Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub  

Святой Григорий Палама и православная мистика

Протопресвитер Иоанн Мейендорф

СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА

И ПРАВОСЛАВНАЯ МИСТИКА

Перевод с английского Лидии Александровны Успенской

Нью-Йорк, 1974

(с) Институт ДИ-ДИК, ПСТБИ, Москва, 2000

СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА И ПРАВОСЛАВНАЯ МИСТИКА


Православия светильниче,

Церкве учителю и утверждение,

монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый,

Григорие чудотворце,

Фессалонитская похвале, проповедниче благодати,

молися выну спастися душам нашим.




Это песнопение православная Церковь поет святому Григорию Паламе за бого­служением второго Воскресения Великого Поста; она воздает почесть человеку, который за несколько десятилетий до падения Византии включил в вероучительный синтез древнюю созерцательную монашескую традицию восточного христианства—исихазм.

Исихастское монашеское движение восходит к Отцам-пустынникам. Его нельзя считать единственной православной мистической традицией, которая всегда принимала различные формы, в том числе и в наше время. И самого Паламу, в частности, можно называть учителем православной мистики только в той мере, в какой он выходит за пределы какой-либо одной школы духовной жиз­ни и обновляет—в глубочайшей его сущности—живое восприятие Тайны хрис­тианства.

Ко времени Паламы восточное монашество уже имело за собой долгую ис­торию. Великие его учители оставили ему огромный свод писаний. Оно прошло через испытания и соблазны. Авторитет его у современников Паламы был ог­ромным. Сам он безоговорочно и целиком воспринял это наследие и своей за­дачей сделал выявление его непреходящих вероучительных и духовных основов и, что особенно важно, в момент, когда Византии впервые коснулся дух гума­нистического Возрождения и когда христианский Запад переживал одно из сво­их самых коренных изменений. Означало ли, однако, уничтожение новым вре­менем многих ценностей, считавшихся в Средние века незыблемыми, сокрушением самой сущности христианства? Останется лив этом новом обще­стве, обретшем автономию разума и творчества, место для сверхприродной жиз­ни, дарованной Христом и выходящей за пределы всякого человеческого дости­жения?

На эти вопросы Палама своими трудами дал положительный ответ. Потому-то восточная Церковь увидела в победе его учения в Византии XIV в. торжество не какого-либо частного мистического учения, но победу самого Православия. И это церковное одобрение выделило из чисто монашеской традиции то, что имеет непреходящее и всеобщее духовное значение.



ДУХОВНАЯ ТРАДИЦИЯ ВОСТОЧНОГО МОНАШЕСТВА 

Возникновение монашества

Ранняя христианская община не знала монашества как постоянного уста­новления. Этот факт на первый взгляд кажется удивительным: новейшие иссле­дования все более убедительно доказывают существование тесных связей между Церковью первых веков и иудейством времени Христа, особенно с пророческой его традицией. В иудействе уже давно были и свои монахи, и свои пустынники. Своими нападками на конформизм господствующей религии пророки создали определенную духовность пустыни. Следует отметить, что для людей Ближнего Востока самым тяжким проклятием является лишение воды; пустыня есть земля опустошенная, обиталище одних лишь диких зверей; вся природа там враждебна человеку, подчинена сатане, врагу Божию. Но там же особенно проявляется мощь Иеговы, ибо без нее у человека нет надежды на спасение: там Иегова и есть Бог-Спаситель.

"Где Господь, Который вывел нас из земли Египетской, вел нас по пустыне, по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени смертной, по ко­торой никто не ходил и где не обитал человек?" (Иер. 2, 6).

То, что Бог провел Израильский народ по пустыне, было величайшим Его бла­годеянием; вернуть его туда обратно—желание сатаны.

"Долгое время дух (нечистый) мучил его, так что его связывали цепями и уза­ми, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни" (Лк. 8, 29).

Древний ритуал "козла отпущения", изгонявшегося в пустыню и оставляв­шегося там на погибель, означал отдачу искупительной жертвы злому духу Аза-зилу (Лев. 16, 8). Евреи, таким образом, видели в пустыне обиталище демона, и Новый Завет полностью принимает это понятие: "Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя" (Мф. 12,43).

Почему же в предхристианском еврействе было так много пустынников? Почему Иоанн Предтеча и Сам Иисус уходили в пустыню, вдаль от избранной общины, вдаль от храма—знамения того, что Бог хранит Израиль? Почему Сын Человеческий позволил диаволу искушать Себя сорок дней в пустыне[1]?

"Бог ведет Свой народ и Своего Сына, а позже пустынников и отшельников (в пустыню),—пишет протестанский автор,—не для того, чтобы они бежали от мира, а наоборот, чтобы привести их в самое его средоточие, дабы там, в самом трудном месте, явить Его победу и Его права... Когда Иисус удалялся в пустыню, как правило после сотворения какого-то чуда (Мк. 1, 35; Лк, 4, 42; 5, 16 ), то не только для обретения одиночества и покоя, но и, скорее, чтобы прийти туда, где Он должен и воздать Богу всякую славу".1

Если Сотворение Мира началось в саду, где "произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи" (Быт, 2,9), то искуп­ление открылось в пустыне.

"Начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия, как написано у пророков (Исаия):

вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим,

который приготовит путь Твой пред Тобою.

Глас вопиющего в пустыне:

приготовьте путь Господу,

прямыми сделайте стези Ему.

Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для про­щения грехов" (Мк. 1, 1-3).

Пустыня, таким образом, является архетипическим символом мира, враждеб­ного Богу, подчиненного сатане, того мертвого мира, которому Мессия принес новую жизнь. И как пришествие Его впервые было провозглашено Иоанном Крестителем в пустыне, так и христианские монахи видели в своем бегстве в пустыню борьбу с властью Лукавого и провозвестие Второго Пришествия.

Может показаться странным, что ранняя Церковь, будучи продолжением иудейства, где "монашеская" идея оставалась живой реальностью, так долго ждала появления последователей Иоанна Крестителя. Дело в том, что там цели­ком вся Церковь была Церковью странствующей, Церковью, бежавшей в пусты­ню от мира. Тайнозритель Апокалипсиса выразил это в образе жены: "Родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и Престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней" (Откр. 12, 5—6). И блуждание евреев в пустыне точно также прообразует Церковь, искушаемую сатаной между Пятидесятницей и вторым пришествием. "Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море... Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как были они" (1 Кор. 10, 1,5-6).

Но в IV столетии для христианства началась новая эра, и вот тогда по стопам немногих отдельных отшельников древнего времени прошли многие тысячи. В это время, перед лицом Церкви, которая обрела в покровительстве императо­ра доселе не изведанную безопасность и была почтена богатством и привилеги­ями, они хотели сохранить христианскую общину в том образе, который она должна иметь до Пришествия Господня,—образа "жены, бежавшей в пустыню". Как пишет Луи Буйе, "великим нововведеньем III и IV столетий в действитель­ности было не монашество, а скорее мирская жизнь новообращенных масс... Теперь христиане становятся эдилами, преторами, даже—хотя это и не имело большого значения—фламинами Юпитера... С епископами стали обращаться не как с вожаками разбойников, а как с важными сановниками, причем даже такие язычники, как император Аврелиан, в деле Павла Самосатского. Люди, потеряв­шие в результате недавних преследований руку, ногу или глаз, непринужденно восседали в каретах божественного Августа. И вся Церковь следовала этим рус­лом".[2] "Христиане начали с ухода из мира, поскольку не были ему нужны. Затем же так приспособились к этому разрыву, что уже не захотели мира, когда сам мир стал примиряться с ними".[3]

Итак, монашество возобновило в Церкви пророческое служение, которое знал и ветхий Израиль. Оно служило противовесом Церкви, погрузившейся в обыва­тельскую дремоту, Церкви, которая так легко вбирала в себя греко-римские народ­ные массы и без угрызений совести пользовалась щедротами "благочестивейшего императора". На всем протяжении истории православного Востока именно пус­тынники, столпники, год за годом стоявшие на своих столпах, большие монашес­кие общины, которые, подобно Студийскому монастырю в Константинополе, проповедывали в среде самого города идеалы монашества, вызывая уважение им­ператоров и почитание христианского народа, спасали Церковь от полного сме­шения с Империей. Свидетельство их по сути своей было не ветхозаветным, а но­возаветным, поскольку Ветхий Завет отождествлял избранный народ с нацией и Государством. Перед лицом теократических притязаний христианской Империи монахи утверждали, что Царство Божие есть Царство будущего века в Истории; оно не есть социальная или политическая реальность, но само присутствие Бога.

И Восточная Церковь признала в монахах своих подлинных глашатаев. Цер­ковь приняла их богослужение, их духовный путь, их образ святости. В VI в. она даже постановила, что епископат должен избираться только из среды монахов (в законах Юстиниана декретируется обязательность целибата епископов, что еще не означало их обязательного монашества. — В.А.). В течение Средних веков монахи на Востоке составляли элиту христианского общества.

И все же монашеский образ жизни знал искушения и опасности. Ведь отшель­ник, бежавший в пустыню и годами живущий там без таинств, или монастырь, который внутри Церкви составлял особую общину—не отделялись ли они на деле от христианской Соборности? Не раздробляли ли они народ Божий? Не под­меняли ли они индивидуалистическим благочестием ту общинную духовную жизнь, которая и есть сущность христианства? Не становились ли духовные подвиги Отцов-пустынников человеческими средствами стяжания благодати, при которых сама благодать уже не является безвозмездным даром Божиим? Несомненно, все эти отклонения в истории монашества бывали, тем не менее ясно и то, что после некоторых поисков Церковь сумела побороть эти отклоне­ния как в плане институциональном, так и в плане вероучения. В институцио­нальном порядке Церковь подчинила монахов власти местного епископа, таким образом они включались в то ядро христианской жизни, каким является поме­стная Церковь. Характерно, что Восток всегда противился попыткам создать религиозные ордена, "изъятые" из власти местного епископата... В плане ве-роучительном—после длительного периода рассуждения и анализа—Церковь осудила религиозный индивидуализм и спиритуализм, который иные монашес­кие течения вносили в христианскую мистику. Эти вероучительные тенденции будут рассмотрены далее.

Евагрий Понтийский (+ 399) и чистая молитва

Родившийся в Понте (Малая Азия) и ученик великих Отцов-каппадокийцев, Василия и двух Григориев, Евагрий был первым интеллектуалом, решившимся на пустынножительство в Египетской пустыне. Он не удовольствовался подра­жанием аскетической практике и образу молитвы своих учителей, но попытался включить их в метафизическую и антропологическую систему, вдохновленную неоплатонизмом. С учением Евагрия пустынножители обрели язык александ­рийского христианского "Дидаскалиона". Особенно ощутимо это проявилось в учении Евагрия о молитве.

Добровольно уходя от общинной жизни Церкви, целиком посвящая себя борь­бе с бесовскими силами, проявляющимися очень часто через телесные нужды и плотские страсти, монахи видели в новозаветных заповедях о молитве самый вер­ный способ остаться причастными благодати искупления.

"Сей род не может выйти иначе, как от молитвы" (Мк. 9, 29).

"Непрестанно молитесь" (1 Фесе. 5,17).

Наедине с Богом монахи, вполне естественно, рассматривали личную молит­ву как важнейший положительный элемент духовной практики, необходимый венец всех подвижнических деланий. Поскольку они оставили все виды деятель­ности, которые составляют конкретно в миру "созидание Тела Христова": мис­сионерство, учительство, благотворительность, поскольку они зачастую остав­ляли даже регулярное участие в таинствах, единственное, что у них оставалось и что составляло цель их жизни, была молитва. В молитве они осуществляли плоды своего крещения, и в молитве они познавали Бога.

Евагрий первым систематизировал учение монахов о молитве. Вот некоторые выдержки из его Глав, дошедших до нас под именем преподобного Нила Синайского (авторство Евагрия было установлено И. Хаусхерром):

3. Молитва есть беседа ума к Богу.

5. Прежде всего молись о даре слез, дабы плачем умягчить сущую в душе жесткость и исповедав на себя беззаконие Господеви (Пс. 31, 5), получить от Него ос­тавление грехов.

9. Стой доблестно и молись усердно, отревая приражения житейских попечений и всяких помыслов; ибо они возмущают и тревожат тебя, чтобы поколебать твою твердость.

10. Когда демоны увидят, что ты имеешь усердие и ревность молиться как должно, то влагают тебе мысли о нужности чего-либо, а спустя немного опять возбуждают воспоминание о том, подвигая и ум на взыскание того; и ум, не находя искомого, досадует и скорбит. Потом, во время молитвы, они напоминают уму, о чем он помышлял и чего доискивался, чтобы молитва ума, расслабленного этими мыслями, осталась бесплодною.

11. Подвизайся ум твой во время молитвы устроять глухим и немым, и ты смо­жешь молиться.

14. Молитва есть произрастение кротости и безгневия.

15. Молитва есть проявление радости и благодарения.

16. Молитва есть врачевство печали и уныния.

28. Молясь, не ограничивайся одними внешними молитвенными положениями, но вводи ум свой в чувство духовной молитвы, с великим страхом.

31. Не молись, чтобы было по желаниям твоим, ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею.

34. Не рассеянная молитва есть высшее разумение ума.

35. Молитва есть восхождение ума к Богу.


37. Молись, во-первых, о том, чтоб очиститься от страстей, во-вторых, о том, чтоб избавиться от неведения, и в-третьих, о том, чтоб избавлену быть от всякого искушения и оставления.

38. Ищи в молитве своей только правды и Царствия, то есть добродетели и ведения, и прочее все приложится тебе (Мф. 6, 33).

43. Если ум твой еще блуждает во время молитвы, то он молится не как монах, но еще мирянин есть, украшающий внешнюю скинию.

52. Молитвенное состояние есть бесстрастное устроение, высочайшею любовию восхищающее на мысленную высоту любомудрствующий ум.

67. Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо образом, или чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невеществен­но приступи к невещественному—и сойдешься с ним.

71. Невозможно тебе молиться чисто, вплетаясь в вещественные дела и волнуясь непрестанными попечениями: ибо молитва есть отложение (всяких сторонних) помышлений.

83. Псалмопение усыпляет страсти и укрощает позывы телесной невоздержности; а молитва настроивает ум к свойственному ему умному деланию.

84. Молитва есть приличное достоинству ума делание или, лучше, настояшее его употребление.

110. Не развлекающимся держи око свое во время молитвы и, отрешившись от плоти и души, живи умом.

113. Инок молитвою делается равноангельным, вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесех (Мф. 18, 10).

119. Блажен ум, который во время молитвы бывает невеществен и нестяжателен.

124. Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении.

125. Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого.

150. Как зрение лучше всех чувств, так молитва Божественнее всех добродетелей.

153. Когда, стоя на молитве, будешь выше всякой другой радости, тогда (знай, что) истинно обрел ты молитву.[4]

Эти несколько Глав, давшие последующим поколениям монахов основы духовной жизни мистического склада и соответствующего ей языка, отражают са­мую сущность призвания монаха, как оно было выражено святым Макарием: "Монах (от греческого монос—один) именуется монахом по следующей причине: днем и ночью он беседует с Богом и не думает ни о чем, кроме божественного, ничем не обладая на земле".[5]

К сожалению, их значение было не только положительным. Благодаря им— и всем трудам Евагрия—монахи христианского Востока научились пользоваться языком неоплатонизма, который, разумеется, был языком их времени и, следо­вательно, был неизбежен, но таил в себе опасность отклонения духовности пус­тыни в направлении, чуждом Евангелию. Сам Евагрий был посмертно осужден Пятым Вселенским Собором (553 г.). Сочинения его, однако, продолжали переписывать и распространять, ложно приписывая их святому Нилу Синайскому. Будучи учеником Оригена, не заменял ли Евагрий пророческое монашеское служение рассудочной духовностью, интеллектуалистическим спиритуализмом? Неоплатоническое представление о естественной божественности человечес­кого ума ("нус") приводило его к пониманию монашеской аскезы не как свиде­тельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощения ума, который предается в молитве "свойственному ему дела­нию"... Евагрий умудрился написать свой трактат "О молитве", лишь изредка ссылаясь на Священное Писание и ни разу не упомянув Иисуса, воплотивше­гося Сына Божия! Поэтому традиции православного монашества пришлось про­извести серьезные исправления в учении Евагрия. Вобрав в себя его понимание непрестанной умной молитвы, православная традиция превратила ее в "молитву Иисусову". Ибо разве не личность Христа является в конечном итоге единствен­ным критерием и единственной нормой христианской духовной жизни?

Макарий и мистика сердца

Учителем Евагрия в египетской пустыне Скити был святой Макарий Египет­ский. Судя по тем немногим изречениям, которые до нас дошли, именно он яв­ляется одним из первых учителей "монологической", однословной молитвы-постоя иного повторения короткой фразы, основным элементом которой является имя Божие, "Господи".

"Некоторые спросили авву Макария, говоря: как нам должно молиться? Старец отвечает им: не нужно многословить, но часто воздевать руки и говорить: Господи, как Ты хочешь и как знаешь,помилуй! Если же нападает искушение, говори: Гос­поди, помоги! И Он знает, что нам полезно, итак поступает с нами ".[6]

В первоначальном своем виде "Иисусова молитва"—это, наверное, "Господи, помилуй ", и постоянное ее повторение в восточном богослужении восходит к Отцам-пустынникам.

Имя св. Макария связано, с другой стороны, с "Духовными беседами", весьма значительным сочинением, которое принадлежит не самому Макарию, а ано­нимному автору конца IV в. В настоящей главе мы поговорим об этом произве­дении великого духовного писателя, которого в дальнейшем будем именовать Макарий. Отметим прежде всего, что резкое отличие его от Евагрия заключа­ется в его антропологии. Евагрий, по существу, следовал Платону и видел в че­ловеке ум, заключенный в темницу материи: тело не может иметь места в духов­ной жизни, не может его иметь даже Слово воплощенное. Макарий же включает свое учение о непрестанной молитве в рамки монистической антропологии, которая была непосредственно внушена Библией и имела определенный отзвук у стоиков: человек—цельное существо и входит в общение с Богом как цельное существо.

В течение последних тридцати лет раздавались утверждения, будто Макарий принадлежал к секте мессалиан. Основанием для этого служил внутренний анализ его сочинений: некоторые пассажи их звучат дуалистически, а антропо­логия автора "Бесед" "материалистична". К счастью, внаше время появляется все больше и больше противников этого тезиса. Так, В. Йегер (Werner Jaeger) пи­шет: "Гораздо более вероятным представляется, что те свои верования, которые ученые сравнивают с немногим известным нам о мессалианской секте, Макарий интерпретировал в более духовном смысле и черпал их не в еретической секте, а в некоей общемонашеской традиции".[7]

Действительно, мессалианство и неоплатонизм—две крайности, два проти­воположных соблазна духовной традиции христианского Востока. Но Макарий, несомненно, отдавал меньше дани первому, нежели Евагрий—второму.

Мистика Макария целиком и полностью основана на Воплощении Слова. Монашеская жизнь для него—не восстановление "делания, свойственного уму", а более полное осуществление в нас крещальной благодати; непрестанная мо­литва монаха не ставит цели освободить дух от оков плоти, но она позволяет человеку уже здесь, на земле, войти в эсхатологическую действительность, в Цар­ство Божие, в общение с Богом, охватывающее его дух и тело. Весь человек в целом—и телом, и душой—был создан по образу Божию, и весь он призван к бо­жественной славе. Платонический интеллектуализм Евагрия выключает чело­века из видимой истории, включая его в "потусторонность", некоторым обра­зом пространственную и совершенно чуждую материи. В мистике же Макария, наоборот, Царство Божие пронизывает весь видимый мир, чтобы освободить его от власти сатаны и уже теперь осветить предвосхищением славы будущего века. Поэтому для Макария единственный центр духовной жизни монаха—Христос: уже пришедший, еще грядущий и ныне пребывающий в таинствах Церкви.

"Беспредельный и недомыслимый Бог, по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы. По снисхождению и челове­колюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь, и соделалась причастнииею нетленной славы ".[8]

В своем последовательном христоцентризме автор "Духовных Бесед" очень далек от мессалианского дуализма, в котором Бог и Сатана сосуществуют в чело­веке как две равные силы.

"Когда человек преступил заповедь, диавол всю душу его покрыл темною заве­сою. Посему, приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа, соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неуко­ризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу истинного света и истинное Солнце правды, воссиявшее в самом сердце ".[9]

Еретики-мессалиане, эти восточнйе пелагиане, знали только один путь борьбы с сатаной: молитву как чисто человеческое усилие, которое привлекает благо­дать, но по происхождению своему не зависит от божественного воздействия. Для Макария освобождение человека происходит через Крещение. Молитва и вообще вся духовная жизнь—только средства, стимулирующие произрастание того семени, которое вложено в него "баней возрождения".

"Божественный Дух Утешитель, данный Апостолам, а через них—единствен­ной и истинной Церкви Божией.., различным и многообразным способом, соразмер­ным вере, сопребывает от часа крещения с каждым, кто приступает к этому таинству ".[10]

"Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама небесного, новое рожде­ние, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему, духовному и светоносному Адаму ".[11]

"Как человек, который приобрел большое имение, имеет рабов и детей, иную пищу дает рабам, а иную собственным своим детям, родившимся от семени его,— потому что дети наследуют отцу, и, будучи подобны отцу своему, едят с ним вместе: так и Христос, истинный Владыка, Сам все сотворил, и питает лукавых и неблагодарных; чад же, которых породил от семени Своего, которым уделил бла­годати Своей и в которых вообразился Господь, преимущественно пред прочими человеками питает собственным Своим покоем, Своею пищею и снедию, Своим питием, и Себя самого отдает им, пребывающим в общении с Отцем своим, как говорит Господь: ядый Мою плоть, и пияй Мою кровь, во Мне пребывает, и Азе нем (Ин. 5, 56), и не узрит смерти".[12]

"Какую славу ныне еще имеют святые в душах, такою и обнаженные тела их покроются и облекутся, и будут восхищены на небеса; и тогда уже и телом и душею во веки будем упокоеваться с Господом во царствии. Бог, сотворив Адама, не ус­троил ему телесных крыл, как птицам, но уготовал ему крыла Святаго Духа, то есть крыла, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу. Сии-то крыла еще ныне сподобляются иметь души святых, воспаряю­щие умом к небесному мудрствованию. Ибо у христиан другой есть мир, иная тра­пеза, иные одеяния, иное наслаждение, иное общение, иной образ мыслей; почему и сильнее они всех людей. Силу же всего этого еще ныне сподобляются они во внут­ренность души своей принимать чрез Духа Святого; почему, в воскресение и тела их сподобятся вечных оных духовных благ, и причастны будут той славы, каковой опыты еще ныне изведали души их".[13]

Эта последняя цитата ясно показывает, что для Макария цель христианской жизни, и в особенности монашеской непрестанной молитвы, состоит в выявле­нии той закваски благодати, которая уже теперь действует в христианах, подго­товляя в них пришествие Царствия. Особым вместилищем этой благодати явля­ется сердце.

"Так можно и в Христианстве человеку вкушать благодать Божию; ибо сказа­но: вкусите и видите, яко благ Господь (Псал. 33, 9): вкушение же сие есть в несо­мненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, кото­рые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются от людей, как научаемые Богом. Сама благодать пишет в сердцах их законы Духа... Сердце владычественно и царственно в целом телесном сочленении. И когда благо­дать овладеет пажитями сердца; тогда царствует она над всеми членами и помыс­лами; ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела".[14]

Представление о сердце как о центре организма и вместилище разума полу­чит, как мы увидим, особое развитие в восточнохристианской мистике. Здесь же "мы только отметим, что мысль Макария действует в мире, совершенно чуж­дом миру Евагрия, и включает духовную жизнь пустыни и непрестанную мо­литву в понимание человека—человека, все существо которого, возрожденное в таинствах, приобщается благодати. Некоторые положения этого учения, несо­мненно, могли бы быть сформулированы более точно, но то основное, что его вдохновляет, явственно отличаясь от грубого материализма, в котором упрекали мессалиан—"видения божественной сущности телесными глазами",—имеет огромную заслугу создания в монашеской традиции противовеса исключитель­ному преобладанию евагрианского интеллектуализма.

Иисусова молитва

Евагрий и Макарий определили все те основные элементы, которые мы на­ходим в последующей духовной традиции восточного монашества. Ценность та­ких авторов, как Диадох Фотикийский или Иоанн Лествичник, очень популяр­ных в последующие столетия, состоит главным образом в том, что они создали синтез учений Евагрия и Макария. Так, "умная молитва" Евагрия стала на Вос­токе "молитвой сердечной", личной молитвой, непосредственно обращенной к воплотившемуся Слову, "Иисусовой молитвой", в которой "призывание Имени" занимает самое существенное место.

Диадох, бывший в V в. епископом Фотикии в Эпире, был одним из величай­ших популяризаторов духовной жизни пустыни в византийском мире. Он наста­ивал на сакраментальной жизни и на личностном характере христианской мо­литвы, но сохранил некоторые черты спиритуализма Евагрия. Однако в его "Главах" мы видим всю заботу православных духовных учителей о включении "исихазма" в перспективу библейской истории с ее главными элементами— грехопадением, искуплением и будущей славой.

"Мы по образу Божию есьмы умным (духовным) движением души; тело же как бы дом ее есть. Но так как преступлением Адамовым не только характеристичес­кие черты души осквернились, но и тело наше подпало тлению: то всесвятый Бог-Слово воплотился и, как Бог, чрез собственное Свое крещение, даровал нам воду спасения в возрождение: ибо мы возрождаемся в воде действием Святого и Живо­творящего Духа, вследствие чего тотчас очищаемся и по душе и по телу, если при­ступаем к Богу с полным расположением. При сем Дух Святый вселяется в нас, а грех (или отец греха) изгоняется Им".[15]

"Благодать сокрывает свое присутствие у крещаемых, ожидая произволения души; когда же всецело обратится человек к Богу, тогда она неизреченным некиим чувством открывает сердцу свое присутствие... Если вследствие сего начнет нако­нец человек с твердоюрешимостию подвигаться вперед в соблюдении заповедей и не­престанно призывать Господа Иисуса: тогда огнь святой благодати простирается и на внешние чувства сердца ".[16]

"Ум наш, когда памятию Божиею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его при-снодвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса (ср. 1 Кор. 12, 13), Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении предположенной цели ".[17]

"Когда душа возмущается гневом, или отягчается многоядением, или сильною печапию омрачается, тогда ум не может держать памятования о Господе Иисусе, хотя бы и понуждаем был к тому как-нибудь... Когда же (душа) бывает свободна (от страстей), тогда сама благодать и сбогомысльствует душе и совзывает: Гос­поди Иисусе Христе! подобно тому, как мать, уча дитя свое, многократно повто­ряет вместе с ним ИмяОтец, пока не доведет его до навыка, вместо всякого дру­гого, подсильного дитяти слова, ясно произносить—Отец, даже и во сне. Посему Апостол говорит, —что Сам Дух способствует нам в немощах наших; о чесом бо помолимся якоже подобает, не вемы, но Сам Дух ходатайствует о нас, воздыхании неизглаголанными (Римл. 8, 26)".[18]

Начиная с VI в. самым значительным центром распространения исихазма становится основанный Юстинианом знаменитый монастырь на Синайской Горе. Таким образом, мистика света, которую Ориген и св. Григорий Нисский связывали с библейским образом Моисея, обрела собственную школу в том самом месте, где Бог дал закон Своему народу. Знаменательно, что апсида глав­ного храма монастыря св. Екатерины украшена мозаикой VI в., представляю­щей Преображение Господне. По мысли основателей монастыря, видение Моисея на Синае связывается с Богоявлением на Горе Фаворской, где также явился Моисей в божественном свете воплотившегося Бога Слова. И безмолв-ники христианского Востока вплоть до XVI в. искали внутри себя "свет буду­щего века"—свет, явившийся в предвосхищении на Синае, а затем в полноте— на Фаворе.

Среди великих синайских учителей наиболее выдающимся был, несомнен­но, Иоанн (прибл. 580—650), игумен монастыря св. Екатерины, получивший прозвание Лествичник по прославившему его сочинению "Лествице Райской". В системе монашеской духовной жизни, подробно разработанной в "Лестви­це", центром, как и у Диадоха, является призывание Имени Иисусова. Лекси­ка здесь еще часто напоминает интеллектуализм Евагрия, но непосредственный контекст—признание роли человеческого тела в самой молитве—показывает, что Иоанна вдохновляли начала библейские и христианские. Из некоторых фраз можно даже предположить, что синайский игумен уже знал практику соедине­ния Иисусовой молитвы с дыханием, которая была впоследствии воспринята исихастами в XIV веке. Поэтому неудивительно, что более поздние авторы— Никифор Подвижник, Григорий Синаит, Григорий Палама—часто ссылаются на "Лествицу". Исключительный авторитет Лествичника был столь велик, что византийская Церковь установила празднование его памяти в четвертое Воскре­сение Великого Поста, поставив его этим на первое место среди учителей духов­ной и аскетической жизни. На Западе текст "Лествицы" был известен со Сред­них веков: французский перевод, сделанный Арно д'Андийи (Arnauld d'Andilly) и опубликованный в Париже в 1652 г., сделал ее еше популярнее; существует и английский перевод (Lazarus Moore, London, Faberand Faber, 1959).

"He употребляй в молитве премудрых выражений: ибо часто простой и неухищренный лепет детей более угоден небесному Отцу ".

