту монархию, которая ограничена одним Лицом — ведь и одно, если в раздоре с самим собой, становится множественным — но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и возвращение к Единому Тех, что от Единого, что невозможно для тварной природы, так что Они, хотя и различаются по числу, не разделяются по сущности (ousia,). Поэтому изначальная монада (monas ap' archēs), движимая к диаде, остановилась на триаде. [859] И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух.[860]

Идея" "монархии" "Бога, как мы уже видели, была основополагающей и для Савеллия, и для Ария. Утверждение о совечности Сына Отцу именно потому и отвергалось Арием, что он усматривал в нем нарушение принципа единоначалия Отца: ему казалось, что, настаивая на вечном рождении Сына, православные вводят" "два нерожденных начала" ". [861] Полемизируя с арианским пониманием" "монархии" ", Григорий утверждает, что этот термин относится не к Ипостаси Бога Отца, но к Божеству в целом, ко всем трем Ипостасям в совокупности. Григорий, таким образом, защищает понятие" "монархии" ", однако для него это понятие связывается не с единоначалием Отца, но с единством Божества, которое сохраняется при исповедании трех равных, совечных и единосущных Ипостасей.

Идея расширения монады в диаду и диады в триаду призвана подчеркнуть изначальное единство Божества. Продобная идея встречалась в III в. у св. Дионисия Римского:"Мы расширяем Божественное единство в триаду и, наоборот, сводим триаду, не уменьшая ее, в единство" ". [862] У Григория идея расширения монады, вероятно, связана с косвенным влиянием триадологии Плотина, [863] по учению которого начальным принципом всего является Единое, которое порождает Ум и Мировую Душу. Единое есть абсолютная простота, невыразимая никаким словом, лишенная какой бы то ни было двойственности или множественности. Ум есть область интуитивного знания, платоновский" "мир форм" ", место встречи познающего и познаваемого; на уровне Ума имеют место двойственность и множественность. Мировая Душа есть область дискурсивного знания и чувственного восприятия. Взаимоотношения между Единым, Умом и Душой характеризуются понятиями" "эманации" "(proodos) и" "возвращения" "(epistrophē). Ум является эманацией Единого, Душа — эманацией Ума: из абсолютно единого и простого происходит двойственность и множественность, из множественности рождается дискурсивное знание."Возвращение" "есть влечение всего к своему первоисточнику – Единому.[864]

Григорий, описывая Троицу, тоже говорит о Едином, из которого происходят и к которому возвращаются" "Те, что от Единого" ". Однако плотиновская Триада, в отличие от христианской Троицы, является иерархической по своей структуре, и ссылка на нее вряд ли прояснит дело при полемике с арианством. Обрисовав Троицу в неоплатонических красках, Григорий считает необходимым сразу же дистанцироваться от неоплатонизма. По Плотину, Единое" "изливается" "в Ум, и Ум" "изливается" "в Мировую Душу. По Григорию, традиционный для христианства язык" "рождения" "и" "исхождения" "больше подходит для выражения триадологического догмата, чем неоплатоническая терминология" "излияния" " — эманации:

Отец — рождающий и изводящий, впрочем, бесстрастно, вневременно и бестелесно; что же касается двух других, то Один — рожденное (gennēma), а другой — изведенное (problēma), или не знаю, как можно было бы их и назвать, полностью абстрагируясь от видимых предметов. Ибо не дерзаем назвать это" "излиянием благости" ", как осмелился сказать один из философствующих эллинов:"как чаша, переливающаяся через край" ", — так ясно сказал он, философствуя о первой и второй причине. [865] Не дерзаем, чтобы не ввести невольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что совершенно не соответствует понятиям о Божестве. Поэтому, оставаясь в наших пределах, вводим нерожденное, рожденное и от Отца исходящее, [866] как где‑то сказал сам Бог Слово.[867]

Ссылка на слова Христа призвана подчеркнуть, что термины" "рождение" "и" "исхождение" "основаны на новозаветном откровении, а потому заслуживают большего уважения, чем терминология, связанная с греческой философской традицией, тем более, что неоплатоническая терминология допускает мысль о появлении на свет Сына и Духа вопреки воле Отца. Дальнейшая полемика с арианским пониманием Троицы является по сути тоже спором о языке — о том, какую терминологию следует употреблять и в каком контексте. [868] Однако в процессе дискусии проясняются не только терминологические различия между арианством и православием: проясняется кардинальное различие в понимании взаимоотношений между Отцом и Сыном, и в конечном счете — в понимании Божества.

Диалог между Григорием и его противником начинается с вопроса последнего по поводу рождения и исхождения:

— Когда произошло это?

— Прежде самого понятия" "когда" ". Если же следует выразиться и несколько смелее:"Тогда же, когда и Отец" ".

— А когда Отец?

— Никогда не было, чтобы не было Отца. То же относится к Сыну и Духу Святому…

— Когда родился Сын?

— Когда не родился Отец.

— А когда исшел Дух?

— Когда Сын не исшел, но родился вревременно и невыразимым образом; хотя мы и не можем, желая представить себе то, что превыше времени, избегнуть категорий времени. Ведь слова" "когда" ","прежде того" ","после того" ","от начала" "не исключают времени, как бы мы ни старались…[869]

Дискуссия вращается вокруг арианской формулы" "Было, когда не было (Сына)". Ответы Григория, как видим, носят апофатический характер. Он подчеркивает, что тайна рождения и исхождения находится за пределами временных категорий: нет временного разрыва между безначальностью Отца и рождением Сына, между вечностью Отца и исхождением Духа. И рождение, и исхождение совечны бытию Отца. [870] Следует вопрос:"Как же Они не собезначальны (Отцу), если совечны (Ему)?"Ответ Григория опять апофатичен: Они не безначальны по отношению к Отцу как единому Началу, однако безначальны по отношению к времени. [871] Понятие" "начала" ", подчеркивает Григорий, не является временным, когда речь идет о Божестве.

Следующий вопрос арианина:"Каким образом рождение бесстрастно?"Ответ Григория:"Потому что оно бестелесно" ". [872] Страсть характерна для человеческого рождения, когда же речь идет о бестелесном Божестве, человеческие понятия неуместны. И вопрос, и ответ отражают традиционную для христианства тему неподвластности Бога страданию (греческое слово pathos означает как" "страдание" ", так и" "страсть" "). Общим местом христианской традиции было унаследованное от античной философии утверждение о бесстрастности (apatheia) Божества. Тем не менее, говоря о крестном подвиге Спасителя, богословы III в. употребляли понятие" "страдания" "применительно к Богу, ставшему человеком:"Он действительно бесстрастен и в собственном смысле посрамил смерть, так как Своей смертью Он подтвердил Свое бессмертие и Своим страданием показал Свое бесстрастие" ". [873] Следуя этому словоупотреблению, Григорий Богослов говорил о" "страданиях" "(patheesin), которые" "понес на земле Бог" ". [874] Спор о" "страдании" "Бога вспыхнет с новой силой в V в., когда христологические споры охватят весь христианский Восток. Однако вне контекста боговоплощения понятие" "бесстрастия" "всегда применялось к Богу и к каждому из Лиц Святой Троицы, поэтому рождение Сына от Отца рассматривалось как" "бесстрастное" ".

Дальнейшие вопросы арианина отражают одну и ту же тенденцию — применять человеческие понятия к божественной реальности: какой отец не начинал быть отцом? слова" "родил" "и" "родился" "не иное ли что вводят, как начало рождения? Восхотев ли, Отец родил Сына или против воли? каким образом рожден Сын? родил ли Отец уже существовавшего Сына или еще не существовавшего? Тот Отец не начинал быть Отцом, Который не имеет начала Своего бытия, — отвечает Григорий. Бытие Отца безначально, рождение Сына тоже безначально. Понятие" "хотения" "неприменимо к рождению Отцом Сына, так же, как и понятие" "страсти" ". Рождение Сына непостижимо, и философствовать о нем небезопасно. Вопрос о" "существовавшем" "или" "не существовавшем" "Сыне лишен смысла: рождение Сына" "от начала" ", оно совечно Его собственному бытию и бытию Отца.[875]

"Но рожденное — не то же самое, что нерожденное, — возражает опять арианин. — Если же так, то и Сын — не то же, что Отец" ". Нерожденность, — отвечает Григорий, — не есть сущность Божия. Поэтому, хотя нерожденность не тождественна рожденности, Отец и Сын тождественны по сущности, так как и Отец, и Сын являются Богом. [876]"Отец есть имя Божие или по сущности или по действию" ", — говорит арианин. При этом предполагается, что если" "по сущности" ", то Отец иносущен Сыну, а если" "по действию" ", то Сын есть плод творческого действия Отца, следовательно, Он — тварь."Отец" ", — отвечает Григорий, — не есть имя Божие ни по сущности, ни по действию, но оно указывает на взаимоотношения между Отцом и Сыном.[877]

Заключительная часть Слова 29–го и основная часть Слова 30–го посвящены обсуждению тех текстов Священного Писания, которые приводились в защиту или в опровержение веры в Божество Сына. Эти тексты будут рассмотрены нами в отдельной главе, посвященной христологии Григория.

"Слова о богословии" "содержат стройную и законченную тринитарную доктрину, последовательное опровержение основных постулатов арианства; они, кроме того, проясняют традиционную триадологическую терминологию. Все эти качества способствовали тому, что тринитарная доктрина Великих Каппадокийцев, главным выразителем которой в начале 80–х гг. IV в. был Григорий Богослов, восторжествовала на II Вселенском Соборе. Впрочем, и после Собора Григорию приходилось неоднократно возвращаться к изложению учения о Троице и дискуссиям по поводу использования тех или иных терминов. Праздничные Слова Григория, относящиеся ко времени его пребывания в Назианзе после удаления из Константинополя, содержат длинные триадологические отступления, в которых нельзя не увидеть продолжения спора, начатого в" "Словах о богословии" ". Вот одно из таких отступлений:

Да будут равно далеки от нас и Савеллиево сокращение (synairesis), и Ариево деление (diairesis), эти два зла, диаметрально противоположных, но в равной степени нечестивых… Отец является Отцом и безначальным, ибо не произошел от кого‑либо. Сын является Сыном и не безначальным, ибо Он от Отца. Но если говоришь о временном начале, то и Он безначален, ибо Творец веков неподвластен времени. Дух Святой — поистине Дух, происходящий от Отца, но не как Сын (ouch huiikōs de), ибо происходит не рожденно (oude gar gennētōs), но исходно (ekporeutōs)… Ни Отец не лишился нерожденности, потому что родил, ни Сын — рождения, потому что Он от Нерожденного.., ни Дух не изменяется в Отца или в Сына, потому что исходит и потому что Он — Бог… Ибо личное свойство (idiotēs) непреложно… Итак, один Бог в трех, и три суть едино…[878]

Святой Дух

Триадологическая полемика, начатая Григорием в Словах 29–м и 30–м, продолжается в Слове 31–м, основной темой которого является православная пневматология. Изложив учение о Троице и доказав необходимость веры в Божество Сына, Григорий переходит к обоснованию тезиса о Божестве Святого Духа.