"Не старайся многословить, беседуя с Богом. Смотри, чтобы ум твой не рас­точился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изрече­ние, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развле­кает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его ".[19]

"Безмолвник тот, кто существо бестелесное усиливается удерживать в преде­лах телесного дома... Не так (спасается) уединенный монах, как монах, живущий с другим монахом. Ибо уединенный имеет нужду в великом трезвении и в неразвлекаемом уме. Сожительствующему с другим часто помогает брат; а безмолвнику споспешествует Ангел ".[20]

Это любимое безмолвниками XIV в. определение ясно выражает самую суть исихазма, отождествляемого здесь—вполне справедливо—с "монашеством". Эти­мология последнего термина (монос — одинокий) указывает на его первоначаль­ный смысл. Монах—это человек, живущий наедине с Богом, и этим он отличает­ся от монаха общежительного. У него нет иного пути, кроме поисков Бога внутри себя, и он находит Его там, ибо благодать крещения пребывает в "сердце".

"Безмолвник тот, кто явственно вопиет: готово сердце мое, Боже (Пс. 57,8). Безмолвник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (П. Песн. 5,2). Затворяй дверь келлии для тела, дверь уст—для бесед, а внутреннюю дверь души—для лукавых духов".[21]

"Лучше послушник нестяжательный, нежели безмолвник, развлекаемый попе­чениями...[22] Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние пред Ним...[23] Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу без­молвия ".[24]

Итак, Иисусова молитва стоит в центре исихастской духовности. Имя вопло­тившегося Слова связывается с основными функциями бытия: оно пребывает в сердце, оно связано с дыханием. Однако следует отметить, что великие восточ­ные Отцы и учители "непрестанной молитвы" единодушно предупреждают против всякого смешения этой "памяти Иисусовой" с теми последствиями, которые может произвести в душе христианина простое воображение. Это памя­тование никогда не становится "медитацией" на тему того или иного эпизода из жизни Христа; от начинающих никогда не требуют представить некий образ вовне. Вместо этого монах призван осознать истинное присутствие Иисусово внутри своего существа, полную жизненную реальность каковому присутствию сообщает сакраментальная жизнь, не зависящая от воображения. Тогда видение света, которое может посетить человека, не будет ни символом, ни эффектом во­ображения, но Богоявлением, столь же истинным, как Богоявление на Фаворе, поскольку оно явит то же оббженое Тело Христово.

Именно поэтому духовная жизнь Отцов-пустынников так тесно связана с богословием обожения, которое мы находим у греческих Отцов.

Учение об обожении: Свят. Григорий Нисский и преп. Максим

Григорий Нисский и Максим Исповедник принадлежат к великому течению христианских мистиков, сумевших выразить основные реальности христианской духовной жизни в рамках неоплатоновской философии. Мы говорим здесь об этих двух великих Отцах не потому, что лишь они одни на христианском Вос­токе говорили об обожении, но потому , что, ставши на стыке духовности и чистого умозрения, их личности оказали решающее влияние на более позднее византийское мышление. Оба они решали в богословии ту же задачу, с которой в плане духовном сталкивались такие люди, как Диадох и Иоанн Лествичник,— задачу выражения на языке неоплатонизма, общепринятого в их время, тайны Боговоплощения и спасения во Христе.

"И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино; Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино"(Ин. 17, 22—23). Для выражения этого новозаветного учения о единении с Богом—том единении, которое одно может освободить людей от смерти и греха и которое есть сама сущность дела Хрис­това—греческие Отцы употребляют понятие "обожение" (θεωσις). Как и все духовные писатели, Григорий Нисский исследует, процесс этого единения. Бла­годать обожения, потенциально дарованная в крещении, воспринимается чело­веком свободно и постепенно, в течение всей жизни, приводя его к видению и соединению с Богом. Уже Филон увидел в Моисее образ мистика; Ориген, а вслед за ним Григорий Нисский использовали удобный—поскольку основанный на Библии—способ описания духовного восхождения христианина как подобного восхождению Моисея на Синайскую Гору. Здесь они находили основные эле­менты христианского учения о Богопознании. Тайна мрака, в котором обитает Бог и куда был допущен Моисей, дабы увидеть Его, становится образом Непо­стижимого, Который открывает Себя человеку.

"Что же означается тем, что Моисей пребывает во мраке, и в нем только видит Бога?.. Ум... простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностию углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближа­ется к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного есте­ства. Ибо оставив все видимое, не только что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостиюразу­ма не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком, объято отвсюду непостижимостию. Посему, и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке, гово­рит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1, 18), решительно утверждая сими сло­вами, что нелюдям только, но и всякому разумному естеству, недоступно видение Божией сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога во мраке, то есть, тогда познает, что Божество в самом есте­стве Своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто поло­жи тму закрое Свой (Пс. 17,12), как говорит Давид".[25]

Таким образом, Григорий Нисский ставит вероучительную проблему Бого-познания во всем ее объеме: это—парадокс, антиномия, выраженная образом "светлого мрака". Непознаваемый дает Себя познать, оставаясь непознаваемым, и эта непознаваемость наиболее глубока для того, кто Его видит. Выражая этот основной факт христианского религиозного опыта, Григорий прибегает к нео­платоническим терминам, но передаваемая этими терминами реальность есть реальность Святого Израилева: когда человек в своем духовном восхождении вдруг оказывается лицом к лицу с Ним, он еще более подавляющим образом ощу­щает божественную трансцендентность. Но Бог—есть Бог живой, сообщающий Себя человеку. Чтобы выразить это, уже Григорий различает божественную сущ­ность и ее "энергии", то есть реальные проявления, посредством которых боже­ственная жизнь становится доступной, но неприступность Божия не нарушается.

"Многим кажется, что слово Божество употребляется собственно об естест­ве... Но мы, следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущ­ности, или предано Писанием, есть истолкование чего-либоразумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества... Итак, поелику, примечая разнообразные деятельности... превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей... применяем Ей приличные названия ".[26]

Этим утверждением трансцендентности божественной сущности богословы вносят корректив в духовное учение Отцов-пустынников. Да, "чистая молитва" дает познание Бога. Да, Иисус пребывает непосредственно в сердце христиа­нина. Но Его пребывание никогда не может быть чем-то иным, кроме свобод­ного акта "энергии "Бога, в сущности Своей остающегося недосягаемым, это— благодать запредельного по своей сущности Бога.

Основные элементы мистики Григория Нисского можно видеть и у Максима Исповедника. Приведем несколько цитат, иллюстрирующих его учение об обожении и его христологию.

Максим Исповедник еще упорнее, чем Григорий Нисский, утверждает, что видение Бога во мраке есть причастность (μετοχη) Богу, обожение (θεωσις). При этом под влиянием Псевдо-Ареопагита он особенно настаивает на учении о непостижимости Бога—"апофатическом", или отрицательном, богословии, отделяющем Божественное от всего того, что доступно естественному познанию.

Тем самым Максим заостряет антиномию и парадокс общения с Богом. Для Максима обожение есть чисто сверхъестественный факт, дело всемогущего Бога, Который свободно выступает из Своей трансцендентности, оставаясь при этом сущностно непостижимым.

"[Святые становятся] тем, что никоим образом не может быть делом естест­венной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожение, по­скольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, про­свещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим'собственные пределы ".[27]

Приобщение к Богу есть, во Христе Иисусе, всецелое приобщение. Действи­тельно, невозможно приобщиться к Богу "частично", ибо Божеское Существо-просто и потому неделимо, а божественная "энергия" есть Бог, не умаленный, но свободно открывающийся.

Чтобы описать обоженное состояние человека, Максим обращается к словам апостола Павла, а также к таинственной личности Мелхиседека.

"Божественный Павел словно отрицался самого себя и не знал, обладает ли он еще собственной жизнью: "Уже не я живу, но живет во мне Христос "(Гал. 2,20)... (Человек) образ Божий становится Богом через обожение; оставляя все то, что принадлежит ему по природе, он радуется полной радостью... ибо в нем торжест­вует благодать Божия и явственно действует один только Бог. Таким образом, как Бог, так и все, кто Его достоин, обладают во всем одинаковой энергией, или, ско­рее, эта общая энергия есть энергия одного Бога, ибо Он всецело сообщает Себя тем, кто того достоин ".[28]

"Мелхиседек стяжал единейшее Слово Божие, живое и действенное... Он стал безначальным и бесконечным, поскольку жил уже не этой временной и изменчивой жизнью, обуреваемой многими страстями, но жил лишь жизнью божественной, жизнью обитающего в нем Словавечной, не ограниченной никакою смертью "[29]

Учение Максима об обожении связано с защищаемой им православной христологией, с той христологией, которая восторжествовала в 681 г. на Шестом Все­ленском соборе в Константинополе. Две природы Христа не есть отвлеченные понятия, практически слитые воедино в Божестве Слова, как считали монофелиты, сторонники компромисса с монофизитством. Согласно Максиму, каждой природе присуще собственное проявление, каждая обладает собственным суще­ствованием, своей "волей", даже если обе эти воли соединены в Личности Слова Божия, и воля человеческая во всем подчинена воле божественной. Понятие "воля" не имело для Максима того значения, какое оно имеет в современной философии персонализма: для него воля—синоним энергии, проявление подлин­ного существования. Такое словоупотребление показывает экзистенциальный характер его мысли; утверждение монофелитов, что Христос, имея человеческую природу, не имеет человеческой воли, лишено смысла, поскольку тогда, согласно им, эта природа лишена экзистенциального проявления. Тогда, по существу, она не более чем отвлеченное понятие. Для Максима же, наоборот, человеческая энергия, или воля, во всей полноте присуща Иисусу Христу, и спасение чело­века—в ее полном и свободном соответствии энергии или воле божественной: все христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, связыва­ющие себя с Его человеческой волей, соединяют себя и с Его волей божествен­ной. И когда в тексте, приведенном выше, Максим говорит, что "все, кто до­стоин Бога, обладают во всем одинаковой с Ним энергией", он не отрицает реальности их человеческой природы, а утверждает, что в обожении они свою энергию приводят в соответствие с энергией Бога и приемлют ее в себя.

Прежде чем завершить рассказ о великом святоотеческом периоде—Григории Нисском и Максиме—следует отметить, что оба эти учителя принадлежат к "исихастской" традиции, понимаемой в широком смысле. Как убедительно по­казал В. Йегер (W. Jaeger), духовное и мистическое учение Григория дополняет те внешние правила дисциплины, которые установил для монахов в Малой Азии его брат Василий Великий. По его представлению, Моисей—прежде всего мо­нах-созерцатель, который "сам себя на сорок лет изгоняет из человеческого общества и, живя один, отрешившись от всех забот, в безмолвии (исихии) сосре­доточивает свой взор на созерцании вещей невидимых".[30] И Максим, испытав­ший глубокое влияние Евагрия, оставил нам не только сложные богословские трактаты, но и духовные сочинения, в которых он проявил себя как учитель непрестанной молитвы, которая в VII в. уже была на Востоке традиционной. Таким образом, последующая духовная жизнь Византии унаследовала от Отцов их богословие и молитву не как две различные сферы, но как единое целое, доступное созерцанию каждого христианина, каков бы ни был его культурный или интеллектуальный уровень.

Симеон Новый Богослов (949-1022)

Симеон, монах Студийского монастыря, а затем игумен монастыря святого Маманта в Константинополе, занимает совершенно особое место в истории восточнохристианской духовной жизни. С одной стороны, он принадлежит к вели­кому мистическому течению практиков Иисусовой молитвы, традиции которых он полностью воспринял, с другой стороны—его сильная и неординарная лич­ность сказывается почти в каждой написанной им строке. Он один среди всех православных средневековых мистиков открыто говорит о собственном внутрен­нем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духов­ный опыт мистической жизни определенным традиционным церковным уста­новлениям.

Когда речь идет об обучении молитве, большая часть аскетических и духов­ных сочинений христианского Востока носит безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлеж­ность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила; но сам он до такой степени потрясен фактом личной встречи с Богом, что меньше других думает о том, чтобы придать своим сочинениям традиционную форму. В этом отношении он похож на вели­ких западных мистиков.

В трудах Симеона особенно важны два момента:

1. Утверждение первостепенное™ духовного опыта, особенно при описании собственного обращения.

2. Ярко выраженный реализм христоцентрической мистики, в особенности реализм сакраментальный.

Приведем выдержку из Беседы Симеона, касающуюся его собственного мо­нашеского призвания.

"Ты извлек меня из того блата наверх и поставив на землю, передал одному рабу и ученику Своему [Симеону Благоговейному, духовному отцу Симеона Нового] ...он проведет тебя к источникам и омоет там... Он с большим трудом повел меня к источникам, то есть к Божественным Писаниям и божественным заповедям Твоим: а я как слепой... нудил себя следовать за ним... В один день, когда я бежал на источник воды, встретил меня на пути Ты, опять тот же, что и прежде извлек меня из нечистоты. Тут в первый раз блеснул Ты в слабые очи мои пречистым сия­нием божественного лица Своего... С тех пор благоволил Ты, снисходительнейший, чаще приходить ко мне, в то время когда я стоял у источника, брал голову мою и погружал ее в воду, и давал мне видеть чаще свет лица Твоего,—и тотчас отлетал, делаясь невидимым, и не давая мне понять, кто был Ты...

Ты, наконец, сподобил меня увидеть и некое страшное таинство. Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и много­кратно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световидней-шими и блестящими, пришел в исступление...

Проведши так благодатию Твоею довольное время, я опятьувидел другое страш­ное таинство. Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою,не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь, сделавший сие...

Пришед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию свое­му. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида. Впрочем, и тогда Ты не дал мне познать, кто Ты был. Ибо как можно было мне познать Тебя, когда Ты не сказал мне ничего, но тотчас скрылся ?

Я... все искал и искал со слезами увидеть Тебя. Когда наконец, подавленный печа-лию и скорбию, я забыл всецело и себя самого, и мир весь, и все, что в мире, не держа на уме совершенно ничего из всего видимого; тогда опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый. Я чувствовал тогда, что Ты очищал ум мой, открывал пространнее очи души моей и давал мне видеть славу Твою обильнее, и что сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься... О Владыка, мне казалось, что Ты—недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ... Ты сиял чрезмерно и, как мне казалось, явялся весь во мне всём, видевшем добре. Когда я спросил Тебя, говоря: о, Владыко, кто Ты ? тогда Ты в первый раз сподобил меня, блудного, услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: ...как и за что удостоился я таких благ? Ты сказал мне: ЯБог, соделавшийся человеком, по любви к тебе. Так как ты взыскал Меня от всей души, то се отныне будешь ты братом Моим, и другом и сонаследником"?[31]

Поэт и мистик одновременно, Симеон живо и образно выражает сущность христианского опыта: общение с Недосягаемым и знание Непознаваемого, став­шее возможным благодаря воплощению Слова, вырывающего тварь из греха и дарующего ей божественную жизнь. Это именно то, что позже выразит Палама различением в Боге сущности и "энергий". Симеон ограничивается утвержде­нием сущностной трансцендентности, описывая трепет твари перед Тайной и в то же время настаивая на факте откровения и благодати, факте видения лицом к лицу, дарованным Богом Живым в Иисусе Христе.

Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными влас­тями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха—на его видения, на неистовость, с которой он защищал древнюю монашескую практику исповедываться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта ис­поведь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния), и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов.

Вся жизнь Симеона—наглядное свидетельство конфликта между пророчест­вом и священством, между опытом и установлением, конфликта, известного и многим другим святым, например "Убогому" из Ассизи на Западе. У Симеона, однако, был несомненный богословский разум и глубокая проникнутость Свя­щенным Писанием. И в приведенном выше отрывке многое созвучно апостолу Павлу. Его постоянное противодействие любой механически воспринятой са­краментальности—недостатку, впрочем, в целом чуждому христианскому Вос­току—не приблизило его ни к "интеллектуалистской" мистике Евагрия, ни к не­оплатоническому спиритуализму. Таинства Церкви составляли неотъемлемую часть его духовного мира, и его молитвы перед Причастием и после него—одни из наиболее живых и реалистических в православном молитвослове.

"Божественных причащаяйся и боготворящих благодатей,

неубо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом трисолнечным...

Сего ради к Тебе приступих, якоже зриши, со слезами и душею сокрушенною

избавления моих прегрешений прошу прияти ми,

и Твоих живодательных и непорочных Таинств причаститися неосужденно...

И дерзая Твоим богатым к нам благодеянием,

радуяся вкупе и трепеща, огневи причащаюся, трава сый,

и странно чудо, орошаем неопально, якожеубо купина древле неопальне

горящи..[32]

"...Пречистое и Божественное Тело Твое все блистает огнем Божества Твоего, растворившись и неизреченно смешавшись с Ним]. Итак, Ты и мне даровал его, Боже мой, ибо нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречис­тым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровию Твоею; знаю, что я... соделался телом Твоим чистейшим... членом светлым, прозрачным и сияющим ".[33]

Гениальность Симеона состоит в выражении религиозной ценности и под­линного духовного содержания мистической традиции восточного монашества. Утверждая необходимость для каждого истинного христианина живого сопри­косновения с Богом, осознанного общения с Иисусом, действительного опыта соединения с Ним, игумен монастыря св. Маманта поставил вопрос о природе этого соединения. Паламе предстоит разрешить этот вопрос на вероучительном уровне.

Византийский исихазм в XIII—XIV вв.

Часто выражалось мнение, что исихастское возрождение в Византии XIV в. началось на Синае и что в начале этого же столетия святой Григорий Синаит при­нес практику "сердечной молитвы" на Афон. Именно так описывает это биограф преподобного Григория. Нов данном случае он преувеличивает его роль, как это часто делают авторы житий дорогих для них и почитаемых святых. Святой Гри­горий Синаит действительно имел очень большое влияние на распространение исихазма в XIV в., прежде всего в славянских странах; однако многое столь же значительное сделали до него и другие учители. И поскольку Палама говорит о них больше, чем о нем, мы должны обратить на них особое внимание.

Есть имя, которое стоит в центре любой дискуссии об исихазме,—это имя Никифора Подвижника. Палама называет его "итальянцем", обращенным в пра­вославие и ставшим монахом на Афоне; позже, в Константинополе, он воспро­тивился униатской политике императора Михаила VIII Палеолога (1261 —1282). Вероятно, Никифор, как и многие "итальянцы", приезжавшие в это время в Византию, был грек из Калабрии или Сицилии. О его жизни мы ничего не знаем, кроме того, что он оставил небольшой трактат "О хранении сердца" и имел мно­го учеников среди духовной элиты византийской Церкви. Обычно считают, что его скит находился недалеко от Карей, столицы Афонской Горы.

Выше был процитирован Иоанн Лествичник, для которого цель жизни в без­молвии состояла в том, чтобы "удерживать Существо бестелесное в пределах те­лесного дома", «в том, чтобы "Имя Иисусово соединить с дыханием". "Духов­ные Беседы" Псевдо-Макария ориентируют всю исихастскую мистику в этом смысле: тело, душа и дух рассматриваются как единый организм; только грех разбил это единство, заставив тело восстать против духа и направив сам дух по пути блужданий воображения, и подчинив тело тирании страстей. Христос при­шел, чтобы восстановить единство человеческого состава; и, постоянно держа в памяти имя Иисусово, безмолвник делается жилищем благодати искупления. Чтобы эта благодать была истинно действенной, он должен "возвратить дух в сердце", то есть снова дать ему то место, которое принадлежало ему как центру единого психо-физиологического организма, и этим восстановить гармонию между его частями.

В своем трактате Никифор приводит это как ряд наставлений или духовных упражнений. Часто эти наставления неверно отождествляются с самим исихазмом. Однако наставления эти, даже в глазах самого автора, играют второстепен­ную роль. В действительности его трактат является сборником агиографических и святоотеческих текстов, где выдержки из "Жития святого Антония", написан­ного св. Афанасием Великим, соседствуют с цитатами из Макария, Иоанна Лествичника, Диадоха Фотикийского, Симеона Нового Богослова и других духовных писателей. И наконец, в приложении к сборнику цитат автор дает слово некоему собеседнику, который просит его точнее определить, что такое "внима­ние" (προσοχη), и показать ему, как можно его достичь. Ибо, согласно святым От­цам, рассеяние ума есть то главное препятствие, которое должен преодолеть без-молвник, дабы достичь непрестанной молитвы. Можно ли удержать в сердце имя Иисусово, когда ум осажден впечатлениями внешнего мира, когда грех увлекает его далеко от места, назначенного ему Богом, то есть от сердца, откуда он может управлять всем организмом?

Никифор простым, народным языком, не прибегая к каким-либо богослов­ским тонкостям, указывает своему собеседнику самый традиционный путь пре­одоления всех трудностей: следование советам духовного учителя. В заключение он указывает практический путь—на случай, если нет опытного учителя:

"Нужно искать наставника незаблудного, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания... Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же... не най­дется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему при­лежно со смирением, сделай, что скажу тебе.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпуска­ние из себя воздуха... чрез сердце... Сядь и, собрав ум свой к себе, введи его в путь ды­хания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радо­сти, что опять увиделся с детьми и женою... так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить мо­литву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожде­ление Бога.

Если же, брате, и много трудясь не возможешь ты войти в область сердца, как я тебе сказал, сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божией помощию найдешь искомое. Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молит­вы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! —и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание дер­жать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения "[34]

Здесь Никифор конкретизирует и уточняет ту роль, которую приписывал серд­цу в молитве уже Макарий. Его метод молитвы основывается на антропологии, которую в основных линиях разделял Макарий, но изначально семитической по происхождению. Таким образом, в византийской монашеской духовной тради­ции восторжествовало библейское представление о человеке как неделимом психофизическом целом. И это—несмотря на столетия искушения неоплатони­ческим дуализмом! На деле предлагаемый Никифором путь телесной аскезы вытекает из "того простого факта, что всякая психическая деятельность отража­ется на телесной. Реально, хотя и незаметно, тело участвует в каждом движении души, будь то эмоция, отвлеченная мысль, желание или даже опыт общения с потусторонним".[35] Наиболее спорны у Никифора чисто физиологические поня­тия, присутствующие в некоторых его выражениях. Но сама физиология, несо­мненно, очень похожа на библейскую. "Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, и Создатель сделал его источ­ником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее дей­ствие, оно действует в дыхании и речи".[36] Однако для Никифора эта физиология—не главное в духовной жизни; психофизиологический метод—только одно из средств для достижения "внимания "или "хранения сердца ", что хотя и являет­ся необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущ­ность, ни ее высшая цель.

Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматиче­ски приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII в. между христиан­скими монахами и мусульманами часто бывали личные контакты. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Фило-фея и.Григория Паламы. Молитва божественного Имени, связанная с дыха­нием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.[37]

Но эта параллельность только подчеркивает контраст между магометанским использованием и христианской интерпретацией одного и того же психологиче­ского явления. У христианских монахов—несмотря на неизбежные в народной среде искажения и смешения—молитва, связанная с дыханием, неотделима от сакраментальной мистики и богословия благодати.

Многие византийские трактаты о духовной жизни, написанные в XIII—XIV вв., с некоторыми вариантами содержат те же указания, что и у Никифора. Мы на­ходим их в "Методе священного внимания", труде анонимного автора, неверно приписываемом Симеону Новому Богослову, а также у св. Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулос. Кроме того, Палама утверждает, что их реко­мендовали своим ученикам два великих учителя конца XIII в.: патриарх Афана­сий I и Феолипт, митрополит Филадельфийский.[38] Это показывает, насколько распространено было влияние исихастской духовности, а также раскрывает ис­тинную ее природу. Феолипт и Афанасий не были ни отшельниками, ни монас­тырскими затворниками, ни пустынниками; наоборот, оба они связаны с соци­альными и духовными реформами христианского общества, и вся их деятельность была направлена на поощрение в Византии церковной общинной жизни и сак­раментального духа. Таким образом, и они сами, и их преемники показали, что исихазм в XIV в. был не только движением индивидуальной мистики, но и ду­ховным возрождением, основанным на святоотеческой традиции. Через таких людей, как Афанасий и Феолипт, христоцентрическая мистика Иисусовой молитвы распространялась на всю Церковь. В трудах Паламы она обретет свое богословское осмысление.

Однако прежде чем перейти к великому исихастскому учителю, мы должны обратиться к человеку, духовное влияние которого подготовило успех паламизма в Византии и славянских странах—Григорию Синаиту (1255—1346).

Григорий был выходцем из Малой Азии, но его именование объясняется дол­гим пребыванием в Синайском монастыре, где жива еще была традиция Иоанна Лествичника. Его биограф патриарх Каллист говорит, что он там делил время между молитвой и учением и что познания его превосходили познания всех мо­нахов его монастыря. Однако не на Синае, а на Крите, где Григорий жил позже, он научился от монаха по имени Арсений "хранению ума" и "чистой молитве". После этого он отправился на Афон, где стал игуменом Магульского скита и в скором времени был окружен многочисленными учениками. Около 1325 г. афон­ские монахи, жившие вне стен, защищавших крупные монастыри, оказались жертвами постоянных набегов турок. Григорию пришлось покинуть Афон, и в конце концов он нашел прибежише в Парории, во Фракийских горах, на гра­нице Византийской империи и Болгарии; здесь он был под защитой болгар­ского царя Иоанна Александра. Тогда из Парории исихазм начал распростра­няться по всем славянским странам. Будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосии Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохно­вил знаменитых заволжских старцев.

Сочинения св. Григория Синаита всегда были излюбленным чтением право­славных монахов. Проникнутый научениями "Лествицы", Григорий излагает учение о чистой молитве с глубоким пониманием психологии монахов. Он ис­пользует весь опыт, накопленный предыдущими поколениями. Поэтому сочи­нения его в высшей степени насыщенны, в них совмещаются мистические сви­детельства, опыт и самые конкретные советы. Вся традиция безмолвников сжата до отдельных кратких выражений, например:

"Сообразно с запоеедию должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога твоего всегда (Втор. 8, 18). Ибо от чего гибнем, противуположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра". [39]

Эта "память Божия", необходимая для истинной жизни, была искажена гре­хом, и безмолвник должен восстановить в себе именно ее. Для этого следует ему отрешиться от всех других "помыслов", помня лишь о Боге.

"Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека еди-новидной и простой памяти, которая чрез сие потеряла и Божию память, и, сде­лавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами.

Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте... Врачуется же память постоянною, дей­ствием молитвы утвердившеюся, памятию Божиею ".[40]

Преп. Григорий Синаит, учитель "безмолвия" (исихии), явно и подчеркнуто предпочитает путь отшельнической жизни общинному монашеству, которое знал по личному опыту на Синае и которое было в больших византийских монасты­рях. Литургическая молитва—или "псалмопение"—остается, по его мнению, слишком внешней, чтобы она могла сама по себе привести к восстановлению "памяти Божией".

"Подражай поющим нечасто... Много петь хорошо для проходящих деятельную жизнь, по причине неведения ими мысленных занятий и по причине труда, а не для безмолвствующих, для коих довлеет в Боге едином пребывать, моляся в сердце и от помышлений удерживаясь "[41]

Не все учители исихазма XIV в. одинаково отрицательно относились к псал­мопению. Так, в частности, Феолипт Филадельфийский упорно настаивает на том, чтобы его ученики строго следовали правилам монашеской общины. А па­триарх Филофей говорит, что, когда Палама однажды подумал об уходе в отшель­ничество ради "чистой молитвы", его резко осудил, явившись к нему в видении, преп. Антоний Великий, пославший его обратно к братии и общей молитве. Гри­горий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистичес­кой и спиритуалистической тенденции византийского исихазма, самой близкой к Евагрию Понтийскому. Вероятно, не случайно он держался совершенно в сто­роне от догматического спора о монашеской духовной жизни, возникшего в кон­це его жизни. Правда, однако, и то, что ближайшие его ученики: Каллист, Марк, Давид Дисипат—все поддержали Паламу. Во всяком случае, Григорий должен был сочувствовать своим братьям-монахам в их конфликте с гуманистами-варлаамитами, поскольку и сам он поощрял соединение молитвы с дыханием и оп­ределенно ссылался на метод телесной молитвы Псевдо-Симеона. Еще слиш­ком жива была в монашеской среде традиция Макария и Симеона Нового Богослова, чтобы он мог изменить ей, несмотря на "евагрианский" характер его внутреннего устроения. Поэтому в его сочинениях, как и в сочинениях всех дру­гих современных ему исихастов, мы видим, что вся мистика Имени Иисусова и весь путь чистой молитвы связаны с сакраментальной жизнью в Иисусе Христе. Цель безмолвнической жизни для него, как и всех других, не отличалась суще­ственно от той, которую Священное Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом.

"Из-за нерадения и страстного навыка большинство из нас впадает в нечувст­вие и слепоту, даже не зная, что Бог есть, и что мы такое, чем мы стали как чада Божий, чада света, чада и члены Христа. Может быть, нас крестили взрослыми? Во всяком случае, мы чувствуем только воду, но не Дух. Даже если мы возрождаемся в Духе Святом, вера наша мертва и бездейственна... Мы стали плотью и живем по-плотски... Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении дейст­вие (энергию) Духа, есть два пути:

соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара....

он может открыться жизнью, отданной послушанию (духовному отцу), посто­янным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге.

Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота ".[42]

Одной из важнейших забот Григория Синаита было ограждение своих учени­ков от воображаемых видений, которые иногда бывают естественного, но чаще диавольского происхождения.