Мы уже упоминали о том, что вопрос о Святом Духе оставался открытым на протяжении всего IV века. Григорий считал проповедь Божества Святого Духа миссией всей своей жизни:"Никогда ничего не предпочитали мы и не могли предпочесть Никейской вере.., но с Божией (помощью) держимся и будем держаться этой веры, проясняя только неясно сказанное там о Святом Духе, ибо тогда еще не возникал этот вопрос" ". [879] Впервые Григорий публично заявляет о своем намерении открыто выступать в защиту Божества Духа в речи, произнесенной вскоре после архиерейской хиротонии, когда он принял на себя обязанности по управлению паствой своего отца в Назианзе. В этой речи Григорий говорит о своей преданности Святому Духу и о том, что настало время, когда вера в Божество Духа должна выйти из катакомб и сделаться достоянием всей" "вселенной" ":

…Пусть всем у нас управляет Дух.., Которому предали мы самого себя и голову, помазанную елеем совершенства в Отце Вседержителе, Единородном Слове и во Святом Духе, (Который есть) Бог. Ибо до каких пор скрывать нам светильник под спудом [880] и лишать других совершенного Божества? Не подобает ли уже поставить (светильник) на подсвечник, чтобы он светил всем церквам и душам и всей полноте вселенной, чтобы (вера в Божество Духа) была не воображаемой и начертываемой лишь в уме, но чтобы она открыто провозглашалась? Ибо именно в этом заключается совершеннейшее проявление богословия в удостоившихся такой благодати через самого Иисуса Христа…[881]

Однако именно в" "Словах о богословии" ", произнесенных десять лет спустя после архиерейской хиротонии, учение о Божестве Духа было впервые изложено Григорием в систематическом виде. Григорий начинает со ссылки на учение о мировом Уме греческих" "богословов" ", [882] приближавшихся, как считает Григорий, к христианству. Учение эллинов противопоставляется неверию саддукеев в Святого Духа: при таком неожиданном сравнении эллинистическая традиция оказывается в явном преимуществе. После этого Григорий указывает на то разнообразие мнений о Святом Духе, которое характеризовало христианский Восток его эпохи:

Саддукеи вообще не признавали существования Духа Святого, как не признавали ни ангелов, ни воскресения; не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Нем в Ветхом Завете. А у эллинов лучшие богословы, и особенно наиболее приближающиеся к нам, имели представление о Духе, как мне кажется, но не были согласны в вопросе о Его наименовании, называя его Умом мира, [883] Умом внешним [884] и подобными именами. Из" "мудрецов" "же нашего времени [885] одни считали Его энергией, другие тварью (ktisma), а третьи Богом; иные же не решались ни на то, ни на другое, из уважения к Писанию, которое, как они говорят, ничего ясно не выразило по этому поводу. Поэтому они и не чтут, и не бесчестят Духа, оставаясь по отношению к нему в каком‑то промежуточном, лучше же сказать весьма жалком положении. Но и из признавших Его Богом одни благочестивы только в мысли, а другие решаются на то, чтобы устами выражать свое благочестие.[886]

В последней фразе содержится указание на различие в богословской тактике между Григорием, открыто заявлявшем о Божестве Духа, и людьми, которые, подобно Василию, хотя и верили в Божество Духа, не исповедовали этой веры вслух. Под теми, кто не почитал Святого Духа из" "уважения" "к Писанию, подразумеваются, вероятно, пневматомахи."Тварью" "(poiēma) и" "энергией" "называл Святого Духа Евномий. [887] Итак, Григорий указывает на евномиан, пневматомахов и православных как три основных противоборствующих партии, причем отмечает различие позиций и внутри православной партии. К этим партиям Григорий добавляет еще и тех" "наимудрейших измерителей Божества" ", которые, по его словам, хотя и исповедуют" "трех умосозерцаемых" "согласно с православными, однако считают Одного" "неограниченным (aoriston) по сущности и силе" ", Другого неограниченным" "по силе, но не по сущности" ", а Третьего — "ограниченным (perigrapton) и в том, и в другом" ". В этом учении" "измерители Божества" "подражают тем, которые" "называют Их Создателем (dēmiourgon), Сотрудником (synergon) и Служителем (leitourgon), и считают, что порядок имен и благодати означает субординацию (akolouthian)"между Лицами Святой Троицы.[888]

Далее следует терминологическая дискуссия, которая напоминает вышеизложенный спор о Божестве Сына. Пользуясь терминами, характерными для античной диалектики, Григорий утверждает, что Святой Дух может быть либо субстанцией–сущностью (ousia), либо акциденцией–принадлежностью (symbebēkos). Если Дух есть" "принадлежность" ", то Его можно считать и" "энергией" "Бога. Будучи энергией, Он не является источником энергии, а получает энергию от другого; следовательно, Он прекратится вместе с прекращением источника энергии. Однако Писание говорит о Духе как активном бытии, а не как пассивном приемнике энергии другого: по Писанию, что Дух действует, говорит, отделяет, оскорбляется, бывает разгневан — все это свойственно" "движущему" ", а не" "движению" ". Если же Дух есть" "сущность" ", тогда Он — или Бог, или тварь, так как промежуточного состояния между тварностью и божественностью не бывает. Но если Он тварь, то как мы веруем и крестимся в Него? [889] Веровать можно только в Бога, а раз Он — Бог, значит — не тварь (ktisma), не произведение (poiēma) и не сослужебное (syndoulos). [890] Ссылка на крещальную формулу звучит убедительнее, чем весь предыдущий диалектический аргумент. Григорий подчеркивает, что вера в Божество Святого Духа является опытом Церкви: веровать и креститься можно только в Бога, а поскольку между Богом и тварью нет ничего среднего, следовательно Дух есть Бог.

Следующие силлогизмы собеседника Григория: Дух или нерожден, или рожден; если нерожден, то появляются двое безначальных; если рожден от Отца, то Он брат Сына, а если рожден от Сына, то появляется Бог–внук. На это Григорий отвечает, что нельзя переносить на Божество все понятия, относящиеся к сфере человеческого родства. Так ведь можно дойти до того, чтобы приписать Богу характеристики пола:

Или, может быть, ты предположишь, что Бог — мужского пола, поскольку называется Богом (theos) и Отцом (patēr), а Божество (hē theotēs) - нечто женское, в соответствии с родом их имен, а Дух (to pneuma) - ни то, ни другое, поскольку Он не рождает? Если же станешь забавляться и тем, что Бог, по старым бредням и басням, родил Сына по Своему хотению, то появляется у нас уже и двуполый Бог Маркиона (Markiōnos theos arhrenothēlys), выдумавшего новых эонов. [891] Но поскольку мы не принимаем твоего первого деления, не допускающего ничего среднего между рожденным и нерожденным, то тотчас исчезают у тебя вместе с этим пресловутым делением братья и внуки, и, подобно какому‑то замысловатому узлу, у которого распущена первая петля, тоже распадаются и удаляются из богословия. Ибо где, скажи мне, положишь Исходящее, которое является в твоем делении средним членом, но введено богословом получше тебя — Спасителем нашим? Или ты исключишь, ради своего" "третьего завета" ", и это выражение из Евангелий: Дух Святой, Который от Отца исходит? [892] Поскольку от Него исходит, то не тварь; поскольку нерожден, то не Сын; поскольку Он между нерожденным и рожденным, то Бог! Так, избежав сетей твоих силлогизмов, оказывается Он Богом, Который сильнее твоих делений.[893]

Рассуждение Григория об абсурдности применения категорий пола к Божеству весьма интересно. В библейской традиции идея Божества была связана главным образом с мужской символикой: о Боге говорили как об Отце, а не как о матери. В святоотеческой тринитарной традиции эта мужская символика сохраняется: речь идет об Отце и Сыне, а не о матери и дочери."Святой Дух" "в греческом языке — среднего рода (to agion pneuma). В языках семитского происхождения, например, в еврейском и сирийском, слово" "Дух" "(евр. ruah, сир. ruha') - женского рода, однако ранне–сирийские богословы не делают попыток противопоставить женское Божество Духа мужскому Божеству Отца. [894] Древнехристианская традиция не знала ничего подобного современному" "инклюзивному" "языку [895] и никогда не подвергала сомнения легитимность мужской символики по отношению к Божеству. Однако, как видно из рассуждений Григория, эта символика никоим образом не воспринималась как вводящая в Божество категорию пола. Грамматический род имен, применяемых к Божеству, не воспринимался как характеризующий Божество в категориях" "мужского" ","среднего" "или" "женского" ".

Выпады Григория против идей" "мужского" "Божества, двуполого Бога и Бога–внука отражают коренное различие в понимании значимости богословского языка между ним и его арианствующими оппонентами. В восприятии последних, имя выражает сущность предмета; для Григория имя не есть сущность, оно — лишь некое словесное приближение к реальности, которая за ним стоит. [896] На эту же тему Василий Великий спорил с Евномием, утверждавшим, что различные имена соответствуют различию в сущности предмета и что есть неизменная связь между именем и сущностью. [897] И Василий Великий, и Григорий Богослов видели в евномианской теории Божественных имен грубый антропоморфизм, недостойный Божества. Для Григория, как мы уже отмечали ранее, не существует такого имени или термина, которое могло бы адекватно выразить Божественную реальность: всякое человеческое понятие относительно, когда речь идет о Божестве. Бог есть тайна, и вера в него есть таинство, а силлогизмы по поводу природы Божией суть" "извращение веры и уничтожение таинства (mystēriou kenōsis)".[898]

Еще один вопрос арианина:"Чего недостает Духу, чтобы быть Сыном?"Ответ Григория:"Мы и не говорим, чтобы чего‑либо недоставало, ибо в Боге нет недостатка" ". Отец является Отцом не потому, чтобы Ему недоставало сыновства; и Сын является Сыном не потому, чтобы ему недоставало отцовства. Сын — не Отец, так как есть только один Отец. И Дух — не Сын, хотя и от Бога, потому что есть только один Сын. [899]"Итак, что же? Дух есть Бог? — Несомненно! — Что же, Он единосущен? — Да, потому что Он Бог" ".[900]

Наконец, главное возражение арианина: вера в Божество Святого Духа не основывается на Писании. В ответ на это Григорий приводит несколько аргументов. Во–первых, он указывает на то, что и такие термины, как" "нерожденное" "и" "безначальное" ", являющиеся цитаделями (akropoleis) арианского богословия, не встречаются в Писании. [901] Или надо отказаться вообще от изпользования вне–библейской терминологии, или не упрекать православных в том, что они ее используют. Однако отказ от вне–библейских терминов, принятие за основу принципа" "sola Scriptura" ", означает, в соответствии с учением Григория, ни что иное, как полную стагнацию догматического богословия.

Во–вторых, Григорий излагает свою знаменитую теорию постепенного раскрытия догмата, которую мы уже рассматривали выше: отсутствие в Писании ясных указаний на Божество Святого Духа объясняется тем, что эта истина вводится постепенно и окончательно раскрывается лишь в после–новозаветное время.

В–третьих, учение о Святом Духе рассматривается, опять же, в контексте крещального опыта христианина. Святой Дух возрождает, воссоздает и обоживает человека в таинстве Крещения, что свидетельствует о Его Божественной природе:"Если Дух не достоин поклонения, как Он обоживает меня в крещении? Если же достоин поклонения, как не достоин и почитания? А если достоин почитания, как Он — не Бог? Здесь одно связано с другим: это поистине золотая и спасительная цепь. От Духа — наше возрождение, от возрождения — воссоздание, а от воссоздания — познание о достоинстве Воссоздавшего" ". [902] Обращение Григория к крещальной практике Церкви не случайно. [903] Сохранились свидетельства о том, что евномиане крестили" "не во имя Святой Троицы, а в смерть Христову" ", [904] и не тремя погружениями, а одним. [905] Ущербное богословие приводило к искажению литургической практики и к отказу от крещальной формулы" "во имя Отца и Сына и Святого Духа" ", восходящей к самому Христу. В православной традиции, напротив, всегда сохранялось живое чувство неразрывной связи между литургической практикой и ее догматическим выражением: для Григория сам факт того, что Крещение во имя Святой Троицы и через три погружения было общепринятым в Церкви, служил достаточным основанием для проповеди равенства, единосущия и божественности всех трех Лиц Святой Троицы.

В–четвертых, наконец, Григорий обращается к самому Писанию и доказывает, что, вопреки утверждениям ариан, Божество Святого Духа засвидетельствовано Писанием. Вера Григория не является учением о каком‑то" "странном и неписанном (agraphon) Боге" ". [906] Напротив, Писание ясно показывает, что Дух есть Бог."Христос рождается — Дух предваряет; Христос крестится — Дух свидетельствует; Христос искушаем — Дух возводит Его (в пустыню); Христос совершает чудеса — Дух сопутствует Ему; Христос возносится — Дух преемствует. Ибо что из великих дел, доступных только Богу, недоступно Духу?"Имена Духа, употребляемые в Писании, тоже свидетельствуют о Его Божестве: Дух Божий, Дух Христов, [907] Ум Христов, Дух Господень, Господь, [908] Дух усыновления, истины, свободы, [909] дух премудрости, разума, совета, крепости, ведения, благочестия, страха Божия, [910] Дух благой, правый, владычественный. [911] Качества, которыми Дух наделяется в Писании, тоже свойственны Богу, а не тварному существу."Он делает (меня) храмом, обоживает и ведет к совершенству, почему и предваряет крещение, и взыскуется после крещения. Он действует так, как действует Бог, разделяясь в огненных языках и разделяя дары, [912] делая (людей) апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителями" ".[913]

Таким образом, акцент делается на обоживающей роли Святого Духа в Крещении и в опыте Церкви. Учение об обожении как главной цели существования человека было лейтмотивом всего догматического и мистического богословия Григория: спасение для него означало ни что иное, как обожение. [914] Для Евномия, напротив, сотериология не имела ничего общего с обожением. [915] Расхождения между Григорием и Евномием, таким образом, касаются сердцевинного пункта христианской веры: спор между ними шел не только о триадологической терминологии, но прежде всего о том, как происходит спасение человека.

Григорий возвращается к пневматологической теме и в Слове на Пятидесятницу, где с той же бескомпромиссностью заявляет о своей вере в Божество и единосущие Духа:

Низводящие Святого Духа в разряд тварей — богохульники… А признающие Его Богом — божественны и просветлены разумом. Те же, кто и (открыто) называет Его Богом, высоки, если делают это перед благоразумными, если же перед низкими, то они неосмотрительны, потому что грязи доверяют бисер, слабому слуху — громовой раскат, больным глазам — солнце… Единое Божество, о друзья, исповедуйте в Троице и, если хотите, единое естество; а мы испрашиваем вам у Духа слово" "Бог" "… Дух Святой всегда был, есть и будет: Он не начален и не конечен, но всегда пребывает в одном чине и одном ряду с Отцом и Сыном…[916]

Учение о Божестве Духа нашло отражение и в богословской поэзии Григория:

Душа моя, что медлишь? Воспой и славу Духа

Не отделяй на словах Того, Кто не вне (Божества) по природе.

Мы трепещем перед великим Духом, богоподобным (homoitheon), через Которого я познал Бога,

Который Сам есть Бог и Который меня уже здесь делает богом.

Всемогущий, раздаятель даров, воспеваемый чистыми песнопениями

Небесных и земных, Податель жизни, Сидящий на высоком престоле,

Исходящий от Отца, Божественная сила, Самовластный.

Он — не Сын, — ибо у единого Всеблагого один благой Сын, —

Но Он и не вне невидимого Божества, а равночестен (Отцу и Сыну).[917]

Единство в Троице

Троица в понимании Григория Богослова — союз трех Ипостасей, равных и единосущных одна другой, скрепленных между собою союзом любви. Троичность в Боге не есть лишь отвлеченная идея: это истина, раскрывающаяся через подражание Богу. Тайна единства в троичности открывается людям в том числе и для того, чтобы научить их жить в единстве мира и любви. Сам Иисус Христос молился о том, чтобы пример единства между Ним и Отцом вдохновлял Его учеников на заботу о сохранение единства:"Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" ". [918] Итак, в единстве Троицы содержится нравственный урок: Она подает людям пример любви и согласия, которые должны царствовать между ними."…(Троица) является и исповедуется единым Богом не менее по единодушию, как и по тождеству сущности; поэтому и близки к Богу и божественным духам все те, кто любит благо мира.., к противоположной же стороне принадлежат те, что воинственны нравом…"[919]

Григорий жил в эпоху, когда христианская Церковь была расколота на части. Епископы, принадлежавшие к разным богословским партиям, отлучали друг друга от Церкви, разрывали между собой евхаристическое общение. Нередко внутри одной богословской партии возникали распри, расколы и раздоры. Примирение враждующих партий было одной из главных задач, которую ставил перед собой Василий Великий: он готов был идти на уступки даже в вероучительных вопросах [920] ради сохранения или восстановления церковного единства."Искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные" ", — говорил он.[921]

Однако и Василий не уберегся от церковного раскола, одной из жертв которого стал Григорий. Лишившийся своей кафедры прежде, чем успел ее получить, Григорий с первых шагов на епископском поприще узнал на собственном горьком опыте, каковы плоды церковных разделений. Будучи затем помощником своего отца в Назианзе, Григорий воссоединял с Церковью монахов, отделившихся от престарелого епископа, когда тот поставил подпись под омиусианским символом. В Константинополе Григорий тоже не раз предпринимал попытки примирять враждующие партии, в том числе на II Вселенском Соборе, где его увещания, как мы помним, не были услышаны, но только вызвали всеобщее раздражение. Призывая к церковному единству, Григорий напоминал слушателям о согласии, гармонии, мире, единомыслии и любви, которые царствуют внутри Троицы. В Слове 23–м, говоря о необходимости примирения между враждующими партиями внутри одной Церкви [922] перед лицом общего врага — арианства, Григорий приводит в пример Святую Троицу:

Троица поистине есть Троица, братья… Природа Божества… всегда согласна Сама с Собой.., всегда совершенна… Она есть жизни и жизнь, светы и свет, блага и благо, славы и слава, Истинное и Истина и Дух истины, святые и святое само в себе: каждое из них есть Бог.., но и три вместе суть Бог… Так вкратце (излагаю наше учение).., чтобы вы, выступающие против нас публично.., познали, что мы одно мыслим, одним духом воодушевлены, одним духом дышим… Вот на ваших глазах подаем мы друг другу руки! Вот дела Троицы, Которую мы одинаково славим и Которой одинаково поклоняемся.[923]

Согласно Григорию, существует тесная связь между единством верующих, собранных в одно тело Церкви, и единством Троицы. Догматические нововведения опасны не только сами по себе, но еще и потому, что они нарушают церковное единство. Говоря об этом в Слове 22–м, Григорий, однако, подчеркивает, что он требует не полной унификации догматического языка, а скорее единомыслия в основных вероучительных вопросах:"Установим себе не тот один предел благочестия, чтобы поклоняться Отцу, Сыну и Святому Духу, единому в трех Божеству и единой Силе… Но, определив это, будем единомысленны и в остальном как держащиеся одной Троицы, почти одного и того же догмата (tou autou schedon dogmatos) и одного тела" ". [924] Выражение" "почти одного и того же догмата" "указывает на то, что внутри единого тела Церкви возможны небольшие разногласия по тем или иным догматическим формулировкам при сохранении вероучительного единства в целом. Именно так представлял себе церковное единство Василий Великий, который считал, что разногласия в формулировках не должны препятствовать воссоединению с Церковью отделившихся от нее групп:

Мы… предлагаем только желающим соединения с нами братьям никейскую веру, а если соглашаются на нее, то требуем еще не называть тварью Духа Святого. Кроме же этого согласен я ничего не требовать. [925] Ибо уверен, что по долговременном общении их с нами и по беспрекословном упражнении в догматах веры, если бы и потребовалось что присовокупить для большей ясности, даст сие Господь.[926]

Таким образом, и Василий, и Григорий придерживались мнения о том, что для восстановления единства между враждующими партиями достаточного некоего" "минимума" ", то есть такой общей формулы, которая не предполагает полное тождество всех догматических формулировок: различные подходы к тайне единства Троицы могут уживаться в рамках" "почти одного и того же догмата" ".