"Если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святаго какого, или бы свет мечтался и печатлелся в уме. Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные об­разы того, что вожделевает, у тех, кои не внимают сему опасно, и таким образом сами себе причиняют вред... Чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего,теплота, попаляющая страс­ти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину ".[43]

Григорий Синаит настаивает здесь на существенной черте православной ми­стической традиции: наиболее опасным врагом единению с Богом является во­ображение в любом виде и форме, вольное или невольное. У этого восточного учения есть неожиданное сходство с тем, как понимает воображение Симона Вейль: "Оно заполняет те щели, через которые могла бы проникнуть благодать". Монахи стремились не к некоему особому субъективному состоянию, а к объек­тивному контакту. Воздействие этого контакта—сердечное тепло, радость, ощу­щение полноты—реальны, но существенно отличаются от соответственных субъ­ективных ощущений, поскольку они—не просто душевные состояния, а явления действенного присутствия Божия.

Именно в этом пункте все свидетельства указывают на то, что исихазм не только некая школа духовности, но и учение, неразрывно с этой духовностью связанное. Таким образом, мы подходим к богослову исихазма, святому Григо­рию Паламе.


ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, БОГОСЛОВ ИСИХАЗМА

Молодые годы

Палама родился в 1296 г.; его родители были знатного происхождения—малоазийцы, переселившиеся в Константинополь в результате турецкого нашествия. Григорий вырос при дворе императора Андроника II Палеолога. Андроник покровительствовал писателям и ученым, будучи сам интеллектуалом, но посред­ственным политиком. Однако он был наиболее благочестиво настроенным из всех византийских правителей этой поздней эпохи. Смиренный и послушный друг строгого патриарха Афанасия I, он лучше многих других осуществил идеал теократии, теоретическую основу Византийской империи, символически вопло­щенный в расположенной над "царским входом" в притворе св. Софии мозаике IX в.: на ней христианский император, царь земной, простерт перед Христом Вседержителем, воплощенной Премудростью, Императором небесным. Биограф Паламы описывает атмосферу византийского двора около 1300 г. Он рассказы­вает, что отец будущего учителя исихазма, заседая в сенате, был настолько по­глощен умной молитвой, что не услышал, когда император задал ему вопрос на политическую тему. Андроник, уважая его молитву, не настаивал на получении ответа!

Приблизительно до двадцатилетнего возраста Григорий изучал светские науки, классические тривиум и квадривиум, давшие ему основательное знание Ари­стотеля. Метафизика Платона в среде византийских традиционалистов счита­лась несовместимой с христианством и потому не включалась в обычный курс светских наук. Палама нередко говорит об аристотелевской логике как о чистом упражнении, удобном методе мышления, законном для христианина. Метафи­зическое же учение Платона в глазах Паламы означало определенный выбор ин­теллектуального направления и связанные с ним обязательства. Палама гордился тем, что отверг его.

Около 1316 г. Григорий неожиданно решил последовать монашескому при­званию, развившемуся в нем в результате посещения выдающихся константи­нопольских монахов. Феолипт Филадельфийский, в частности, посвятил его в "чистую молитву". Напрасно император предлагал ему блестящую карьеру: он решил оставить мир. Все семейные препятствия к своему монашеству он устра­нил весьма типичным для средневековой Византии способом. Еще ребенком он потерял отца (который перед смертью принял монашеский постриг) и потому остался ответственным за свою мать, двух сестер, двух братьев и большое число слуг. Он предложил им всем постричься. Так, мать его, обе сестры и многие из слуг поступили в монастыри столицы, а трое юношей вместе пешком отправи­лись на Афон. Там Григорий двадцать лет жил монашеской жизнью, очень ма­ло отличавшейся в XIV в. от той, что еще можно видеть на Святой Горе в наши дни.

Афонские монастыри не самые старые на Востоке. Великая Лавра была осно­вана преп. Афанасием только в X в.; в течение последующих столетий там было создано много других крупных монашеских общежитий, и все они образовали своего рода федерацию под общей властью прота, председательствующего в совете, куда входят игумены различных монастырей. Подобные же федерации существовали и в других местах: на Олимпе Вифинском, на горе святогоАвксен-тия—но турецкое завоевание Малой Азии поставило Афон в исключительное положение, особенно если учесть его многонациональность: туда посылали монахов сербы, болгары, грузины (или "иверы") и русские; иногда они посту­пали в большие греческие монастыри, иногда же основывали свои собственные обители. До XIII в. на Афоне существовал даже латинский монастырь "амальфитанцев" (почти все его монахи происходили из итальянского города Амальфи). В настоящее время только его руины еще свидетельствуют о былом един­стве Востока и Запада в аскетическом подвиге и молитве...

В XIV в. Афон был центром всего православного монашества. Это был и ин­теллектуальный центр, о чем до сих пор свидетельствуют неисчерпаемые богат­ства афонских библиотек. Годы, проведенные там будущим учителем исихазма, были для него не только годами духовной школы, но и возможностью получить обширные познания в святоотеческой литературе и приобрести глубокую опыт­ность в различных проблемах монашеской жизни. На всем протяжении истории Афона не прекращался конфликт общежительной, "киновийной" традиции монашества с традицией пустынножительства и безмолвия. Обе эти традиции на Востоке всегда существовали бок о бок: обе восходят к египетскому началу христианского монашества.

Киновийный образ монашества, введенный на Афоне в X в. преп. Афанаси­ем, есть та форма монашества, которая на Западе была распространена св. Бене­диктом: обеты целомудрия, послушания и бедности в среде строго организо­ванной общины, четкие правила, которые точно определяют каждую деталь монашеской жизни. Основные ее моменты—литургическая молитва, послуша­ние игумену и совершенный отказ от обладания какой-либо личной собствен­ностью. Пустынножительство—в том виде, в каком оно практиковалось многими подвижниками со времен преп. Антония Великого,—наоборот, предоставляет монаху полную свободу идти к совершенству своим путем. Кроме того, отшель­ники и безмолвники только себя считали истинными "монахами" (от греческого монос—один). Их духовная жизнь, разумеется, по существу своему, также была жизнью в целомудрии, но обеты послушания и бедности толковались иначе.

Абсолютным духовным руководителем был не игумен, а опытный монах, избранный свободно; материальные блага не передавались общине, как это было в общежительном монашестве—часто, будучи богатой, она могла обеспечить монахам удобную, а иногда и праздную жизнь; отказ от них был более радикаль­ным и делал бедность личной и конкретной. Оба эти пути имеют очевидные пре­имущества и опасности. С одной стороны, дисциплина могла оказаться чисто внешней, лишенной всякой истинной духовности и подчас она была связана с определенным материальным комфортом, сопровождавшимся явной социаль­ной несправедливостью (ибо общежительные монастыри были богатыми земле­владельцами и широко использовали труд рабов); другой путь таил опасность духовной анархии—чрезмерного индивидуализма и "сверхспиритуализации" монашеских обетов.

Византийское монашество, особенно начиная с XI в., достаточно широко практиковало сочетание двух этих путей. Исихастская духовная жизнь не была чужда и самым большим общежительным монастырям, поскольку в самой об­щине старцы—духовники и духовные отцы—пользовались авторитетом, парал­лельным административной и дисциплинарной власти игумена. Житие Симеона Нового Богослова дает нам несколько примеров этого. С другой стороны, безмолвники-исихасты часто следовали полуобщинному образу жизни: несколько монахов собирались вокруг духовного учителя, вместе подвизаясь и молясь, а по субботам и воскресеньям посещая монашескую общину, к которой были припи­саны, для участия в богослужении и таинствах.

Преимущественно такому образу жизни и следовал Палама на Афоне. Иси­хастская традиция, какой она была в XIV в., следуя авторитету Иоанна Мосха,[44] действительно видела в этом наилучший путь. Более того, Палама критиковал чрезмерный исихазм, особенно когда он вел к пренебрежению литургической жизнью, и сам время от времени жил в больших общежительных монастырях.

Трое братьев прожили три года вблизи Ватопедского монастыря под руковод­ством безмолвника по имени Никодим, пришедшего на Афон с горы св. Авксентия, другого крупного центра монашества в XIII—XIV вв. Но после преждевре­менной смерти их младшего брата, Феодосия, а затем и Никодима, Григорий и второй его брат, Макарий, пошли в глубь Афонского полуострова и поселились в Великой Лавре св. Афанасия, старейшем и авторитетнейшем монастыре "Афон­ской федерации". На всю жизнь Лавра стада родным домом для Паламы.

Будущий учитель исихазма поначалу вступил в монашескую общину, и игу­мен даже назначил его певчим. Три года спустя он удалился на пустынножитель­ство в скит Глоссию, чтобы жить под руководством знаменитого монаха по име­ни Григорий. Пустынножительству этому положили конец постоянные набеги турецких пиратов, от которых больше всего страдали небольшие монашеские обители, не имевшие защиты тех внушительных стен, которые и теперь еще при­дают афонским монастырям вид настоящих крепостей. Палама и последовавшие за ним монахи решили идти в Святую Землю и на Синай. Несмотря на мусуль­манское завоевание, подобные паломничества были частым явлением, излюб­ленным монахами, таким образом лучше других узнававшими те относительно благоприятные условия, которые в то время мусульмане гарантировали христи­анам. Монахов даже привлекали некоторые духовные течения ислама: свидетель­ством такого духовного смешения, главным образом в простонародных слоях монашества, был, как мы это уже видели, психофизический метод молитвы.

Однако Паламе не удалось выполнить свое намерение. Он некоторое время пробыл в Фессалониках, где присоединился к духовному кругу, возглавляемому Исидором, учеником Григория Синаита и будущим константинопольским па­триархом. Люди этого круга были очень активны в самых разных социальных слоях, ибо так же, как Симеон Новый Богослов и Феолипт Филадельфийский, Исидор и Григорий не считали, что исихастская духовная жизнь есть исклю­чительная принадлежность монахов. Они пытались распространять практику Иисусовой молитвы за пределами монастырей, усматривая в этом преимущест­венный путь сделать благодать Крещения реальной и действенной.

Тридцати лет, около 1326 г., Григорий был рукоположен в Фессалониках во пресвитера. Тогда он основал скит недалеко от Верии, которым руководил и где в течение пяти лет вел крайне строгую подвижническую жизнь. Пять дней не­дели он жил в совершенном одиночестве, по субботам и воскресеньям присое­диняясь к братии для совершения Литургии и беседы с ними. Это пребывание в Верии было нарушено только одной краткой поездкой в Константинополь, когда умерла его мать. Он привез с собой двух своих сестер и поселил их в верийских монастырях.

Около 1331 г., наконец, он вернулся на Афон, так как сербские набеги посто­янно опустошали окрестности Верии. Он решил жить недалеко от Лавры в ски­ту св. Саввы. Монахи и теперь показывают, где была его келья и где позже была построена часовня. Место это гораздо выше монастыря, на крутом склоне Афон­ской горы. Чтобы добраться туда из Лавры, нужно примерно час идти вверх по крутой горной тропинке. Здесь Палама продолжал вести ту же жизнь, что и в Верии, проводя будние дни в уединении и спускаясь в монастырь только в бого­служебные праздники. Мы видим то же замечательное равновесие между лич­ной духовной жизнью и общинной молитвой у исихастов XIV в., которое в боль­шой мере определило богословскую мысль Паламы.

Пребывание Григория в скиту св. Саввы в 1335 г. на короткое время было пре­рвано. Он был назначен афонскими властями игуменом большого монастыря Есфигмену, насчитывавшего около двухсот монахов, на севере полуострова. Реформаторская ревность молодого игумена вскоре вызвала столкновение его с монахами. Тогда Палама вернулся в свою келью св. Саввы, где его ждали новые заботы.

Спор с Варлаамом и Акиндином

Не задерживаясь на чисто исторических эпизодах этого знаменитого спора, результат которого определил последующие судьбы восточного христианства, наметим только общие этапы.

Варлаам, калабрийский грек, прибыл в Константинополь около 1330 г. и очень скоро стал известен как ученый и философ. Его сочинения по астрономии и ло­гике распространяются в Византии, и Иоанн Кантакузин, "великий доместик" Андроника III, своего рода премьер-министр, назначил его на кафедру императорского университета. Здесь Варлаам комментировал студентам труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, таинственного автора V в., который скрывался под именем афинянина, обращенного святым апостолом Павлом. Сочинения Дионисия были широко распространены на Востоке, а с 827 г., когда византийский император Михаил II послал их текст Людовику Благочестивому, стали известны и на За­паде. Эта драгоценная рукопись доныне хранится в Национальной библиотеке в Париже, а Ареопагитский корпус стал тем греческим текстом, который более всего читали латинские средневековые философы. В 1333—1334 гг. калабрийский философ от имени греческой Церкви выступал на переговорах с двумя доминиканскими богословами, посланными папой на Восток с целью подго­товки воссоединения церквей. В 1339 г. он был облечен конфиденциальной мис­сией к Бенедикту XII в Авиньон. Несомненно, иностранец никогда бы не был почтен таким доверием, если бы он вполне убедительно не доказал византий­скому правительству своей верности православию и интересам империи. И дей­ствительно, Варлаам всегда исповедывал православные убеждения, "любовь к истинному благочестию" заставила его покинуть Италию, где греки, хотели они того или нет, были в унии с Римом. Таким образом, он считал, что вернулся к вере своих отцов.

Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизиро­вать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины сред­невековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма.

Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской рефор­мации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с "Фомой", он, - следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на "богопознание" и "доказатель­ство" исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его "апофатизм", постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопа­гита, восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем про­должать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух ис­ходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение.

"Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуж­дой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию".[45]

Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники—то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъ­естественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в выс­шей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества.

Этот калабрийский философ обладал пытливым умом и попытался поближе узнать своих новых противников. Поэтому он некоторое время делил жизнь с безмолвниками в скитах Фессалоник и Константинополя. Там он столкнулся со сделавшимся наиболее общедоступным вариантом психофизического метода мо­литвы. Это было сильнейшим шоком и для его гуманистической психологии, и для его философских убеждений, проникнутых платоническим спиритуализмом.

"Они посвятили меня,—писал он,—в чудовищные и абсурдные учения, до описа­ния которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям Между белым и красным светом, умопостигаемым вхожде­ниям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа ощутимым обра­зом с полной сердечной уверенностью... "[46]

В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат "О хранении сердца" Никифора Подвижника или на "Метод" Псевдо-Симеона, а что—простонародным искажением их наставлений, или же собствен­ной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов-безмолвников с еретиками-мессалианами, или "богомилами", тогда очень многочислен­ными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание,—впро­чем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой— развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности—знание отрицательного бо­гословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, нако­нец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий:

"Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех ".[47]

Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно:

"Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущ­ностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет ".[48]

Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые "Триады в защиту священнобезмолвствующих"—сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значе­ние и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного мо­нашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый от­бор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы—в особенности неоплатонический спиритуализм—и утвердила практику и учения, которые мог­ли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека.

И, наконец, в ответ на обвинение в мессалианстве, отвергая упрек Варлаама, что монахи "видят божественную сущность телесными глазами", византийские со­боры XIV в. признали паламитское различение между божественной сущностью и энергиями.

Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Та внутренняя политическая борьба, которая в это время раздирала уже шатающуюся Империю Палеологов, отсрочила на несколько лет принятие окон­чательного решения.

Первым официальным или полуофициальным документом, изданным про­тив Варлаама, был "Святогорский Томос", составленный самим Паламой и под­писанный в 1340— 1341 гг. игуменами и монахами святой горы Афон на собрании (синаксис) в Протате Карей. Таким образом, все афонское монашество восстало против номиналистического гуманизма Варлаама и признало в Григории Пала-ме своего авторитетного выразителя. В "Томосе", как и в "Триадах" христиан­ская мистика включена Паламой в божественный замысел спасения. Бог стал действительно видимым, поскольку Царство будущего века уже реально предво­схищается в Церкви, так же как Христос заранее открыл Себя праведникам Вет­хого Завета. Вот начало этого важного текста:

"Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно при­знанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удо­стоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога ".[49]*

Таким образом, христианская святость по существу своему носит характер пророческий: ветхозаветные пророки знали о первом пришествии Христа и воз­вещали его, новозаветные же знают и возвещают славное второе пришествие Гос­пода; они опытно и в полноте переживают обетования, получаемые каждым христианином в крещении, они являют тайну спасения не только словами, но и самой своей жизнью. Такое пророческое служение особенно характерно для монахов, на которых нападал Варлаам:

"Одни посвящены в таинства собственным опытом—это те, кто ради Еван­гельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таин­ственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, ко­торые недоступны уму. Другие жеза почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых... "[50]

Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для ис­хода спора.

Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили го­раздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения.

Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась воз­можной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до край­них выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за стро­гими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам "семи Вселенских Соборов", которые интеллектуалы волей-неволей долж­ны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися вос­становить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально воз­можную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов.

Западный человек может быть удивлен—в чем же здесь основание для кон­фликта? Разве не могли оба течения сосуществовать, предоставляя философии и богословию свойственные им раздельные области? Но такое разделение, до­пущенное Западом в Средние века, было, однако же, неприемлемо на Востоке. С одной стороны, неоплатонизм, привлекавший византийских гуманистов, был, по существу, религиозной системой и потому предполагал некоторую компе­тентность в области богословия. С другой стороны, противники светского эл­линизма унаследовали от греческих Отцов систему мышления, не допускавшую по самой своей сути никакой деятельности—и в особенности интеллектуаль­ной—вне христианского опыта жизни во Иисусе Христе. Поэтому философия не рассматривалась как автономная область, в которой человеческая мысль могла бы действовать в рамках нехристианских принципов. И мы реально уви­дели, как в самом сердце исихастской традиции постепенно побеждало монис­тическое понятие человека—человека всецело падшего и смертного, который весь, душой и телом, призван уже здесь, на земле, вкусить зачатки грядущего обожения.

С IX по XIV век Церковь по отношению к конфликту между двумя этими те­чениями часто занимала статическую, формально-консервативную позицию официального богословия. Многие византийцы, включая большую часть епис­копата, полагали, что после мира, достигнутого Церковью в результате победы над иконоборчеством в 843 г., Предание обрело свое окончательное выражение, закрепленное в формулах семи Вселенских Соборов, и, следовательно, для того, чтобы полностью обезопасить себя в вероучительном отношении, не нужно ничего, кроме их повторения. Святоотеческое предание казалось таким же застывшим, как фигуры самих Отцов на великолепных мозаиках византийских церквей. Крепко держась этого "богословия повторения," Церковь довольство­валась осуждением гуманистов только в тех случаях, когда, переходя все грани­цы, они пытались создать новый синтез эллинизма и Евангелия, предназначен­ный заменить синтез, выработанный святыми Отцами. Так, философ Иоанн Итал в XI в. был осужден за свои платонические воззрения. После этого в Неделю Пра­вославия (первое Воскресение Великого Поста) в храмах анафематствовали "при­нимающих платонические идеи как истинные" и "проходящих эллинские уче­ния и обучающихся им не ради только обучения, но и следующих их суетным мнениям" (переводы анафематизмов против Итала, а также против противников св. Григория Паламы см.: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 862—864, 894—899. — В.А.). Но с другой стороны, и такой человек, как Симеон Новый Богослов, испытывал трудности в отношениях с церковными властями, подозрительно смотревшими на мистика, который что-то менял в традиционных школьных формулировках.

Спор между Варлаамом и Паламой, состоявшийся на фоне такого латент­ного внутреннего конфликта византийской религиозной мысли, впервые остро и резко вскрыл эту проблему во всей ее полноте. Течение этого спора и его исход определили дальнейшую историю Восточной Церкви. Ибо останься эта Церковь пассивной перед наступающим номинализмом, настоящий ураган новых идей Нового времени сломал бы рамки средневекового общества и привел к такому же кризису, какой поразил христианский Запад, то есть к Ренессансу, неоязыче­ству и церковной реформации в духе новой номиналистской философии.

Однако даже после того, как Варлаам уехал в Италию, творческий гений Паламы сталкивался с нападками некоторых противников, как гуманистов, так и защитников "богословия повторения". После победы Паламы в июне—августе 1341 г. эта оппозиция, вероятно, никогда не стала бы открытой, если бы ей не благоприятствовали политические обстоятельства. Не будем входить во все по­дробности этого очень "византийского" и сложного политического положения. Ограничимся кратким историческим обзором, а затем перейдем к общему изло­жению мыслей Паламы.

Монах болгарского происхождения Акиндин, бывший ученик Паламы на Афо­не, занял по отношению к участникам спора двусмысленную позицию. Он хотел играть роль арбитра, отказываясь ставить вопрос во всей его полноте. В действи­тельности он принадлежал к группе "формальных" консерваторов, полагавших, что любые проблемы можно разрешить простым повторением старых формул, и воспротивившихся богословию "энергий", сформулированному монахами. В августе 1341 г. Акиндин был также осужден. Он согласился подписать туман­ное покаяние, и потому его имя не упоминается в соборных постановлениях. Борьба двух политических кланов вызвала его возвращение на сцену.

Председательствовавший на июньском соборе император Андроник III Палеолог умер через четыре дня после его окончания, не успев подписать его поста­новлений. Ввиду малолетства его сына Иоанна V регентство получила его вдова, Анна Савойская. Императрица не сумела удержать политическое равновесие между двумя партиями, составлявшими ее окружение, из которых одну воз­главляли патриарх Иоанн Калека и великий дука Алексий Апокавк, а другую— великий доместик Иоанн Кантакузин, бывший правой рукой Андроника и по существу правивший империей. Кантакузин председательствовал на августов­ском соборе, который (не называя) осудил Акиндина и опубликовал "соборный Томос".

В августе 1341 г. Кантакузин был отрешен от должности в результате неожи­данного переворота под руководством патриарха и великого дуки. Он восстал против императорского двора и свыше пяти лет вел гражданскую войну против правительства Анны. Эта война в конце концов (в феврале 1347 г.) привела его на императорский трон. Палама открыто осудил переворот, разрушивший поли­тическое равновесие Империи. Он остался лояльным императрице Анне, но отка­зался следовать политике патриарха. Весной 1343 г. последний по причинам чис­то политическим велел его арестовать, однако, чтобы скрыть наличие этих причин, обвинил в ереси. По поручению патриарха Акиндин издал опровержение учения Паламы, на которое тот незамедлительно ответил из тюремной камеры.

В 1344 г. Калека, будучи на вершине власти, отлучил от Церкви Панаму, как и всех его сторонников, и рукоположил Акиндина во иерея. Анна не поддержи­вала богословских обвинений, возводимых против Паламы, она опасалась его как политического противника, но почитала как богослова и служителя Церкви. В начале 1347 г. она созвала собор, который низложил патриарха.

На следующий день Кантакузин вошел в столицу и затем председательство­вал на нескольких соборах, благоприятных для Паламы. В мае 1347 г. учитель исихазма был хиротонисан во архиепископа Фессалоникского. Наиболее зна­чительный собор состоялся в июле 1351 г. Он осудил последнего противника Паламы, философа Никифора Григору. "Томос", опубликованный этим собо­ром, является официальным актом, которым православная Церковь утвердила учение Паламы. В течение XIV в. эти соборные постановления были подтверж­дены решениями других поместных соборов. Их содержание вошло в "Синодик Православия" и с тех пор включено в богослужебные книги.

В качестве архиепископа большого города, столицы Македонии Григорий с замечательной пастырской ревностью действовал в самых разных областях. Луч­шее свидетельство тому—его проповеди. В XIV в. в Фессалониках происходила настоящая социальная революция. Город очень дорожил добытой благодаря вос­станию "зилотов" против знати определенной независимостью—по примеру итальянских городов. Поэтому архиепископ, назначенный центральной кон­стантинопольской властью, был принят не сразу. Палама остался верен при­нятой им политической линии, целью которой было сохранение единства импе­рии в руках единственного человека, способного его удерживать—Кантакузина. И, однако, он сумел покорить жителей Фессалоник. Его проповеди против соци­альной несправедливости часто бывали очень строги, ибо это и было причиной беспорядков в городе. Несмотря на остроту политических событий, в которых активно участвовал учитель исихазма, проповеди его, замечательные своей про­стотой, почти никогда не лишены богословского содержания, сосредоточенного на тайне Христа.

Последние годы Григория отмечены неожиданным эпизодом. Во время мор­ского перехода из Фессалоник в Константинополь галера, на которой он плыл, была захвачена турками. Пассажирам пришлось почти год прожить в уже захва­ченной турками Малой Азии. Письма Паламы и документы, касающиеся плена, являются во многих отношениях показательны. Они, с одной стороны, показы­вают необычайную терпимость турок к христианам—и к жителям покоренных территорий, и к пленным. С другой стороны, они показывают большой интерес пленного архиепископа к исламу. Он дружески спорил с сыном эмира Орхана и даже надеялся, что "вскоре настанет день, когда мы сможем понять друг друга". Из текстов видно, что этот выдающийся представитель византийской Церкви, несмотря на всю свою традиционную верность константинопольской Империи, четко отличал особую миссию Церкви от политических интересов Византии.

Таким образом, византийский исихазм с его последовательным христоцентризмом и религиозным абсолютизмом подготавливал провиденциальное выжи­вание восточного христианства под четырехсотлетним мусульманским господ­ством.

Палама умер 27 ноября 1359 г. в городе, где был епископом. В 1368 г. он был канонизирован вселенским патриархом Филофеем, своим учеником и другом. И по сей день он—вслед за покровителем города святым великомученником Димитрием—самый почитаемый в Фессалониках святой.

Богословие исихазма

Византийские монахи впервые нашли в Варлааме противника, оружием ко­торого была вероучительная система, ставившая под вопрос сами основания исихастской мистики. Поэтому им пришлось излагать и защищать свое собст­венное учение. Это было воистину решающим испытанием, и результаты его показали, насколько глубоко исихазм XIV столетия был укоренен в традиции греческих отцов и ранней Церкви. И действительно, во всем своем творчестве Палама включает мистическую традицию, восходящую к Евагрию и Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов. То или иное субъективное проявление этой традиции, та или иная спорная практика—в особенности "Метод" Никифора—могли стать предметом для недоразумений. Но Палама дал им оконча­тельное истолкование в свете жизни в Иисусе Христе в самом сердце церковной общины. Таким образом, вся история исихазма (безмолвничества) достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.

Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках:

1. На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт;

2. На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.

Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить "через существа", воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только "символически".

Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии.

Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на де­ле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на по­знание человеком Бога. Он писал:

"Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духов­ной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все по достоинству".[51]

Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое уче­ние о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опы­та, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом—душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель иси-хазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противо­поставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библей­ское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в "чистой молитве"?

Далее проиллюстрируем изложенные Паламой основные положения несколь­кими текстами из его "Триад в защиту священнобезмолвствующих", сочинения, лишь недавно впервые изданного и переведенного. Григорий всегда начинает с общей критики эллинской философии:

"Некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обе­щанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирскую мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские запове­ди,еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди на­зывают науками,и с насмешкой уйти от сказавшего: "Будьте совершенны " и "Ес­ли кто во Христе совершен..."и "Мы проповедуем среди совершенных" [то есть от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1 Кор. 14, 20, ср. Мф. 5, 48; Флп. 3, 14—15; Кол. 1,28; 1 Кор. 2, 6]... не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога ".[52]

Нет ли в рассуждении Паламы заблуждения? Следуя апостолу Павлу, он про­возглашает превосходство благодати над природой; очень похоже это делает великий западный учитель благодати блаженный Августин. Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на своего рода христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ста­вя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.

Но критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительно­сти на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных крити­ков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным. Даже сама мысль, что человеческое тело может быть сосудом благодати, казалась калабрийскому философу нетерпимым заблуждением. Для Паламы же, как и для всей монашеской традиции, связанной с сочинениями Псевдо-Макария, напро­тив, это было вполне очевидным фактом, в особенности с тех пор, как Сам Сын Божий воспринял плоть во чреве Марии и основал на земле видимую Церковь, которая может и должна освящать всего человека благодатью своих таинств, давая ему этим залог телесного воскресения в последний день. Именно в этом сосредоточен главным образом весь спор между Варлаамом и Паламой: это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм, Иерусалим и Афины, апос­толов и философов, религию Воплощения и телесного воскресения и религию развоплощения и бессмертия души.

Приведем несколько текстов, касающихся понятия "возвращения в себя", предполагаемого исихастским методом и понимаемого монахами не только в духовном, но также и в телесном смысле.

"Если Сын Божий не только соединил с нашей природой—о безмерность челове­колюбия!—Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, "явился на земле и обращался среди людей "(Вар. 3, 38), ноо изобилие нуда!смешивая себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он со­единяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества—потому что в теле Христове "телесно живет вся полнота Божества "(Кол. 2, 9),—то неужели Он не просветит и не оза­рит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувст­венные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно оза­рять душу изнутри ".[53]

Здесь ясно показаны те антропологические и богословские рамки, в которые Палама включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали "храмом живущего в нас Святого Духа" (1 Кор. 6, 19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он— уже не вовне. Поэтому мы обретем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мерт­вых, но теперь все мы являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви.

Таким образом, христианское мистическое "возвращение в себя" имеет совершенно иное значение, чем сократовское "познай самого себя".

"Если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопозна­ния и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился... И вот пока они учат таким вещам че­рез "Знай самого себя ", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь го­ворится что-то согласное с нашими отцами!"[54]

Отвечая на критику калабрийца, учитель исихазма задает вопрос: "Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела?"[55]

И сам же отвечает: "Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и тело преображает, делая его ду­ховным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда "ду­хом", как написано "Рожденный от Духа есть дух" (Ин. 3,6; 8)" (Там же. С. 166). ("Триады". II, 2. Пар. 9. С. 336—338).