Тема единства в троичности является лейтмотивом всего корпуса" "Слов о богословии" ". Однако здесь Григорий озабочен не церковным единством, а борьбой с арианскими искажениями православной доктрины. Одним из таких искажений было утверждение о том, что православные верят в трех Богов:

"Если, — говорят, — Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?"… Один у нас Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые от Единого, хотя и веруем в Трех. Ибо как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не раньше, и Другой не позже; Они не рассечены волей и не разделены силой… Напротив, Божество неразделимо в разделенных.., как в трех солнцах, заключенных одно в другое, одно растворение света. Итак, когда взираем на Божество и Первую Причину и монархию, тогда представляемое нами одно; а когда на Тех, в Ком Божество, на Тех, Которые от Первой Причины существуют вневременно и равночестно, тогда поклоняемся трем.[927]

Единство в Троице, таким образом, обусловлено единством Отца, с Личностью Которого в каппадокийском богословии связано понятие Первой Причины и идея монархии. [928] Св. Василий Великий высказывался по этому поводу вполне однозначно:"Бог един потому, что Отец един" ". [929] Признание Сына и Духа равными и единосущными Отцу ни в коей мере не умаляет значения Отца как первой и единой Причины, а следовательно и как главного источника единства внутри Троицы.

Единство трех Ипостасей является тайной, выходящей за пределы человеческого восприятия; поэтому никакие сравнения, никакие подобия из жизни тварного мира не способны изобразить это единство. Отцы Церкви, говоря о единстве Троицы, прибегали к сравнениям, но лишь для того, чтобы сделать это учение более наглядным, более доступным для простого верующего: они всегда оговаривались, что подобные сравнения условны и не исчерпывают тайну Троицы. Григорий Богослов, например, говорит о человеческой семье как образе Святой Троицы: как Сиф рожден от Адама, а Ева взята из ребра Адама, так и Сын рожден от Отца, а Святой Дух исходит от Отца. [930] Этот образ вполне традиционен для каппадокийского богословия и встречается, в частности, у Григория Нисского.[931]

В Слове 31–м Григорий Богослов приводит три других образа: первый и наиболее традиционный — родник, ключ и река; [932] второй — солнце, солнечный луч и солнечный свет; третий — солнечный зайчик, который движется по стене столь быстро, что бывает видим одновременно в нескольких местах. Однако у всех трех образов есть существенные недостатки: первый наводит на мысль о движении в Божестве и сводит Божественное единство к единству арифметическому; второй представляет Божество сложным и, приписав сущность Отцу, делает два другие Лица несамостоятельными; в третьем слишком очевидно наличие приводящего в движение, тогда как первоначальнее Бога нет ничего, да и вообще движение и колебание не свойственны Божеству. [933] Поэтому, заключает Григорий,"я рассудил, что лучше мне отставить в сторону все образы и тени как обманчивые и весьма удаленные от истины, самому же придерживаться более благочестивого образа мыслей, остановившись на немногих терминах.., и других по мере сил убеждать поклоняться Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и силе" ".[934]

Григорий говорит о едином в трех Лицах Боге–Троице как о самом сокровенном таинстве христианской веры: Он — "Святое Святых, сокрываемое от самих серафимов и прославляемое тремя возгласами" "Свят" ", восходящими к единому Господству и Божеству" ". [935] Непостижимое и сверхъестественное таинство единства Святой Троицы вызывает восхищение Григория. В Слове 40–м, посвященном празднику Богоявления, Григорий говорит о единстве Троицы в контексте крещальной практики Церкви и собственного христианского опыта:

Больше всего и прежде всего храни добрый залог, [936] для которого я живу и жительствую, который хотел бы я иметь при исходе (из жизни), с которым я и все скорби переношу и все приятное презираю — а именно исповедание Отца, Сына и Святого Духа. Этот залог вверяю тебе ныне, с ним погружу тебя в купель и изведу из купели. Его даю тебе на всю жизнь помощником и заступником — единое Божество и единую Силу, Которая… не возрастает и не уменьшается.., Которая повсюду равна, посвюду одна и та же, как единая красота и единое величие неба. Она есть бесконечная соприродность трех бесконечных, так что Каждый, рассматриваемый в отдельности, есть Бог.., но и три, рассматриваемые вместе, суть также Бог: первое по причине единосущия, второе по причине единоначалия. Не успею помыслить о едином, как бываю озаряем тремя; не успею разделить трех, как возношусь к единому. Когда представится мне нечто единое из трех, я думаю, что это и есть Все: Оно наполняет мое зрение.., я не могу объять Его величия… Когда соединяю в созерцании трех, тогда вижу один светильник, будучи не в силах разделить или измерить единый свет.[937]

Для Григория единство Троицы было не просто предметом богословского спора: оно было в первую очередь объектом благоговейного молитвенного созерцания. Его отношение к Троице характеризовалось абсолютной преданностью и пламенной любовью, почти влюбленностью."Моя Троица" ": так любил называть Ее Григорий. Борьба за единосущие еще более укрепила привязанность Григория к Троице, Которая стала как бы частью его собственной биографии. Не случайно он заканчивает монументальную поэму" "О своей жизни" "восторженными словами, посвященными Троице:

Что принесем в дар Церквам? Слезы.

Ибо к этому привел меня Бог,

Подвергнув жизнь мою многим превратностям.

А куда она приведет меня? Скажи мне, Слово Божие!

Молюсь, чтобы привела в непоколебимое жилище,

Где моя Троица и Ее соединенное сияние -

Троица, Чьи неясные тени и ныне приводят меня в восторг.[938]

4. Творение

Логическим продолжением анализа тринитарной доктрины Григория должно было бы стать рассмотрение его христологии. Однако ввиду того, что христология Григория тесным образом связана с его учением о спасении человека, представляется целесообразным сначала рассмотреть его взгляд на творение, тварное бытие и человека в его первозданном и падшем состоянии.[939] Этот анализ будет предварен рассмотрением учения Григория о Боге как Творце" "всего видимого и невидимого" ".

О космологии Григория и двух других Каппадокийцев в связи с античной философией см. Callahan. Philosophy. О сотериологии Григория см. Stephan. Soteriologie.

Бог Творец

Христианская традиция говорит о едином Боге–Творце мира, однако подчеркивает, что в сотворении мира участвовали все три Лица Святой Троицы. Тварный мир был задуман Отцом, однако сотворен при помощи Слова и Духа: св. Ириней Лионский называет Слово и Дух двумя" "руками" "Отца, действовавшими при сотворении мира. [940] Библейское откровение свидетельствует о том, что все получило бытие через Слово, [941] и о присутствии при сотворении мира Духа Святого. [942] Григорий Богослов так говорит о творческой роли Слова Божия: Бог" "Словом рассеял тьму, Словом произвел свет, основал землю, округлил небо, распределил звезды, разлил воздух, установил границы моря, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по Своему подобию, привел все в порядок (kosmon)."[943] Говоря об участии Святого Духа в творении, Григорий цитирует библейские выражения, которые в христианской традиции воспринимались как указание на это участие:"Этот Дух созидает с Сыном в творении и в воскресении. В этом пусть убедят тебя (слова): Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их; [944] а также: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь; [945] и еще: Пошлешь Дух Твой — и созидаются, и Ты обновляешь лице земли" ".[946]

Итак,"мысль стала делом, которое исполнено Словом и довершено Духом" ", — говорит Григорий, [947] почти повторяя слова Василия Великого, согласно которому Отец сотворил мир через Сына и довершил творение Святым Духом. [948] Будучи сотворен при участии трех Лиц Святой Троицы, объединенных между Собой в гармоничное и неразрывное единство, тварный мир носит на себе отпечаток этой Божественной гармонии и свидетельствует о своем Создателе.

Одним из традиционных для раннехристианской апологетической литературы аргументов в пользу существования единого Бога–Творца являлось гармоничное и целесообразное строение видимого мира. Унаследовав от древнегреческих философов, в частности от стоиков, восхищение гармонией, царящей в мироздании, раннехристианские авторы подчеркивали, что за всем благообразием космоса стоит единый Бог Творец:

Кто дал тебе видеть красоту неба, путь солнца, лунный цикл, множество звезд, и во всем этом, словно в лире, всегда одинаковую прекрасную гармонию (euarmostian) и порядок; преемственность часов, смену времен года, круговращение лет, соразмерность дня и ночи, произведения земли, растворение воздуха, широту бурного и спокойного моря, глубины рек, стремления ветров? Кто (дал тебе) дожди, земледелие, пищу, искусства, жилища, законы, государства, спокойную жизнь, семейные связи? Откуда то, что некоторые животные укрощены и покорены тебе, а другие даны тебе в пищу? Кто поставил тебя господином и царем над всем, что есть на земле?[949]

Говоря о Творце и творении, Григорий пользуется библейским образом горшечника и глины [950] и подчеркивает отличие христианского Бога–Творца от платоновского Демиурга. Последний, подобно художнику, созидает мир как подобие некоего предсуществовавшего образа, тогда как первый созидает мир из ничего:

Един Бог; необоснованным же мифом является представление эллинских умников

О собезначальности (Богу) материи и идей (eidea).

Все эти почитаемые ими формы, которе они сделали богами,

Не существовали (от начала), но произошли по воле великого Бога.

Кто же когда‑либо видел безвидную материю (hylen… aneideon) или нематериальную форму (aylon morphen)?..

Ибо я не нашел ни тела, лишенного цвета (achroon… demas), ни цвета без тела (asomon chroien).

Кто отделил то, что не отделила, но свела воедино природа?

Но все‑таки отделим (материю от формы). Итак, рассуди: если они вовсе несоединимы,

То как бы сошлись вместе, или как бы образовался космос,

Если они абсолютно раздельны? Если же они соединимы,

То как соединились? Кто, кроме Бога, смешал их? Если же соединивший -

Бог, тогда Его же признай Творцом всего.

И горшечник на своем колесе придает форму (eidos) глине,

И золоту — плавильщик золота, и скульптор — камням…

Помыслил Божий ум (theia noesis) - и произошла (материя), имеющая форму…

Ибо Он не подобен живописцу, в котором видимый перед глазами образ

Возбудил нечто подобное (этому образу) - то, чего (иным способом) не мог бы начертать ум.[951]

Для иллюстрации той же мысли Григорий пользуется платоновским образом лиры и мастера–музыканта:

Ибо тот, кто видит прекрасно сделанную лиру, гармонично настроенную, или кто слышит игру на лире, тот не представит ничего другого, кроме мастера, создавшего лиру, и музыканта, и к нему востекает мыслью, даже если не знает, как он выглядит. Так и для нас явно начало творческое, движущее и сохраняющее всю тварь, хотя и не объемлется оно мыслью. И весьма неразумен тот, кто не приходит к этому добровольно и не следует природным указаниям.[952]

В античной традиции существовало представление о" "самопроизвольности" "(to automaton) и" "случае" "(he tyche) как движущей силе мироздания. По Аристотелю, есть философы,"которые причиной и нашего неба, и всех миров считают самопроизвольность: ведь (они считают, что) сами собой возникают вихрь и движение, разделяющее и приводящее в данный порядок вселенную" ". [953] Платон упоминает о философах, которые считали, что огонь, вода, земля и воздух существуют" "благодаря природе и случаю" "; все тела произошли из четырех первоначал как результат того, каждое из них" "носилось по воле присущей ему случайной силы, и там, где они сталкивались, они прилаживались друг к другу благодаря некоему сродству: теплое к холодному, сухое к влажному, мягкое к твердому" ".[954]

Опровергая эти представления, Григорий говорит о том, что разум–логос, рассматривая видимый мир, ведет человека к отрицанию идеи самопроизвольности и признанию единого Художника и Правителя вселенной. В основе рассуждений Григория лежит стоическая идея врожденного логоса как внутреннего закона, который управляет каждым человеком в отдельности и всем мирозданием в целом:[955]

Нас же, влекущихся к Богу и не допускающих, (что вселенная) никем не ведома и не управляема, взял (под свою опеку) логос; затем он, обратив внимание на видимое и рассмотрев все, что существовало изначально, на этом не остановился — ибо не было резона присваивать владычество равному нам по своей чувственной природе — и через видимое ведет он нас к тому, что выше этого и благодаря чему все это приведено в бытие. Ибо чем упорядочено небесное и земное, то, что в воздухе и что под водой, и более того — то, что прежде этого, то есть небо, землю, воздух и природу воды? Кто смешал и разделил это? Кто причина этого взаимообщения, родства и единодушия? [956] Ибо хвалю сказавшего это, хотя он и не наш. [957] Кто приведший это в движение и ведущий в непрерывном и беспрепятственном движении? Не Тот ли, Кто является художником всего, Кто вложил во все разум, согласно которому все движется и управляется? Но Кто художник этого? Не Тот ли, Кто сотворил это и привел в бытие? Ибо не следует приписывать такую силу самопроизвольности. Пусть бытие будет от самопроизвольности. От кого тогда порядок? Если угодно, предположим, что и порядок от самопроизвольности. Кто же соблюдает и сохраняет законы, по которым все произошло в начале? Не другой ли это, чем самопроизвольность? Конечно, другой, а не самопроизвольность. Кто же этот другой, если не Бог? Так логос, который от Бога, всем врожден и является первым в нас законом, возвел нас от видимого к Богу.[958]

Идее самопроизвольности Григорий противопоставляет учение о Промысле Божием (pronoia), который все в мире держит и все связывает. Если бы мир был носим случаем, как корабль бурным ветром, он должен был бы разрушиться по причине беспорядочного движения. [959] Мир не продержался бы так долго, если бы в нем царила анархия.[960]

Григорий также решительно отвергает идею о том, что миром управляют звезды, презрительно отзывается о" "гороскопах и зодиакальных кругах" ". [961] Под одной звездой рождаются царь и подданные, среди которые есть добрые и злые, писатели, торговцы и бродяги. Родившихся под разными звездами постигает одна участь на море и на войне, а кого не связали между собой звезды, связала одинаковая кончина. [962] Судьбы Промысла Божия непостижимы для человека, и далеко не все законы, управляющие миром, нам известны:

Но если ты не знаешь законов, Разум–Логос знает;

Ведь если ты не знаешь живописи, это не значит, что и художник не знает,

Если не умеешь чертить линии — не значит, что и геометр не умеет.

Что‑то сам ты постиг, с чем‑то мудро согласись.

Разум заключается уже в том, чтобы покоряться Разуму.

Ведь если все ясно, то в чем, скажи мне, вера?[963]

Григорий называет Бога великим Оком, видящим все, что происходит на земле, в морских глубинах и в человеческом уме. [964] Всеведение и всевидение Бога, Его Промысл и благая забота простираются на весь мир, на каждое живое существо. Не только дары природы, но и дары веры доступны всем:

Он повелевает солнцу восходить над всеми равно, посылает дождь для богатых и бедных, для всех — смена дня и ночи, общий дар — здоровье, общий у всех предел жизни, общая мера и красота тела, сила чувств; может быть, бедный обладает даже большим, так как о том, что имеет, больше благодарит и больше наслаждается общими благами, чем могущественные — благами чрезмерными. Итак, все это является общим и равночестным и свидетельствует о Божией справедливости (dikaiosyne)… То же замечаю я в отношении веры. Общий для всех закон, общие пророки, слова Заветов, благодать, педагогика, совершенство, [965] страдания Христа, новая тварь, [966] апостолы, Евангелия, раздаяние Духа, вера, надежда, любовь наша к Богу и Бога к нам…[967]

В своем учении о Боге как Творце и Правителе мира, о Промысле Божием и о благих дарах Божиих тварному миру Григорий вдохновлялся как христианскими источниками, в частности Священным Писанием и сочинениями ранних Отцов, так и некоторыми концепциями, заимствованными из античной философии, главным образом из стоиков и Платона. Григорий любил поражать своих оппонентов их же оружием — в данном случае при помощи одних античных концепций, хотя и христианизированных, он опровергал другие. Он подчеркивал, что у каждого человека, будь то язычник или христианин, есть врожденный логос–разум, следуя которому, он может прийти к познанию единого Бога — непостижимого по природе, но раскрывающегося через посредство тварного мира.

Тварное бытие

Существует отнологическое различие между Богом и тварным бытием: на этом особенно настаивали Отцы IV в. в полемике с арианством. [968] Все тварное, по словам св. Афанасия Александрийского,"никоим образом не подобно своему Творцу по сущности, но находится вне Его" ". [969] Григорий Богослов прямо говорит:"Если Бог, то не тварь… Если же тварь, то не Бог, ибо получила начало во времени. А если получила начало, то было, когда ее не было" ". [970] По образному сравнению Григория, онтологическая пропасть между Божеством и тварным миром, подобна пропасти, существующей в византийском государстве между господством и рабством. Речь идет не о том социальном различии, которое противоестественно, подчеркивает Григорий, не о том,"что у нас или насилием рассечено, или бедностью разъединено" ", но о том, что" "разделила природа" ", т. е. что онтологически иноприродно — Бог и тварь. В Божестве есть" "что‑то творческое, начальственное и неподвижное" ", а в тварном мире — "что‑то сотворенное, подчиненное и разрушаемое" "; Божество выше времени, а тварь подвластна времени.[971]

Однако Григорий не столь последователен в утверждении инаковости тварного бытия по отношению к Богу. Согласно его учению, в иерархии тварных существ возможны различные степени близости к Богу, так что одна тварь превосходит в этом отношении другую. [972] Среди тварных существ есть некоторые, весьма близкие Богу и даже" "родственные" "Ему, а есть совершенно далекие от Бога и чуждые Ему. К первым относятся ангелы, к последним — чувственные живые существа и в еще большей степени неодушевленные предметы. Все возможные степени родства с Богом или инородности Ему располагаются между этими полюсами:

Поскольку недостаточно было для благости (Божией) того, чтобы двигаться лишь в созерцании себя самой, но надлежало благу разливаться и идти далее.., (Бог) во–первых замышляет ангельские и небесные силы… Поскольку же эти первые были хороши (в глазах Бога), [973] то замышляет и второй мир — материальный и видимый: это и есть стройный состав неба и земли и того, что между ними, достойный хвалы по прекрасному расположению каждого элемента, а еще более удивительный по гармоничности и согласованности (euarmostias kai symphonias) всего в целом… Этим Бог показал, что Он в силах сотворить не только родственную Самому Себе, но и совершенно чуждую природу. Ибо родственны Божеству природы умственные и постигаемые одним умом, совершенно же чужды те, что подвластны чувствам, а из этих чувственных еще дальше (от Бога находятся) вовсе неодушевленные и неподвижные (природы).[974]

Несмотря на большую или меньшую иноприродность тварных существ по отношению к Богу, все тварное бытие, будучи созданием Божиим, неразрывно связано со своим Создателем. Бог присутствует на обоих уровнях тварного бытия — и в мире духовном, и в мире материальном: ангелы, люди, все живые существа и даже неодушевленные предметы способны приобщаться к Божественному свету и становиться его носителями. Григорий представляет все тварное бытие как иерархию светов, восходящую к первому и верховному Свету–Богу; вторым светом является ангел — "некая струя или причастие первого света" "; третий свет есть человек. [975] Иерархическая структура тварного бытия обеспечивает присутствие Бога на всех его уровнях: Божественный свет более ощутим на высших уровнях, в мире ангелов, однако и в материальном мире есть своя иерархия светов, отображающая Божественный свет.[976]