Так Палама восстанавливает материю в ее достоинстве, которое всегда стре­мился отрицать в ней эллинский спиритуализм. Палама как бы вновь открыва­ет смысл таких новозаветных терминов, как "дух" (πνευμα), "душа" (ψυχη΄), "тело" (σωμα), "плоть" (σαρζ), в которых противопоставляется не дух материи, а Сверхъестественное—тварному миру. Действительно, человеческий дух столь же радикально отличен от Бога, как и тело; и, даруя Свою благодать, Бог спасает все­го человека, его душу и тело. Авторитет Писания Палама противопоставляет той мистике небытия, которую готов был принять эллинизированный ум Варлаама.

"Страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: "Призываю вас ради ми­лосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую, Богу угодную " (Рим. 12, 1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко... и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида "запоминать заповеди Божий для исполнения их" (Пс. 102, 18)... когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела ? Как же можно говорить, что "все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее (как это говорит Варлаам) "?"[56]

Мы видим здесь, какая пропасть разделяет исихастскую мистику и индуист­скую нирвану. Христианский мистик ищет новой жизни во Христе, жизни, активной для всего своего существа, и он знает, что благодать Крещения и Ев­харистии уже дала ему эту жизнь; кроме того, он ищет ее внутри своего собствен­ного существа. Поэтому исихастское движение XIV в. никоим образом не про­поведовало индивидуалистический и субъективный мистицизм, а, наоборот, вызвало возрождение сакраментальной жизни Церкви. Сам Палама говорит, что в двух таинствах, Крещения и Евхаристии, содержится все наше спасение, ибо они охватывают все домостроительство человека.[57] В своих проповедях в Фесса-лониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям отно­сительно воскресной Литургии, ибо человек, презревший воскресную Литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли не о ежедневном причаще­нии (Беседа 38).

Неизбежным следствием антропологии и христоцентрической мистики Паламы стала защита им такого понимания истории, которое снова столкнуло его с языческим эллинизмом и делает его возобновителен духа Писания. Он будто вдохновляется знаменитой мозаикой IX в., возвышавшейся над ним, когда он проповедовал там, в куполе собора св. Софии в Фессалониках, где Христос вознесся на небо, но надпись напоминает слова, сказанные ангелами учени­кам: "Мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, воз­несшийся от вас на небо, придает таким же образом, как вы видели Его восходя­щим на небо". (Деян. 1, 11). Христос Вознесения есть также Христос Второго Пришествия. Духовный путь, основанный на двух исторических фактах: прошед­шем—воплощении Бога Слова, и будущем—телесном воскресении последнего дня—никогда не будет игнорировать историю, как ее игнорировала греческая античность. Как говорит О. Кульманн, греки понимали счастье "пространст­венно", определяя его как "здешнее и тамошнее"; но в Священном Писании оно всегда обусловлено "настоящим" и "будущим".[58] Христианин, в самом деле, не ищет освобождения от истории, потому что он не ищет освобождения от тела; но ему известен и конец, и смысл истории. Он обладает сакраментальным зало­гом будущего Царства в себе самом, и вся его жизнь заключается в достижении возможно наиболее полного осуществления этого залога, явления уже здесь, на земле, того блаженства, которое обетовано избранным.

Для понимания богословия Паламы и тех образов, которые он употребляет для его выражения, необходимо иметь в виду эту эсхатологическую перспективу в его мышлении. Например, термин "Фаворский свет", которым исихасты все­гда описывают свой опыт Богообщения. Ибо они отождествляют являемую свя­тым божественную реальность со светом, который явился Господним ученикам в Преображении на Фаворе. Такое отождествление они считают оправданным не только в качестве символа, но как нечто совершенно реальное. Действи­тельно, святоотеческое Предание единодушно истолковывает евангельское по­вествование о Преображении как предвосхищение Второго Пришествия. Но это Второе Пришествие уже теперь есть живая реальность для христианина в его са­краментальной жизни и духовном опыте: будущее Царство—уже "внутри нас" (Лк. 17, 21), предвосхищая полное свое явление в славе последнего дня. Эта "осуществленная" эсхатология не есть ли основная тема новозаветных экклезиологии и духовности? Палама выступал за "сверхрациональное познание" и про­тив рационализма калабрийского философа.

"Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумное знание... Христос приидет в славе Отца, вславе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солн­це (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда—явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе боже­ственную славу и сияние ".[59]

Как писал Палама в приведенном выше отрывке, разница между апостолами, восшедшими с Иисусом на Фаворскую Гору, и нынешними христианами заклю­чается в том, что Петр, Иаков и Иоанн видели свет "совне" как нечто сверхъес­тественно явленное их телесным глазам, тогда как теперь христиане, соединен­ные в таинствах с Искупителем после Его смерти и Воскресения, могут созерцать свет внутри, в своих собственных сердцах. Они могут пожинать плоды получен­ного дара, все более явственно узнавать его божественный характер, встречать Самого Бога. Это и есть, в частности, та цель, к которой стремятся монахи, по­тому-то они и являются новозаветными пророками.

Этот пророческий характер монашества налагает на него особую ответствен­ность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархию, имеющую учительную власть, хранительницу Преда­ния и сакраментальной структуры Церкви, монахи могут также играть свою роль в выражении богооткровенной истины, в той мере, в какой истина и святость — нераздельные реальности. Именно такое понимание церковной функции мона­шества него пророческой роли в истории спасения заставило Паламу оставить афонское уединение, ввергло в догматические споры, вынудило принимать активное участие в политической и социальной жизни его времени.

Христианский экзистенциализм

В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжествен­ным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только "посредством тварного", но и непосредственно, в Иисусе Христе.

"Веемы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16—17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюб­ленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обе­щал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16,13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но— в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32) ".[60]

"Бога созерцают "видимо, а не в загадках"(Чис. 12, 8);... Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого вселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело вселяются в Него;... "Дух через Сына изобильно изливается на нас "(Тит. 3,6), однако не сотворяется".[61]

Палама утверждает, что видение святыми Бога—совершенная реальность, по­стоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, так же, как свет, озаривший учеников на Горе Фаворской, нетварна. В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они уча­ствуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее "тварного сверхъестественного"; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, даро­ванной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:

"Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себявидит свет; на то ли, что видит,все тот же свет; на то ли, через что видит,—свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари".[62]

Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают по­черпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть "быть духом" (Ин. 3, 6).

Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, "уже не он живет, а живет в нем Христос" (Гал. 2,20).

Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утвержде­ние, что они "видят божественную сущность телесными глазами". Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энер­гиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение "лицом клипу" не означало для Паламы "видения божественной сущности". "Сверхсущностный" Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным поня­тием, в том числе с философским понятием сущности. "Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: "Я есмь сущность", а "Я есмь Сущий"(Исх. 3, 14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие ".[63]

Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также суще­ственно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непозна­ваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека "богом по природе". Поэтому вся­кое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Бог обладает тварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не может обладать Богом, Который всегда остается единст­венным действующим лицом. Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимо­сти противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:

1. Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.

2. Бог по природе непознаваем.

Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рам­ках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает факти­ческое различие между божественным актом откровения—энергией—и непозна­ваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. Не развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византий­ских гуманистов.

"Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщаю­щимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся,о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникно­вением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозериания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движуще­гося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались ".[64]

На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное суще­ствование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?

На философское возражение, будто Палама вводит "второго" и "низшего" Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умно­жение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запреде­лен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя в каждой Своей энергии как Бог живой.

"Благость не есть часть Бога, премудрость—другая Его часть, и Величие или Промыслеще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, все­цело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обла­дая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием—едино, просто и нераздельно ".[65]

Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу "обожения", а с другой стороны — совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богосло­вие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патри­стики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. То, что в рационалис­тическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становит­ся в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность—ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же—и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить чело­веку Свое собственное нетварное существование.

Противники Паламы обвиняли его в том, что он вносит в Бога двойствен­ность: если энергия есть нечто иное, чем сущность, то нет ли здесь двух Богов? Палама и его последователи всегда отвечают на это утверждением, что по про­стоте Своего бытия Бог всецело и совершенно присутствует как в Своей сущности, так и в Своих энергиях. Таким образом, это становится истинно христиан­ским разрешением проблемы связи между божественным Абсолютом и миром. Платон понимал эту связь—μεταζυ΄—как мир идей, имеющий собственное суще­ствование, по отношению к которому наш мир является лишь отражением. В корне несовместимый с библейским понятием творения из ничего платонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальнос­тью является сам Бог в Своем свободном снисхождении. Как говорит св. Мак­сим, Он "умножает Себя", чтобы сделаться доступным множеству существ. Поэтому божественные энергии—не "предметы", отличающиеся от единого, высшего "предмета",—сущности Божией. Благодать—творящая, искупляющая или обоживающая—не есть предмет, которым Бог награждает тварное, но есть проявление бытия живого Бога.

Таким образом, несогласие между Паламой и его противниками проистекало из их философии сущности, которая не могла принять реальности Бога Священ­ного Писания, одновременно трансцендентного и живого. Их эссенциалистской философии учитель исихазма противопоставил экзистенциальный персо­нализм, применяя понятие божественной "простоты" не к сущности, а к личному Божественному Бытию, открывающемуся и как Сущность, и как свободные дей­ствия или энергии Бога. Оригинальность паламитского ответа на эссенциалистское понимание Бога заключается не в добавлении к божественному Существу дополнительного элемента—энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, он мыслил Его экзистенциально.

Мысль Паламы, когда он говорит о Боге как действующем субъекте, очень ясна. Тогда он чувствует себя ближе к реальности, нежели когда, с большим или меньшим успехом, он пытается выразить свою мысль в понятиях и философских терминах, которые неизбежно ведут к представлению о Боге как предмете позна­ния, тогда как на самом деле Бог не может стать для человека предметом; напро­тив, в богопознании Он есть единственная действующая сторона. Даже различе­ние между сущностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость; Сам Бог в Своем всемогуществе и свободном снисхождении принимает разнообразное бытие.

"В изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъ­естественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым ".[66]

В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величай­шего православного богослова XIX в., Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви:

"Бог имел высочайшую славу от века... Слава есть откровение, явление, отра­жение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Се­бе в вечном рождении единосущного Сына Своего, и в вечном исхождении единосущ­ного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть Отец славы (Еф. 1, 17); Сын Божий есть сияние славы Его (Евр. 1, 3) и Сам имеет у Отца своего славу, прежде мир не бысть (Ин. 17, 5); равным образом Дух Божий есть Дух сла­вы (1 Пет. 4, 14). В сей собственной, внутренней славе живет блаженный Бог пре­выше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то под­визает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благоле­пие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвраща­ется к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит бла­женная жизнь и благобытие тварей... Как же скоро Божество в человечестве: то и вся нам Божественных силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2 Пет. 1, 3); и потому наша немощь восполнена будет силою Божиею; наша неправда изглаждена будет правдою Божиею; наша тьма просвещена будет светом Божиим... Се слав­ная тайна и таинственная слава настоящего дня! Небесные служители света преж­де нас увидели зарю сея славы и тотчас, обратясь к нам, воскликнули: слава в вы­шних Богу! Теперь уже не заря, но полный день сея славы: да востанет и наша слава: да взыдет взаимно к небожителям ".[67]


ИСИХАЗМ ПОСЛЕ ПАЛАМЫ

Христианский Восток с XIV в. по сей день

В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита. Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Его небольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за пси­хологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для "чистой молитвы" и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова, и духовное учение о сердце, воcходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сде­лала его более нужным.

Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не зна­ем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это от­сутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество.

Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на под­тверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богослов­ское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом.

В самых широких слоях византийского монашества "чистая молитва" отож­дествлялась исключительно с "молитвой Иисусовой" и мистикой Имени. "Ме­тод" Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: "Сот-;ницу" Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй поло­вины XIV в.

"Начало всякого Боголюбезного действования есть с верою призывание спаси­тельного имени Господа нашего Иисуса Христа,—так как Он сам заявил: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15,5),—ис сим призыванием мири любовь: мир, ибо молитися подобает, как говорит Апостол, без гнева и размышления (1 Тим. 2,8); любовь, ибо Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем (1 Ин. 4, 16). Cuu же—мир и любовь не только благоприятною делают молитву, но и cam опять из сей молитвы рождаются и воссиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят ".[68]

"Теперь, как нам кажется, прилично изложить блаженного Никифора естест­венный некий метод (способ, прием) вхождения внутрь сердца вниманием чрез дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума...

Паче всего вообще, таковый подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схожде­ния в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвном и несветлом месте. Да не будет!

Ибо сие не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей, к возвращению ума от обычного ему паре­ния к себе самому и сосредоточению его внимания...

Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарителъно молиться. Поелику, когда сие, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим ".[69]

Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освобо­дила его от "консервативного повторения" и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером является личность Николая Кавасилы.

Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347— 1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой антич­ности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника пала­мизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну: он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, неже­ли афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык (язык образованных византийцев эпохи свят. Григория Паламы по грамматической норме фак­тически не отличается от классического языка эпохи Платона. — В.А.) "Сумму" Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защишавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.

Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это мо­жет показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному— найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому "Жизнь во Христе" Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало: вся жизнь человека заключается в са­мом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика осно­вана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его "Жизнь во Христе" состоит из подробного разъяснения трех таинств, включающих человека в Церковь: Крещения, Миропомазания и Евха­ристии, в отличие от известных опытов психологического "подражания".

"Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь по­стоянную и бессмертную ".[70]

Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Зла­тоуста: "Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...

В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни ".[71]

Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чино-последовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описы­вает Евхаристию, подлинное поклонение "в духе и истине". В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.

"Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов—должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согре­шаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо несть, сказано, инаго имени, о иемже подобает спастися нам (Деян. 4, 12).

А для всего этого достаточествует, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостой­ны их, дабы не сделать душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистительную Кровь ".[72]

Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идее постоянного приобщения Евхаристии, нежели на частом причащении. В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных пере­живаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного при­частия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом.

"Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и все­цело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего об­щего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы итак приготовлены, ничто не препятствует Хри­сту приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть (Еф. 5, 32), говорит блаженный Павел, восхваляя сие единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту СвоюЦерковь ".[73]

Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологи-ческий контекст: путь к Богу—это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совер­шенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропо­логии св. Макария. Ведь не столько "голова", сколько "сердце" есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов об­раз Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви—единственный источник жизни.

"Дабы соделаться членами Христовыми, сие, и при действии всякого иного свя­щенного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы по­средством главы и сердца, так ядый, сказано, Мя и той жив будет Мене ради (Ин. 6, 57)... Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнь... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь ".[74]

"Тот, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь те же чувства и те же желания, что и Он ".

Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.

После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руководством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометан­ского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовен­ства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.

Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились "чистой молитве" Максим Триволис—известный в России XVI в. как Максим Грек—и Никодим Святогорец (1748— 1809).

Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает осо­бое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное "Добротолюбие". Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия мно­жества детальных исследований, "Добротолюбие" было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистиче­ских сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведен­ное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.

Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании ма­териала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел и в двух западных трактатах: "Невидимая брань" Скуполи и "Духовные упраж­нения" Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адап­тировав их и оставив в греческом переводе их заглавия: ’Ααρατος πολεμος (Аоратос Полемос. Венеция, 1796); Πνευματικα γιμνασματα, (Пневматика Гимнасмата. Венеция, 1800). Никодим, конечно, обладал достаточной критической прони­цательностью, чтобы увидеть различие между этими западными сочинениями XVI в. и духовной жизнью Отцов-пустынников. Но он опубликовал их, желая по­казать универсальность практики постоянной молитвы, которая в разнообраз­ных исторических формах является повсюду основной характеристикой всякой истинной духовности (не собираясь здесь решать интересный и малоисследованный вопрос о соотношении сочине­ний преп. Никодима Святогорца с их одноименными прототипами (а к этим параллелям можно многое добавить, например, книги "Об истинном христианстве" немецкого пиетиста И.Арндта и святителя Тихона Задонского), укажем только, что даже по объему "Духовные упражнения" преп. Никодима более чем в три раза превышают их иезуитский аналог. — В.А.).

Независимо от своего интереса к западным авторам, основываясь на одних только восточных Отцах, Никодим способствовал распространению частого прича­щения на Афоне, и в православной Церкви в целом. И в этом он верно следовал традиции исихазма. Он опубликовал на эту тему небольшой трактат ("О частом причащении". Венеция, 1783), вызвавший ожесточенные нападки со стороны некоторых; однако в конце концов его учение было принято. Официальное постановление константинопольского Синода в августе 1819 г. завершило спор, утвердив, что в принципе верующие должны причащаться за каждой литургией, и рекомендовав причащаться каждое воскресенье (Mansi-Petit Collectio conciliorum 40, кол. 82). 31 мая 1955 г. Константинопольская патриархия из­дала постановление о канонизации Никодима, торжественно воздав честь его памяти. Сочинения его в наши дни снова становятся популярными: в Афинах только что вышло третье издание "Добротолюбия", и к его авторитету обраща­ются самые активные духовные движения, например, братство Зои, особенно настаивающее на частом причащении.

Труды Никодима имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий Величковский (1722—1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах.

Паисий родился на Украине, стал монахом на Афоне и там основал скит св. пророка Илии, который и по сей день является одним из трех самых больших центров русского монашества на Святой Горе (В настоящее время большие русские скиты, св. Илии и св. Андрея, заняты греческими монаха­ми: русские монахи владеют монастырем св. Пантелеимона. — В.А.). Позже он ушел в Нямц, в Молда­вию, где работал над восстановлением исихастских традиций в румынских и рус­ских землях, состоял в постоянной переписке со многими русскими мирянами и монахами. Благодаря личным отношениям с Паисием первые старцы Оптиной Пустыни познакомились с Иисусовой молитвой. Однако главным делом вели­кого нямецкого старца было его славяно-русское издание "Филокалии" Никодима, озаглавленной "Добротолюбие" и опубликованной в С.-Петербурге в 1793 г. Паисий, переводя "Добротолюбие", не просто следовал текстам, как они были напечатаны в греческой "Филокалии". Он сам обратился к оригинальным текс­там Отцов и перевел на русский язык труды, опущенные Никодимом, в частно­сти, некоторые сочинения Григория Паламы, не вошедшие в греческое издание. Некоторые переводы Паисия до сих пор еще не изданы.

Труды Паисия распространились по России во множестве рукописных и печатных экземпляров. Мы видим, что неизвестный Странник покупает Добро­толюбие за два рубля. Отцы Оптиной Пустыни пользовались ими, готовя новые переводы святых Отцов, а Феофан Затворник опубликовал в переводе на совре­менный язык пересмотренное и расширенное издание Добротолюбия, которое и теперь еще является любимой духовной пищей русских монахов. И, наконец, в наше время мы становимся свидетелями настоящего "возрождения Добротолю­бия" в Румынии, где готовится его расширенное издание на румынском языке.

Исихастская традиция в России

Исихазм был известен в монастырях России задолго до Паисия Величковского. Правда, до XIV в. нет точных сведений об этом. То, что мы знаем о рус­ском монашестве киевского периода (с X по XII в.), связывает его прежде всего с общежительной традицией Студийского монастыря в Константинополе. Мон­гольское завоевание оставило нам мало документов, свидетельствующих о пер­вых столетиях христианства на Руси, хотя нельзя отрицать, что традиция свя­того Иоанна Лествичника уже тогда могла принести плоды в великой северной стране.

Но мы имеем много свидетельств XIV—XV вв. о распространении широкого течения исихазма по всей России. В это время многие византийские сочинения переводились в Болгарии и Сербии, новых странах, стремившихся стать духов­ными наследницами Византии. Многие из этих переводов попали в Россию. Переводили и комментировали Отцов-пустынников и более поздних духовных писателей на Афоне, особенно в большом сербском монастыре Хиландар, где монахи-славяне непосредственно соприкасались с великими учителями безмол­вия, а также в Болгарии, в Парории, где Григорий Синаит основал скит. Несмо­тря на политический упадок Византийской империи, вселенские патриархи вто­рой половины XIV в.—Исидор, Каллист и, особенно, Филофей—все бывшие ученики Паламы—трудились над распространением его идей и своим усерд­ным служением Православию завоевали непоколебимый авторитет в славян­ских странах.

Время от времени вставал вопрос, действительно ли "русский мистицизм" является непосредственным продолжением византийского исихазма. Некото­рые из русских писателей пытались доказать независимость этого мистицизма, непосредственно рождающегося в душе русского народа. Эта точка зрения ино­гда неожиданно поддерживалась западными богословами, в глазах которых византийский исихазм есть не более чем заблуждение безграмотных монахов.

И поскольку они не могут отрицать реальности недавних явлений подлинной святости в России, то они и склоняются в пользу их чисто русского происхожде­ния. Действительно, нельзя отрицать, что в русской среде исихазм приобрел некоторые новые черты. Русские святые меньше углублялись в отвлечен­ное богословие, проникновенное и поэтическое ощущение космоса приводило их к гуманизации исихастского мистицизма; кроме того, они более, чем греки, подчеркивали социальное значение отшельнического монашества. Тем не менее основное содержание духовной традиции оставалось неизменным. Русские делатели "умной молитвы" обращались только к греческим Отцам, ставшим им в большой мере доступными. Мы только что упоминали бесчисленные пере­воды, бывшие в их распоряжении начиная с XIV в. Эту традицию продолжал Паисий Величковский и, таким образом, к XIX в. русские располагали очень богатым собранием святоотеческих творений на своем языке. Из всех современ­ных европейских языков на русский было сделано наибольшее число переводов греческих Отцов.

Нам многое известно о прибытии в Россию в конце XIV в. исихастов из Визан­тии, известна их программа духовного обновления. Самый знаменитый из них— Киприан, митрополит Киевский (1376—1406), воспринявший традицию исихазма у учеников преп. Григория Синаита в Болгарии. План Киприана, связанный с особенностями положения в России, более всего касался социальных проблем. "Не в традиции отцов,—заявил он,—чтобы монахи владели землей и рабами; как могут они снова заниматься мирскими делами, отказавшись от мира и мирской собственности?".[75] Так исихасты вошли в Россию XV в., чтобы проповедовать монашескую бедность, подобно великим нищенским орденам Запада. Как и во всей средневековой Европе, русская Церковь и монастыри владели огромными имениями, которые постоянно увеличивались вкладами и поддерживались особыми привилегиями.

Учение Киприана скоро привлекло последователей, особенно в северных мо­настырях, уже знакомых с исихастской духовностью. Ибо в середине XIV столе­тия преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделан­ные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника.

Среди таких паломников был Нил Майков (1433—1508), молодой монах Кирилло-Белозерского монастыря, находившегося в северных лесах, за верхо­вьями Волги. По возвращении из Греции Нил основал скит на реке Соре, в 15 км от Кириллова монастыря. Там вместе с группой учеников он до конца жизни пре­бывал в умном делании. В конце XV в. для России—и всей Европы—начался новый исторический период: Средние века кончились, в наступившей эпохе утерял свою решающую роль в жизни общества тот религиозный идеал, который на Востоке воплощался в византийской теократии. В России в силу обстоятельств это изменение совпало с объединением страны под центральной властью все­сильных московских князей, считавших себя законными преемниками восточ­ных римских императоров. В действительности, Московское государство—этот факт отмечают слишком редко—было уже не средневековым государством: его правители черпали свои политические идеалы скорее у Макиавелли и в абсолю­тистских системах современной им Европы, нежели в византийской теократии, которая всегда в определенной степени подчинялась церковным догматам и канонам.

В рамках этого нового государства церковное богатство было явным анахро­низмом. Монастырские земли, составлявшие треть страны, были неудобны прави­тельству, постоянно нуждавшемуся в земле для награждения военных и чинов­ников. Поэтому великие князья прибегли к политике частичной секуляризации церковного имущества в пользу государства. Это вызвало протест наиболее тра­диционных элементов духовенства и монашества, тех, кто верил, что Византийский идеал вечен и что Москва—"Третий Рим". Если московские князья дейст­вительно считали себя духовными наследниками василевсов, не следовало ли им, по примеру их византийских предшественников, стать гарантами прав Церкви? Разве Церковь не нуждалась в имениях и рабах, если она, как сердце русской те­ократии, вынуждена была самостоятельно и в одиночку продолжать заниматься благотворительностью и в какой-то мере просвещением?

Во главе защитников церковного имущества встал ученый игумен Иосиф Волоцкий. В своем собственном монастыре, следовавшем студийскому уставу, во многих отношениях сходному с бенедиктинским, он установил строгую дис­циплину. Его монахов никогда нельзя было обвинить в использовании матери­альных благ для себя, ибо они были совершенно лишены всякой личной собст­венности. Но сама община была необычайно богата, дабы исполнять Иосифов идеал социального служения, подобающего монахам: благотворительность, проповедь, социальная деятельность.

Мы не будем подробно обсуждать конфликт Иосифа и его последователей с государством. Достаточно сказать, что великие князья сначала пошли на уступки иосифлянской партии, и она в свою очередь поддерживала их политику. Иосиф был совершенно искренен в своей уверенности, что только московская центра­лизация может создать новую Византию в Москве. Однако в XVI и XVII вв. русская Церковь постепенно лишилась своих имений, которые в конце концов были почти целиком секуляризованы Екатериной II в обмен на государственное жалование, выплачиваемое духовенству. Иосиф и его последователи слишком доверчиво надеялись на московских правителей, совершенно не понимая, в каком направлении движется история. Факт же этот нанес смертельный удар идеалам Иосифа, как бы ни были они прекрасны.

Тем более интересно взглянуть теперь на исихастскую партию. Она с самого начала лучше учла обстановку: изменения нового времени она встретила с вне­временным идеалом, не зависящим от исторических условий. Сохранившиеся сочинения святого Нила Сорского являются ярким примером совершенной вер­ности византийской исихастской традиции, сопряженной с необычайной духов­ной простотой, столь характерной и для более поздних русских святых.

Первый текст, который мы приведем, взят из "Поучения ученикам" великого старца Нила:

"Вседействием Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Его Матере споспешением, написах писание сие душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо аз именую вас, а не ученики. Един бо нам есть учитель Господь наш Иисус Христос Сын Божий, давый нам Божествен­ная Писания, и Святии Апостоли, и Преподобнии Отцы, иже научиша и научают ко спасению человеческий род. Понеже сии ecu прежде соделаша благое, и тако инех научиша. Аз же не делатель никоторому благу, но точию Божественная Писания глаголю приемлющим сия и хотящим спастися...

Вначале жеумыслих положити о вере: Верую во единого Бога в Троице славимо­го, Отца, и Сына, и Святого Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в вопло­щение Сына Божия верую, совершенна Бога, и совершенна человека Того исповедую... Прибегаю вседушввне ко Святей, Соборней и Апостолстей Перкви, и вся ея учения, яже прияла есть Святая Церковь от Господа, и Святых Апостол... сия вся при­емлю и почитаю со многою верою и любовию...

И смотрихом се, аще есть воля Божия, да иже приидут к нам, подобает им предания Святых Отец имети, и хранити заповеди Божия, и творити я ".[76]

Кроме этой неизменной верности Православию, святой Нил считает, что бед­ность есть основное условие монашеской жизни:

"Сие же от Святых Отец опасне предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочия нужныя потребы себе приобре­таем, яковыя Господь и Пречистая Его Матерь о нас устроят. Не делаяй бо, рече Апостол (2 Сол. 3, 10), да не яст... Аще ли же не удовлимся в потребах наших от делания своего, за немощь нашу, или за ину некую вину благословну; то взимати мало милостыни от Христолюбцев, нуждная, а не излишняя. Стяжания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюд несть нам на пользу. Како бо можем сохранити заповеди Господня, сия имеюще: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти, отдаждь ему и срачииу (Мф. 5, 40), и прочая елика таковая, страстни суще и немощни... В купли же потреб наших, и продаянии рукоделий подобает не отщетевати (то есть не вводить в убыток) брата, паче же самем тщету приимати. Такожде и делающих у нас, аще случится от мирских, не подо­бает должнаго урока (платы) отщетевати, но паче подаяти со благоговением, и отпущати с миром и благословением".[77]

Следует ли монахам хранить какие-либо запасы для добрых дел? Святой Нил решительно это отрицает:

"Явлен бо есть инок он, иже не подлежит творити милостыню; той бо откро­венным лицем может рещи: Се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф. 19, 27)... Милостыня бо иноческая, еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь разсуждением духовным ".[78]

То монашество, которому учит Нил, носит тот же пророческий характер, что и его источники, и состоит в свидетельстве евангельской бедности, применяе­мой ко всякому аспекту жизни. Соре кий отшельник отказывается от богатств да­же для украшения храмов.

«О украшении же церковнем пишет Святый Иоанн Златоустый: Аще кто совещает (то есть просит совета), хотя принести церкви сосуды священныя (сребряны), или ино кое украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати».[79]

Правило, написанное Нилом в скиту, вдохновлено греческими отцами, осо­бенно Иоанном Лествичником, которого он обильно цитирует, а также другими великими исихастскими учителями—Исааком Ниневийским, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом. Он избегает чрезмерно точных формулиро­вок, оставляя монахам самую большую свободу в подробностях внешнего дела­ния—таких, как пост,—утверждая, однако, их необходимость. Он приводит клас­сический список тех страстей и пороков, с которыми следует бороться, и затем сосредоточивает внимание монахов на молитве Иисусовой.

"Подобает понуждатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных, и зре-ти присно во глубину сердечную, и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя, все; овогда же пол: Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки пременив, глаголи: Сыне Божий, помилуй мя; еже есть удобнее новоначальным, рече Григорий Синаит. Не подобает же, рече, часто пременяти, но косно... И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или лежа, и ум в сердце затворяя, и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов. Григорий же Синаит рече: призывай Господа Иисуса желательне и терпеливне и пождательне, отвращаяся всех помысл...