Для Григория ангелы — носители Божественного света преимущественно перед всеми другими тварями. Он говорит об ангелах как светоносных духовных существах, которые" "первыми пьют от первого Света, и просветляются словом истины, и сами суть свет и суть отблески совершенного Света" ". [977] По Григорию, существуют различные чины ангелов, озаряемых Божественным Светом и поставленных Богом на служение людям:

…Есть некие ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, ни с чем не смешиваемые, неподвижные или неудобоподвижные на зло, всегда ликующие (choreuousas) [978] вокруг Первой Причины… Они или от Нее озаряются чистейшим осиянием, или иным образом получают иное озарение, в соответствии с природой и чином. Они настолько носят на себе образ и отпечаток Блага, что сделались вторыми светами, способными просвещать других излияниями и раздаяниями Первого Света. Служители Божией воли, они сильны как по природной своей силе, так и по приобретенной; они все обходят, всем везде охотно себя предоставляют благодаря готовности к служению и природной легкости. Каждый из них принял какую‑либо часть вселенной, или приставлен к чему‑нибудь одному из всего… [979] Они все ведут к Единому.., воспевая Божие величие, созерцая вечную славу…[980]

На рубеже V‑VI вв. автор Ареопагитского корпуса создаст учение о девятичинной ангельской иерархии, состоящей из трех триад: 1) престолы, серафимы, херувимы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы и ангелы. [981] Хотя Григорий Богослов не делает попытки систематизировать ангельские чины, в его представлении, несомненно, существует некая иерархия ангелов, в соответствии с которой одни получают свет непосредственно от Первой Причины, другие — "иным образом" ". [982] Характерно, что Григорий упоминает именно девять имен, причем семь идентичны ареопагитским; что же касается имен Херувимов и Серафимов, то в списке Григория вместо них стоят" "светлости" "и" "восхождения" ": он, очевидно, предпочел греческие термины еврейским.[983]

Что касается материального мира, то в нем Григорий видит прежде всего отражение Божественной красоты: не случайно в греческой традиции мир назван космосом (kosmos,"красота" ","порядок" "). Космос, по Григорию, есть отображение величия Божия; Бог управляет космосом по законам порядка, мира (eirene) и любви:

…Небо, земля, море и весь этот мир, великая и знаменитая Божия стихия, в которой открывается Бог, проповедуемый молчанием, пока стоит твердо и в мире с самим собой, оставаясь в пределах своей природы, пока ни одно (существо) не восстает против другого и не разрывает тех уз благоразумия, которыми все связал Художник–Логос, до тех пор он является и называется космосом и недоступной красотой (kallos aprositon), и ничего нельзя представить себе ярче и великолепнее его.[984]

Восхищение и удивление перед благообразием вселенной и перед мудростью Творца, выразившейся в ее устройстве, было характерно для многих христианских авторов: достаточно вспомнить" "Беседы на Шестоднев" "св. Василия Великого и" "Огласительные Слова" "св. Кирилла Иерусалимского. В Слове 28–м (2–м О богословии), главной темой которого является непостижимость Божия, Григорий, после опровержения ряда арианских силлогизмов, переходит к описанию вселенной и населяющих ее живых существ. Это описание, в котором чувствуется влияние упомянутых сочинений Василия и Кирилла, а также сильная зависимость от библейской Книги Иова, перерастает в гимн творению и его премудрому Создателю. Животные, рыбы, птицы, пчелы, пауки и муравьи — все они красотой и разумностью своей природы свидетельствует о величии Творца:

Почему одни животные живут стадами, другие в–одиночку, одни травоядны, другие питаются мясом, одни свирепы, другие кротки, одни любят человека и питаются от него, другие неукротимы и свободолюбивы, одни как бы близки к разуму и способности учиться, другие же совершенно лишены разума и неспособны к научению?.. Исследуй также природу водоплавающих, скользящих по водам и словно летающих по влажной стихии… Исследуй их повадки и страсти, смешения и рождения, величину и красоту, привязанность к одному месту и миграцию с места на место, схождения и разлучения… Исследуй и стада птиц, разнообразие внешнего вида и окраски у птиц бесгласных и певчих. Какая причина мелодичности последних, и от кого это? Кто повесил кузнечику арфу на грудь? Кто дал птицам эти песни и щебетанье на ветвях, когда, движимые солнцем, они музицируют в полдень, оглашают леса и сопровождают звуками путников? Кто сочиняет песню для лебедя, когда он расправляет на ветру крылья и, взмахивая ими, задает ритм?.. Откуда у пчел и пауков такая любовь к труду и к искусству, так что у одних соты сложены из шестиугольных чашечек, поставленных одна напротив другой.., а другие из тонких и почти воздушных нитей, растянутых в разных направлениях, ткут замысловатые паутины?.. Умолчу об кладовых и кладовщиках у муравьев, об их запасе пищи, соответствующем времени года, и о прочем, что узнаем мы из рассказов об их путешествиях, предводителях и строгом порядке в делах.[985]

Продолжая описание видимого мира, Григорий говорит о искусном устройстве древесных листьев, богатстве и красоте плодов, о силе корней, соков, цветов, запахов, о драгоценности и прозрачности камней: все это, как некий пир, на который всем открыт доступ, предложила природа человеку, чтобы он познал Бога. Григорий описывает землю, морские заливы, леса, реки, источники питьевой воды, а также горячие источники, на которых человек получает" "бесплатное лекарство" " — горячие ванны. [986] Откуда все это? Разум не находит другого причины для существования этого, кроме воли Божией. [987] Море поражает Григория своей величиной и вместе с тем, кротостью, благодаря которой оно не выступает из своих пределов. Реки впадают в море, но оно не переполняется. А кто создал воздух — это обильное и неиссякаемое богатство, которым все в равной мере пользуются? Где хранилища ветров? Где сокровищницы снега? [988] Какова причина громов и молний?[989]

Восхищение тварным миром приводит Григория к утверждению о необходимости при рассмотрении вселенной руководствоваться больше верой, чем разумом. Ограниченность человеческого разума, на которой Григорий настаивал в своей полемике с гносеологическими воззрениями Евномия, становится особенно явной, когда человек пытается проникнуть в" "небесные сферы" "и познать природу солнца, луны и звезд:

Если ты мыслью прошел воздух и все, что в воздухе, прикоснись уже вместе со мной к небу и к небесному. Но здесь уже пусть ведет нас скорее вера, чем разум, если ты понял свою немощь в (познании того), что ближе к тебе, и если признал разумным познавать то, что превыше разума, чтобы не оставаться всецело земным и привязанным к земле, не сознающим даже собственного незнания. Кто округлил небо, расставил звезды? Но, прежде всего, что такое небо и звезды? Можешь ли ответить, высокоумный, не знающий того, что у тебя под ногами?.. Пусть даже ты постиг эти циклы и периоды, приближения и удаления, заходы и восходы, какие‑то знаки зодиака и странные измерения, и все то, за что так почитаешь ты свою чудную науку. Но ведь это еще не познание сущего, а только лишь наблюдение за каким‑то движением, подтвержденное долговременным наблюдением, собирающее воедино выводы многих, а потом изобретающее закон и провозглашающее его научным (открытием). Так фазы луны стали известными для многих, а основой этого знания является наблюдение. Но если ты такой знаток этих вещей и хочешь, чтобы удивлялись тебе по праву, скажи, какова причина такого устройства и движения?.. Но что изначально привело солнце в движение?.. Что значит это прибавление и убавление дней и ночей?.. Познал ли ты природу луны, ее фазы, меры ее света, ее движения, и то, как солнце господствует над днем, а она начальствует над ночью?..[990]

Рассуждения Григория могут показаться наивными в свете того развития, которое произошло в человеческой науке с IV в. Многие астрономические законы, неизвестные во времена Григория, известны сейчас каждому школьнику. Многое их того, что в структуре космоса представлялось таинственным и непостижимым, получило свое научное объяснение. Означает ли это, что слова Григория о недостаточности науки для объяснения всех природных феноменов и о превосходстве веры над разумом потеряли всякое значение? Нам думается, что нет. Несмотря на научный прогресс, приведший уже во времена Галилея и Коперника к пересмотру всех античных утверждений относительно структуры мироздания, наука до сих пор не пришла к единому взгляду на происхождение вселенной. И в наши дни, как и в IV в., существуют различные теории происхождения вселенной, различные взгляды на роль Бога в сотворении мира и управлении им. Вопросы Григория — "какова причина?","кто создатель?","что изначально привело в движение вселенную?" — до сих пор не получили однозначного и исчерпывающего" "научного" "ответа."Познание сущего" ", то есть знание о причинах возникновения и бытия всего существующего, до сих пор неподвластно науке и остается достоянием религиозного опыта. Диалог между религией и наукой и сейчас, как во времена Григория, далек от завершения.

То, о чем говорит Григорий, всегда сохраняет свою актуальность: как далеко ни продвинется наука, в мире всегда будет оставаться много неизведанного и таинственного, неподвластного человеческому разуму. Удивление перед совершенством и красотой космоса, перед гармонией, царящей во вселенной, не исчезает оттого, что человек узнает о мире все больше и больше. Скорее наоборот, научный прогресс только увеличивает наше благоговение перед тайной Бога, создавшего мир столь величественным и прекрасным."Человек, который потерял способность удивляться и благоговеть — мертв, — говорит один из великих ученых XX в. [991] - Знать, что существует сокровенная Реальность, которая открывается нам как высшая красота, знать и ощущать это — вот ядро истинной религиозности" ". Удивление перед красотой космоса,"благоговение перед жизнью" ", [992] свойственное человеку веры, не исключает уважительного отношения к разуму. Но, как не уставал подчеркивать Григорий Богослов, у разума есть свои пределы, за которые можно выйти лишь при помощи веры.

Человек

Антропология Григория представляет собой синтез библейского учения о человеке и античной философской антропологии. [993] В его учении о человеке можно выделить несколько главных тем, основанных на библейском откровении: сотворение человека из материального и духовного начал, образ и подобие Божии в человеке, человек как царь видимого мира, как храм Божий, как посредник между материальным и духовным миром. Среди антропологических тем, унаследованных от античности — человек как" "разумное животное" "и как" "микрокосмос" ", тело как" "темница души" ", и другие.