Аще видиши, рече, нечистоту лукавых духов, сирень помыслы воздвизаемы во уме твоем... не внимай тем; но держа воздыхание, елико мощно, и ум в сердце затворяя, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегнут, яко огнем палимии невидимо Божественным именем... Безмолвие есть... искати в сердце Гос­пода, еже есть умом блюсти сердце в молитве, и внутрь сего всегда обращатися, якоже рече Симеон Новый Богослов".[80]

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же указаниями и способом молитвы, каким учили византийские исихасты XIII и XIV вв. Нил постоянно ссылается на их труды и их делание, в частности, в том, что касается числа монахов в од­ном скиту.

"И повсюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем, или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей, и в странах Царяграда".[81]

В начале XVI в., когда московские великие князья предлагали секуляризацию монастырских имуществ, что возбудило протест большинства духовенства, они нашли неожиданную поддержку в Ниле и его учениках. Великий старец лично единственный раз явился на Собор 1505 г., чтобы заявить, что "монахи не долж­ны владеть деревнями"—то есть использовать рабский труд, но что они должны "жить своим рукоделием". Его поддержала целая плеяда учеников, заволжских старцев. Они защищали монашескую бедность как существенный элемент эсха­тологической тайны христианства; монахи по традиции должны свидетельство­вать об этом, особенно в такое время, когда русская Церковь со всем своим иму­ществом и привилегиями поддалась соблазну удобно устроиться в теократической системе "Третьего Рима". Заволжские старцы остро ощущали, что обогащение Церкви означало в действительности ее подчинение светской власти; они же хотели для Церкви большей независимости. Одним из их верных сторонников был ученый афонский монах Максим Грек, который прежде, во Флоренции, был доминиканцем и учеником Савонаролы, до того как стать монахом восточной Церкви.

"Не имам,—писал Максим,—Амвросия чуднаго, архиерея Божия, не убоявша-гося высоты царства Феодосия великого; не имам Василия великого, во святыни и во всякой премудрости возсиявшаго, и премудрейшими учении ужасивша... гони­теля Уалента; не имам Иоанна великого и златаго языком, сребролюбиву и лихоим-ницу царицу Евдоксию изобличившаго ".[82]

Русская Церковь в целом не последовала советам Нила и его сторонников. Партия заволжцев была побеждена карательными постановлениями ряда иосифлянских соборов. Но наследие их не было утеряно. В XIX столетии духовная жизнь в России вернулась к исихастской традиции, возобновленной трудами Никодима Святогорца и Паисия Величковского, и восстановила живую связь между Новым временем и православным Преданием.

Начиная с первых лет столетия в духовных центрах, разбросанных по всей огромной России Александра I, стало возникать исихастское монашество, непо­средственно вдохновленное учениками Паисия или находящееся под его косвен­ным влиянием. В потоке этого обновления выделяются два исключительно важ­ных явления: Оптинские старцы и одинокая личность величайшего святого современной православной Церкви Серафима Саровского.

Оптино—старый скит XVI в., недалеко от городка Козельска, в средней поло­се России. К концу XVIII столетия, когда московскому митрополиту Платону, объезжавшему свою епархию, полюбилось это место, бывшее когда-то излюб­ленным убежищем отшельников, он был почти совсем заброшен. Решив восста­новить там монашескую жизнь, Платон обратился к ученику Паисия, Макарию, с просьбой послать небольшое число братии. В 1821 г. монахи воздвигли возле Оптиной новый скит в честь Усекновения главы Иоанна Крестителя. Вскоре оптинские старцы приобрели исключительную известность во всей России.

Старчество вовсе не является специфическим русским феноменом. С самого начала отшельнического монашества послушники собирались вокруг старцев в поисках руководства и совета. Исихасты XIV в. тоже считали послушание стар­цу необходимым условием уравновешенной духовной жизни. Мы видели, что Палама в своем "Святогорском Томосе" выразил представление о монашес­кой святости как о пророческой, что входило в рамки его богословия истории. Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христиа­нине, хотя более полно осуществляется только во святых. Такое понимание свя­тости объясняет феномен Оптинских старцев, который был, на деле, возрожде­нием пророческого служения Церкви. Оптинские старцы кажутся типично русским явлением, но в них в XIX в. с большой силой и подлинностью выражен древний исихастский пророческий характер монашества. Он привлекал не только послушников, искавших своего призвания, но и толпы мирян, жаждав­ших духовного руководства, и в этой толпе сюда приходили Гоголь, Достоевский, Хомяков, Соловьев и Лев Толстой.

"И сенатор, и простая, бедная крестьянка, и студент университета—все в его глазах были равно нуждающимися духовными пациентами, требующими внимания, ласки, духовной помощи. Иные приходили к старцу за благословением, выдавать ли дочь замуж, женить ли сына, принимать ту или другую должность, ехать ли в то или другое место на заработки... Одна крестьянка со слезами просила старца научить ее, чем кормить... индюшек... и старец давал ей соответствующее настав­ление. Когда ему указывали, что он напрасно теряет с нею время, он отвечал: да ведь в этих индюшках вся ее жизнь ".[83]

Любой вопрос, имевший значение в жизни человека, был старцу не безраз­личен.

Достоевский в "Братьях Карамазовых" подробно описывает обстановку и атмосферу Оптиной Пустыни. Что-то от характера Зосимы сквозит в знамени­том старце Амвросии, который с 1873 по 1891 гг. был преемником отца Леонида и отца Макария, основателей старчества в Оптиной Пустыни. Сильно окрашен­ный романтизмом, например, при обращении к матери-сырой земле, Зосима лишь очень смутно напоминает реального Амвросия, и их отождествление в Оптиной формально отрицали. Сам Достоевский никогда не претендовал на совершенно точное описание Пустыни. Но во всяком случае бесспорно то, что эти отцы незаметного монастыря в центральной России привлекли почтитель­ное внимание великого писателя, также, как и вообще интеллектуальной элиты страны. Уже один этот факт показывает, какую большую роль играло сосредото­ченное в нем духовное возрождение.

В ряду оптинских старцев каждый выделяется как совершенно особенная лич­ность. Леонид был человеком из купечества, в некотором роде юродствовавшим; Макарий—интеллектуал, сотрудничавший с профессорами московского универ­ситета в издании трудов Паисия Величковского и ставший под конец жизни центром богословского кружка; Амвросий был семинаристом. Единственным связующим звеном между ними была абсолютная верность традиции Иисусовой молитвы.

Большую часть времени, бывшего в их распоряжении, они посвящали служе­нию ближним. Служение это выходило далеко за пределы обычного духовного окормления, ибо они сознательно овладели особым даром: они непосредст­венно видели конкретную судьбу каждого человека, приходившего к ним, и прозирали Божию волю о нем. Этот конкретный пророческий аспект их служения может показаться подозрительным западному христианину, привыкшему к религии, понимаемой в жестких институционных рамках. Однако пророческий дар старцев никогда не стоял в оппозиции Церкви. Ведь и Нил Сорский начал свое "Предание" с исповедания веры и послушания. Оптинские старцы наделе явили всю полноту той новой жизни, которую получают все христиане—более интимное знание Бога и через Бога—человека.

Преподобный Серафим (1759—1833), несомненно, являет самый поразитель­ный пример такого откровения святости. Сын курского предпринимателя, он поступил послушником в Саровский монастырь девятнадцати лет от роду; в двад­цать семь лет был пострижен в монахи и в тридцать четыре—рукоположен во иерея. В течение десяти лет (с 1794 по 1804 г.) он жил один в лесу, строжайше следуя правилу святого Пахомия Египетского, которое нашел при чтении обшир­ной святоотеческой литературы. Его единственными собеседниками были дикие звери бескрайних русских лесов—медведи, волки, лисы; очевидцы го­ворили, что он кормил их из рук. 12 сентября 1804 г. Серафим был сильно избит разбойниками и найден без сознания в своей келье. Он не сопротивлялся напа­давшим и отказался давать показания на них в суде. Полученные удары сильно повредили его здоровью, и выздоровление длилось несколько месяцев. Попра­вившись, он обратился к примеру древних столпников: с 1804 до 1807 г. он тысячу суток молился ночью и днем, стоя на коленях на камне, оставляя его только для принятия пищи и краткого отдыха. Он вернулся в монастырь, где оставался с 1807 по 1825 г., за исключением нескольких коротких перерывов. Он никогда не выходил из своей неотапливаемой кельи, где не было кровати. Перед единственной иконой Богоматери Умиления горела лампада. Расписание его дня, сосредоточенного на Иисусовой молитве, включало еженедельное прочтение четырех Евангелий (понедельник—от Матфея, вторник—от Марка, среда—от Луки, четверг—от Иоанна; в пятницу—службы святому Кресту, в субботу—службы всем святым). По воскресениям он причащался святых Тайн, которые ему приносил в келью священник, совершавший Литургию.

25 ноября 1824 г. ему было видение Божией Матери в сопровожении святого Петра Александрийского и святого Климента Римского. После этого он согла­сился на старческое служение и стал принимать паломников в своей келье. Он приветствовал их словами "радость моя", научая их тому, что вся христи­анская жизнь состоит в "стяжании Святого Духа". В этом простом монахе бо­гословское понимание углублялось личным духовным опытом. Иисус, Сын Божий, призываемый в непрестанной молитве, открывает Себя присутствием Духа, и две Божественные Ипостаси приводят душу к Отцу.

О преподобном Серафиме и его учении существует бесчисленное количество рассказов; но мы приведем только один эпизод из известной "Беседы с Мотовиловым", в которой снова найдем ту мистику света, которую знали и ощущали Симеон Новый Богослов и исихасты XIV столетия.

"Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка отец Серафим отвечал: "Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Мы оба теперь, ба­тюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?"

Я отвечал: "Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли ".

Отец Серафим сказал: "Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть ".

И приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам Его милость. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: Господи, удостой его ясно и телесными глазами увидеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостоверяешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей, и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. ...Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это уж благодать Божия благоволила утешить со­крушаемое сердце ваше, как мать чадолюбива, по предстательству самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убой­тесь! Господь с нами!"

Я взглянул после этих слов на лице его, и напал на меня еще больший благоговей­ный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движе­ние уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся дале­ко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пеле­ну, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца".[84]

"Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хо­рошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там на небесах, плачущим здесь на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прила­гая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христо­ва... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъ­яснимых пренебесных наслаждений ".[85]

Эта исихастская традиция жила в России в течение всего XIX в. на разных культурных уровнях и в очень разнообразных формах. Ученый епископ Феофан Затворник опубликовал сильно расширенное издание "Добротолюбия" на со­временном русском языке. Его духовные наставления, отличающиеся тактом и умеренностью, стали классическими в русской религиозной литературе. Одна­ко, также около 1860 г., появились знаменитые "Откровенные рассказы стран­ника духовному своему отцу", и это показывает, в какой мере "сердечная молитва" проникла в массы русского народа. Вот начало этого повествования:

"Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по зва­нию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места наме­сто. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в цер­ковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: НЕПРЕСТАННО МОЛИТЕСЯ. Cue изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходи­мо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии и там увидел собственными глазами то же, что слы­шал — и именно, что надо непрестанно молиться, молиться во всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте (1 Сол. 5, 16; Еф. 6, 18; 1 Тим. 2, 8). Думал, думал, не знал как решить ".[86]

Ответ дает ему старец;

"...Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного Имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилова­ния, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться... Как научиться молитве, о сем прочтем вот в этой книге. Сия книга называется Добротолюбие. Она содержит в себе пол­ную и подробную науку о непрестанной внутренней молитве, изложенную двад­цатью пятью святыми отцами, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни и, как выражется преподобный Никифор, "без труда и потов в спасение вводит ".

"Неужели она выше и святее Библии ?— спросил я.

"Нет, она не выше и не святее Библии, а содержит в себе светлые объяснения того, что таинственно содержится в Библии, и не удоборазумно по высоте своей для нашего недальновидного ума... "

Старец раскрыл "Добротолюбие", отыскал наставление святого Симеона Нового Богослова и начал: "Сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза; потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т. е. мысль из головы в сердце. При дышании говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, тихо устами, или одним умом "[87]

Мы видим, что Странник советует творить Иисусову молитву всем христиа­нам, а не только одним монахам. Это же говорит и анонимный автор, ссылаясь на авторитет Григория Паламы:

"О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим по­добает по заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати сие и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве ".[88]

О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества сви­детельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829— 1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петер­бурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в России благодаря сотням сотворенных им чудес—главным образом, исцелений и пророчеств,—приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о хри­стианах России.

Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Преж­де всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:

"Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола)невидимый Бог; против крепкогоКрепчайший ".[89]

Но, называя главную свою книгу "Моя жизнь во Христе", Отец Иоанн, ко­нечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях тво­рить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.

"Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чи­стоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа ".[90]

Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, на­конец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Гри­горий Палама и Николай Кавасила.

"Я умираю,—писал отец Иоанн,—когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготво­рящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь тут! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!".[91]

Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. То, что мы знаем о религии в Рос­сии, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех "странников", бредущих по бескрайним просторам России, у кото­рых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.


Заключение


Традиция "чистой молитвы" выдержала на христианском Востоке удивитель­ную непрерывность с IV по XX в. Разные учители придавали ей разные формы, но основной принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на Имени вопло­тившегося Бога, с того момента, как интеллектуализм Евагрия совершенно растворился в христоцентрической и сакраментальной мистике, никогда не под­вергался сомнению. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало его с ней сверхъесте­ственным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осу­ществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руко­водитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие.

Если учители исихазма достигли этого равновесия, то это несомненно бла­годаря своему библейскому пониманию человека. Ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или "душу"), заключенный в темницу мате­рии,— бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию. Историческая обшина Церкви является для него тогда лишь бледным отражением. В таком случае ни Воплощение, ни Воскресение из мерт­вых, ни реальная община, основанная Иисусом на земле, ни материальная реальность Евхаристического общения не представляют истинного религиоз­ного интереса. Откровение Бога обращено, по существу, только к духу, к уму, к воображению, к чувствам, то есть к тем немногим способностям, которые не исчезнут со смертью, но будут жить как атрибуты невещественного существа. В таком антропологическом плане любое благочестие неизбежно становится субъективистским.

Сущность же исихазма, наоборот, поиски видения объективного—объектив­ного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. Григорий Палама сыграл ключевую роль в догматическом определении этого основного положения, поэтому он заслужил то место, которое отводит ему Предание Пра­вославной Церкви. Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава—воображение, душа или тело— в отдельности. Отсюда и постоянные предупреждения учителей безмолвниче-ства об опасности видений телесных (то есть только телесных) или воображае­мых (то есть только воображаемых). И те и другие одинаково являются диавольскими искушениями, разрушающими единство человека—то его един­ство, которое Христос пришел восстановить, даровав ему бессмертие. Ни теле­сные глаза сами по себе, ни ум или воображение, развоплощенные, и потому не­полные и бесплодные, не могут в отдельности воспринять в крещальной купели благодать Христову.

Святоотеческое учение об обожении исихасты толковали именно в свете этого целостного гуманизма. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума; оно не связано с какой-либо дематериализацией. Мистики христианского Востока, от Макария Египетского до Серафима Саровского, утверждали, что Богообщение охватывает весь человеческий состав, что божественный свет может воссиять иногда и в самом теле обоженного человека, что свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. Не грубый ли это материализм, неспособный возвыситься до духовных категорий? Как раз напротив. Исихастский "материализм" внутренне связан с библейским утверждением трансцен­дентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не бли­же к Нему, чем материя: оба равным образом—ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог—если Он этого пожелает—может откры­вать Себя телесным глазам так же, как и уму. Зачем ограничивать область дей­ствия благодати категориями платоновского спиритуализма?

Эта совершенная трансцендентность Бога и Его всемогущество выражены в богословии Паламы с поразительной силой и определенностью. Бесплодно ис­кать различия между его богословием и его духовностью. Богословский экзис­тенциализм и исихастская мистика суть два необходимо дополняющих друг друга аспекта одной и той же истины.

Поэтому победа Паламы была победой христианского гуманизма над языче­ским гуманизмом Ренессанса. Значение этого спора может быть в полной мере понято только в свете всего, что последовало в будущем. Православная Церковь в XIV в. была поставлена перед неизбежным решением: выбрать ли понимание человека как единого целого, основанное на Священном Писании и утверждаю­щее непосредственное действие искупительной благодати во всех областях человеческой деятельности, или выбрать интеллектуальный спиритуализм, про­возглашающий независимость человеческого разума или, во всяком случае, его автономность по отношению ко всякой материи и отрицающий возможность обожения здесь, на земле. Нет сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути.

Исихастская традиция и ее возрождение в недавнее время в православной Церкви были бы, без сомнения, невозможны без соответствующих этой тради­ции богословия и антропологии. Сила этой традиции заключается не в той или иной духовной практике и не в том или ином методе молитвы, но в бескомпро­миссном утверждении некоторых богооткровенных истин о человеке, Боге и пребывании Иисуса Христа в сердце верующих. Канонизируя Григория Паламу, православная Церковь утверждала свою верность этим истинам и решительно отвергала те вероучительные и нравственные принципы, которые составили основу современной цивилизации, начатую эпохой Ренессанса. В течение сто­летий Церковь казалась неподвижно застывшей в своем собственном прошлом, равнодушной к достижениям оптимистического гуманизма, исполненного веры в бесконечные возможности самого человека и в безграничный прогресс цивилизации. Но теперь пришло время, когда такому оптимизму все более и более противоречат те ужасающие перспективы, которые открываются в нео­граниченном прогрессе "автономной" науки. Человек теперь начинает видеть, что то самообожествление, которого он тщетно искал, есть только иллюзия. Но он слишком хорошо осознал устрашающую силу, заложенную в самой мате­рии, чтобы по-прежнему довольствоваться более или менее рационалистиче­ским спиритуализмом, который иногда выдают за сущность христианства. Он ищет Бога, присутствующего и действующего в истории, в человеке, какой он есть, в реальности повседневной жизни.

Исихастская духовность не может дать ответ на каждую проблему нынешне­го дня; его может дать только само Евангелие. Однако духовность эта столь ак­туальна для нас именно потому, что она соответствует библейскому пониманию Бога и человека и еще потому, что полная свобода ее благочестия от всего внеш­него сосредоточена только на единственной реальности—на Иисусе, воплощен­ном Сыне Божием. Непрекращающаяся жизнь исихастской традиции в восточ­ной Церкви—не деспотическая абсолютизация какой-то определенной школы духовности; она—абсолютная преданность единому на потребу в христианской жизни. Только в этом смысле мы и можем говорить об Иисусовой молитве как о проявлении православной духовной жизни.




* * *



О ВИЗАНТИЙСКОМ ИСИХАЗМЕ И ЕГО РОЛИ В КУЛЬТУРНОМ И ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ ЕВРОПЫ В XIV в.

Текст доклада, прочитанного о. Иоанном Мейендорфом 10 августа 1973 г. на заседании Византий­ской группы Ленинградского отделения Института истории АН. Опубликован в ТОДРЛ (Т. XXIX. Л., 1974)


За последние два десятилетия движение византийского исихазма и его исто­рическая роль привлекли внимание ученых во многих странах. Недавно появив­шийся в "Revue des etudes byzantines" библиографический обзор о паламизме охватывает более двухсот книг, статей и изданий текстов, хотя обзор и неполон, поскольку автор почти не знаком с литературой вопроса, появившейся на сла­вянских языках, и вообще не касается искусствоведения.[92]

Помимо чисто богословских вопросов, относящихся к самому содержанию учения^ утвержденному серией константинопольских церковных соборов в XVIв., к его месту в историческом развитии восточного христианства и его отношению с Западом, вышеуказанная ученая литература касается природы византийского "гуманизма", которому противопоставляется "исихазм", а также тесно связан­ного с "гуманизмом" вопроса о "Палеологовском ренессансе" в области искус­ства и о его соотношении с современным ему искусством Сербии, Болгарии и Северо-Восточной Руси. Многие искусствоведы обсуждают вопрос о связи между развитием искусства в конце XIII и в XIV в. и духовно-интеллектуаль­ными течениями этой эпохи. Роль исихазма в этом развитии оценивается по-раз­ному. В науке также возникает вопрос о "политическом исихазме" как о движе­нии, определявшем не только религиозно-культурные взгляды людей XIV в., но и их социально-политическую деятельность, выходящую далеко за пределы самой Византийской империи и сыгравшую значительную роль в процессе образования Северо-Восточного централизованного государства, а также в установлении от­ношений между этим государством и Византией, Золотой Ордой и Литовским великим княжеством. В связи со всеми вышеуказанными вопросами неизбежно и обсуждение проблемы о роли византийского и славянского монашества в со­циально-экономической жизни общества не только Византии, но и славянских стран. Эту роль вряд ли можно объяснить упрощенными схемами. Во всяком случае наше знакомство с событиями XIV в. не позволяет сделать окончательных выводов. Так, на Руси проблема "стяжательства" и "нестяжательства" была тогда только поставлена, а ее всесторонние импликации выяснятся позднее.

Задача моей статьи не в том, чтобы разрешить все эти вопросы. Это было бы попыткой объять необъятное. Мне только хотелось бы сделать несколько пред­варительных замечаний методологического и терминологического характера, а затем кратко показать, как методология и терминология могут влиять на разре­шение и более общих вопросов исторического развития восточноевропейского общества в XIV в.

I. Что такое исихазм?

Весьма распространенный интерес к исихазму не только среди богословов, но и среди историков и искусствоведов требует определения самого термина "исихазм". Термин этот употребляется в весьма различных смыслах. Только при условии выяснения этого смысла представители разных исторических дис­циплин смогут действительно понять друг друга и достичь взаимно приемлемых общих результатов.

Я бы усмотрел по крайней мере четыре общих смысла в современном упот­реблении слова "исихазм".

1. Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина от­ражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монаше­ства, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III и особенно в начале IV в. Слово "исихия" (ησυχία)—"покой", "безмолвие"—указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежи­тельного монашества, основанного Пахомием Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, "умным деланием", стремлением к личному "обожению" как началу преображения других людей и всего мира. Идея эта существовала еще в позднем ветхозаветном иудаизме как выражение мессианских и эсхатологических чаяний. Эти чаяния слились в I в. н. э. с христианским эсхатологизмом. Когда отшельническое, "исихастское" мо­нашество привлекло в свою среду образованных греков, воспитанных на идеях неоплатонизма, философско-идеологическое толкование отшельничества рас­ширилось за счет включения небиблейских элементов, как то—противополо­жение материи и духа. В соответствии с основной интуицией (здесь "взгляд"— в точном соответствии со значением позднелатинского intuitionem. - Ред. ТОД РЛ. 1974) платонизма, цель "умного делания" стала определяться как приобщение к статически вечному надысторическому "умному миру", т.е. как выход человека из истории. Наи­более известным ранним выразителем этого этапа в истории исихазма был ученик Оригена Евагрий Понтик (IV в.). В основу учения Евагрия была положена идея о первоначальном существовании всех тварей в качестве равных и одинаково совершенных "умов" (νόες), созерцающих божественную сущность: наличие разнообразия тварей и телесно-материальной жизни человека объяснялось как результат свободного самоопределения и "падения" тварей. Целью духовной жизни, по Евагрию, является восстановление путем молитвы и "умного делания" первоначального созерцания божественной сущности. В этой системе, воспри­нятой из неоплатонизма, центральный догмат христианства—"Слово стало плотью"— был уже не нужен, так как человек призывался к развоплощению.

Факт осуждения Оригена и Евагрия церковью (553 г.) решительно ограничил опасность, грозившую созерцательному монашеству уклониться в чистый пла­тонический спиритуализм, но отнюдь не упразднил популярности исихазма в среде христианского монашества, о чем свидетельствует огромное количество памятников духовной литературы, имевшей столь большое распространение и в славянских странах. Понятие монаха-исихаста, или отшельника, живущего отдельно от монашеского общежития ("киновии"), стало общеизвестным и юридически определенным (см.: Юстиниан. Новелла 53).[93] Конечно, в основ­ной своей части исихазм освободился от "оригенизма": "умное делание" стало пониматься не в смысле развоплощения, а как приобщение к "воплощенному Слову" путем "молитвы Иисусовой".

2. В современной научной литературе термин "исихазм" часто определяет психосоматический метод творения "Иисусовой молитвы", засвидетельствов­анный в среде византийского монашества в XIII и XIV вв. "Постоянная моли­тва"—одна из основных черт созерцательного монашества со времен Евагрия; "молитва Иисусова" есть постоянное обращение—в разных словесных сочета­ниях—к Иисусу Христу, чье имя должно, по словам Иоанна Лествичника (VIIb.), "прилепиться к дыханию". Это предписание иногда понималось буквально, в смысле использования дыхания как способа сосредоточить внимание и связать молитву с непрерывающейся функцией организма и тем самым достигнуть "пос­тоянной молитвы"[94]. В отличие от платонического спиритуализма Евагрия этот психосоматический "метод" (μέθοδος) молитвы предполагает положительное от­ношение к телесному, материальному аспекту человеческой жизни. Он связан страдицией писаний, приписываемых Макарию Египетскому, и, весьма веро­ятно, употреблялся (в грубой, народной, почти магической форме) в среде мессалиан-богомилов. Обнаружив эту практику у византийских исихастов, Варлаам Калабриец назвал и их "мессалианами", или "пуподушниками" (όμφαλόψυχοι), что и вызвало апологию исихазма со стороны Григория Паламы[95]. Сведение термина исихазм к этой психосоматической практике приводит иногда к истори­ческим недоразумениям. Так, патриарх Каллист, автор Жития Григория Синаита, со свойственным агиографам преувеличением приписывает именно Гри­горию Синаиту введение "метода" в среду Афонского монашества[96]; это неточное утверждение привело многих современных историков к убеждению, что исихазм был именно "Синайским" новшеством, введенным на Афон Григорием Синаитом. В действительности исихазм, в общем смысле, был общеизвестным явле­нием[97], а в смысле психосоматического метода он был известен на Афоне во в-сяком случае со времен Никифора Исихаста, т.е. с конца XIII в. Григорий Синаит в лучшем случае был лишь одним из обновителей давно сложившейся практики.

3. Термин "исихазм" также часто употреблялся как синоним термина "паламизм", т.е. системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не толь­ко интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необ­ходимо различение "сущности" от божественных "энергий", или личных "дей­ствий", в которых сама божественная жизнь передается "тварям" как личное бо­жественное самооткровение.

Богословская система Паламы, по моему мнению, отнюдь не является искус­ственной надслойкой над исихазмом как мистически религиозным и общест­венным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма за­щиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо, равно как всякая реальность сама по себе может быть отличима от ее концептуального выражения. Однако неверно их слишком резко противополагать: человеку вообще—а мета­физически настроенному греку в особенности—свойственно не только чувст­вовать и переживать, но также думать, спорить и философски уточнять свой ре­лигиозный и жизненный опыт, в особенности тогда, когда он подвергается критике или преследованию. В этом процессе концептуализации есть всегда опасность впасть в абстракцию. Но Палама в этом повинен меньше, чем многие другие, поскольку он сам всегда сознавал некую неадекватность между понятием и реальностью, а поэтому и не раз подвергался обвинениям в философской не­состоятельности.

4. Наконец, в науке встречается и четвертый смысл понятия "исихазм"—это "политический исихазм", т.е. социальная, культурная и политическая программа, проводимая в XIV в. видными византийскими деятелями и широко распрост­ранившая свое влияние в славянских странах[98]. Существование именно такого движения мысли, выразившегося в деятельности столь крупных людей, как им­ператор Иоанн Кантакузин, патриарх константинопольский Филофей Коккин и митрополит киевский Киприан Цамблак—исторически несомненно. Несом­ненна также и связь между этим движением и победой Григория Паламы на со­борах в 1341, 1347 и 1351 годов. Но, поскольку деятельность вышеуказанных лиц отнюдь не сводилась к практике "священного безмолвия" (ίερά ησυχία), прило­жение к ним понятия "исихазм" требует уточнений и терминологических ого­ ворок. Очевидно, во всяком случае, что первый описанный нами смысл понятия исихазм" к ним не приложим в полной мере.

Описанные четыре смысла, в которых употребляется слово "исихазм", не про­тиворечат друг другу. Между ними есть внутренняя связь, заключающаяся, кон­ечно, не в отшельничестве как таковом, не в психо-соматической практике мол­итвы Иисусовой и не в социально-политической деятельности. Внутренняя связь и общий знаменатель находятся в общем для них для всех глубинном понимании человека и его конечного назначения, иначе говоря—в религиозно-богословском плане (ясно выраженном Паламой в его полемике с Варлаамом). Это понимание допускало разнообразие практических выражений, начиная с полного ухода от мира по примеру древнеегипетских пустынников и в соответствии с наставлениями Евагрия Понтика и Макария Египетского и кончая активным богословско-полемическим писательством и весьма влиятельным вмешательством в общест­венные и международные дела. Эти разные выражения определялись и личными свойствами отдельных деятелей, и историческими обстоятельствами, но общим знаменателем оставался примат религиозно-богословских убеждений. Люди разных способностей и призваний объединялись единством вдохновения и ре­лигиозной веры.

Это единство вдохновения уживалось с разными, быстро меняющимися об­стоятельствами XIV в., но оно не было совместимо с новой философией чело­века, с которой обычно связывают понятие "гуманизма".

II. Исихазм и гуманизм

Даже если употребление общих понятий вроде "гуманизма", наравне с дру­гими "измами" и "азмами", может считаться неизбежным в научно-исторической литературе, историку необходимо по возможности избегать анахронических об­общений, отождествляющих между собой разнородные и часто несовместимые понятия. Если понятие "исихазм" объединяет весьма разные формы религиоз­ного опыта и практической деятельности, то тем более "гуманизм" есть понятие настолько общее, что без определенной квалификации оно вообще не имеет смысла: всякое учение, всякая идеология, ставящие человека в центр своего вни­мания, могут быть определены как "гуманизм". Разница между ними будет за­висеть от того, что подразумевается в каждом случае под понятием "человек". Так, в споре между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем столкнулись два учения о человеке, т.е. два "гуманизма". Но что же все-таки подразумевается под тем "византийским гуманизмом", который обычно противополагается мо­нашеской идеологии исихастов в описаниях споров XIV в.?

Это в первую очередь—признание особого и несменяемого авторитета древ­негреческой философии и несколько романтическое благоговение перед насле­дием античности, всегда свойственное утонченно культурной, но узкой среде византийских аристократов-ученых, начиная с послеиконоборческой эпохи и кончая Гемистом Плифоном. К богословию среда гуманистов относилась по-разному: иногда она отличалась формальным богословским консерватизмом, как в случаях с Фотием, Михаилом Пселлом, Георгием Метохитом и даже Гемистом Плифоном (хотя, по справедливому замечанию И.П.Медведева, Плифон в этом вопросе играл "чрезвычайно двусмысленную роль"—personae duplici[99], придер­живаясь всех ортодоксальных позиций византийской церкви и, в частности, под­держивая антилатинскую полемику. Но в случае с Варлаамом возник конфликт с монахами, вызванный вначале, возможно, просто его личным темпераментом, но скоро получивший весьма широкий отклик—именно тогда, когда он затронул основы культурно-религиозного развития византийского общества и его отно­шения с Западом.

Интеллектуальный и духовный образ Варлаама нелегко описать. По приезде в Константинополь он, видимо, намеревался занять позицию, принятую в среде византийских гуманистов: активные занятия древней философией, сочетаемые с церковной ортодоксией[100]. Но вовлечение его в переговоры о соединении церк­вей, а также неизгладимое влияние царящей тогда на Западе интеллектуальной атмосферы номинализма привели Варлаама к изменению своих первоначальных взглядов и вовлекли его в конфликт с монахами.

С одной стороны, Варлаам защищал так называемое "естественное богос­ловие" (theologia naturalis), в силу которого "чем больше и лучше мы познаем гар­монию мира вещей, тем глубже наше понимание божества"[101], но, с другой сто­роны—в отличие от западного томизма и под влиянием номиналистов,—он придерживался скептического взгляда на реальные возможности человеческого разума, а тем самым и на законность какого бы то ни было "доказательства" в об­ласти богословия. В этом отношении Варлаам был действительно человеком Ренессанса и связанной с ним секуляризации культуры, хотя мне кажется невозможным согласиться с мнением И.П.Медведева, что варлаамизм содержал "предпосылки материализма"[102]: Варлаамово мировоззрение было чисто идеа­листическим в платоновском смысле. Практически оно приводило, как это мы видим на примере Гемиста Плифона, к спиритуальной и интеллектуальной отчужденности от исторической реальности или же к сознательному утопизму, основанному на созерцании "мира идей".

Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма следует считать унаследованное Паламой от греческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как "духовный разум", или "образ Божий", позволяющий иметь непосредственный "опыт Бога", независимый от "созер­цания тварей", а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяю­щего человека как "душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме", и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной.

В этом смысле к паламизму можно законно приложить понятия "христиан­ского гуманизма" или даже "христианского материализма". Палама никогда не отрицал необходимости изучать материальный мир, ценность которого неизбежно предполагалась его подходом к природе человека. Он относился с уважением к "Логике" и "Физике" Аристотеля и даже гордился похвалами, полученными им в молодости от Феодора Метохита, признанного главы "гуманистов" предшест­вующего поколения[103]. Но "познание тварей", по Паламе, есть именно челове­ческая функция, проявление цельности человеческой природы: оно может дать лишь относительное, "второстепенное" знание надмирной, божественной реальности. Бог, в своей абсолютной трансцендетности, не отождествлен ни с чем тварным. Его можно познать только в личном—"лицом к лицу"—опыте тому, кто свободно ищет этого опыта в своем "духовном разуме".

Итак, византийские исихасты и гуманисты спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека. Именно поэ­тому этот спор и его исход имели столько последствий в самых разнообразных областях жизни византийского и восточноевропейского общества.

Д.С.Лихачев удачно применяет к византийской культуре этого времени (осо­бенно к так называемому южнославянскому влиянию на Русь) понятие "Пред­возрождения", подчеркивая при этом, что в Восточной Европе "Предвозрождение" было явлением самостоятельным и отнюдь не только предвосхищением "Возрождения", т.е. секуляризации культуры. В византийском и восточносла­вянском мире "Предвозрождение" так и не перешло в "Возрождение". Оно отра­зило "общий интерес к человеку", к его личности со всеми ее проявлениями-эмоциями, душевными и материальными потребностями, творческой энергией и т.д.,—но не оторвалось от религиозных корней средневековой культуры. В от­ношении споров между паламитами и варлаамитами Д.С.Лихачев[104] прав, ука­зывая на то, что "и у тех, и у других мы можем заметить "знамения нового вре­мени"—явление, типичное для эпохи восточноевропейского Предвозрождения", и что, следовательно, не следует слишком резко разграничивать влияние тех или других на отдельные проявления культурной или общественной жизни того времени. Но, усматривая "историческую оправданность воззрений тех или дру­гих"[105], Д.С.Лихачев не учитывает того факта, что победа варлаамитов несомненно означала бы решительный переход от Предвозрождения к Возрождению и что именно паламизм, остановив этот переход, решительно способствовал тому, что византийская и восточноевропейская культура осталась культурой "Предвоз­рождения".

III. Исихазм и искусство

За последние годы вопрос о соотношении византийского исихазма и "Палеологовского ренессанса" в искусстве вызывает живой интерес и даже острые споры. Содержание этих споров между искусствоведами хорошо описано М.В.Алпатовым[106]. Как известно, многие историки византийского искусства, включая самых авторитетных, указывают на "оскудение", "иссушение" и "жесткий академизм", водворившиеся в изобразительном искусстве начиная с середины XIV в. и заме­нившие собою стилистический "ренессанс" конца XIII и первых десятилетий XIV в. Поскольку наиболее значительным духовным событием в Византии в се­редине века была победа богословия Григория Паламы и поскольку большин­ство историков имеет определенное представление об "аскетически-монашеской" природе "исихазма", "иссушение" стиля связывается именно с этой победой[107]. Но против этой схемы выставляются довольно веские аргументы: "иссушенно-академический" стиль иногда наблюдается и в начале XIV в. (Кахриэ-Джами), а "ренессанс" продолжается еще в XV в Мистре и в лице великого Феофана Грека дает неожиданно гениальные плоды на Северной Руси; причем в лучших совре­менных работах о Феофане и об Андрее Рублеве утверждается несомненная связь этих великих творцов искусства с монашескими кругами, в которых влияние исихазма было преобладающим. Чтобы объяснить это видимое противоречие, выдвигается мысль, что в лоне самого исихазма имелись два течения: существо­вали будто бы "истинные исихасты", вроде Григория Синаита, которые "отка­зывались принимать участие в догматических спорах"[108], и схоласты-паламиты. Покинув Византию и распространив свое влияние в славянских странах, "истин­ные исихасты", и только они, имели решающее значение в развитии искусства Феофана и Андрея Рублева. Этот взгляд имеет очевидное преимущество в том смысле, что он избегает упрощенной интерпретации исихазма как монашеского мракобесия и признает, что корни исихазма находятся в самой природе восточ­ного христианства и даже христианства вообще и что в этом смысле исихазм сам по себе не имел отрицательного влияния на христианское искусство. Спорным пунктом тут является противоположение между "истинными" исихастами и "схо­ластами " - пал амитами.

Как было показано выше, различение "исихазма" как формы древнехрис­тианского созерцательного монашества и системы понятий, выработанных Паламой в полемическом контексте, есть различение вполне законное. Вполне понятно и то, что паламизм как система понятий вряд ли был на уровне инте­ресов церковных и общественных деятелей в славянских странах. Содержание русских и южнославянских монастырских библиотек того времени показывает, что произведения чисто догматического или философского характера как Паламы, так и других бесспорно авторитетных отцов церкви сравнительно редко переводились и несомненно меньше читались среди славян, чем среди визан­тийцев. Попытка установить связь между византийскими богословскими спо­рами и тверской "распрей о рае" между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским епископом Феодором Добрым мне кажется неубедительной: "спор о рае" был, возможно, связан с возникновением еретических движений на Руси[109], но в сущности это был элементарный спор русских "книжников", может быть, интересный сам по себе, но стоящий совсем в стороне от настоящей бого­словской мысли в Византии.

Как система понятий паламизм был мало доступен и даже мало полезен в сла­вянских странах, где чисто богословских проблем, собственно, не возникало. Иначе можно было бы быть уверенным в том, что византийский патриархат, ру­ководимый убежденными паламитами, позаботился бы о распространении со­ответствующей литературы. Достаточно указать на активнейшее участие в русских делах патриарха Филофея Коккина, одного из самых плодовитых византийских полемистов и автора "Энкомиона" Паламе, который не счел нужным распрост­ранять богословско-полемические произведения (даже свои собственные) на Руси, где другие его произведения—особенно гимны и молитвы—пользовались большой популярностью[110]. Из богословско-полемической литературы только статьи "Синодика" о постановлениях собора 1351 г., а также краткие сочинения, излагающие основные положения паламизма без пространных комментариев, попадали в руки славянского читателя.

Недоступность богословской мысли Паламы отнюдь не означает, что его личность не была предметом благоговейного признания и уважения как личность защитника идеалов исихазма, а также противника секуляризации культуры, т.е. западного Ренессанса. В частности, нет оснований думать, что в кругах, где жили и работали Феофан Грек и Андрей Рублев, существовало сознательное разли­чение между "истинным" и "схоластическим" исихазмом.

Имелось ли это различение в Византии? Не в смысле принципиальном или идеологическом. Среди паламитов, пользовавшихся поддержкой Иоанна Кантакузина, существовали разделения, пример тому—преимущественно полити­ческий конфликт между патриархами Каллистом и Филофеем. Однако нигде не видно такого конфликта, который мог бы отразиться на богословских взглядах участников или на стиле искусства. В окружении Кантакузина и Паламы сущест­вовали такие люди, как Николай Кавасила, дипломат и гуманист, мало занимав­шийся полемикой, но составлявший свои известные произведения ("Жизнь во Христе", "Объяснение Божественной Литургии"), которые могут рассматрива­ться как классические образцы паламитского духовного руководства для мирян. Сам Палама не только занимался полемикой, но и как архиепископ Фессало-ники произносил проповеди самого общего содержания: сборник этих пропо­ведей—еще мало использованный, но очень богатый источник для изучения об­щественной жизни города в 1350-1359 годах.[111] Здесь Палама выступает не как фанатик-монах и не как полемист; во всем сборнике полемический вопрос об "энергиях" затронут только два раза и то вскользь. Следует также вспомнить о деятельности "кружка Кантакузина" в Мистре, где под эгидой бывшего импера­тора переводились на греческий язык западные мыслители, переписывались наравне с произведениями Паламы авторы классической древности и украшались фресками церкви Перивлепты и Пантанассы.

При наличии таких данных мне кажется наиболее правильным суждение И.П.Медведева о том, что "конкретные формы воздействия исихазма на жи­вопись остаются недостаточно выясненными"[112]. Вероятно, что это воздействие было не всюду одинаковым не потому, что в самом исихазме существовали дос­таточно основательные противоречия, а потому, что общие культурные и эконо­мические условия были разными в различных частях Восточной Европы. Я отнюдь не исключаю также в некоторых случаях аскетико-ригористическое влияние монашества, но это влияние не ограничено именно этим временем: оно может объяснить наличие (во все времена) искусства второстепенного, "народного", ка­ковое изобилует, например, на Афоне. В средние века великие памятники искус­ства требовали финансовой поддержки императоров или частных меценатов, а именно такую поддержку было нелегко найти в Византии с середины XIV в. Но этого, конечно, нельзя сказать о славянских странах—Сербской империи или Болгарском царстве или же, наконец, о молодом и скопидомном Великом кня­жестве владимирском, имевшем средства и культурную амбицию для привле­чения лучших мастеров из Византии, для богатых вкладов в монастыри и на по­стройку церквей и соборов. Наконец, появление гениев искусства вообще не может быть объяснено только внешними обстоятельствами, а является отчасти тайной развития национальных культур.

Для выяснения соотношения между религиозно-общественным, духовным и интеллектуальным движениями, не вполне точно сводимыми к понятию "исихазм", и развитием искусства следует, по-моему, иметь в виду саму специфику именно византийского, или восточнохристианского, православного искусства. Развитие этого искусства немыслимо вне религиозно-богословских верований и убеждений его творцов, а также тех людей (заказчиков, участников богослу­жения, поэтов, гимнографов и т.д.), в жизни которых это искусство занимало значительное место. Разделение между эстетикой и личными убеждениями было немыслимо ни в византийском, ни в западном средневековом мире: это разде­ление появилось именно как один из плодов западного Ренессанса. Рядовой виз­антиец не мог видеть красоты древнегреческой статуи: он видел в ней идола.

Некоторые византийские гуманисты, несомненно, наслаждались, читая Гомера, хотя не верили в реальность древних мифов, но такое разделение эстетики от убеждений существовало в узком кругу и имело малозначительное влияние на общество. Конечно, оно содержало в себе потенцию новой культуры и объяс­няет влечение византийских гуманистов к Италии, начавшееся именно в XIV в. (Димитрий Кидонис), но оно находилось во внутреннем конфликте с византий­ской культурой как таковой, с ее внутренней цельностью и последовательностью. Говоря в категориях Д.С. Лихачева, "Предвозрождение" в Византии так и не пе­решло в Возрождение.

Для понимания сущности византийского и связанного с ним восточноевро­пейского средневекового искусства необходимо учитывать цельность мировоз­зрения, объединявшего и мысль и искусство. Важным элементом этого мировоз­зрения было богословие образа, или "иконы", унаследованное от антииконобор­ческих споров VIII—IX вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т.е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным[113]. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требо­вало от последнего некоего "умозрения в красках". Именно эта специфическая черта византийского искусства заменилась в искусстве западного Ренессанса независимыми автономными эстетическими исканиями.

Можно по-разному оценивать этот переход к независимой, свободной эсте­тике. Нужно также помнить о том, что ни в постановлениях Никейского собора (787 г.), ни в богословии защитников иконопочитания не содержится догматизации стиля. Поэтому вполне возможно,—не отступая от эстетико-богословской цельности византийской культуры,—вообразить и допустить разнообразие стилей, которое и было отчасти осуществлено в истории византийской и восточноевро­пейской живописи. Так и русские купцы-старообрядцы начала нашего столетия собирали не только древние иконы, но и произведения французских импрессио­нистов: тут была установлена связь стилей, которая несомненно чревата твор­ческим развитием.

Возвращаясь к XIV в., следует признать, что связь между богословской мыслью и развитием искусства несомненно существовала, но не всегда и не везде выра­жалась в конкретных формах иконографии и стиля. В духовном идеале созер­цательного монашества и в богословии Паламы поддерживалась основная сущность византийской культуры, в частности—учение о богоустремленности человеческой природы, о неразрывности Неба и Земли. Эта богоустремленность и эта неразрывность порой выражались в аскетико-мироотрицающих формах: и здесь один из постоянных соблазнов не только "исихазма", но и монашества вообще, восходящий к его древнехристианским началам. Но эта аскетико-монофизитская струя не была характерной чертой византийского исихазма XIV в. Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положите­льном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Как общественно-культурное движение, оно не могло рождать гениев искусства, но гениям Феофана и Андрея Рублева оно дало основное содержание и внутрен­нее вдохновение.

IV. "Политический исихазм"

Допустимо ли парадоксальное словосочетание "политика" и "исихазм", или "безмолвие"? Употребленное Г.М.Прохоровым при необходимом различении между исихазмом "политическим" и "собственно исихазмом"[114], оно отражает факт существования в Византии и в восточноевропейских странах движения религиозных зилотов, не ограничивавшихся только аскетизмом, "выходом из мира" и созерцанием, но преследовавших общественную и международную деятельность. Поэтому назвать их исихастами можно только условно: ни Иоанн Кантакузин, ни патриарх Филофей, ни Николай Кавасила не были "собственно исихастами", или безмолвниками, каковыми были Григорий Синаит и Сергий Радонежский, но между ними и исихастами существовала духовная близость и общее понимание смысла общественной и личной жизни человека. Как мы уже видели, разница была в личных призваниях, индивидуальных способностях, об­щественном положении, политических обстоятельствах и национальных куль­турах, но не в идеологии: во всяком случае, пока нет исторических данных, чтобы утверждать, что идеологическая разница действительно между ними существовала.

В отношении внутренней политики Византийской империи значение союза Иоанна Кантакузина с паламитами оценивается по-разному, но упрощенная схе­ма, защищавшаяся некоторыми историками, полагающими, что этот союз объ­ясняется только общими интересами крупных землевладельцев—феодалов и мо­настырей,—принята быть не может. Существует слишком много данных о социальной неоднородности партии Кантакузина, о присутствии как паламитов, так и антипаламитов среди его друзей и врагов, о принципиальной "нестяжательности" части византийского монашества (именно исихастов), о продолжаю­щейся политической роли Кантакузина после его отречения в 1354 г.[115] Но можно сказать с достаточным основанием, что и Кантакузин, и поддерживающая его церковная партия,—в отличие от их противников, сгруппировавшихся вокруг двора Иоанна V Палеолога,—отказывались подчинять интересы церкви интере­сам чистой политики. Так, стремясь, как и все их соотечественники, защищать Византию от турок, они не соглашались на любые средства для достижения этой цели и, в частности,—на церковную унию, требовавшую компромисса в вере как условие западного крестового похода. В результате их политика иногда расцени­валась их противниками как "антизападная" и "протурецкая". В этом пункте су­ществует несомненный параллелизм с реалистически "протатарской" полити­кой Московского княжества в первую половину XIV в., поддерживаемой главным "агентом" Византии на Руси —"митрополитом киевским и всея Руси", назнача­емым из Константинополя.

Роль константинопольской "вселенской" патриархии и сложной сети ее ад­министративного и дипломатического аппарата необычайно возросла в течение последнего, палеологовского, периода Византийской империи[116]. Этот рост вли­яния именно константинопольской церкви, которая в прошлом была обязана своим престижем только империи она была "Новым Римом", городом "царя и сената" (правило 28 Халкилонского собора, 451 г.),—может показаться стран­ным: империя переживала конечную степень унижения и не была в состоянии поддержать авторитет церкви. Но этому процессу есть историческая аналогия: рост престижа и власти "старого Рима" после падения Западноримской импе­рии перед лицом варварских нашествий в V и VI вв. Деятельность пап Льва Вели­кого и Григория Великого, продолжавшая объединительную роль император­ского Рима и распространявшаяся на весь Запад, вряд ли была бы возможна, если бы сильная императорская власть продолжала существовать на Западе. Так и в последний период Византии церковь унаследовала престиж исчезающей импе­рии. При этом она не переставала поддерживать имперский принцип как таковой до тех пор, пока он, хотя бы номинально, существовал в общественном сознании византийцев и славян. Даже после 1453 г. церковь останется символической, хотя и плененной, "Византией после Византии".

В своих отношениях со славянскими странами, и особенно с Россией, визан­тийская дипломатия XIV в. была почти исключительно дипломатией церковной. Роль этой дипломатии признана довольно широко, но до конца еще не оценена во всей ее значительности. В заключительной части этой статьи я укажу на ос­новные цели этой дипломатии и на ее главные результаты.

Во-первых, возвышение авторитета и престижа византийского патриарха про­водилось систематически и сознательно распространялось не только на клир рус­ской церкви, но и на "возлюбленных и вожделенных сынов нашей мерности", т.е. на русских князей[117]. Патриаршая власть определялась, согласно теории "все­общего руководства" (κηδεμονία πάντων), постоянно провозглашающейся в актах патриархата XIV в. Если ее понимать буквально, эта теория предполагала, что константинопольский патриарх стал настоящим восточным папой, управля­ющим всем миром через посредство своих наместников-епископов. "Бог поста­вил нашу мерность предстоятелем всех, во всей Вселенной находящихся хри­стиан,—пишет патриарх Филофей русским князьям,—попечителем и блюстителем их душ, и все зависят от меня как общего отца и учителя... Но поелику одному... человеку невозможно обходить всю Вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пас­тырями, учителями и архиереями и посылает их в разные части Вселенной"[118]. Правда, такие формулировки, явно противоречащие византийскому канониче­скому праву, а также основным положениям византийской же антипапской по­лемики, отдавали дань византийской склонности к риторическим гиперболам, но они должны были производить впечатление на славян.

Как известно, через посредство своих ставленников: галичанина—митро­полита Петра (1308—1326 гг.), сановного и влиятельного грека—митрополита Феогноста (1328-1358 гг.) и русского боярина—митрополита Алексия (1354— 1378 гг.) Византия систематически поддерживала объединительную и до 70-х годов протатарскую политику московских князей и тем самым оказала значи­тельное, если не решающее, влияние на образование централизованного велико­русского государства.

Среди важных и еще не вполне выясненных вопросов, связанных с этой поли­тикой, большое значение имеет вопрос о том, почему Византия держала сторо­ну Москвы, а не Литовского великого княжества, в пределах которого находился не только сам Киев—традиционная кафедра митрополита,—но и наибольшая территория, а также, вероятно, и большая часть населения бывшей Киевской Руси. Возглавляемая литовской династией территория современной Белоруссии и Украины была в языковом и культурном отношениях "русским" государством, независимым от Золотой Орды и претендующим с большими, казалось, основа­ниями, чем Москва, на возглавление всей Руси. Для достижения этой цели оно обладало и экономическими, и военными возможностями. Правда, литовская династия не была христианской, греческие акты патриархии постоянно упо­минают об Ольгерде как об "огнепоклоннике" (πυρσολάτρης), но византийцам было также известно о готовности Ольгерда, в случае получения поддержки из Константинополя, принять византийское православие, и его сыновья шли на этот шаг каждый раз, как этого требовали политические интересы. Готовность Ольгерда войти в византийскую "семью государств" подкреплялась еще и тем, что он находился в постоянном соперничестве с представителями Запада—ли­вонскими рыцарями и в этой борьбе оказывал протекцию Новогороду и особен­но Пскову. Поэтому причины предпочтения, оказываемого Византией Москве, нелегко установить. Их следует искать и в щедрой материальной помощи, посы­лаемой из Москвы в Константинополь, и в сложной византийской дипломатии на Востоке, включающей отношения с турками, Золотой Ордой, Кавказом и Черноморьем, где важную роль играла генуэзская торговля. Во всяком случае после­довательно промосковской византийская политика была тогда, когда в Констан­тинополе главенствовала партия исихастов и Кантакузина; нарушалась эта политика партией Палеологов[119]. Таким образом, Кантакузину и его окружению Москва отчасти обязана тем, что она стала "Третьим Римом". Некоторые русские книжники это понимали и составили связанную с именем патриарха Филофея легенду о "белом клобуке".

С основным, промосковским, выбором Византии связан и тот факт, что имен­но Северо-Восточная Русь, а не Литва, была в XIV в. истинной выразительницей византийских культурных тенденций. Именно там, а не на Юго-Западе парал­лельно с развитием монашества возникло искусство Феофана Грека и Андрея Рублева, именно там цвело архитектурное творчество и вообще оригинальное культурное строительство. Мы не знаем о параллельном развитии на террито­риях Литовского великого княжества.

Но, как это хорошо показал Г.М. Прохоров в работе о "Повести о Митяе"[120], византийская политика, все еще руководимая Кантакузином и Филофеем[121], не­сколько изменила тактику в 70-х годах XIV столетия. Важно то, что эта тактиче­ская перемена, вызванная коренным изменением в соотношении сил между Москвой, Литвой и Золотой Ордой, отражает принципиальную последователь­ность. Вооруженная борьба Москвы с Литвой достигла такой остроты, что ми­трополит Алексий, являвшийся главой Московского правительства, не имел фактической, да и нравственной возможности пользоваться своей духовно-ка­нонической властью над территорией, занятой Ольгердом, и над Тверским кня­жеством. Назначение отдельного митрополита для Литвы становилось неотвра­тимым. Поскольку же церковь являлась единственным объединительным фактором между русскими землями, церковно-административное разделение оз­начало бы конец единства Руси как таковой. Центробежные силы были чрезвы­чайно сильны не только в Литве, где митрополита Алексия перестали чувство­вать "своим", но и в Москве, где образовалась сильная партия московского сепаратизма, стремящаяся к созданию "великорусского государства" и "велико­русской митрополии", что означало бы отказ от общерусского "киевского" насле­дия. Чтобы избежать краха церковно-общественной программы, существовав­шей уже веками, на которую многие византийцы возлагали большие надежды как на возможное убежище и источник спасения православия, патриарх Филофей в 1376 г. назначил Киприана Цамблака "митрополитом киевским и литов­ским", еще при жизни митрополита "киевского и всея Руси" Алексия. Этот шаг, воспринятый некоторыми как отказ от принципа единства Руси, оказался такти­ческим приемом. Киприан был по происхождению болгарином. Его кандидатура была приемлемой для Литвы, но из Константинополя ему была дана инструкция сохранить полностью единство русской митрополии и внутри ее соблюдать фак­тический примат Москвы. Это, как известно, ему удалось сделать только ценой продолжительной борьбы с московским сепаратизмом, нашедшим выражение в истории со злополучным московским кандидатом в митрополиты Михаилом-Митяем и в кратковременной карьере "великорусского митрополита" Пимена.

Объединительная деятельность Киприана была тем более своевременной, что она совпадала с первой серьезной возможностью для Москвы освободиться от ненавистного татарского ига. Это освобождение предполагало по меньшей мере временное, но лучше окончательное примирение с Литвой, где на великое кня­жение водворился тогда еще православный сын Ольгерда Ягайло. Примирение было частично осуществлено Киприаном. Результатом освободительных усилий была Куликовская битва 1380 г. Но, к несчастью для программы Киприана, Лит­ва в 1386 г. вступила на новый исторический путь: Ягайло женился на наследни­це Польского королевства Ядвиге и тем самым надолго включил западнорусские княжества в орбиту католической Польши. Таким образом, Великороссия как бы законно отождествилась с Русью как таковой, с судьбами православия и ви­зантийским наследием в целом. Для судеб "Третьего Рима" это отождествление предполагало некое культурное и национальное сужение. Московские цари ни­когда не станут настоящими, т.е. всемирными римскими императорами, "само­держцами Ромеев", и даже их "всероссийский" титул останется на долгое время номинальным.

Наша статья коснулась природы византийского наследия, оказавшего в XIV в. значительное влияние на Восточную Европу и ее культуру. Терминологичес­ки понятие исихазма не вполне точно покрывает содержание этого наследия, но несомненно то, что византийское влияние в славянских странах было в своей основе тесно связано с защитой исихастов Григорием Паламой, затем с рас­пространением в славянских странах монашеской литературы и, наконец, с общественной деятельностью таких лиц, как патриарх Филофей и митрополит Киприан. Поскольку весь этот исторический процесс интересует представителей разных дисциплин—историков, искусствоведов и исследователей теологии,— его полное выяснение требует их взаимопонимания и сотрудничества. К несчастью, представители этих различных дисциплин живут своими замкнутыми ми­рами, развивая независимые друг от друга методологические приемы и тем са­мым обедняя свои собственные возможности в деле достижения истины во всей ее разносторонности. Мне кажется, что в области изучения культуры взаимопо­нимание и взаимное уважение представителей разных специальностей являют­ся условиями подлинного научного творчества.


ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ. КУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ ВИЗАНТИИ, ЮЖНЫХ СЛАВЯН И РОССИИ


Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако культурный престиж ее по-прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренессансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славян­ских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, так называемого "второго южнославян­ского влияния", наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художественное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощ­ренно-орнаментального стиля "плетения словес", упорядочении правописания, обогащении и усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими мона­хами[122], но и в оригинальных сочинениях, написанных в Болгарии, Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образ­цам: во многих областях, например, в живописи, агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же идеология универсализма, проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский палом­ник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347—1350) и записал, что патриарх "вельми любит Русь"[123]. Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синайский[124]. В 1362 году вожди болгарского исихазма— Феоодосий и Евфимий Тырновские—были тепло встречены в Константино­поле[125]. Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константино­поль, путешествия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей—все это бьыи каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивили­зации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

Можно найти примеры существенного русского литературного влияния на южных славян[126], которые показывают, что славянский православный мир вме­сте с Византией действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

1. Русско-византийские литературные связи: возрождение или предвозрождение?

Историки с готовностью признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского "палеологовского возрождения", и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к гре­ческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признан­ная черта "палеологовского возрождения". Однако сегодня большинство спе­циалистов добавит к этому, что "литературная и научная культура античности всегда была составной частью византийской цивилизации", что "то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой ин­тереса элиты к античности—интереса, который полностью никогда не исчезал,— нежели открытием древней культуры", и что "возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывавшейся традиции"[127]. Из предыдущих глав мы могли убедиться, что идеология так называемых "гуманистов"— замк­нутой аристократической литературной элиты—не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для настоящего "ренессанса", там скорее продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляю­ще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и хри­стианской духовности[128]. Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи нахо­дился в Никее, возрождение интереса к античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллектуальная элита Византии, которой угрожали крестоносцы, возвращалась к своему "эллинству", которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской куль­туры, то сразу же поразимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот про­цесс: а) в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писа­ния и богослужения на национальные языки, из-за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на Западе,—обучения "варваров" средствами клас­сической античности; византийская церковь не учила "варваров" греческому языку, как западная церковь учила их латыни, б) Хотя возникающее "греческое" самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистиче­ской культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее—развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно элитарным характером визан­тийского эллинистического "гуманизма", совершенно исключали сколько-нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляющее большинство византийских текстов, переведенных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно-церковный характер. Тем не менее в XIV веке был произведен еще более стро­гий отбор и переводились исключительно литургические тексты и произведе­ния монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об "умной молитве".

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалимского Типикона, или, точнее, Типикона палес­тинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпываю­щего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинополь­ская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших литургических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы[129]. Завоева­ние арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Зем­ли и древнего палестинского монашества. Изменения происходили постепен­но и не были отмечены специальными постановлениями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь структуру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза "соборного" и "монастырского" уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках[130]. Тем не менее очень существенно, что образцом реформ стал не Константинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатологическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестонос­цев в 1204 году и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались монашеские паломничества в Святую Землю, в них принимали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский[131].

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 году перевел его на славянский язык[132]. Популя­ризации палестинской литургической и канонической традиции способство­вали также широко известные в славянском переводе "Пандекты" и "Тактикой" Никона Черногорца, писателя XI столетия[133].

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в "Ответах" патриаршего синода епис­копу Сарайскому Феогносту (1276)[134] и в "Наставлении" митрополита Максима (1283-1306)[135]. Однако систематическая унификация богослужебной и канони­ческой практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390—1406) и Фотия (1408—1431)[136]. И в Византии, и в сла­вянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифи­цировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евха­ристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354—1357, 1364—1376), который, несомненно, способствовал их по­всеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Кон­стантинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289—1293, 1303—1309)[137]. Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз пока­зывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзоте­рическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церко­вью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов— ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 году[138], но и сочинил не­сколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Фило­фея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни—либо в Болгарии, либо на Руси[139].

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не толь­ко литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духов­ной, в основном монашеской и исихастской литературы[140]. В древнейшей биб­лиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Доро-фей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синай­ский[141]. Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилле-Белозер­ского монастыря[142]. Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. "Второе южнославянское", или "византийское", влияние дало Руси достаточно пере­водов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV веке паламит-скими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также некоторые схолии Максима Исповедника, пере­веденные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исайей[143]: сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию и здесь ее лично переписал мит­рополит Киприан (до 1406 г.)[144]. К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дисипатом[145] и материалы антииудаистской[146] и антилатинской[147] полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуще­ствлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Церковные кру­ги не придавали, как правило, большого значения переводу на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или научные работы практически отсутствовали[148].

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян "па-леологовского возрождения"? Мы уже отметили, что само понятие "возрожде­ние" вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопре­деленным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой гумани­стов, все более обращавшихся к Западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328—1353), которого он упоминает как "мудрого и бого-любивого человека"[149]. Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Пала­мы, нашел, что в них нет ничего, кроме "эллинского многобожия" (Έλληνικήν πολυθείαν), "бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание". Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам[150].

Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века[151]. Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогно­стом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возмож­но, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата[152]. Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет ника­ких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Калли-стом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о под­держке им группы антипаламитских епископов во главе с Матфеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331—1332 годах Матфей был на Руси)[153], которые выступали против паламизма после 1347 года[154].

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого "палеологовского возрожде­ния". В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских спо­ров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается до­казать существование "земного рая"[155]; текст подразумевает, что в Твери сущест­вование такого "рая" в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие—нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут[156]. Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света; они расходятся лишь в вопросе "мистической географии". Можно только отме­тить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преобра­жении,—все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византий­ского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духов­ности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения[157].

Если под "возрождением" подразумевать развитие идей персонализма и твор­чества, а не традиционное представление о возвращении к греческой антично­сти, то мы поймем значение термина "предвозрождение", который употреб­ляет Д.С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это "предвозрождение", впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало Возрождением[158].

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что мож­но полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов[159]. Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко[160] и П. Сырку[161] бол­гарская империя царя Иоанна Александра (1331-1371) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византий­ских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основном ли­тургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григо­рия Синайского, житие которого написал патриарх Каллист[162]. В 1325—1328 го­дах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях[163]. Один из болгарских учеников Каллиста, Феодосии, основал монастырь в Килифарево, где к нему присоеди­нился Евфимий, который стал сначала его преемником по игуменству, а впос­ледствии—патриархом Тырновским (1375-1393). Эти вожди болгарского мона­шества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350-1450 годы количество византийских сочине­ний, доступных в переводах, удвоилось, и в огромной степени это произошло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь[164]. Более чем кто-либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод гречес­ких текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций[165]. В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием[166]. Во время патриаршества Евфимия сто­лица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.

Упомянутый Константином второй центр был более древним и традицион­ным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также оча­гом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирий­скими и даже латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано в основном с господствующим положением Сербии на Балканском по­луострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский мона­стырь, своего болгарского соперника, и по интенсивности византийско-славян-ских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей[167]. Сле­дует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существо­вали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской империи Стефана Душана[168]. В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. "Вся история южнославянских литератур есть фактичес­ки история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную куль­туру православного славянства Балканского полуострова"[169]. Афонскими мона­хами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосии, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в сла­вянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Кон­стантинополе.

Связь Афона с Русью была неменьшей как благодаря наличию русских мо­нахов на Святой Горе, так и через посредство южных славян. Имели русские и собственные контакты непосредственно в Константинополе, причем в XIV ве­ке даже более основательные, чем у южных славян. В городе существовал рус­ский квартал, где при надобности селились также сербы и болгары. У нас нет доказательств, что между этим кварталом и упоминавшимися в источниках рус­скими кварталами города времен Киевской Руси есть прямая связь. Однако ад­министративная зависимость русской митрополии от патриархата и постоян­ное циркулирование дипломатов и паломников между Константинополем и его обширной северной "провинцией" само по себе есть достаточное основание для наличия в городе "русского подворья" в палеологовскую эпоху.

Когда 28 нюня 1389 года Игнатий, епископ Смоленский, сопровождавший митрополита Пимена в Византию, доехал до Константинополя, его встречала "жившая тамо Русь"[170]. Из того же источника мы узнаем, какое гостеприимство оказали приехавшим русские, жившие в Студийском монастыре св. Иоанна Кре­стителя[171]. Другие документы рассказывают о пребывании в Студийском мона­стыре будущего тырновского патриарха Евфимия и митрополита Киприана. После 1401 года в том же монастыре жил другой русский монах—Афанасий Вы­соцкий. Есть упоминания о русских монахах, живших в монастырях Богороди­цы Перивлепты и святого Маманта, которые в XI веке прославил св. Симеон Новый Богослов[172]. До нас дошли рукописи, списанные русскими в Студийском монастыре (где в 1387 году митрополит Киприан лично переписал "Лествицу") и в Перивлепте. Из десяти находящихся в России рукописей определенно кон­стантинопольского происхождения конца XIV—начала XV века две переписаны в Студийском монастыре и пять в Перивлепте[173]. Вот почему для русского палом­ника Стефана Новгородца Студийский монастырь ассоциировался с привози­мыми на Русь книгами [174]. Но той же причине можно предположить, что место, где расположены все три монастыря—Студийский, св. Маманта и Перивлепты, то есть юго-западная часть укрепленного центра Константинополя,—и было русским (или славянским) кварталом, обиталищем русских монахов и палом­ников, местом личных и литературных контактов, которые играли важную роль в русско-византийских отношениях XIV века.

Кроме того, как было сказано выше, между Константинополем и Северной Русью постоянно курсировали многочисленные путешественники. Это были русские митрополиты, которых должен был утверждать и посвящать патриарх, греческие иерархи, назначенные в Киевскую митрополию и время от времени вынужденные приезжать на родину по личным или официальным делам, епископы, особенно епископы Сарая, которым давались дипломатические поруче­ния, русские монахи, жаждавшие посетить монастыри Среднего Востока, гре­ческие иконописцы (в их числе великий Феофан), которых приглашали для украшения русских церквей. Пятеро русских паломников, побывавших в Кон­стантинополе в конце XIV и начале XV века, оставили записи о своих путешест­виях[175]. В Москве, по-видимому, существовал греческий монастырь св. Николая, с Константинополем были прямо связаны Богоявленский и Симоновский монастыри, так что по крайней мере некоторые русские духовные лица могли научиться греческому языку[176].

3. Русское монашество: преп. Сергий, св. Стефан Пермский

Небывалый расцвет монашества, происходивший на севере Руси в течение XIV—XV веков, никак нельзя рассматривать вне контекста обновления связей с Византией и южным славянством. Не имея положительных данных о том, что представляла собой монашеская жизнь в связи с уроном, нанесенным ей после разорения Киева татарами, можно все же предположить, что в XIII веке мона­шество переживало серьезный кризис. Затем наступило бурное его возрожде­ние, связанное с именем преп. Сергия Радонежского (ок. 1314-1392 гг.) и его бесчисленных учеников. В течение второй половины XIV века и в первые деся­тилетия XV в лесах Северной Руси было основано около полутораста новых мо­настырей[177].

Личность св. Сергия известна в основном из жития, составленного в 1418 году учеником и современником преподобного Епифанием Премудрым и отредак­тированного в 1440—1459 годах выходцем с Балкан Пахомием Сербом. Оба ав­тора являются примером заимствования Русью византийских и южно-славян­ских идей и литературных форм: у Епифания это проявляется в изощренном стиле "плетения словес", а у Пахомия—в усиленном подчеркивании столь ха­рактерного для исихастской литературы видения божественного света[178]. Соот­ношение вклада Епифания и Пахомия в дошедших до нас многочисленных списках "Жития" полностью не выяснено[179], но фигура преподобного Сергия обрисовывается с достаточной ясностью[180].

В соответствии с идеалами раннего монашества, Сергий несколько лет жил отшельником в полнейшем "безмолвии" (славянский эквивалент греческого ησυχία), в "пустыне"— на Руси такой "пустыней" был лес, к северу от Москвы, где преподобный подружился с медведем. Наделенный недюжинной физичес­кой силой, он подвизался в трудах, в частности занимался плотничеством. Про­тив воли, очевидно, под давлением обстоятельств, преподобный вынужден был согласиться принять еще нескольких монахов, был впоследствии рукоположен в священники и стал основателем и игуменом великого монастыря Св. Троицы. Но и будучи игуменом, продолжал трудиться собственными руками и носить ветхую одежду; идеалам монашеской бедности и отречения от мира он учил бра­тию не властью, а личным примером. В 1378 году преп. Сергий отказался стать преемником святителя Алексия на митрополичьей кафедре.

Житие усиленно обращает внимание на простоту, смирение Сергия и любовь к братьям, приводя лишь немногие примеры мистических или чудесных собы­тий. Согласно авторам жития, его ученики Исаак и Симон видели, как во время служения литургии Сергий был окружен божественным светом. Другой ученик, Михей, стал свидетелем посещения Сергия Богородицей и апостолами Петром и Иоанном. Эти рассказы можно было бы счесть данью агиографическим кано­нам, если бы они не подкреплялись другими фактами, свидетельствующими о связи Сергия с общей атмосферой, созданной на Руси влиянием исихастов.

Сергий, конечно, не был "интеллектуалом", но принадлежал к среде, в кото­рой немалую роль играли книги и богословие; в детстве он чудесным образом научился читать, а позднее посвятил свою церковь Святой Троице[181]. Более того, он принадлежал к числу тех русских монахов, которые, как и болгары Феодосии и Евфимий, поддерживали прямые отношения с Константинополем. На примере преп. Сергия видно, что понятие "исихазм" можно применять к религиоз­ным "ревнителям" Восточной Европы XIV века лишь в самом широком смысле. Отшельник и молчальник, преп. Сергий не считал затворничество и безмолвие единственным путем спасения. По совету патриарха Филофея, он ввел в своем монастыре общежительный устав.

Текст послания патриарха Филофея Сергию, помещенный в житии, вряд ли точно передает подлинник, отправленный из Константинополя[182]. Однако по­дробный рассказ об этом эпизоде у Епифания—современника преп. Сергия— убедительно доказывает, что Троицкий монастырь дорожил своей связью с Кон­стантинополем, в частности с патриархом-исихастом Филофеем, и с сочувствием относился к проводимым им каноническим и литургическим реформам. Дру­гое, несомненно подлинное, послание патриарха, наиболее вероятным адреса­том которого был опять же преп. Сергий, призывало монахов прекратить сопро­тивление введению общежительного устава[183]. Ниже мы увидим, что преп. Сергий принадлежал к числу монахов, поддерживавших дружеские отношения с мит­рополитом Киприаном, которого Филофей назначил в преемники Алексию. В 1378 году Киприан извещал о своем приезде в Москву Сергия и его племян­ника, игумена Симоновского монастыря Феодора[184]; им же он жаловался на свои несчастья после изгнания из Москвы[185].

В связи с этим эпизодом встает вопрос о политических убеждениях и деятель­ности преп. Сергия; решить этот вопрос нельзя без понимания крайне сложной ситуации в отношениях между великим княжеством Московским, Литвой, дру­гими русскими княжествами и ханами Золотой Орды. Сергий, без сомнения, был близок с московским князем, особенно после того, как патриархат и мит­рополит Алексий помогли ему создать в Троицком монастыре крепкую общину (1363). Сергий стал крестным отцом двух сыновей князя Дмитрия Ивановича, выполнил несколько его дипломатических поручений, в том числе способство­вал заключению "вечного мира" между Москвой и Рязанью в 1385 году[186]. Более сомнительной с точки зрения духовно-нравственной была его миссия в Ниж­ний Новгород, откуда Москве угрожал опиравшийся на татарскую помощь князь Борис. По приказу митрополита Алексия, фактически правившего Москвой, Сергий, прибывший в Нижний Новгород в составе посольства, закрыл в городе все церкви—такая санкция широко применялась на католическом Западе, но восточной традиции была неизвестна[187]. В житии, написанном Епифанием, об этом двусмысленном событии, относящемся к начальной поре дружбы Сергия с Москвой, не рассказывается, и большинство летописей, перечисляя членов посольства, имя Сергия опускает, как бы стыдясь о нем упоминать. Это умол­чание и некоторые другие факты указывают на то, что преданность Сергия Моск­ве не была безоговорочной. Пахомий упоминает о "тяжести велией", которую испытывал подвластный Москве Ростов, так что семья Сергия вынуждена бы­ла перебраться в Радонеж. С другой стороны, мы видели, что возглавлявшееся Сергием монашество было связано с митрополитом Киприаном, который со­противлялся созданию в Москве отдельной митрополии, не распространявшей своей юрисдикции на всю территорию Руси. Вряд ли может быть чистым сов­падением то, что за самым славным патриотическим актом преп. Сергия— благословением князя Дмитрия Ивановича перед Куликовской битвой—после­довало возвращение Киприана в Москву. Поэтому есть основания считать, что Сергий стоял на тех же политических позициях, что и Киприан: одобряя объе­динение Руси вокруг Москвы, он был противником как московских, так и литовских тенденций, ведущих к разрушению единства, унаследованного от киевской эпохи и укрепленного влиянием Византии.

Высокий духовный потенциал религиозного возрождения XIV века виден не только в несравненной по значению личности преп. Сергия, патриарха рус­ского монашеского возрождения, наделенного, помимо человечности, даром духовного водительства. Он виден также в деятельности его современника, уче­ного и миссионера, святителя Стефана Пермского (1340-1396). Житие Стефана, как и житие Сергия, тоже составил Епифаний Премудрый, монах Троицкого монастыря[188]. На примере св. Стефана мы видим, какое серьезное влияние ока­зывали на некоторые одаренные русские умы греческие рукописи и их славян­ские переводы. Епифаний сообщает, что Стефан, сын причетника Устюжского собора, имел возможность научиться дома "всей грамотичней хитрости и книжней силе"[189]. Со временем Стефан постригся в монахи в Ростове, где ему покро­вительствовал местный епископ Парфений (возможно, грек)[190]. В монастыре было много книг, он их усердно изучал и заслужил репутацию превосходного переписчика ("святыя книги писавше хитре и гораздо и борзо"). Он также научился греческому языку и в своей келье всегда держал греческие книги[191]. Приобретенные знания позволили ему стать апостолом и просветителем зырян. Он перевел на зырянский язык Писание и богослужебные книги, как когда-то святые Кирилл и Мефодий сделали это для славян. Свою проповедь он начал в 1378—1379 году, после рукоположения в священники, в год смерти митропо­лита Алексия. Он создал совершенно оригинальный зырянский алфавит, не похожий ни на греческий, ни на славянский. В 1383 году митрополит Пимен по­ставил Стефана епископом Пермским. Он написал обличение стригольников— еретической и анти-иерархической секты, связанной, возможно, с богомилами или катарами[192]. Св. Стефан умер в 1383 году. Епифаний сравнивает миссионер­ский подвиг Стефана с проповедью первых христианских апостолов, приводит образцы его поучений, цитирующих византийские источники, когда речь идет о вселенском характере христианства. В конце жития он перефразирует при­менительно к Стефану "Похвалу Владимиру Мономаху", написанную Иллари­оном Киевским: "Римская земля восхваляет двух апостолов Петра и Павла; зем­ля азиатская почитает и благословляет Иоанна Богослова; Египет—Марка Евангелиста, Антиохия—Луку Евангелиста; Греция — апостола Андрея, Русская земля — великого князя Владимира, крестившего ее; Москва поклоняется и по­читает Петра, митрополита своего, как нового чудотворца; земля Ростовская— своего епископа Леонтия; но ты, о епископе Стефане, получаешь молитвы земли Пермской, ибо через тебя мы узрели свет"[193].

Епифаний делает многозначительное замечание о мировоззрении Стефана в рассказе о его смерти. Кончина Стефана последовала "в правление православ­ного царя греческого Мануила, правителя Царьграда, при патриархе Антонии, архиепископе Константинопольском, при патриархе Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, православном великом князе Василии Дмитриевиче всея Руси, в седьмой год державы его, при архиеписко­пе Киприане, митрополите всея Руси, который тогда (в день смерти Стефана) был в Киеве, при других благочестивых и христолюбивых князьях (следует пе­речисление, причем упоминаются великий князь Литовский Витовт, о котором не говорится как о "христолюбивом", и великий князь Михаил Тверской), в шестнадцатый год правления царя Тохтамыша, который владел также ордой Мамаевой, а второй царь—Темир Кутлуг—правил Ордой за Волгой"[194].

Несомненно, что в XIV веке русское и греческое монашество объединялось в своих устремлениях и деятельности общей идеологией и творческим импуль­сом, который подразумевал преданность идее "византийского содружества", оживление интереса к византийской литературной традиции, осознание закон­ности культурного плюрализма, религиозный подъем и миссионерскую рев­ность.

4. Исихазм и искусство

В письменных источниках мы не найдем упоминаний о связях, которые мог­ли или не могли существовать между интеллектуальным и религиозным движе­нием в Византии в эпоху Палеологов и развитием живописи. Однако искусство­веды часто обсуждают эту проблему. Какова была культурная и религиозная основа так называемого "палеологовского возрождения", приведшего византий­ских и славянских мастеров к значительному обновлению стиля, большей близости к жизни, к подражанию античным образцам? Андрей Грабарь писал о ви­зантийских художниках конца XIII и начала XIV века: "Мы видим, что они пред­восхищают открытия Каваллини и Джотто, а также и тех итальянских живопис­цев XV века, которые возродили великий стиль классической живописи"[195].

Большинство специалистов склонно связывать развитие византийской жи­вописи с оживлением интереса к классической древности. Подобное мнение подтверждается тем фактом, что в указанную эпоху большинство церковных уч­реждений "было основано представителями блестящей знати... располагавшей властью и средствами", а как мы видели выше, интерес к античности оживился именно в этой довольно узкой и изысканной среде. Сразу приходит на ум Феодор Метохит, известный богач и ученый-гуманист, восстановивший монастырь Хоры в Константинополе. Исследователи, придерживающиеся указанной кон­цепции, обычно также считают, что победа исихастов на соборах 1341, 1347 и 1351 годов губительно отразилась на судьбе художественного "ренессанса". Историки живописи отмечают, что в середине XIV века происходит смена живописного стиля: "умеренные новшества предыдущего периода не аннули­руются, но и не дополняются никакими новыми". Это объясняют торжеством монашеского ригоризма и разделявшегося паламитами мнения, что "Бога можно познать "непосредственно", через благочестивую жизнь в лоне церкви и через таинства, которые дают каждому верующему мистическое соединение со Христом..." "Такого рода идеология, возрождавшая византийские традиции раннего средневековья, несомненно, отрезала религиозное искусство от реаль­ной жизни и не давала ему обновляться через личный поиск художника"[196].

Мнение, будто исихазм тормозил развитие живописи, основывается на том, что монахи проповедовали и практиковали бедность, а потому не могли одоб­рять чрезмерные расходы на мозаичные украшения и другие предметы искусства: некоторых из них, в том числе патриарха Афанасия I и самого Григория Паламу, обвиняли даже в иконоборстве[197].

Однако эта упрощенная схема искажает суть так называемого "палеологовского ренессанса". Ей можно противопоставить следующее. Монашеский ри­горизм пользовался большим влиянием задолго до победы паламитов, и его крупнейшие представители—патриархи Арсений и Афанасий—управляли ви­зантийской церковью в период максимального расцвета "ренессанса", то есть в начале эпохи Палеологов. Кроме того, следует заметить, что немало византий­ских гуманистов не только продолжали свою деятельность в Константинополе после 1351 года, но и пользовались поддержкой императорского двора и имели широкие связи с Италией, где их художественные вкусы могли только укрепить­ся. Уже в первой половине XV века Георгий Гемист Плифон (ок. 1360—1452 гг.) и его ученик и друг Виссарион Никейский (1402-1472), как и другие гуманис­ты, были очень влиятельными людьми; они располагали широкими возможно­стями для поощрения искусств. Более того, ведущие паламитские иерархи, на­пример патриарх Филофей, с уважением относились к светской науке[198]. Нил Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, "страстно увлекался сочинениями Фомы Аквината"[199], потому что этот богослов использовал Аристотеля.

Если победа паламитов в 1347—1351 годах не положила конец подобным ин­теллектуальным увлечениям, допустимо ли объяснять только ею прекращение лишь предположительно начавшегося "предвозрождения" в искусстве? Эта точка зрения не может быть подтверждена никакими твердыми фактами[200]. Очень воз­можно, что кризис (суть которого и хронологические рамки историкам ис­кусства следует определить более точно, чем это делается сейчас) объясняется скорее более общими политическими, культурными и экономическими факто­рами, обусловившими упадок Византии в последний век ее существования.

Чрезвычайно характерен и тот факт, что художественные течения эпохи Палеологов получили интенсивное развитие в славянских странах, куда не мог быть перенесен чисто греческий интерес к античности. Более того, как мы пока­зали выше, в связях между Византией и славянскими странами, особенно Россией, главную роль играло монашество, одушевлявшееся идеями исихазма. Труд­но представить, чтобы в славянских странах столь широкой популярностью и по­кровительством церковных и светских властей пользовалось искусство, которое якобы систематически осуждалось монашеством.

Здесь не место обсуждать последовавший в XIV веке расцвет искусства на Балка­нах, в основном представленный росписью монастырских храмов. Летописи го­ворят о многочисленных художественных контактах Руси и Константинополя: например, в 1344 году греческие художники, привезенные на Русь митрополитом Феогностом, украшали Успенский собор московского Кремля[201]. Но, конечно, са­мым знаменитым византийским художником, работавшим в России, был Фео­фан Грек. Его биография известна нам из летописей, а также из послания Епифания Премудрого игумену Кириллу Тверскому, написанного около 1415 года[202]. Феофан сначала работал в Константинополе, Халкидоне, Галате и Кафе, а затем приехал в Новгород и в 1378 году расписал церковь Преображения и некоторые другие. Он также работал в Нижнем Новгороде и, наконец, в Москве, в частно­сти, в Благовещенском и Архангельском соборах Кремля. До наших дней сохра­нились его росписи в церкви Преображения в Новгороде и иконостас его работы в Благовещенском соборе, удостоверяющие славу одного из величайших худож­ников всех эпох. Феофан неповторимо умеет передать стремление человека к Богу и даруемое свыше "обожение"; его живопись всегда носит личный, динамичес­кий и красочный характер. В его творениях личный гений соединяется с луч­шими достижениями палеологовской живописи.

Но как соотносится творчество Феофана с духовным и культурным кризисом, отразившимся в "исихастских спорах"? Если согласиться с теми, кто считает ви­зантийский исихазм консервативной реакцией, отрицанием человеческого во имя божественного, монашеским отказом от интеллектуального критицизма и культурного творчества, то придется объединить Феофана с "гуманистами" и даже истолковать его жизнь на Руси как ссылку, подобную бегству некоторых греческих гуманистов в Италию[203]. Придется современный Феофану расцвет иконописи в северной Руси тоже счесть отражением гуманизма, в противопо­ложность духовным традициям, заимствованным в Константинополе вместе с монашеской письменностью: ведь в 1405 году великий Андрей Рублев работал над росписью Благовещенского собора в Москве под руководством Феофана[204].

Но столь жесткий контраст между исихазмом и наиболее плодотворными сто­ронами палеологовского искусства появляется только при слишком узком опре­делении сути религиозного движения XIV века. Выше мы подчеркивали тот факт, что это движение не было исключительно аскетическим (исихазм как отшель­ничество), что оно формулировало широкие религиозные, культурные и соци­альные принципы. Вполне поэтому возможно, что во многих отдельных слу­чаях монашеский ригоризм сдерживал, как и в другие эпохи, художественное творчество[205], но нельзя приписывать исихазму преднамеренное замораживание творческой активности.

Вопрос об отношениях византийского исихазма и искусства неразрывно свя­зан с дискуссией о направленности византийского богословского творчества XIV века. В то время как некоторые исследователи считают паламизм течением консервативным, другие расценивают его как нововведение, нарушающее тра­диции греческой патристики, которым вернее следовали Варлаам и его учени­ки[206]. Недавно была высказана точка зрения, согласно которой утверждавшаяся исихастами и паламитами возможность непосредственного созерцания челове­ком нетварного божественного света упраздняет, как ненужные, христологические и другие аргументы в пользу почитания икон, которые выработали визан­тийские православные богословы в борьбе с иконоборчеством VIII и IX веков[207].

Автор настоящей книги высказал свое мнение по этому вопросу и считает, что спор основан на недоразумении[208]. Христология халкидонской и послехалкидонской эпох была основана на тезисе "ипостасного единства" во Христе бо­жественной и человеческой природ, и именно она служила базой размышлений как для иконоревнителей, так и для паламитского исихазма; оба течения нель­зя понять в отрыве от общей для них христологической основы. "Ипостасное единство" и патристическое учение об "обожении" (Θέωσις) подразумевают, что обожение достижимо благодаря человечеству Христовой плоти. Принципиаль­ная общность обеих богословских позиций видна из бесчисленных ссылок Паламы на такие тексты, как проповедь на Преображение св. Иоанна Дамас-кина[209]—в период иконоборческих споров он выступал горячим защитником "материи" как естественного посредника благодати—или на христологию преп. Максима Исповедника. Можно возразить, конечно, что монашеский аскетизм не поощрял излишние расходы на украшение храмов, что практика "умной" мо­литвы могла при высоком уровне духовности делать такие украшения ненуж­ными, но несомненно, что паламитское богословие никоим образом не оспари­вало правомочности существования христианского искусства, которое во все эпохи было основано на учении о боговоплощении.

Вел ли паламизм в Византии к тормозящему консерватизму в искусстве или нет, но очевидно, что возрождение монашества в славянских странах, в частно­сти, в России, вело к прямо противоположным результатам. Феофан Грек был близким другом Епифания Премудрого. Епифаний хвалит его оригинальную манеру: когда Феофан писал, то он "никогда не глядел на существующие образ­цы", но "в духе своем постигал отдаленные и умственные вещи, в то время как духовными очами созерцал духовную красоту"[210]. Митрополит Киприан покро­вительствовал Феофану, расписывавшему Благовещенский и Архангельский соборы в Москве, а его знаменитый ученик Андрей Рублев был монахом Троиц­кого монастыря.

На Руси монашеское возрождение было связано не столько с техникой и бо­гословием исихазма, сколько с сопровождавшим его общим духовным и рели­гиозным подъемом. Искусство было частью этого возрождения. Не только Феофан и Рублев не могут быть противопоставляемы исихазму, но монах и ико­нописец соединялись в одном лице[211]. Это, конечно, не означает, что все прояв­ления личного гения в творчестве Феофана следует объяснять исихастским бо­гословием[212] или что мы должны различать среди исихастов сторонников подлинной духовности (как Николай Кавасила) и "схоластических полемистов" (как Палама)[213]. Монашеское возрождение пришло из Византии на Русь и как целостное мировоззрение, и как обновление личной религиозности, индивиду­альной молитвы, как осознанное отношение к культуре и христианству. Это создало атмосферу, благоприятную для творческой активности. На Руси не было своего Варлаама, поэтому не было нужды переводить полемические сочи­нения византийских богословов XIV века. Но молодое и довольно богатое ве­ликое княжество Московское, в отличие от обнищавшей Византии, могло ока­зать широкую поддержку развитию искусства. Постройка новых церквей, основание монастырей, стойкое восхищение русских культурным наследием Византии—все это создало благоприятные условия для творчества Феофана, Андрея Рублева и их многочисленных учеников. Это творчество говорило со­временникам о единении с Богом как о главном содержании человеческой жиз­ни; их искусство, как духовность и богословие исихастов, стремилось показать, что такое соединение возможно, что оно зависит как от божественной благо­дати, так и от человеческого желания достигнуть Его, что это соединение каса­ется не только человеческого духа, но человеческого существа в его целостнос­ти, как тела и души, в которые облекся Бог в Лице Иисуса Христа. Определение этого духовного движения как "тормозящего консерватизма" может основы­ваться лишь на подсознательном убеждении, свойственном многим историкам, что "прогресс" возможен лишь при секулярном понимании человека. Если раз­делять этот предрассудок, унаследованный от эпохи Просвещения, то средне­вековую культуру вообще и византийскую в частности невозможно понять в ее положительных основаниях, оставляя за ней лишь определение "мрачного средневековья".


Примечания

1. Von Allmen J. J. Vocabulary oflhe Bible. Lutterworth Press London, 1958.P. 283.

2. La Vic de Antoinc. Fonlenelle. Abbaye de Saint-Wandrille. 1950. P. 9— 11.

3. Ibid. P. 7,

4. Добротолюбие. Т. 2. Св.-Троиикая Сергиева Лавра. 1992. С. 207—225. Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. 4.1. М., 1858. С. 174-200.

5. Cit. HausherrJ. Revue d'ascetique et de mystique, XV. 1934. P. 76.

6. Древний Патерик. М., 1899;Репринт 1991. С. 238.

7. Two discovered works ofancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Brill E.S. Leiden, 1954. P. 225.

8. Преподобного отца нашего Макария Египетского духовные Беседы, послание и слова. Св.-Тро­ицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 28. Беседа IV, 34. 480. Migtte J.P. ed. Patrologiae graecae cursus com-pletus. Paris, 1844-66 (далее: PG).

9. Там же. С. 149. Беседа. XVII, PC 625.

10. Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 101. Великое Послание. Jaeger W. Р. 236.

11. ...Макария... Беседы... С. 143. Беседа. XVI, 8. РО 34,617—620.

12. Там же. С. 106. Беседа. XIV, 4 или XIII в изд. Doerries

13. Там же. С. 57. Беседа. V, 11; там же, 516.

14. Там же. С. 119-120. Беседа. XV, 20; там же, 589.

15. Добротолюбие. Т. 3. СТСЛ, 1992. С. 52. Гл. 78. Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles, Sources chretiennes 5 ter, P., 1966. P. r36.

16. Там же. С. 59. Там же. Гл. 85. С.146-147.

17. Там же. С. 38. Там же. Гл. 59. С.115-116.

18. Там же. С. 39-40. Там же. Гл. 61. С. 117-118.

19. Слово. 28, 10. Изд. Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле. Репринт изд. Сергиев Посад, 1908. С. 234.

20. «Слово. 27, 6, 8; там же. С. 217-218).

21. Слово. 27, 17, 18; там же. С. 219

22. Слово. 27, 58; там же. С. 227.

23. Слово. 27, 60; там же. С. 227

24. Слово. 27, 61; там же.

25. Творения святаго Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. С. 317—318. Григорий Нисский. Жизнь Моисея. II, 163-164. PG 44, 376-377.

26. Творения святаго Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. С. 116-118. К Авлавию. PG 45, 120-121.

27. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн.2. М., 1993. С. 65. К Фалласию. 22. PG 90, 321А.

28. Ambigua. PG 91, 1076 ВС.

29. Там же. 1144С.

30. Комментарий к псалмам. PG 44, 456.

31. Преподобный Симеон Новый Богослов. Т. 2. СТСЛ, 1993. С. 493-499. Греч, текст и франц. пер.: Symeon le Nouveau Theologien. Catdcheses. Т. 3. (Sources chretiennes 113). Paris, 1965. P. 330-357.

32. Молитвослов. Молитва 6-я ко св. Причащению: "От скверных устен..." Рус. пер.: Преп. Симе­ он Н. Б. Т. 3, Божественные гимны. СТСЛ, 1993. С. 250-252.

33. Там же. С. 123. Греч, и франц. пер.: Symeon le N. Th. Hymnes. Т. 1 [Sources chretiennes 156). Paris, 1969. P. 176-179).

34. Добротолюбие. Т.5. M., 1900. С. 249-251. Перевод исправлен по: ФОогаХЛа. Т 4, ASiivai, 1976. I. 26-28 =PG 147, 961-966.

35. Bloom A. Contemplation et ascese. Etudes Carmelitaines, 1949. P. 54.

36. Guillaumonl. Lesensdu nomducoeurdansl" Antiquite". Etudes Carmelitaines, 1950. P. 77).

37. См. исследование: Gardet L. Un probleme de mystique comparee: la mention du Nom divin-dhikr- dans la mystique musulmane// Revue Thomiste. Ill, 1952, 642—679; IV, 1953, 197-216.

38. Триады I, 2. § 12; II, 2. §3.

39. Добротолюбие. Т. 5, M., 1900. С. 183.

40. Там же. С. 190.

41. Там же. С. 219.

42. О безмолвии и молитве. Φιλοκαλια. Т 4. Αφηναι, 1976. X. 66-67.

43. Добротолюбие. Т. 5. М„ 1900. С. 224-225.

44. Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915; М., 1996. Гл. 4 и 5.

45. Рукопись. Paris. Gr. 1278, fol. I37.CM.: MeyendorffJ.// L'Eglise et les Eglises. II. Chevetogne, 1955. P. 53.

46. Послание V к Игнатию. Изд. G. Schiro. Barlaam Calabro. Epistole greche. Palermo, 1954. P. 323—324.

47. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 161. Цити­ровано Паламой в "Триадах". II, 2. Пар. 4. Изд. И. Мейендорф, Spicilegium Sacrum Lovaniense. Louvain, 1959. P. 324.

48. Там же. С. 196. Там же. 11, 3. Пар. 7. С. 400-402.

49. Св. Григорий Палама. Святогорский Томос//Альфа и Омега. № 3 (6). М., 1995. С. 69.

50. Там же. С. 70-75. PG 150, 1225-1230.

51. Св. Григорий Паламаю Цит. соч. С. 138. "Триады". II, 1. Пар. 25. С. 275-277 франц. перевода.

52. Там же. С. 10-11. "Триады". I, 1.Пар. 4. С. 15.

53. Там же. С. 100-101. "Триады". I, 3. С. 193.

54. Там же. С. 18-19. "Триады". 1, 1. Пар. 10. С. 33.

55. Там же. С. 42-43. "Триады". 11,2. Пар. 2. С. 79.

56. Там же. С. 180. "Триады". II, 2. Пар. 20. С. 364-365.

57. Беседы (омилии) иже во святых отца нашего Григория архиепископа Фессалоникийского Паламы. Т. 3. Монреаль, 1984. Беседа. 60. С. 202.

58. Christ and Time. The Westminster Press. Philadelphia, 1950. С 52-53.

59. Св. Григорий Палама. Триады... С. 252. "Триады". II, 3. Пар. 66. С. 525.

60. Там же. С. 254.

61. Там же. III, 1.29. С. 292.

62. Там же. С. 223. "Триады". II, 3. Пар. 36. С. 459-461.

63. Триады" III, 2. Пар. 12. С. 665.

64. Там же. С. 326. "Триады" III, 2. Пар. 24. С. 687.

65. Γρηγοριον του Παλαμα Ευγγραμματα. Т. 2. Φεσσαλονικη, 1966. Σ. 209.

66. Там же. 1,3, 10. С. 69. "Триады" 1,3. § 10. С. 129.

67. Сочинения Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т. 2. М., 1874. С. 36-40.

68. Добротолгобие. Т. 5. М„ 1900. С. 331.

69. Там же. С. 335, 338, 357.

70. Николаи Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. 1.40. М., 1874. С. 9.

71. Там же. М, 172, 173, 186 С. 58,61.

72. Там же. VI, 139, 144, 145С. 156-158.

73. Там же. IV, 37, 43. С. 82-84.

74. Там же. IV, 52, 55. С. 86-87.

75. Акты исторические 1. Санкт-Петербург, 1841. № 253.

76. Преподобного отца нашего Нила Сорского Предание учеником своим о жительстве скитском. М.,1849. С. 5-8.

77. Там же. С. 12-14.

78. Там же. С. 15.

79. Там же. С. 17-18.

80. Там же. С. 37-40.

81. Там же. С. 150.

82. Сочинения преполобного Максима Грека. Ч. 2. Казань, 1860. С. 336-337.

83. С. Четвериков. Оптина Пустынь. Париж, 1988. С. 84-85.

84. В. Н. Лососий. "Очерк мистического богословия восточной Церкви". Москва, 1991. С. 171-172.

85. Там же. С. 172.

86. "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу". Париж, 1989. С. 15.

87. Там же. С. 23.

88. Там же. С. 64.

89. Цит. А. Семеновым Тян-Шанским. "Отец Иоанн Кронштадтский". Нью-Йорк, 1955. С. 201.

90. Там же. С. 105.

91. Там же.С. 66-67.

92. Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // Revue des e'tudes byzantines. 30. 1972. P. 231—341.

93. О Евагрии и о древнем исихазме см.: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et les Syriens. Paris, 1962; ср.: Минин П. Главные направления древнецерковной мистики// Богословский вестник. Сергиев Посад, 1911 — 1914; см. также труды: "Идея обожения в древневосточной церкви" (Вопросы философии и психологии. 97.1909. С. 165—213); MeyendorffJ. St. Gre'goire Palamas et la mystique orthodox. Paris, 1959.

94. Первые подробные описания метода принадлежат Никифору Исихасту, современнику имп. Ми­хаила Палеолога (Περί φυλακής καρδίας—MigneJ.-P. Patrologia graeca. T. 147. Paris, 1865. Col. 945—966; далее—PG) и неизвестному автору конца XIII в. (см. текст и опровержение неправильной атрибу­ции его Симеону Новому Богослову: Hausherr I. La me'thode d'oraison hesychaste// Orientalia Chris­tiana, Roma. IX. 2. 1927).

95. См. подробно о началах спора между Варлаамом и Паламой в моей книге: "Introduction a l'e'tude de Gre'goire Palamas" (Paris, 1959. P. 66-67, 195-229); текст трактатов Паламы "В защиту священ­но-безмолвствующих" (Υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων) издан нами в серии "Specilegium Lovaniense" (30-31. Louvain, 1959; новое исправленное издание—Louvain, 1973).

96. Изд. И.Помяловского в "Записках историко-филологического факультета Санкт-Петербург­ ского университета" (Т. XXXV. 1896. С. 1-64).

97. Об этом правильно напоминает Алпатов М.В. в статье: Искусство Феофана Грека и учение иси-хастов// Византийский временник. Т. 33. М., 1972. С. 194.

98. Прохоров Г.Μ. 1) Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. От исихастских споров до Куликовской битвы//Доклады Отделения этнографии. 2. Л., 1966. С. 81-110; 2) Исихазм и об­щественная мысль в Восточной Европе в XIV веке//ТОДРЛ. Т. XXIII. Л., 1968. С. 86-108.

99. Медведев И.П. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973. С. 113.

100. См. об этом нашу статью: "Les debuts de la controverse hesychaste" (Byzantion. XXIII. 1953. P. 87-120); см. также: "Introduction a l'e'tude de Gre'goire Palamas" (P. 65—67).

101. Медведев И.П. Мистра. С. 104.

102. Там же. С. 105.

103. Против Григоры. I: ркп. Coisl. gr., 100, Fol. 236; воспроизведено также в "Похвале Паламе" Филофея Коккина (PG. Т. 151. Paris, 1865. Col. 559D-560A).

104. Концепция Д. С.Лихачева особенно ярко выражена в книге: "Развитие русской литературы X-XVII вв. Эпохи и стили" (Л., 1973. С. 75-127).

105. Там же. С. 111-112.

106. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов// ВВ. 33. 1972. С. 190-194.

107. Очень ясно это объяснение исторического развития византийского искусства выражено В.Н.Ла­ заревым. См.: История византийской живописи. I. M., 1947. С. 225.

108. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. С. 194; ср. сходный взгляд Н.К.Голей-зовского в статье: "Исихазм и русская живопись XIV—XV вв." (Византийский временник. Т. 29. М., 1968. С. 196-210).

109. См. об этом вопросе основательные замечания: Клибанов А.И. К истории русской реформаци-онной мысли (Тверская распря о рае XIV в.)// Вопросы истории религии и атеизма. Т. 5. М., 1958. С. 233-263.

110. Ср.: Прохоров Г.М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Кок­кина//ТОДРЛ. Т. XXVII. Л., 1972. С. 120-149.

111. Издано частично в PG (Т. 151) и частично отдельным изданием (Ε. Οικονόμος. Του έν άγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, όμιλίαι κ.θ. Афины, 1861); ср. наш анализ проповедей в: "Introduction a l'e'tude de Gre'goire Palamas" (P. 389—397).

112. Медведев И.П. Мистра. С. 136.

113. Более подробно об этом см. в нашей книге "Christ in Eastern Christian Thought" (Washington- Cleveland, 1969. P. 132-148; французское издание: Le Christ dans la theologie byzantine. Paris, 1963).

114. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная жизнь в Восточной Европе в XIV веке. С. 87.

115. См. нашу книгу: Introduction a l'e'tude de Gre'goire Palamas. P. 120-128,396-397; Weiss G. Ioannes Kantakuzenos—Aristokrat, Stastsmann, Kaiserund Monch... Wiesbaden, 1969; а также доклады на Ви­зантийском съезде в Бухаресте. 1971 г.

116. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. 2nd ed. New Brunswick, 1969. P. 487.

117. См., например, Грамоту патриарха Филофея 1370 г. с увещеваниями князьям повиноваться ми­трополиту Алексию (РИБ. Т. VI. СПб., 1880. Приложение 18. Стлб. 109-110).

118. Там же. С. 111 — 112. Подобные же выражения систематически употреблялись уже патриархом Афанасием I (1289-1293, 1303—1309), одним из главных вдохновителей византийского исихазма (см.: Палама. Триады. I, 2, 12; ср. нашу книгу: Introduction a l'e'tude de Gre'goire Palamas. P. 34). Переписка Афанасия с императором Андроником II издана: Talbot A.M. Dumbarton Oaks Texts. Washington, 1973). Теория "всеобщего руководства" постоянно встречается в актах патриархов-исихастов XIV в. (см.: Грамоту патриарха Филофея. 1354 г.//РИБ. Т. VI. Приложения. Стлб. 41-42; Соборное определение патриарха Каллиста. 1361 г.//Там же. Стлб. 71-72; Грамоту патриарха Ан­тония. 1393 г.//Там же. Стлб. 235—236 и т.д.).

119. Это особенно ясно вытекает из истории попыток создать особую, независимую от "митрополи­та киевского и всея Руси" (проживающего в Москве) митрополию "Литовскую". Литовская мит­рополия устанавливалась в 1316, 1330 и 1354 годах правительством Палеологов и упразднялась в 1347 и 1361 годах Кантакузином и Филофеем (см. нашу работу: Alexis and Roman: a Study in Byzantino-Russian Relations (1352-1354)// Byzantinoslavica. XXVIII. 2. Prague, 1967. P. 278-288.

120. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе-Михаиле и ее литературная среда. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Л., 1968.

121. О влиянии бывшего императора Иоанна Кантакузина на общественные и церковные дела после его отречения в 1354 г. см. нашу работу: Projets de concile oecume'nique en 1367: un dialogue ine'dit entre Jean Cantacuzene et le le'gat Paul// Dumbarton Oaks Papers. 14 (1958). P. 149—177.

122. См., в частности: 238 и 208.

123. Хождение Стефана Новгородца. Из старинной новгородской литературы XIV в. Ленинград, 1934. С. 51-52; ср. также: 158. С. 165-175.

124. Оригинальный греческий текст "Жития" утрачен, а в славянских переводах могут быть вставки переводчика (издан В.И. Златарским. Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. XX. София, 1904. С. 1-44); о "Житии" см.: Киселков В. Житето на св. Теодосии Трновски като истори­чески паметник. София, 1926; ср.: послание Каллиста болгарским монахам (в том числе св. Фео­досию) от 1355 г. 102.1. С. 436-442.

125. Ср.: 198. С. 112—114 и 132.

126. Ср.: 240. С. 13-14, 53-103 и 214. С. 70-85.

127. 460. С. 19.

128. 413. С. 95.

129. Лучшим сборником сведений об этих литургических изменениях остается до сих пор книга Скабаллановича М. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим вве­дением. I. Киев, 1910. С. 410-416.

130. Ср.: 155. С. 152-170.

131. "Житие Афанасия", написанное Феоктистом// Изд. А. Пападопулос-Керамеус. "Жития двух вселенских патриархов XIV века"; Записки историко-филологического факультета Санкт-Петер­бургского университета. 76. 1905. С. 7; Филофей. Жизнь Саввы// Изд. A. Papadopoulos-Kerameus, Ανάλεκτα Ίεροσολυμιτικής Βιβλιοθήκης. V. С. 264, 285—286.

132. 169. С. 22-24.

133. Ср.: Мансветов И. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви. М., 1885. С. 187-192, 265-269.

134. 236. VI. Стлб. 129-140 (славянский текст); Приложение. Стлб. 5-12 (греческий текст); ср.: 62. IV. С. 1427.

135. 236.VI.C™6. 139-142.

136. См., в частности: 211.

137. Мансветов И. Церковный устав. С. 192—196; части литургии св. Иоанна Златоуста, приписыва­емые Филофею, были переведены на славянский язык митрополитом Киприаном и находятся в собственноручно переписанном им служебнике (евхологионе). Ср.: 230. С. 148.

138. Эта служба была приурочена в Триоди ко второму воскресенью великого поста. См.: 109. С. 168-169.

139. 241. С. I XXIX-I XXXVI; 230. С. 140-149.

140. Ср.: 132. С. 8-12.

141. 231. С. 317-324.

142. Никольский Н. "Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря, составленное в конце XV в.//Общество любителей древней письменности. 113. СПб., 1897.

143. Ср.: Машин В. Житие старца Исайи, игумена Русского монастыря на Афоне// Сборник рус­ского археологического общества в королевстве Югославии. Белград, 1940. С. 125—167.

144. Ср.: Прохоров Г.М. Памятники литературы византийско-русского общественного движения эпо­хи Куликовской битвы. Автореферат. Ленинград, 1977. С. 25—26.

145. См.: 109. С. 404. Славянский перевод см.: Прохоров Г.М. Указ. соч. С. 13-16; некоторые бого­словские сочинения Паламы, втом числе короткий трактат против Акиндина и "Исповедание ве­ры", были переведены в Болгарии (см.: Попруженко М.Г. Из истории религиозного движения в Болгарии в XIV веке. Slavia. 7 (1928-1929). С. 536-548, и особенно: Иванова-Константинова К. Някои моменти на Българо-византийските связи//Старобългарска литература. I. София, 1971. С. 209-242.

146. Ср.: Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы "с хионы и турки" и проблема "жидовская мудр­ствующих". 245. XXVII. 1972. С. 329-369.

147. Ср.:223 и 222.

148. Дмитриева Р.П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI веков (Ки-рилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой Лавры). 245. XXIII. 1968. С. 143-170.

149. История Византии. XXXVI, 24. Бонн, III. С. 513.

150. Там же. XXVI, 47. С. 114.;

151. Григора был эмоциональным и пристрастным противником паламитов, а "иногда не стеснялся отбирать и искажать факты в политических целях" (129. С. 29). Его свидетельства об антипаламит- ских действиях Феогноста не подтверждаются другими источниками: впрочем, доводы, которые приводит А. Тахиос для доказательства того, что Феогност всегда был другом Кантакузина и, сле­довательно, сторонником паламизма даже в 1341-1347 годах, основаны только на конъюнктуре (172. С. 17-29).

152. Ср.: 109. С. 110—112. В таком случае "паламитские томы", которые, по утверждению Григоры, проклял Феогност,—это Святогорский Том и Том собора 1341 года. В этом может заключаться про­ тиворечие, подрывающее доверие к Григоре: патриарх Иоанн Калека не анафематствовал Том 1341 года (который сам подписал), а лишь пытался истолковать его в антипаламитском смысле.

153. 79. С. 248-252.

154. 109. С. 132—134, 152—153; современное знание истории этого периода опровергает аргументы А.Д. Седельникова в пользу тезиса об антипаламитской настроенности Феогноста после 1351 года (ср.: "Мотив о рае в русском средневековом прении". Byzantinoslavica. VII. 1937—1939. С. 164-166); по этому вопросу см. также: 172. С. 17—29.

155. «235. III, 2. Изд. СПб., 1879. С. 224-230.

156. Как и у Седельникова. Указ. соч. С. 169—172.

157. См. мои наблюдения по этому вопросу в: 109. С. 195-256; 213. С. 295-297.

158. Концепция "предвозрождения" постоянно встречается в последних работах Лихачева Д. С. Наи­ более развернутое изложение ее в: "Развитие русской литературы X—XIII веков. Эпохи и стили". Ленинград, 1973. С. 75—127; ср. также более раннюю его работу: "Предвозрождение на Руси в конце XIV—первой половине XV века"//Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1964. С. 139-182.

159. Об этих идеях Константина см.: 132. С. 17.

160. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

161. 241 и Heppel M. The Hesychast Movement in Bulgaria: the Turnovo School and its relations with Con­ stantinople// Eastern Churches Review 7. 1975. P. 9-20.

162. Изд. И. Помяловским в "Записках ист.-фил. факультета Санкт-Петербургского университета". XXXV. 1896. С. 164.

163. См., в частности: 180. С. 515.

164. 238. С. 1-14.

165. См., в частности: 197. С. 215—254; а также: Иванов И. Българското книжовно влияния в Русия при митрополит Киприан // Известия на Институт за бълrapeка литература. VI. София, 1958. Бо­лее ранний и более критический взгляд можно найти у Глубоковского Н.Н.: Св. Киприан, митропо­лит всея России (1374-1406), как писатель. Чтения в Обществе истории и древностей российских. 1892. (.Январь. С. 358-424.

166. Об этой поездке в "церковь, которая питает и наставляет нас", и к ее "отцу" (патриарху Евфи- мию) упоминает другой болгарин, Григорий Цамблак, также будущий митрополит Киевский, в своем "Энкомионе" Киприану (изд. 195. С. 183).

167. 214. С. 94.

168. Перечень различных привилегий Душана монастырям можно найти в: 32. С. 138— 139.

169. Ильинский Г.А. Значение Афона в истории славянской письменности. 253. 1908. № 11. С. 38; ср.: свежий и очень полный обзор пребывания славян на Афоне в XIV веке в: 198. С. 121-129.

170. 217. С. 99; повествование Игнатия, как и других русских паломников в Константинополь,—очень важный источник для истории этого периода. Вновь опубликованы критическим изданием—97.

171. 217. С. 99 ("тамо жившая Русь").

172. Источники, относящиеся к присутствию славянских монахов в этих трех монастырях, указаны в: 198.С. 114-115.

173. 252. С. 189-194. См. также прекрасный и очень полный обзор литературных контактов Визан­ тии и Руси, составленный Вздорновым, в его "Исследовании о Киевской Псалтири". М., 1978. С. 80-91.

174. Стефан приписывает присылку этих книг самому св. Феодору Студиту, что является очевидным анахронизмом (240. С. 56).

175. Это Стефан Новгородец (изд. 240. С. 50-59); аноним начала XIV века (240. С. 128-137); Игна­ тий Смоленский (изд. в: 224С.В. Арсеньевым—СПб., 1887. С. 1-33); Александр дьяк (235. С, СПб., 1848. С. 357-358) и монах Зосима (изд. Хр. Лопарев в: 224. III, 3. СПб., 1889. С. 1-26). См. новое издание всех этих текстов—93.

176. Ср.: 243. С. 18-19,24.

177. 205. С. 119; общий очерк монастырской истории в России этой эпохи можно найти в: 162. С. 79-100 и 45. II. С. 195-264.

178. О Пахомии см.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908.

179. См. последнее исследование по этому вопросу: Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (К вопросу о редакциях Жития Сергия Радонежского). 245. IX. 1953. С. 145-158.

180. См. превосходную главу Федотова Г.П. о преп. Сергии в: 45. II. С. 195-229.

181. Об этом см.: Булгаков С. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию// Путь. 5. Париж, 1926. С. 3-19.

182. Славянский текст см. в издании Тихонравова Н.С.: Древние жития преподобного Сергия Радо­ нежского. М, 1892 (переиздание с полезным предисловием Л. Мюллера. Мюнхен, 1967). С. 44—45. Е.Е. Голубинский правильно предполагал, что введение общежительного устава в Святотроицком монастыре не было результатом неожиданного получения короткого патриаршего послания (как это утверждает "Житие"); ему предшествовали споры и переписка с патриархом, митрополитом Алексием (которого Сергий, согласно житию, просил перевести послание с греческого) и самим преп. Сергием (Голубинский Е.Е. Преп. Сергий и созданная им Троицкая Лавра. М., 1892. С. 22—23).

183. 236. VI, 21. стлб. 187-190. Издатель А. Павлов считал автором послания патриарха Нила (1379-1388). Однако упоминание патриаршего дьякона Георгия Пердики, приезд которого в Рос­сию в 1361 году засвидетельствован летописью, указывает скорее на патриарха Каллиста (второй патриархат с 1354 по 1363 г.) как на автора (ср.: 172. С. 52-55). Пердика был в России и в 1354 году (102. С. 349), и, возможно, именно он привез Сергию послание патриарха. Почитавшийся у Троицы небольшой золотой крест, который, согласно преданию, был привезен преп. Сергию в дар от патриарха Филофея, является, по-видимому, изделием русских мастеров XV века (ср., однако, аргументы в пользу его подлинности у Белобровой О.А.: Посольство Константинопольского патри­арха Филофея к Сергию Радонежскому// Сообщения Загорского государственного историко-ху-дожественного музея-заповедника. Загорск, 1958. С. 12—18).

184. Текст в: 234. 1860. № 2. С. 84; ср.: Приложение 7.

185. Текст в: 236. Стлб. 173—186; ср.: Приложение 8.

186. 237. Стлб. 151.

187. Об этом эпизоде см.: 45. I. 225-226.

188. Издано Е.В. Дружининым. М., 1897; переиздание: Чижевский Д. Житие св. Стефана епископа Пермского (Apophoreta Clavica II). S-Gravenhage, 1959.

189. Указ. изд. С. 5.

190. Ср.:201.П, 1.С. 267.

191. Указ. изд. С. 8.

192. Издано в 236, стлб. 211-228.

193. Ук. изд., с. 89-90.

194. Указ. изд. С. 85. Об употреблении слова "царь" применительно и к византийским императорам, и к татарским ханам см.: 17. Однако необходимо отметить несомненную "византийскую" направ­ ленность концепции Епифания, который подчеркивает православие, вселенскость и единствен­ ность константинопольского императора, отличие его "царства" от фактического господства ("вла­ дычества") татарских ханов.

195. 59. С. 7-8.

196. 59. С. 89. Ср. также: Лазарев В.Н. История византийской живописи. I. M., 1947. С. 225. Легко ум­ ножить ссылки на источниковедческие работы, выражающие те же взгляды.

197. Ср.: 113. С. 105.

198. Ср. его ссылку на Феодора Метохита, восстановившего Хору: Энкомион Паламе. 140. CLI. Стлб. 559Д-560А.

199. Кидон Дмитрий. Апология. III, 99. С. 391.

200. Лазарев В.Н. (Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 27) ссылается на отрывок из Иосифа Ври- енния, который якобы критиковал "подвижность" в иконографии. Ссылка эта основана на непра­ вильном переводе: Вриенний жаловался, что некоторые люди "иногда бросают святые иконы и пытаются по их полету определить будущее" (κινοΰντες ατάκτως τάς αγίας εικόνας, τά μέλλοντα δήθεν δια των κινημάτων αυτών τεκμαιρόμεθα. Издано Ε. Voulgaris. III. Leipzig, 1784). Вриенний яв­ но осуждает случаи суеверного гаданья, а не иконографический стиль.

201. 246. С. 366.

202. Впервые послание было опубликовано в: 234. 1863. III. С. 324-328, переиздано архим. Леони­дом в: 224. V. С. 3—6. Об адресате послания см.: Седельников А. Из области литературного общения в начале XV века (Кирилл Тверской и Епифаний " Московский")//АН. Отд. русского языка и слов. Известия. XXXI. 1926. С. 159-176.

203. Ср.: Лазарев В.Н. Указ. соч. С. 14-34.

204. 246. С. 459.

205. См. мои наблюдения по этому вопросу в: 113. С. 106.

206. Ср., к примеру: 143. С. 126-160; очень полный библиографический обзор, охватывающий всю дискуссию о сущности паламизма,—168. С. 231—241.

207. 9. С. 40-44.

208. См., в частности: 21.

209. 140. XCVI. Стлб. 557С-596В; ср., в частности: Палама. Триады. III, 1,22. Издание 107. С. 596-599.

210. Послание Кириллу. Изд. Леонид. 224. С. 4. Перепечатано у В. Лазарева. Указ. соч. С. 113.

211. Ср.: Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. 251. 33. 1972. С. 190—202. На­ до добавить, что официальное изложение паламитского богословия привез в Россию митрополит Киприан, друг преп. Сергия, вместе с Синодиком Православия, принятым в Константинополе (236. VI. Стлб. 239, 241).

212. Эту идею проводит Голейзовскии Н.К. См.: "Заметки о Феофане Греке". 251. 24. 1964. С. 139-149; Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. 251. 29. 1968. С. 196-210.

213. Такой взгляд проводит Бек Х.Г. (10. С. 780) и другие. Он появляется и у Алпатова М.В. Указ. соч. С. 196-197.

Тематические страницы