Античное изречение" "Познай себя" "[994] становится отправным пунктом для антропологических рассуждений Григория. Это изречение наводит его на мысль, о таинственности и непостижимости природы человека, который представляет собой загадку для самого себя:

Прежде всего познай самого себя, пойми то, что у тебя в руках, пойми, кто ты и как создан, как составлен, будучи одновременно и образом Божиим и связанным с худшим, и что привело тебя в движение, и в чем твоя мудрость, и в чем тайна твоей природы. Познай, как ограничен ты местом, а ум, не отделяясь, но оставаясь на месте, все обходит; как глаз мал, а видит на дальнем расстоянии… Познай, как ум воспринимает образы и что такое сохранение воспринятого — память, и что такое возобновление утраченного — припоминание. Познай, как слово есть порождение ума и как оно порождает слово в другом уме и как мысль передается посредством слова.[995]

Григорий определяет человека как" "животное разумное" "(zoon logikon), [996] в котором персть таинственно и неизъяснимо связана умом, и ум с духом. [997] Чаще всего Григорий говорит о человеке как двусоставном существе, подчеркивая, что, будучи посредником между материальным и нематериальным мирами, человек носит в себе характерные черты обоих: своим умом, или духом, он связан с нематериальным, божественным и невидимым, тело же его принадлежит к области материального, земного и видимого. [998] Интерпретируя изначальную дихотомию человеческого естества, Григорий пользуется античной идеей" "микрокосмоса" ". [999] Однако если античные философы говорили о человеке как" "малом мире" ", то для Григория именно материальный мир является" "малым" "по сравнению с макрокосмосом–человеком, поскольку человек заключает в себе обе реальности — материальную и духовную, в то время как мир обладает лишь одним материальным бытием:

…Художник–Логос создает живое существо, единое из двух — я имею в виду видимую и невидимую природы; созидает, говорю, человека, и из преждесотворенной материи взяв тело, от Себя же вложив дыхание (жизни) - то, что слово (Божие) называет разумной душой и образом Божиим, — [1000] творит как бы некий второй мир, в малом великий; поставляет его на земле как другого ангела, поклонника, составленного (из разных природ) надзирателя за видимой тварью, посвященного в таинства (mysten) твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного царству, которое свыше, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, посредника между величием и смирением, [1001] который в одно и то же время есть дух и плоть…[1002]

Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение" "славное и бесчестное" ", в котором есть закон, ум и надежда, но которое обречено на сосуществование с неразумными животными. [1003]"Что это за новое обо мне таинство? — восклицает Григорий. — Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный — первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно — от плоти, другое — от духа" ".[1004]

Григорий развивает традиционную для христианства тему образа Божия в человеке."Человек есть тварь и образ великого Бога" ", — читаем в одном из его стихотворений. [1005] В другом стихотворении он говорит о человеке как" "прекрасном и нетленном образе небесного Слова" ", [1006] подчеркивая родство между Христом, Который Сам является" "образом" "Бога невидимого, [1007] и человеком, созданным по образу и подобию Божию.[1008]

К теме образа и подобия Божиих в человеке, одной из центральных в христианской антропологии, Отцы ранней Церкви подходили по–разному. Образ Божий усматривали в разумной (духовной) природе человека, в его свободной воле, бессмертии, господственном положении как царя видимого мира, склонности к нравственному совершенствованию, творческой способности. [1009] Наиболее распространенным, однако, был взгляд, согласно которому образ Божий заключается именно в человеческой душе, в частности, в ее высшей части — уме (nous), разуме (dianoia), или духе (pneuma). Такого взгляда придерживался и Григорий. [1010] В одном из своих" "Мистических песнопений" "он так говорит об образе Божием в человеке:

Было, когда высокий Логос Ума, следуя великому Уму Отца,

Основал мир, который до того не существовал.

Он сказал — и совершилось все, что Он хотел. Но когда все это -

Земля, небо и море — составило космос,

Понадобился и созерцатель Премудрости, матери всего,

Благоговейный царь всего земного. Тогда Логос,..

Взяв часть новосозданной земли,

Бессмертными руками составил мой образ,

Которому дал нечто от Своей жизни, потому что послал в него

Духа, Который есть струя невидимого Божества.

Так из персти и дыхания создан человек, образ Бессмертного,

Так как в обоих царствует природа ума.

Поэтому, из‑за своего земного (происхождения) я привязан к здешней жизни,

Но из‑за частицы Божества ношу в груди любовь (к божественному).[1011]

Итак, душа есть" "частица Божества" "в человеке; [1012] однако, будучи" "Божиим дыханием" ", она претерпевает" "смешение с перстью" ". [1013] Душа в теле — это" "свет, скрытый в пещере (phaos spelyngi kalyphthen), однако же божественный и неугасимый" ". [1014] В этих словах Григория можно услышать отголосок античного представления о жизни как темнице и теле (soma) как могиле (sema) души: такое представление нашло своего защитника в лице Платона.[1015]

Учение Платона о теле как гробе было знакомо Григорию. [1016] Последний, однако, не разделял платоновской веры в метемпсихоз — переход души из одного тела в другое. [1017] Не разделял он ни учения Платона о" "мировой душе" ", ни материалистического представления о душе, свойственного некоторым греческим философам:

Душа не есть природа ни истребляющего огня,.. ни воздуха…

Она не есть ни поток крови, текущий через тело,

Ни гармония частей тела, приводимых в единство…

Знаю и другое учение, которого никогда не приму,

Ибо у меня не какая‑нибудь общая и разделенная на всех

Душа, блуждающая по воздуху…

И то басня немудрых людей, пустая книжная забава,

Что душа якобы постоянно меняет многие тела,

Соответствующие ее прежним жизням, добрым или дурным,

(Получая тело) в награду за добродетель или в некое возмездие за провинности…

Они вертят колесо нечестивейшего Иксиона,[1018]

Делая (кого‑либо) то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то собакой, то рыбой -

Нередко каждым из этого по два раза, если так повернется колесо.

До каких же пор? Ведь я никогда не видел зверя, мудрого в слове,

Или говорящий куст. Всегда болтлива ворона,

Всегда безгласная рыба плавает в соленой влаге…

Но самое удивительное — это то, каким образом,

После того, как ты соединил меня с многими телами и эта связь сделала меня знающим многое,

Одно только убежало от моего разумения: какую кожу

Носил я раньше, какую потом, во скольких умирал?..

Или следствием долгого скитания было и то,

Что я забыл прежнюю жизнь?[1019]

Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христианская концепция человека, в котором душа неразрывно соединена с телом. Григорий не разделяет такого отношения к телу, при котором последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя Григорий нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания, как мы вскоре увидим, относятся к человеческому телу после грехопадения; когда же речь идет о первозданном человеке, подчеркивается красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души.

Премудрость Творца, проявившаяся в как в душе, так и в теле созданного им человека, вызывает благоговейное удивление у Григория:

Оставив все остальное,.. взгляну на самого себя, рассмотрю всю природу и состав человека. Что это за смешение в нас? Что за движение? Как бессмертное смешано со смертным? Как вращается душа? Как она и оживляет, и участвует в страстях? Как ум и ограничен, и безграничен, и остается в нас, и все обходит благодаря быстроте своего стремления и течения?.. Как тело питается пищей, а душа словом?.. Много еще можно философствовать о членах и частях тела, гармонично расположенных по отношению друг к другу, сближенных и отдаленных с учетом необходимости и красоты… Много о звуках и слухе… Много о зрении… Много об остальных чувствах… Много об успокоении во сне, о сновидениях, о памяти и воспоминаниях, о рассудке, гневе, вожделении, короче сказать — обо всем, что населяет этот малый мир — человека.[1020]

Вообще Григорий чрезвычайно возвышенно говорит о человеке. В одной из его стихотворных молитв мы читаем:"Твоя слава (kleos) - человек, которого Ты поставил здесь ангелом, певцом Твоего сияния!"[1021] В другом месте Григорий говорит о человеке как храме Божием и" "сотворенном боге" ":

Если будешь низко о себе думать, (то напомню), что ты — Христово творение

И дыхание, досточтимая частица (Его), а потому и небесный,

И земной; ты — сотворенный бог, незабываемое произведение (Творца),

Через страдания Христа идущий к нетленной славе…

Ибо человек есть храм великого Бога; и тот делает себя таким (храмом),

Кто отрешается от земли и непрестанно идет к небу.

Этот храм я повелеваю тебе сохранять благоухающим

От твоих дел и слов, всегда имеющим внутри себя Бога…[1022]

Итак, главное назначение и призвание человека — восходить от земного к небесному, от человеческого к божественному. Бог, согласно Григорию, создал человека для того, чтобы он достигал большей славы и,"заменяя в себе земное (на небесное),.. как бог, шел отсюда к Богу" ". [1023] Будучи богом по своему потенциалу, человек должен достичь такой степени богоуподобления, при которой он станет всецело обоженным. Цель жизни человека — "сделаться богом и духом,.. стать в чине светозарного ангельского лика, получив за великие труды еще большую награду" ". [1024] В этом утверждении Григорий верен всей восточно–христианской традиции.[1025]

Грехопадение

Трагическим событием, изменившим весь ход истории человечества, стало грехопадение Адама. Однако еще прежде человека один из высших ангелов,"светоносец" "(греч. heosphoros, лат. Lucifer, слав."Денница" "), воспротивился Богу, отпал от Него и превратился в диавола; последовавшие его примеру другие ангелы стали демонами. [1026] Учение о падении" "светоносца" "отражено в нескольких Словах Григория, а также в его богословской поэзии. Отвечая на вопрос о причине этого падения, Григорий говорит о зависти и превозношении Эосфора, [1027] а также о гордости, по которой он утратил свет и славу и стал ненавистником человеческого рода. [1028] Гордость диавола выразилась в том, что он захотел стать равным Богу и сам сделаться богом:

…Первейший Светоносец, высоко превознесшись, —

Ибо он возмечтал о царственной чести великого Бога,

Имея сам преимущественную славу, — погубил свое сияние,

Ниспал оттуда с бесчестием, сделавшись не богом, а тьмою.

Хотя он и легок по природе, однако ниспал до низменной земли.

С тех пор он и ненавидит благоразумных, и всем преграждает

Путь к небу, раздраженный своей утратой.

Не хочет он, чтобы к Божеству, от Которого он отпал,

Приближалась тварь, но хочет, чтобы общими для него и смертных

Стали грех и омрачение. Этот завистник выбросил из рая

Тех, кто захотел иметь славу, равную Божией.

Так, когда он превознесся, сошел он с небесного круга;

Но не один он ниспал, а поскольку погубила его гордость,

Он увлек в падение многих — всех, кого научил греху…

Отсюда произошли надземные носители зла -

Демоны, последователи злого царя–человекоубийцы,

Бессильные, темные, зловещие призраки ночи…[1029]

За свое противление Богу враг не был уничтожен, однако не остался и на свободе: Бог попустил диаволу внедриться в среду людей, чтобы люди научились побеждать его и через борьбу с ним очищались, как золото в горниле. [1030] Со Своей стороны, Бог заботится о том, чтобы действия диавола, направленные на зло, были превращены в добро. Диавол не самостоятелен в своей активности: он вынужден обращаться к Богу за разрешением:"он и среди ангелов предстоит, требуя Иова" ". [1031] История с Иовом показывает, что диавол может действовать только в тех пределах, которые назначены ему Богом.[1032]

Согласно восточно–христианской традиции, зло не есть сущность, а есть лишь отсутствие добра, точно так же как тьма является отсутствием света; оно не–ипостасно, оно не есть бытие, а есть" "ничто" ". [1033] Бог не является виновником зла, и зло не совечно Богу, но произошло после сотворения нематериального мира как противление Богу. В соответствии с этим взглядом, христианская традиция отвергла манихейское представление о зле как совечном и равном Богу начале, творце всего материального и телесного, находящемся в постоянном противоборстве с Богом. [1034] Григорий Богослов вполне единодушен с традицией, когда говорит:

И ты, злая тьма манихейская, не была изначально

Равнопрестольной высочайшему Свету. Если был Бог,

То не было тьмы. Ибо зло не могло противопоставлять себя на равных Богу.

Если была тьма, то не признаешь Бога. Ему не пристало быть в единомыслии (со злом);

Если же они в борьбе, победит тот, кто сильнее; а если они равносильны,

Кто третий приводит их в единство своей мудростью и прекращает борьбу?..

Я — душа и тело. Первая есть струя Божества,

Бесконечного Света; второе же ты производишь

От темного корня. И столь далеких друг от друга сводишь ты воедино!

Если я — общая природа (души и тела), то прекращаю вражду. Если же жестокая вражда

Непримирима, то я — не одна природа, сопряженная из двух (начал).

Ибо не враждебные (начала) дают общее порождение, но дружественные.[1035]

Каким же образом получилось так, что зло, не совечное и не равное Богу, получило бытие и через посредство диавола вошло в жизнь людей? Святоотеческая традиция отвечает: возможность зла коренилась в свободе человека. Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании. Однако свобода для человека означает неограниченное право выбора, вплоть до отказа следовать по пути, предначертанному Богом, вплоть до полного противления Богу. По учению раннехристианских писателей, Бог дал первозданному человеку свободу и увещавал его к покорности, однако не принуждал к повиновению, так как всякое принуждение было бы нарушением свободы. [1036] В результате добровольного подчинения Богу и исполнения Его заповеди Адам должен был стать полноценным человеком, чтобы впоследствии сделаться богом. Нарушив заповедь Божию, Адам и Ева по собственной вине отпали от Бога, лишились света и оказались во мраке. [1037] Тем самым они повторили судьбу" "светоносца" ", который тоже пал через свободную волю.[1038]

Излагая догмат о грехопадении в Слове 38–м, Григорий пользуется аллегорической интерпретацией рая:

Этого (человека) поставил Он в раю, — что бы ни означал этот рай, — [1039] почтив его свободной волей (to autexousio), чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его — (поставил) возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных; [1040] (поставил) нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения… Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно, — потому что дерево это было, на мой взгляд (hos he eme theoria), созерцанием (theoria), а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте, — не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении… Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл (человек) данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды — может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть — впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога.[1041]

Интерпретация, по которой" "кожаные одежды" ", сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения, [1042] являются человеческой плотью, была распространена в александрийской традиции. [1043] Мы встречаем ее и в поэзии Григория:"(человек) облекся в кожаные ризы — тяжелую плоть — и стал трупоносцем (nekrophoros)". [1044] Мы видим, что Григорий делает различие между первозданным телом (soma) человека и той" "тяжелой плотью" "(sarx), в которую тело превратилось в результате грехопадения. Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом. [1045] В результате грехопадения был нарушен баланс между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается" "родственником и сослужителем" "души, оно, тем не менее, нередко объявляет войну душе.[1046]

После грехопадения в жизнь человека вошли болезни, [1047] ставшие одним из следствий нарушения баланса между духом и плотью в человеке. В поздних стихотворениях Григория эта тема возникает неоднократно: Григорий часто болел и волей–неволей размышлял о причинах болезней. [1048] В такие минуты Григорий обращался и к собственной плоти с укоризненными словами:

Пагубная плоть — черная волна зломудрого Велиара!

Пагубная плоть — корень многообразных страстей!

Пагубная плоть — наложница дольнего скоротечного мира!

Пагубная плоть — противница небесной жизни!

Плоть — мой враг и друг, сладкая борьба, неверное благо,

Непрестанно вкушает она плод человекоубийственного древа…

Ты — гроб (sema) и узы царя твоего -

Небесного образа, полученного мной от Бога![1049]

Мы видели, что Григорий решительно отвергал манихейский дуализм и гнушение плотью как якобы созданной злым демиургом. Однако он остро сознавал, что в падшем человеке плоть нередко становится препятствием на пути к обожению: если в первозданном человеке душа и тело вместе двигались к этой цели, то человек падший является" "узником плоти" ", которая влечет его ко греху. [1050] Отсюда необходимость аскетических подвигов ради умерщвления греховной плоти. Человек и после грехопадения продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в" "сотрудничестве" "с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек:

Нам надлежит, преуспев в одной добродетели, приступать к другой, желать третьей, пока не достигнем конца и обожения, ради которого мы и получили бытие и которого стремимся достичь по мере того, как мы разумом поднимаемся (к Богу) и надеемся на (блага), достойные величия Божия.[1051]

Греческое слово" "демон" "в античной традиции не носило негативный характер: оно означало всякое нематериальное живое существо. В христианской традиции, начиная с ап. Павла, это слово становится термином, обозначающим злых духов — ангелов, отпавших от Бога.

5. Христос

Писание о Сыне Божием

Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29–м и 30–м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30–го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.[1052]

Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна:"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" ". [1053] Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван" "началом" ", Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем. [1054] Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием" "возвышающие" "выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид" "умаляющие" ".[1055]

И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца" "Богом" ", говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места, — считает Григорий, — должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви — учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все" "возвышенное" ", сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все" "унизительное" " — к человеческой природе:

Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные — к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать — к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты, истребив в своих догматах все плотское и пресмыкающееся долу, научился быть более возвышенным и совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое — к домостроительству.[1056]

Термин oikonomia, который переводится как" "домостроительство" "или" "снисхождение" ", традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т. е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием" "истощания" "(kenosis) - умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30–го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.

Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей" "Господь создал меня началом путей Своих" ". [1057] Поскольку в христианской традиции София–Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово" "создал" "(греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово" "создал" "относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей, — отмечает он, — говорится, что Господь" "рождает" "(genna,) Премудрость, [1058] а это относится к вечному рождению Сына Отцом. [1059]"Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой — по рождению первому и более непостижимому?"[1060]

Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван" "рабом" "Бога. [1061] Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи" "кенозиса" " — истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:

Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам (pathesi) нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение (mixis) стать Богом и быть настолько посещенным востоком свыше, [1062] чтобы и рождаемое святое нареклось Сыном Всевышнего [1063] и даровано было Ему имя выше всякого имени- а это может ли быть чем‑то другим, кроме Бога? — и чтобы всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба, [1064] чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом?[1065]

Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и" "смешения" "с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.[1066]

Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете:"Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" "; [1067]"Которого небо должно было приять до времен совершения всего…"; [1068]"Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих" ". [1069] Но, во–первых, слово" "доколе" "в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во–вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к" "домостроительству" " — принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:

…Ты заблуждаешься из‑за своего незнания… И не только из‑за этого, но и из‑за того, что не умеешь различать значений. О Сыне говорится, что Он царствует — в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела (ouk estai peras). [1070] А если во втором значении — какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого восстанет Судия земли [1071] и отделит спасаемое от погибающего; после этого Бог станет посреди богов спасенных, [1072] чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу… Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от клятвы закона [1073] и грехом [1074] взявший на Себя грех мира.., [1075] так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему.., тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя (к Отцу) меня, спасенного.[1076]

Итак, все, что говорится в Писании о" "подчинении" "Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос" "усваивает" "Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте:"Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?"[1077] Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:

Ибо не Он оставлен Отцом или Своим собственным Божеством, как кажется некоторым, будто бы оно испугалось страдания и потому скрылось от страдающего.., но в Своем (лице), как сказал я, Он изображает наше состояние (typoi to hemeteron). Ведь это мы были прежде оставлены и пренебрежены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного.[1078]

Идея" "представительства" "Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса" "могущему спасти Его от смерти" "и о том, что Сын" "страданиями навык послушанию" ". [1079] Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица:"Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце — пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему" ". [1080] Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил."Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь" ".[1081]

Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна" "Отец Мой более Меня" ", [1082] то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии: [1083] Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству. [1084] Слова" "восхожу к… Богу Моему и Богу вашему" "[1085] надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству. [1086] В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что" "никто не благ, как только один Бог" ": [1087] эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог. [1088] В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец, [1089] Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог.[1090]

Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о" "действии" "и" "воле" "Сына Божия: впоследствии, в VI‑VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов:"Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего" ". [1091] По мысли Григория, понятие" "может" "указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение" "если не увидит Отца творящего" "нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий О