(К сорокалетию со дня смерти)

Сорок лет тому назад, 4–го октября 1874 года, скончался один из интереснейших русских мыслителей, Пам–фил Данилович Юркевич, профессор Московского университета. «Юркевич, — свидетельствует Вл. Соловьев, бывший его слушателем, — был глубокий мыслитель, превосходный знаток истории философии, особенно древней, и весьма дельный профессор, читавший чрезвычайно интересные для понимающих и содержательные лекции». И тем не менее Соловьев констатирует, что «Юркевича недостаточно знали и ценили при жизни»2… Найти объяснение этому не трудно, если сопоставить слова Соловьева, что Юркевич читал лекции интересные «для понимающих», с тем, что литературная и педагогическая деятельность Юркевича целиком приходится на 60–е годы. В особенности роковую роль для Юркевича сыграли статьи писателя, — которого мы не назовем из уважения к его имени, — опиравшегося в своей полемике против Юркевича прежде всего на незнание и непонимание читателей. Имя Юркевича стало популярно, а его идеи были так же мало известны, как и теперь…

Простой справедливостью я считаю теперь, в день 40–й годовщины со дня смерти Юркевича, совпавшей с моментом бранного восстановления наших национальных ценностей, вспомнить о том, кто энергично защищал ту самую идею, которая так осмысливает современное столкновение народов и которая, хочется верить, также составляет нашу национальную ценность: «Мир с ближними как условие христианского общежития».

Во всем последующем изложении я не буду касаться только что названного полемического столкновения — памяти человека, проповедовавшего «мир с ближними», подобает и воздание чести в духе этой идеи. Но есть н другое основание, которое побуждает меня обойти тот вопрос молчанием. Поединок, о котором идет речь, велся не равным оружием: на стороне Юркевича было мание, тонкое понимание, самостоятельная мысль, и боролся он за Истину не преходящую, а стоящую над ременем. Если всего этого не было у его противников, То неужели нужно признать, что победили невежество, Непонимание, подражание и интересы момента? Ответить На этот вопрос — значило бы судить тех, кто признал побежденным Юркевича. Это не должно быть задачей коего изложения.

Но один вопрос я считаю вполне допустимым, поскольку он касается самого Юркевича, и я даже начну с него. Пусть Юркевич знал и понимал то, что он отстаивал, но достаточно ли он понимал желания и нужды тех, перед кем ему пришлось говорить, достаточно ли он понимал тот момент, в который ему пришлось жить и учить? И я думаю, что на этот вопрос нужно дать утвердительный ответ, иначе пришлось бы признать, что Юркевич действовал несознательно, а это было бы по отношению к нему несправедливо. Юркевич знал, понимал и отдавал должное своему времени, но он был философом, я потому видел еще дальше… Он видел дальше, понимал больше, и потому он не все прощал.

В эпоху совершенно отрицательного отношения к философии Юркевич выступил горячим сторонником ее самой и свободы философского духа. Во имя этой свободы он умел находить н у своих противников положительные и ценные стороны, но требовал такого же призвания свободы и для себя. Он ясно видел и понимал смысл совершавшегося перед его глазами исторического момента, сознавал его значение для всего философского развития, видел, в каком направлении должна идти философия дальше, но не мог примириться с теми приемами «инквизиции» и результатами нетерпимости, которые ограничивали защищаемую им свободу.

Юркевич — сам «реалист» в полном философском смысле этого термина и «эмпирист» также в самом глубоком значении этого слова — выступал против «современного философского реализма» и «этой философии опыта.», которую провозгласил тогда материализм. Он хорошо понимал философскую цену материализма, но тем не менее охотно признавал то положительное, что империалистическое настроение его времени могло внести в науку и философию. Он ценил повышенный интерес к естествознанию и науке, ценил внесение приемов эмпирического исследования в изучение психологии и наук о духе, ценил стремление современных ему течений к точности анализа, но протестовал против узости и односторонности выводов, к каким приходил материализму против игнорирования других методов и прислав, против сознательного нигилизма по отношению к философской традиции; наконец, он просто негодовал на. насилия и запрещения, которыми преследовалась мысль, несогласная с преобладающими вкусами.

Юркевич хорошо понимал, чго смысл того затруднительного положения, в которое философия попала в середине XIX века, лежал в конфликте, возникшем между нею и специальным научным знанием. Но он также прекрасно видел, что этот конфликт есть исторически несб ходимый момент в развитии самой философии и что, следовательно, он должен кончиться не уничтожением философии как особого рода знания, а должен вывести на новый путь ее, обогащенную опытом и с более сознательным отношением к своим проблемам.

По мере того, констатирует он как положительные науки открывают новые факты и новые отношения, о которых непосредственное человеческое сознание, не имело представления, к философии предъявляются такие сложные и тяжелые требования, которых прежние. величественные системы идеализма удовлетворить не могут. Каждый новый факт естествознания или истории имеет такую сторону, которая приемами и принципами одной физики не может быть объяснена, в нем всегда заключается некоторый «остаток бытия», который ждет своей метафизики. Таким образом, само развитие специального научного знания усложняет и затрудняет разрешение задач философии, предъявляя к ней новые требования. Но в этом же факте мы можем найти объяснение и. тем переменам, каким подверглась философия XIX века, равно как и определить задачи последнего исторического момента. Быстрая смена философских систем XVIH и XIX веков зависела именно от количества новых фактов, поразивших сознание человека, и в этом смысле каждая из них только отражает свое время. Философские системы идеализма уже не удовлетворяют нас, по тому что мы живем в другом мире, имеем дело с другими явлениями, другими фактами и ищем других идей «Философия наших дней, —говорит Юркевич, — подобным же образом выражает наше время с его практическими рассчитанными стремлениями, с его здравым Смыслом, который идет вперед, оглядываясь й благоразумно обозревая все пути, чтобы не оставить прочной почвы действительности».

Историческое понимание философской системы, однако, не исключает ее философской безотносительной оценки, и, как мы увидим еще, приведенные соображения не могли помешать Юркевичу оценивать философские системы также со стороны их внеисторического достоинства. Объясняя исторически смысл философской эволюции, он вовсе не думал, что «последнее» слово философии есть вместе с тем и самое истинное. Он не случайно подчеркивает, что в исторических сменах фи лософских учений каждый раз речь идет только о другом мире. Напротив, именно несоответствие между без относительным, идеальным достоинством философии и ее временным состоянием он считал характерным моментом той эпохи, в которую ему самому пришлось действовать.

Идеализм не удовлетворял его времени, не удовлетворял «научности», но в нем были непреходящие достоинства: Неподдельное воодушевление к лучшим идеалам человеческого духа, героизм мысли и чувства, а это всегда Должно влечь к нему «умы и сердца, способные сочувствовать всему высокому и прекрасному». Контраст между исключительным подъемом философского духа в идеализме и философией, современной Юркевичу, стремящейся идти в уровень с специальным научным развитием, кажется ему одной из причин, которыми вызывались жалобы на упадок философского творчества В: особенности материализм и его широкое распространение побуждали многих говорить об упадке философии Юркевич, подвергавший вообще материализм жестокой критике, умеет все‑таки найти для него историческое оправдание и Тем самым способствует лучшему уразумению смысла всей рассматриваемой эпохи в философии. Действительно, в чем же смысл этого материализма? Подлинно ли он есть признак упадка и подлинно ли он всецело выражает дух этой эпохи?""

Одни считают, что диалектика Гегеля, превратившись в искусство Горгия, вызывает в яйце материализма естественное противодействие; другие винят идеалистическую философию (в односторонности и надеются восстановить значение философии, обосновав ее на достоверных опытах; иные видят ее слабость не в отсутствии опытных оснований, добыть которые легко, но которые не могут определить философских воззрений, а в непонимании метафизических предпосылок опыта; наконец, большинство видит причину зла в непонимании Канта, и его философских тенденций. Но само уже это раэнооб разие мнений свидетельствует о богатстве и жизненности философского развития, которое не удовлетворяется ни одной исторической формой философии, и оно гарантирует нам, что при всем отрицательном и критическом настроении эпохи она все же не лишает человека почвы, которая при свободном развитии специфицирующихся форм жизни всегда остается в каких‑нибудь местах или сторонах нетронутой. Поэтому если «скептицизм и материализм, — говорит Юркевич, — суть бесспорные явления нашей эпохи, то все же было бы поспешно заключать, что в них, в этих отрицательных явлениях, выражается душа и сердце всей нашей цивилизации:».

Тонкое понимание современности, на наш взгляд, сказалось у Юркевича в том, что он, говоря в защиту этой цивилизации, нашел положительное и в самом материализме. Как при идеалистическом настроении общества возникает склонность к мифологии, к вере в привидения и к фантастическим построениям, так — думает он — и материализм его. времени может рассматриваться как побочный продукт реалистического настроения. «Мы так много обязаны мертвому механизму природы, в области которого деятели и двигатели оказываются тем совершеннее, чем они пассивнее, что фантазия невольно рисует образ простой, пассивной материальности как чего‑то основного, лежащего на самом дне явлений; она хотела бы все движения гак называемой жизни изъяснить так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины. Чарующая мысль, что в случае успеха этих изъяснений мы могли бы так же просто управлять судьбами своими и других людей, как ныне управляем движением машин, служит едва ли не самым задушевным побуждением к материалистическим воззрениям».

Таким образом, обнаруживаются те философские мотивы, которыми определяется материализм XIX века, это — ненасытимая жажда знания, стремление сделать все бытие прозрачным, стремление всю действительность разложить, вывести, рассчитать и предопределить будущее с математической точностью. «Материализм настоящего времени, — говорит Юркевич, — решает под другими формами ту самую задачу знания, под тяжестью которой пал абсолютный идеализм». Он хочет убедить человечество, что знанию все доступно, все прозрачно, нет ничего непроницаемого, что нужно было бы из светлой: области знания отнести в темную область чувствований, поэтических чаяний и религиозного вдохновения. Он не останавливает порывы метафизики, а хочет обогнать ее и идти дальше; в метафизике он видит только успокаивающие мечты, которые нужно разогнать, чтобы идти дальше и дальше, не останавливаясь ни на одном явлении как на простом и неразложимом.

В этом виде материализм выражает характер и направление всей эпохи, стремящейся все осветить светом знания, все, что было дорого своей непосредственностью, вывести, объяснить и в самом развитии духовной жизни опереться на знание, исключая из него непосредственные духовные инстинкты и безотчетные, хотя и прекрасные требования сердца. Поэтический ум или религиозный дух может жаловаться на прозаическую и рассудочную жизнь и на философию, по которой мир слишком сух и бледен, слишком «рассеивающийся», чтобы его познание могло решить задачи и удовлетворить нужды человеческого духа, ищущего сосредоточенности и жизни. Но как ни ограничен вследствие этого материализм, как ни неспособен он удовлетворять всесторонним требованиям человеческого духа, он не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития.

Детальную оценку материализма с этой точки зрения современных Юркевичу философских тенденций мы встретим ниже. Приведенные его мысли должны свидетельствовать только, насколько сознательно он относился к материализму как историческому моменту в развитии свободной мысли и насколько глубоко он понимал смысл своей эпохи. Здесь перед нами Юркевич выступает главным образом как историк. Но и к историческим явлениям возможно другое отношение, а для философа оно даже обязательно: рассматриваемое явление должно подвергаться также принципиальной оценке, с точки зрения его подлинного философского смысла, в его сущности.

Миросозерцание, говорит Юркевич, «должно пробег жать в истории все степени развития» какие вообще лежат в существе его, чтобы таким образом высказать все: свое право или неправо». Три исторических момента: расцвета материализма Юркевич характеризует как три обнаружения такого существа. В древности материализм, балл мировоззрением человека, нуждавшегося в успокоении, уставшего в исторической борьбе за свои интересен и много в ней потерявшего; он не призывал мысль и волю человека к деятельности, а, напротив, парализовал ее, погружал его дух в состояние покоя, сонной не возмутимости и апатии; теория атомов без математической и механической обработки оставалась бесплодна и потому имела значение преимущественно нравственное; он хотел успокоить сердце человека, показывая, как мир равнодушен к его собственным тревогам и судьбе. И это вело, действительно, к падению философии, потому что при общем слитном и едином мировоззрении древних отрицание и скептицизм вырывали у человека всякую почну из‑под ног. Философия XVIII века в этом смысле, при специфицирующемся развитии жизни, оставляла почву в ее частных формах и, невзирая на отрицание, вела к защите некоторых незыблемых начал в самом человеке. Поэтому и материализм XVIII века · отрешает от всех преданий и авторитетов, но тем сильнее толкает человека на борьбу за новые интересы. Материализм нового времени, как мы видели, хочет «обогнать» самое метафизику, но в то же время он хочет стать наукой; он взял за образец себе законы механики и делает из них правила логики; научное достоинство их до такой степени бесспорно, что с этой формальной стороны он уже достиг своего предельного момента и едва ли может развиваться еще дальше. И. это опять‑таки находится в соответствии с духом и существом новой философии.

Но если таков принципиальный смысл материализма, го позволительно спросить себя, каково должно быть к нему отношение не того или иного момента в развитии философской мысли, не новой или новейшей философии, а философии самой, подлинной, истинной, стоящей над временем и историей? Конечно, ответ на этот вопрос предполагает выяснение смысла и задач этой последней. Такой ответ предполагает не столько критику, сколько утверждение, самих принципиальных основ философии. Вот почему и Юркевич ограничивался Оценкой материализма только с точки зрения «новой философии», чтобы затем подвергнуть оценке ее самое й пёрёйти к положительной философии уже с творческими заданиями.

Но прежде чем перейти к его оценке материализма и «го положительной философии, мы хотели бы закон чить высказанную в начале мысль, что Юркевич не только понимал современный ему исторический момент но именно поэтому он не все в нем прощал.

Материализм, и именно новый, дал повод вписать печальную страницу в историю философии и свободной мысли вообще. Инквизиция церкви и цензура государствва были постоянными врагами философии и всякой свободной мысли, но они были врагами «внешними» и преследовали философию открыто. Материализм вошел в нее изнутри и наносил ей удар тем же оружием инквизиции общественного мнения и преследованием неблагонадежности. Юркевич на личном опыте узнал то, что писал, когда философ в нем произнес свои непрощающие слова: «Наша эпоха находится, действительно, в прямой противоположности с средневекового. Очень часто случается, что ныне во имя совершенно невинных естественных наук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания»…

Можно себе представить, сколько боли скрывается за этими словами, если вспомнить, что их произнес человек и философ, о котором Вл. Соловьев, знавший его лично и изучавший его учение, писал непосредственно после его смерти: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу. В умственном характере, его замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни —с тонкою проницательностью критической мысли».

Материализм и метафизика

Рассмотрим ближе оценку, которой подвергался материализм у Юркевича при том понимании этого мировоззрения, которое мы у него встречаем. Материализм вообще может подлежать оценке с трех основных точек зрения: 1, с точки зрения принципов; Юркевич обращается преимущественно к принципиальной критике, ио своеобразно пользуется ею, определенно освещая ее при оценке материализма на фоне самой возможности реалистической метафизики, что вытекает, по–видимому, из его указанного уже понимания места материализма, который, по его мнению, есть «побочный продукт реалистического настроения нашей цивилизации»; 2, тогда сама собою выступает вторая точка зрения на материализм, оценка его как метафизического учения, и притом по преимуществу как метафизического учения с реалистическими тенденциями; с этой точки зрения, — связывая ее с первой, —Юркевич также дает довольно полное освещение материализма; 3, материализм подлежит оценке с точки зрения психологии как попытка внести в эту науку новый и своеобразный вид объяснения; здесь оценка Юркевича также представляет выдающийся интерес, но рассмотрение ее выходит за пределы настоящей статьи.

Итак, речь идет об отношении материализма к метафизике. Под метафизикой Юркевич понимает не какую‑нибудь определенную систему знаний, так как таковой и не существует, но он видит в метафизике систему определенных задач, своим смыслом и содержанием указывающих и на те приемы, которыми эти задачи могут быть разрешаемым материализм Юркевич ограничивает понятием атомизма, по которому атомы, как первоначальные и основные формы бытия, суть частицы материи, составляющей, таким образом, основу и сущность мира явлений; Юркевич совершенно справедливо полагает, что так наз. динамизм не может рассматриваться как существенный признак материализма, так как он свойствен и идеалистической физике, как, напр., у Шеллинга.

Легко видеть, что такая форма материализма тотчас же обнаруживает свое внутреннее противоречие, как только мы заметим, что она, с одной стороны, имеет ввиду метафизические проблемы, полагая в основу мирa некоторые отвлеченные сущности, а с другой стороны —стремится выдать себя за науку, выставляя в качестве идеала математическую физику и механику. Однако Юркевич готов в этом пункте сделать большую уступку материализму, чтобы тем ярче подчеркнуть его принципиальное заблуждение и его несоответствие задачам истинного реализма. Материализм, допускает он. мог бы стать метафизикой, сохраняя научную ценность, идти, как он выражается, мог бы стать «метафизикой 6 мучным достоинством».

Как известно, материализм сосредоточивается на одном пункте действительности, который и является для Наго точкой отправления, именно на отыскании непосредственного перехода и превращения явлений физиологических в психические. Для того чтобы разрешить указанную задачу создания научной метафизики, он должен выполнить два требования: 1, он должен с математической точностью доказать наличность этого превращения, и 2, он должен на основании этого достоверного физиологического факта образовать такое понятие материи, которое, как последняя и дальше несводимая.

Основа бытия и знания, было бы также оправдано внутренно или логически. Другими словами, само по себе частное научное открытие или опыт, как бы он ни был достоверен, может дать повод для различных метафизических предположений, выбор которых должен руководиться для их оправдания внутренней закономерностью самого мышления, исключающей возможность внутренних противоречий.

Во всяком случае, этим требованиям фактической I достоверности и внутренней согласованности стремится удовлетворить реализм, за который выдает себя мате риализм. Поэтому, прежде чем переходить к рассмотрению вопросов, удовлетворяет ли и в какой мере материализм этим требованиям, полезно сравнить самую по становку вопроса в реализме и материализме, г Процесс человеческого познания колеблется между двумя крайними линиями: желанием получить истину из чистого воззрения или чистого мышления. Последнее есть надежда идеализма, и она признана односторонней. Обращение к чистому воззрению ведет или к мистическому погашению мышления в экстатическом погружении в бытие, или к материализму, для которого мышление есть только повторение того, что было дано в воззрении. Однако со времени Канта мы знаем, что уже в самом непосредственном воззрении мы влагаем предмет в некоторые формы мышления, и если у Канта из этого развивается скептицизм, отвергающий возможность сверхчувственного познания, то это вовсе не скептицизм, с которым выступает материализм, заслоняющий для нас высшие интересы духа и делающий исключение в пользу одной чувственности. Основная ошибка материализма здесь заключается в том, что по этому учению предметы непосредственного воззрения, видения, слышания, осязания утверждаются как подлинное бытие, как вещи в себе. Для Канта так наз. предмет или вещь есть построение субъекта в представлении или есть только явление. Смысл его скептицизма в том, что если в воззрении уже мы не встречаемся с бытием, то и ни на одном пункте, от чувственного воззрения и до абсолютной идеи, мы с ним не встретимся. Напротив, смысл новейшего реализма в том, чтобы найти некоторый пункт реальности уже в воззрении и от него, как прочного основания, идти к объяснению явлений природы и духа. Материализм воодушевляется идеей реализма, но при отсутствии упомянутого критического основания он вовсе не видит трудностей, связанных с проблемой подлинного метафизического бытия, и просто провозглашает в качестве такого физическую материю. Этим и объясняется его «смешанный характер», в силу которого он, ставя себе метафизические цели, старается их решить физическими средствами; он воображает, что задачи метафизики могут быть решены средствами естествознания, и потому стремится создать абсолютную физику, которая исключала бы метафизику.

Уже в физиологическом тезисе материализма обнаруживается этот «смешанный характер» материализма, как упомянутое выше противоречие. Как мы видели, достоверное установление перехода и превращения физического в психологическое было первым требованием, которое мы к нему должны предъявить. Но материализм наталкивается уже здесь на непреодолимые затруднения, так как, с одной стороны, имеет дело с объектом, данным во внешнем наблюдении, а с другой стороны, исключительно с внутренно данным, и в то время как первое объяснимо по законам механики, второе такому объяснению не подлежит. Сам по себе факт необходимой связи и взаимной зависимости обеих форм явления не подлежит никакому сомнению; как говорит Юркевич, «если бы где‑нибудь в механической вселенной исчез из бытия один какой‑нибудь неведомый для нас атом, то с этим вместе должно бы произойти особенное превращение как во всех частях мира, так и в душевных отправлениях». Но ошибка материализма в том, что эту необходимую связь он смешивает с генетической зависимостью и, таким образом, само происхождение, начало душевной деятельности хочет изъяснить мехачески. В неоправдываемом смешении этих двух вопросов и заключается основное противоречие материализма, Делающее то, что он не в состоянии выполнить первое из поставленных ему требований.

В другом месте Юркевич приводит еще один общий аргумент в пользу нарушения этого требования материализмом. Мы не можем обойти молчанием этот аргумент ввиду его общей принципиальной важности. Речь идет об общем соображении, которым часто пользуются и материалисты для оправдания возможности перехода движений в ощущения и утверждения таким образом между ними причинной связи, —здесь количество, говорят, переходит в качество Или количественное различие — в качественное различие. Юркевич замечает по этому поводу: «Философия освободила человеческое сознание от мифологического тумана, которым оно было окружено в начале своего развития, и поставила его лицом к лицу с подлинною закономерно развивающейся действительностью. Теперь мы подвергаемся опасности, что в области естествознания или, по крайней мере, во имя его может образоваться новая мифология, которая будет тем пагубнее, что легко может принять форму факта или действительного события. В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий». И Юркевич спрашивает, откуда это чудо в природе, что количественное само по себе превращается в качественное? Природа не обладает волшебной силой превращения количеств в качества. Сотрясение струны не превращается в звук струны — простым глазом можно видеть, что оно остается сотрясением. Когда экипаж издает стук, то его движение не переходит в стук, а экипаж движется вперед и вперед. Если бы количество движений превращалось в качество звуков, глухой, но зрячий не мог бы видеть движения скрипучих берез, стучащих экипажей и т. п.; он должен был бы оставаться слепым во всех случаях, где движение переходит в звук. «Все дело в том, — говорит Юркевич, —что вы при истолковании явлений забываете зрителя, на которого действуют явления, забываете этот дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные; Другими словами, количественное различие превращается в качественное не в самом предмете, а в его отношениях к ощущающему и представляющему субъекту, и поэтому оно может быть изъяснено только из первоначальных форм и условий самого ощущающего духа, — тогда только оно перестает быть каким‑то чудом или капризом природы и входит в общий порядок естественных явлений. Таким образом, и эта опора физиологического тезиса падает.

Но возвратимся к прежнему порядку рассуждения и допустим даже, что факт причинной зависимости душевных явлений от физиологических был бы научно оправдан; мы получили бы частную науку, и, следователь но, оставалось бы еще место для философии с ее особыми приемами. Каким образом может материализм претендовать на это место? При рассмотрении этого вопроса мы убеждаемся, что материализм и как философская теория не может иметь внутреннего оправдания. Он сразу встречается с затруднениями, касающимися двух вопросов: 1, в определении понятия знания, 2, понятия тех метафизических принципов, из которых должны быть объяснены все формы и изменения мира явлений.

Как уже было указано, вся гносеология материализма сводится к утверждению одного только чистого воззрения, подобно тому как абсолютный идеализм переносил всю философию в область чистого мышления. И если бы материализм на этом основании ограничился утверждением знания только для нас, для человека, ограниченного чувственностью, он не противоречил бы себе, так как давал бы своему принципу значение субъективное и условное, он только стоял бы перед открытой еще проблемой бытия вещей, он предлагал бы задачу для будущей метафизики, если таковая возможна. Но, ссылаясь на Молешотта, Юркевич показывает, что материализм хотел заполнить пропасть, созданную Кантом между явлением и вещью в себе. А в таком случае он приписывал чувственному восприятию значение подлинного позпиния действительности. Как для идеализма не было ничего по ту сторону мышления, так для материализма нет Ничего по ту сторону воззрения, — действительность дана нем как она есть. Но такое отрицание деятельности сего мышления и желание построить всю науку на чистом восприятии должно бы привести к странным результатам: тот, кто предварительно не знал бы деятельности мышления, должен был бы ожидать, что где‑нибудь в пространстве, рядом с впечатлениями света, запаха и т. д., он получит впечатления необходимости, отрицания, возможности, причины и т. п.

Я ие могу согласиться с этим опровержением гносеологии материализма, так как оно слишком широко. Не ыделяя специфических особенностей материализма, оно направляется: 1, против всякого номинализма, а 2, против некоторых видов реалистического интуитивизма. Но тем более нужно подчеркнуть тонкость мысли Юркеви–ча, поскольку она направляется, с одной стороны, на признание рационализма не только как необходимой предпосылки познания, но, что очень существенно, как необходимой предпосылки самой гносеологии, а с другой стороны, на признание за гносеологией ценности только при предположении следующей за ней «будущей метафизики». В сущности, в этом implicite заключается та мысль, что ограничение философии гносеологией обозначало бы чистый рационализм, к которому приводит философия абсолютного идеализма. Юркевич, напротив, убежден, «что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта», а это обязывает не только к метафизическому реализму, который в конце концов ведь ничем иным, кроме спиритуализма, быть не может, но и к некоторым выводам абсолютного принципиального значения. Их, как мы еще увидим, Юркевич действительно сделал, что и позволяет нам здесь интерпретировать его мысли изложенным способом. Между тем здесь его мысль не принимает формы expHcite только потому, что по самому заданию он разбирает материализм в его отношении к современному ему реализму, которому он, во всяком случае, сочувствовал. Та же двойственность течения мысли: explicite в пользу спиритуалистического реализма и implicite в предположении некоторых более глубоких принципиальных основ — одна идет по поверхности этого течения, а другая в глубине его — чувствуется нам и в следующем возражении против материализма, имеющем в виду внутреннюю несостоятельность его метафизических принципов.

Речь идет об основном для метафизики принципе; материализм, желая разрешить метафизическую проблему физическими средствами, ставит своей задачей иметь дело только с причинами, т. е., другими словами, объяснять явления только из причин и отказаться от тек объяснений, к которым прибегает метафизика и кото рые могут быть названы объяснениями из сущности. Причинное объяснение, опирающееся на основной закон механики о равенстве действия и противодействия, требует, чтобы все изменения, подлежащие объяснению, сводились единственно к указанию характера и свойств самых причин или условий: предмет ничего не «ожет проявить из себя, из своего внутреннего существа. Так предмет сводится просто к сумме некоторых постоянных и всюду повторяющихся причин, и никакие изменения в нем не могут иметь значения единичной, просто и неповторяющейся сущности, так как они не могут быть отнесены к его единственному бытию со своим собственным внутренним содержанием. Собственно, уже в мире явлений, напр., органической жизни или психической приходится обращаться наряду с действительными причинами к такого рода сущности, и как далеко здесь простирается механизм, можно сказать только на основании опыта, что представляет собою один из труднейших вопросов науки. В области же философии эта противоположность двух видов объяснения проходит через всю ее историю. В то время как идеализм объяснял все изменения исходя из идеи «саморазвития» и, таким образом, знал одно только «внутреннее» и обращался только к сущности, материализм ищет только причин, механизма, знает только одно внешнее. В этих направлениях воплощается кантовское различие между вещью в себе и явлением, «Если бы удалось доказать, как это и надеется сделать новейшая философия, — говорит Юрке–вич, — что различие между вещью в себе и явлением есть не метафизическое, а гносеологическое, тогда можно было бы думать о примирении этих противоположностей, которые идут почти непрерывной нитью на почве истории философии».

Не выходя из пределов условного опыта, это примирение мы можем представить себе следующим образом. Имея в виду, что в аналитических суждениях мы сознаем то, что лежит в понятии субъекта, а в синтетических — его отношения к видимым формам бытия, мы должны признать, что во всем содержании, во всей полноте; нашего опыта мы должны искать объясняющего начала как в понятии сущности, так ив понятии внешних причин и условий. Здесь нет ограничения закона причинности, так как подведение его под метафизическое понятие истинно–сущего, или реального, не исключает и не ограничивает того, чтобы все частные явления объяснялись из частных внешних причин и условий. Это предположение говорит, в общем и целом, что мир не есть сборное место, на котором сходятся внешние причины и обстоятельства, чтобы рождать подлежащие нашему наблюдению явления; он есть содержание определенное в себе или внутренне, так что явление, рождаемое внешними причинами, тем не менее носит на себе печать идеи, тем не менее может быть разумно и целесообразно».

Если мы сообразим ту роль, которую играет в материализме понятие атома, то можно думать, что в нем осуществляется названная идея истинно–сущего, но в действительности вечность и неизменность атомов гарантирует только постоянство и прочность известного порядка в мире. «Но чтобы он существовал, чтобы зачался и завязался этот порядок, это не следует из натуры атомов, потому что они вообще не имеют натуры в смысле производительного принципа (natura naturans). Поэтому для перехода к метафизике нужно одно из двух: или случай должен восполнить пассивную природу (natura naturata) атомов, или нужно истинно–сущее, которое способно к внутреннему самораскрытию. Предположения, которые могут быть здесь высказаны, противоречили бы науке, если бы они выдавались за непосредственные и априорные познания, — именно против этого и вооружалась критика Канта. Но он сам принимает идеи разума как правила, требования и задачи. Указанные предположения не должны претендовать на роль большую, чем быть правилами и требованиями ума, обращенными к познанию. «И если бы философии удалось развить эти предположения в ясную и точную систему, то она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, какой дан для естествознания в области чистой математики».

Принимая все это во внимание, мы видим, таким образом, что и здесь материализм обнаруживает свое, коренное внутреннее противоречие: он воодушевлен идеей истинно–сущего, но в понятии атома определяет его так, что весь мир и его судьбы должны быть объясняемы только из внешних причин и условий. Если же он припишет атому внутреннюю силу, придающую ему творческую мощь, natura naturans, он вновь впадет в противоречие, так как на место механизма выдвинет динамизм, вместо абсолютного механизма построит систему абсолютного мира.

Подводя итоги сказанному, мы видим, что ни одному, из условий, при которых материализм мог бы оправдать свой философский смысл, он не удовлетворяет. Принципиальная критика, ведомая на почве реалистической метафизики, обнаруживает в нем несогласуемые внутренние противоречия и несоответствие между его задачами и средствами их решения. Поэтому если материализм имеет какой‑либо смысл и оправдание, то, как об этом мы уже знаем, они лежат в области не философской, а исторической. Рассмотренный в историческом угле зрения, материализм имеет не только недостатки, но и свои заслуги. Чистый рационализм, Спиноза или Гегель, разрывал мир являющейся действительности и истинно–сущего, не оставляя места для перехода от одного к другому. Материализм уже в лице Фейербаха протестует против этого презрения к индивидуальному здесь и теперь. Но этот протест не может иметь места по отношению к новейшей философии, представителями которой Юркевич считает Гербарта, Бенеке, Шопенгауэра и Лот–це. «Храм истины, — говорит он, — не может быть создан, пока одни, как жрецы, ясно будут сознавать идею божества, не зная при этом, как может или должна эта идея определять образ храма, его устройство, части и их взаимное отношение, и пока другие, как простые зодчие, будут знать устройство отдельных частей храма и лучший для этого материал, не имея этой безусловной идеи, которою определяется окончательно как целое здание, так и взаимное положение частей его».

Новейшая реалистическая философия, по мнению Юркевича, удовлетворяет требованиям, необходимым для создания этого храма истины: «Безусловное и реальное не суть для нее понятия тожественные, но в средине между явлением и его безусловным содержанием она признает вещи в себе, она признает подлинное бытие и там, где еще нет бытия безусловного». Другое ее отличительное качество — что она связывает разорванные идеализмом части подлинно–сущего и являющегося. Для этого требуется, чтобы действие выводилось не аналитически из понятия причины, а чтобы было признано условие, которое общим обстоятельствам сообщало бы такое значение причинности, чтобы они могли производить все своеобразие явлений со всеми его индивидуальными отличиями. Но такое условие и заключается в понятии реального, которое полагается мышлением тем решительнее, чем выше мы поднимаемся от однообразия механической природы до органических индивидов и до внутренних изменений душевной жизни. Мы не априорно строим будущие действия причин, а открываем и наблюдаем их в явлениях эмпирической действительности. Таким образом, с одной стороны, «различие между явлением и вещью в себе признается здесь не метафизическим, а обозначает только степень нашего познания», а с другой стороны, в реализме соединяются противоположности идеалистического понятия внутреннего саморазвития и материалистического представления внешнего механизма. Но оно также отличается и от кантовского скептицизма, насколько признает переход от внешне данного к внутреннему, насколько разделяет положение Гербарта: So viel Schein, so viel Sein.

Материализм, поскольку он протестовал против идеализма, отрицающего реальность бытия и утверждающего одно чистое мышление, выступает как защитник существенных интересов человечества; поскольку он защищает ценность научного знания действительности, он может считаться моментом в реалистическом развитии новейшей философии, и этим признается его условное право на определенное место в целостной мысли и мире. «. Расширение философии как науки далее тех узких границ, внутри которых она была разработываема естествоиспытателями, составляет ту заслугу материализма, из которой легко могут быть выведены его другие заслуги. Идея абсолютной физики составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть изъяснены его другие недостатки». Это резюме еще раз подчеркивает основную мысль Юркевича: материализм ставит себе метафизическую задачу, ищет решить ее научно — и то и другое должно только приветствовать, — но обоснование философии на частной науке есть предприятие само по себе невыполнимое. Другими словами, Юркевич приветствует материализм не во имя философии, а во имя науки. Этим объясняется, что и вся его критика материализма опирается на противопоставление его реализму, который, именно задаче научности удовлетворяет в большей степени, чем материализм. Но такой подход к проблеме должен вызвать уже некоторое недоумение: не странно ли что философ выступает в защиту чистой научности? Мы уже отмечали, что нам слышится в словах Юркевича другой тон, что в его мыслях мы усматриваем еще другое скрытое течение, что, следовательно, уяснение ценности материализма с точки зрения реализма есть только «метод», прием, но действительная идея, воодушевляющая Юркевича, лежит в другом месте. В чем же она?

Если бы Юркевич полагал эту идею, свой пафос в самом реализме, То к чему ему, философу, нужно было так отстаивать именно научность реализма? Конечно, можно сказать, что реализм больше, чем научность, он есть и философия. Но Юркевич сам дает указания на то, чем могла бы быть система реализма в своем совершенном философском виде, и нетрудно видеть, что всего этого для философа мало. Он признает, с одной стороны, что метафизики как определенной системы знания не существует, хотя есть система определенных задач; с другой стороны, он как будто соглашается с Кантом, что идеи не суть познания, а только правила, требования и задачи разума. И, вполне согласно с этими положениями, он утверждает, Что если бы философия развила свой предположения, касающиеся объясняющей сущности, в систему, то «она в этой онтологии имела бы для своих познаний о действительном мире такой же орган, какой дан для естествознания в области чистой математики».

На этой мысли стоит остановиться, она очень интересна, хотя, на наш взгляд, не доведена до конца. Основание нашего недоумения мы можем связать с понятием онтологии. Юркевич думает, что возможные предположения онтологии должны опираться на опыт, и подчеркивает, что в области объяснений из сущности, прежде всего опытно, должен быть решен один из труднейших вопросов, о наличности сущностей. Действительно, стоит только вспомнить борьбу витализма с механизмом, с одной стороны, и спиритуализма с материализмом, с другой стороны, чтобы увидеть, что этот вопрос не только труден сам по себе, но что здесь присутствует еще вопрос о конечном определении сущностей. Во всяком случае, смысл онтологии при такой постановке вопроса таков, что, во- 1–х, быть может, следовало бы говорить не об онтологии, а об онтологиях, а, во-2–х, такого рода онтологии были бы знаниями, обогащающими нас в области отношений фактов самой действительности. Как приг знает сам Юркевич, в «условной области опыта» примиряющее начало реализма приводит к признанию синтетического характера этого познания. Но если все это так, то, непонятно, как знание самой действительности может быть «органом» этого знания? По мысли Юркевича, это должна быть система задач, требований, но если она хочет, быть «органом», системой задач, то она не может обогащать нашего знания действительности. Она будет, еще говорит Юркевич, тем же, что математика для естествознания. Но математика именно и не дает для естествознания познания действительности, не обогащает его. в этом смысле. Такая онтология — уже непременно одна, а не несколько — не должна была бы опираться на «условную область опьта», она должна была бы состоять не из синтетических суждений опыта, а из аналитических суждений по закону противоречия. Я не хочу этим сказать, что она вовсе не обогащала бы нашего знания, но только что это знание не было бы знанием действительности опыта.

Я не вижу возможности примирить эти два понятия онтологии—материальных или реальных онтологии и формальной рациональной онтологии — в одной формуле и объясняю себе эту неустойчивость Юркевича только тем, что его собственный пафос лежал вовсе не в рёализме, между тем выставленная им формула действительно для реализма характерна. Другими словами, указанное нами смешение принадлежит не самому Юркевичу а относится к сущности онтологического реализма: как материализм в своих недрах несет противоречие физики и метафизики, так реализм не преодолевает в онтологии противоречия чистого рационализма и действительного бытия. Смысл реализма, говоря вообще, в том, что он задается целью преодолеть скептицизм Канта, и Юркевич показывает каким путем хочет, достигнуть этого реализм, но суть самого этого преодоления в том, что реализм стремится доказать —вопреки Канту, — что мышление дает нам знание. Но если метафизика ограничивается только системой правил и задач, то 1, кантианство может быть очень удовлетворено таким выходом, так как оно соглашается признать за рассудком способность правил, а 2, не видно, как эти,«правила» могут выходить за пределы опыта, а этим кантианство также, может быть очень довольно, так кк метафиДоселе было дорого для нас именно своей непосредственностью, стремящейся все вывести, все изъяснить, все понять и в развитии форм духовной жизни по возможности опираться на начала знания, не предоставляя этого развития непосредственным и неясным духовный"инстинктам или столь же безотчетным, хотя часто и пре красным требованиям сердца». Другими словами, нужно"признать, что за пределами рационального опыта есть еще нечто, что не может быть охвачено чисто научным1, познанием, и что, следовательно, философия, если она не желает сузить свои задачи научными рамками, должна принимать в расчет и то, что по, существу, не подходит под науки и что, может быть, даже не есть знание. Думается мне, что не в реализме самом по себе лежало философское вдохновение Юркевича, а именно в этих его выхождениях за пределы не только действительной действительности, но и возможной, в«область, не исключающую, конечно, действительности, но осмысливающую ее в ее относительном и условном бытии, впервые поставляющую ее в свете разумности и безусловной целесообразности.

Нетрудно видеть, что оба названные коррелятивные момента — моменты особого источника знания и особого знания, с одной стороны, и момент требования безусловного, как единый вопрос, представляет собою один из вопросов философских принципов. С тех пор как Кант поднял эти вопросы как вопросы критики, последняя не перестает играть для всякой философии роль декартовского сомнения. От этого и всякая положительная философия должна или про себя пройти путь Канта, или вслух рассчитаться с ним. Из анализа, которому Юркевич подвергает Канта, мы уже увидим его положительные принципы, в своем же первоисточнике они восходят к Платону. ···

Принципы

Как положительные принципы, они имеют свою опору в исторических традициях философии, и в высшей степени важно для характеристики философа, от кого он ведет свою философскую традицию. Трудно найти поэтому тему более благоприятную для выяснения собственных принципов, чем философия Платона, но трудно найти й более благородную традицию для всей положительной философии. Разумеется, мы не можем, входить.

Здесь в детали исключительно блестящей интерпретации, которую дает Юркевич Платону, равно как и в детали его глубоко продуманного сравнения Канта С Платоном а согласно нашему плану изложения должны остановиться только на его общих мыслях, с помощью которых мы получим возможность уяснить принципы его философского мировоззрения. «Два и только два основных убеждения возможны дляя Духа, насколько он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений». По одному из них, духу., доступно познание самой истины, по другому, ему, как человеческому духу, доступно только приобретение общегодных сведений. Понятие явления оставляет еще неопределенным, есть ли это подобия и образы истинного бытия, феномены сущности, или они обусловлены формами чувственного созерцания, феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях; второй — Кантом в его учении об опыте. «Первый находит возможным знание истины, второй — только знание общегодное».

Учение Платона о разуме как общей и первоначальной истине, в которой принимает участие каждая наука, господствовало в продолжение тысячелетий до Канта. Видоизменения, какие испытывало это учение со стороны Аристотеля или христианского богословия, не затронули того убеждения, что есть общая формальная онтологическая истина чистого разума и что каждая наука выполняет заключенные в ней требования чистого раэу ма. Лейбниц в своем nisi intellectus ив вечных истинах еще раз доказал существование первоначальной метафизики, лежащей в основе всех наук и совпадающей с идеями чистого разума. «Это было последнее, но и самое блестящее развитие платонической мысли о первоначальной истине». И только умственное направление новейшего времени характеризуется тем, что философия этого времени начала свое развитие не признанием истины чистого разума, а критикой чистого разума. Гениальное сочинение Канта образует решительную противоположность с теми сосредоточивающими знание началами, которые господствовали от Платона до Лейбница.

Разум по учению Платона и опыт по учению Канта (Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского"Московского университета 12–го января 1666 года).

включительно. Вся яркость этой противоположности выражается в следующих тезисах:

«Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема.

Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.

Платон. Поле опыта есть область теней и грез; только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания.

Кант. Стремиться разумом в мир сверхчувственный—значит стремиться в область теней, и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания.

Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей чрез идеи к идеям.

Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от воззрений чрез воззрения к воззрениям.

Платон. Познание существа человеческого духа, ого бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это царь–наука.

Кант. Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что‑либо о существе человеческой души.

Платон. Познание истины возможно для чистого разума.

Кант. Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами. Правда, что в последнем случае познание возможно; но это будет не познание истины, а только познание общегодное… Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины. — Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно‑то составляет душу нашей науки и нашей культуры».

Философия Канта одержала блестящую победу над реализмом общего смысла и положительных наук, по которым внешние предметы отражаются со всеми своими качествами, как образы в зеркале, но в учении об опыте самого Канта заключается такое содержание, которое не может быть принято философией, направленной на самое истину. Сущность кантианства составляет «такой всесторонний и грозный скептицизм, какой никогда еще не потрясал философии». Классический аргумент Сократа против скептицизма софистов заставляет и кантово учение вращаться в безвыходном круге, так что мы конце концов должны различать между тем, что говорит философия Канта, и тем, что говорит сам Кант: его скептическое учение о субъективной годности категорий и их применяемости только к, явлениям опровергается его метафизическим учением об опыте, как учением чистого разума. Кант не выяснил себе, «что законы деятельности познающего субъекта гак же не суть законы субъективные, как законы движения света и масс не суть законы световые и массивные»; таким образом «он положил начало тому беспримерному в истории направлению метафизики, для которого законы, действий познающего субъекта суть вместе произведения этих действий познающего субъекта и следствие есть основание Самого себя. В учении о безусловной основе мира это заблужденик привело к неслыханному доселе мнению, что безусловное предпосылает себе самого себя и есть ДЛЯ самого себя абсолютное Prius. Союз метафизики со Скептицизмом перешел таким образом в союз с софистикой». В самой «Критике чистого разума» мнением 0 субъективности категорий навязывается нам невозможное убеждение, что мы тем более погружаемся в область призраков, чем больше переработываем чувственно данный материал по принципам разума. «Благодаря категориям, мы перемещаемся из области истинно–сущего в область кажущегося и призрачного».

Резкая противоположность между этим учением И учением Платона очевидна. Платон видел в идеях не функции познающего субъекта, а истину самого разума. Функции рассудка, по Канту, состоят в том, что категория объединяет данные чувственного воззрения, но может ли удовлетвориться этим разум? Подлинно ли он Стремится только к этому объединению? Юркевич отвечает на это категорическим нет; разум удовлетворяется не этим существующим единством, а только истиной суждения. Философия Платона сообразно этому и ставила свой вопрос: соответствуют ли вещи, данные в человеческом опыте, требованиям истины? И если мы обратимся к центральному пункту «Критики» Канта, на котором держится все его учение о категориях и в котором утверждается тожество функций сознания, подводящего чувственные данные под категории, к его я мыслю, сопровождающему эти функции, мы встретимся с тем же противоположением Канта и Платона. Не к «я мыслю» относим мы наше суждение, не к сознанию я, а к первоначальному и неизменяемому сознанию истины мы бы сказали, к предметному сознанию и смысловому, как показывает пример, приводимый Юркевичем: «В суждении «Земля шарообразна» нет и следов его отношения к Я — ни к эмпирическому, ни к чистому, но оно находится в необходимом отношении к истине». Поэтому совершено неосновательны утверждения Канта, будто предметы даны нам через чувственность или могут быть даны понятиям не иначе как в воззрении и, наконец, что чувствен ность реализирует разум. «Все эти положения следует превратить: чрез чувственность даны нам психологйческие миражи, а предметы даны нам только через разум; для чувственности предмет может быть дан только через понятия; наконец, и в особенности, разум реализирует чувственность». Или то же самое другими словами: «Предметы посредством чувственности не даны, а, так сказать, заданы разуму. Своими возбуждениями она дает разуму задачи, и решение этих задач, сообразное с содержанием идей, есть место родины предметного мира» КанТу повредило, по мнению Юркевича, то, что за исходный пункт исследования он не взял платоновскую «наикрепчайшую истину, которая есть начало тожества и общее понятие», а вместо этого обратился к исследованию более отдаленных и производных категорий мышления. Если бы Кант пошел этим путем, он должен был бы вместе с Платоном признать, что нам только кажется, что мы встречаем предметы в Опыте, на самом деле предмет познания, всякого познания, всегда есть единое и сверхчувственное. Образ чувственности может меняться до бесконечности, но «самый предмет мы мыслим как то же самое, как единое и равное самому себе». Только то, что, по словам Платона, всегда есть то же самое и таким же образом, есть истинный предмет познания.

Исходя из этой основной наикрепчайшей (έρωμενв—στατον) истины можно показать, как через нее изменяется наличность других категорий нашего разума. Поэтому Кант совершал большую ошибку, считая эту наличность далее неизъяснимым фактом. «Задача онтологии и состоит именно в том, чтобы изъяснить эти, по–видимому, прирожденные формы», — категории, напр., субстанции и причинности вытекают непосредственно из безусловной истины разума и вовсе не имеют того фаталистического существования; изъяснение которого нужно, было бы искать в творческой воле. Научное естествознание может остановиться перед немногими такими конечными фактами, предоставляя их изъяснение безотчетной вре, но философия в идеях разума располагает самой светлой и первоначальной истиной, которая, по учению, Платона, не может быть сотворена никаким могуществом. Кант не видел пути к истинно–сущему, потому что $щ приписывал категориям имманентное применение, котоpoe делает возможным опыт, и упускал из виду отмеченное уже Платоном их рефлексивное применение, которое делает возможным критику самих форм опыта, направляющуюся по вопросу: соответствуют ли опыты, которых возможность условлена категориями, смыслу этих категорий? В сущности, ни одно из определений Канта в его учении об опыте не отвергает возможности метафизики сверхчувственного, которая возникает из этой критики разума над формами опыта, но Кант считает предметом только феноменальный предмет чувственности и, таким образом, не в состоянии разрешить ни одной проблемы метафизики. Между тем все ее задачи сводятся к одной: «Изъяснить и понять наши опыты так,, чтобы, для разума дан был предмет». Но поскольку сознательная рефлексия подвергает критике явления вещей и ищет того, что могло бы быть удержано чистым разумом как его предмет, постольку у нас возникает познание самой сущности вещей.

Изложенные мысли Юркевича поразительны по своей законченности, продуманности и подлинной философичности. Они были высказаны 48 лет тому назад, но до какой степени и по смыслу и даже терминологически они напоминают некоторые выводы современной нам философии. Это не удивит нас, если мы примем во внимание, что философской опорой Юркевича был платонизм, а оселком, на котором так тонко отточились его мысли, была «Критика» Канта. Тот факт, что последнее пятидесятилетие философская мысль тем не менее билась в тисках кантианства, свидетельствует только, что расчет с философией Канта должен был быть делом не только индивидуальным, но общим. Нужно было вновь и всем пройти школу Канта, чтобы до конца вскрыть несостоятельность его отрицательной философии в целом, чтобы в ней самой найти все, что может примирить ее с традицией подлинно положительной философии, и чтобы, наконец, на почве этой традиции, восходящей, всег-, да к Платону, найти новые выходы и пути Юркевич как бы предвидел возможность реставрации Канта и то, какое место займет учение Канта вновь, и прежде чем началось общее отступление на позиции Канта, он сумел оценить их в их подлинном философском значении. Повторяю, у Юркевича это было делом индивидуальным, но тем большей признательностью мы обязаны ему теперь, когда его идеи входят в общее сознание положительной философии. Юркевич умел отдать должное своей современности, и тем с большим сознанием исполняемого долга должны мы стремиться к тому, чтобы показать, что его идеи в истории нашей мысли не остались бесплодными.

Но чем выше мы ценим глубину и силу философского гения Юркевича, сколько он сказал о себе в намеченных таким образом принципах, тем менее мы опасаемся уронить их значение указанием на ту сторону философии Юркевича, которая, кажется нам, не стоит на одном уровне с его принципами. Мы отметили уже неясности защищаемого им «реализма», сопоставление этого реализма с принципами вызывает еще больше недоумений: как может быть соединимо с этими принципами то в себе противоречивое учение реализма? У Юркевича образуются как бы ступени в построении нашего знания: явление, реальное бытие и безусловное. Но переход с одной ступени на другую или остается столь же трудным, как й в том случае, когда все предметное знание разрывается теорией на две части, или этим переходом каждая ступень так связывается с другою, что всякая принципиальная разница между ними стирается. Во всяком случае, и при изложении принципов ретенция реализма у Юркевича остается достаточно сильной, чтобы помешать ему довести свои идеи до конца. Между тем вопросом об «идее» как философском принципе и источнике познания безусловного Юркевич интересовался прежде всего, и ему всецело посвящена первая из его статей. Она носит скорее программный характер и также не дает ему повода высказаться до конца, но все же, как увидим, она вскрывает направляющую тенденцию его мировоззрения ·. В общем же литературное наследство Юркевича слишком невелико по объему, чтобы можно было рассчитывать найти в нем исчерпывающие ответы на вce затронутые им темы. Вл. Соловьев писал: «Как И большая часть русских дяровитых людей, он не считал Нужным и возможным давать полное внешнее выражение сему своему умственному содержанию, выворачивать го наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным».

— По–видимому, следовало бы ограничиться признанием этой характеристики. Но для большего освещения его философии в целом мы скажем несколько слов о наиболее заметных влияниях, которые пришлось испытать Юркевич у.

Юркевич выступил — быть может, не без влияния Шопенгауэра — как решительный противник панлогизма И узко рациональных тенденций немецкого идеализма, тут он и примыкает к современному ему реализму как реакции против панлогистических тенденций идеализма, Сэтой позиции он умеет найти ценное и в материализме. Почему он выбрал термин «реализм» для обозначения того направления, в то время как сам не раз, вовсе не специфицируя этого термина, отзывается о реализме отрицательно? Не имел ли он в виду Гербарта, пользуясь тим термином в благоприятном для него смысле? Почему он открыто не говорит о спиритуализме, хотя во многом он, по–видимому, симпатизирует Бенеке? На эти вопросы мы затрудняемся ответить. Остается только факт: когда он говорит против идеализма и материализма, он становится на почву реализма, но когда он доходит до породившей идеализм критики Канта, он становится на почву Платона, последнее завершение которого видит в докантовской философии Лейбница.

Нам остается обратить внимание еще на одно обстоятельство. Среди современников, оказавших влияние на Юркевича, был Лотце. Он в наименьшей степени рвал с традициями Платона и Лейбница, но он же и в наибольшей степени удовлетворял тем требованиям «научности» реалистической метафизики, о которой говорил Юркевич. Я думаю, что влияние Лотце на Юркевича было еще шире, я думаю, что и основную идею интерпретации Платона Юркевич выработал под влиянием Лотце. Лотце еще недостаточно оценен, и в современных философских спорах он будет еще играть немалую роль, но важно отметить, что в своем положительном учении он остановился приблизительно на том же пункте, что и Юркевич. И оба, я думаю, остановились потому, что с. этого пункта открывается очень заманчивый вид на философские области, окаймляющие прямой путь теоретической философии. Каждый из них по–своему увидел подлинный долг философии в чарующем величии окружающих ее теоретический путь нравственных горизонтах. Во имзн должного они произнесли, быть может, свои лучшие слова, но дальнейшее углубление по раз начатому пути должно было прекратиться. Последнее десятилетие своей жизни Юркевич посвящает литературной деятельности по вопросам педагогики, — это не простое влияние Бенеке, а, я думаю, здесь есть и внутреннее объяснение такого перехода, но всегда его вдохновляла цельная филоcофия, и притом именно по причине завершающих ее моментов нравственного достоинства. Именно устремление Юркевича в эту сторону, на наш взгляд, до известной степени объясняет внутреннюю незавершенность его. теоретических взглядов. Нравственное, «практическое имело для него значение не только приоритета интереса и, важности, но заставляло его решать и теоретические проблемы философии, ставя всегда перед его умственным взором собственные требования.

Идея

Мы еще раз должны вернуться к развитию принципов Юркевича для того, чтобы точнее проследить, где нарушается их цельность и где, согласно сказанному, врываются новые мотивы. Основным принципом, наикрепчайшей истиной по Платону, для Юркевича служит начало предметного тожества и выражающее его общее понятие, но уже из установления этой коррелации само собою возникает ряд проблем, развитие которых должно повести к системе принципов и системе философии. Философия тем и отличается от специального знания, что она рефлексирует по поводу собственного пути, поэтому она никогда не довольствуется утверждениями, но должна еще показать, как мы к ним приходим. В этом от ношении особенно большие и многочисленные затруднения для философии всегда возникали при вопросе о роли общих понятий и источниках того убеждения, по которому в них действительно выражается «то же», запечатлевающее в них самое предметную истину. Для Наших целей мы можем формулировать вопрос уже и определеннее: каким образом общее понятие, будучи понятием отвлеченным, может служить принципом предметного философского, т. е. конкретного, ведения? Мы можем этот вопрос специфицировать еще больше, дав ему следующее разъяснение. Говоря об отвлеченной логической мысли, мы говорим об особой присущей ей формальной истине, но очевидно, что претендовать на полное выражение истины формальная правильность наших логических построений могла бы только при допущении крайнего рационализма или панлогизма. Принципы Юркевича не допускают такой крайности, — как же на основании этих принципов получается подлинная истина и как возникает расхождение между нею и формальной правильностью логического мышления?

Юркевич склонен приписывать это расхождение не положительной природе разума, а его несовершенствам и ограниченности; сам по себе в своей отрешенной всеобщности разум есть разумение истины, и правильность мыслей есть непосредственная их истина. Представление изменчиво, потому что оно — факт индивидуального мышления и зависит от состояний субъекта; идеи, напротив, есть неизменяемый образец для всего, что дано в опыте и представлениях. Не они определяются творчеством субъекта, а действия и творчество субъекта определяются идеями. «Истины нельзя ни сотворить, ни изобрести: ей свойственно вечное есть, и мышление лица есть только стремление познать идею». Идея есть предикат к познаваемой вещи как субъекту; иначе субъект не мыслится и не есть: сущность вещи состоит в предикате или идеях, которым она причастна. Субъект суждения представляет видимые и случайные вещи чувственного мира, предикат — один, простой, общий и неизменный предмет разума Так как в каждом предмете опыта только «часть» идеи, он только «подобен» ей, а не тожествен, то идея есть то, чем должен быть предмет, идеал и прообраз для его развития. Вот почему «учение о безусловных вещах, напр., об атомах или вообще о таких безусловных субъектах, которые есть как бы но естественному, первобытному, следовательно, ничем не оправданному праву и которым свойственно бытие само по себе, не мотивированное требованиями истины, — такое учение реализма не может быть допущено в системе разума».

Силлогизм, к которому мы прибегаем в нашем опытном знании, движется в области эмпирической и поэтому не может быть путем познания истины; для нее должна быть другая форма, которую мы и находим в спекулятивном мышлении Платона. Эта форма покоится исключительно на принципе тожества и видит в идеях особый вид оснований, отличный от оснований материального мира. Это основание или причина того, почему вещь есть такая, а не иная, определяется из общения вещи с идеей. Что из общего понятия осуществляется вещью, можно узнать только из систематического разделения понятий на виды, на виды видов и т. д. «Тогда как в силлогизме требуется подводить низшее понятие под высшее, в спекулятивной методе предполагается непосредственное развитие понятия до тех форм, которые даны на вещах или в вещах и которых фактическое существование будет таким образом превращено в разумное; или то, что есть, будет изъяснено из того, что должно быть по требованию идеи». Весь дух спекулятивного метода состоит в убеждении, что действительное определяется мыслимым, но здесь нет того странного учения, что идея сама себя осуществляет, что она есть свой собственный исполнитель в мире явлений. «Вечная истина не есть сила (она трости сокрушенной не преломит), она есть истина, и этим исчерпывается все ее бытие: essentia ejus involvit ejus existentiam; поток вещей повинуется ее требованиям вследствие предопределения творческой воли, которая полагает этот мир как исполнительную власть по отношению к идее как власти законодательной».

Этими замечаниями о понятии, суждении и силлогизме определяется формальное значение идеи, но как мы приходим к тому, чтобы и в содержаниях идей видеть сущность вещей, определяющую их бытие и свойства?

По учению Платона, идея есть само истинно–сущее. Но как понимать это? Вопреки реализму, мы не можем «существует», «. есть» по отношению к идее понимать в смысле того способа бытия, какой присущ действующим и страдающим вещам или живым субъектам с их индивидуальной судьбой. Идеям присуще бытие идеальное, и оно состоит единственно в их истине. Идея не есть субстанциальное и действительное, а есть только мыслимое (νοήτον), она есть образцовая форма действительности, но не сама действительность. Поэтому, также Вопреки идеализму, хотя идеи суть общее и постоянное и неизменное бытие принадлежит общему, тем не менее Платону не принадлежит мысль, что общее есть то, что суть собственно вещи. Поэтому бытие действительных и страдающих живых существ Божественного творчества есть безусловное положение, которое не исчерпывается их познаваемостью. Мы должны различать поэтому три метафизических сферы бытия: царство идей или вечной истины, ноуменальное, царство разумных существ, реальное, и призрачное существование телесного, феноменальное. Таким образом, становится ясно, что чисто диалектическим путем мы не выведем индивидуальной жизненности, — как в естествознании, так и в философии только путем исследования и индукции, а не из априорных начал могут быть получены факты, которые потому именно и суть факты, что в их содержании есть нечто не сводимое на идеи разума. «Бытие разумных и живых существ есть неожиданный для диалектического мышления дар благого существа». Если бы система идей была вполне прозрачна для нашего разума, тем не менее бытие индивидуальных, живых и разумных существ представлялось бы нам как непонятная судьба, «и откровение, содержащееся в идеях о том, что есть, оставляло бы нас в полном неведении относительно того, кто есть. Только непосредственное, неискоренимо присущее духу сознание добра, — эта идея добра наипростейшая и наипонятнейшая, самая первобытная в духе проливает неожиданный свет на эту сторону миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что может быть (идея), переходит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть αγαθόν)».

Таким образом, мы получаем ответ на вопрос о содержании идеи: в явлении все приходит и уходит, вещь вечно меняет свои признаки, но это именно и указывает, что в явлении вовсе не выражается, что такое вещь. Только порядок, правильность и единство в применении указывают на равную самой себе действительность, которая по содержанию есть благо или цель вещи.

Можем ли мы удовлетвориться этим ответом? Мы не будем касаться вопроса, насколько этот вывод, как интерпретация Платона, соответствует действительно мыслям последнего, мы берем все изложенное как собственное понимание идеи у Юркевича. И тут мы прежде всего встречаем затруднение в его трихотомии: как раньше нам осталось неясным, как можно построить второй реальный мир вне феноменальной действительности, так теперь остается неясным, как понимает Юркевич «переход» от реального к безусловному? Для него, действительно, мир живых существ представляет не только задачу, но загадку — «дар благого существа». Как будто можно остановиться на этом, как будто это последний факт, как будто не может зародиться сомнения в смысле этого «дара»! Достаточно зародиться в душе человека самому маленькому сомнению, достаточно изречь безумцу в сердце своем: «бессмысленный дар», чтобы отвратить нас вовсе от философии и попытаться по крайней мере вернуть дар Дарящему.

Это — не единственное недоумение, которое вызывает выход, предложенный Юркевичем. Здесь много непонятного: в каком мире, или «сфере», или «царстве» помещается сам «дарящий», друг он нам со своими предписаниями нравственного порядка или враг и т. п. Немало здесь и чисто теоретических затруднений, но о них мы умолчим, пока не получим ответа на вопрос, как мы приходим к такому содержанию идей, а обратимся к совокупности названных идей, которые все объединяются идеей нравственного долженствования.

Как мы указывали, здесь Юркевич достиг того же пункта, дальше которого не двинулся и Лотце. Здесь у Юркевича то же лотцеанство с его доктриной телеологического идеализма. Но какими бы достоинствами ни обладало это учение, один упрек ему всегда можно сделать: в решительный момент оно уступает позиции, уходит в сторону со своего пути. Как увидим ниже, Юркевич сам наповал убивает идею подчинения свободной деятельности закону долженствования очень простым, но веским замечанием. По поводу разумного предписания нравственного долженствования он замечает, что такое предписание, «командование» необходимо предполагает «не мертвый труп», а «живого человека», и что «должен» говорит только о предполагаемых, но не осуществленных делах, совершенно не затрогивая даже вопроса о том, есть ли у меня силы на выполнение предъявляемого мне требования. Но ведь буквально то же самое приложимо к «должен» и в сфере теоретиче ской. Какой смысл имеет это «должен», если мы не знаем подлинных «сил» разума, его природы и сущности, по отношению к которой всякое «должен» может являться вещью посторонней, чуждой и неприемлемой? Ставка на мораль в теоретической философии — всегда игра va ban‑que, но игра безумная — в ней проигрыш обеспечен! Раз теоретической философии нужно апеллировать к нравственности, ей лучше прекратить существование, ибо если она не может быть по ту сторону добра и зла, то она вообще не может быть. Вкушением плодов от древа познания добра и зла человек сам поставил и ставит себя в здешний мир; нужно ли спасаться из него — это другой вопрос, но если нужно спасаться и спасать мир, то нужно оправдаться и его оправдать. Философия, которая для этого оправдания обращается к благам самого мира, есть робкая философия, а в других мирах этих благ, может быть, вовсе нет, потому что только тем существам, которые Юркевич называет действующими и страдающими, живыми и разумными, только им нужны и блага и благо — больше никому. Философия или должна идти собственным путем, или у нее нет путей. Юркевич сам колеблется, по какому же пути ее вести? То он толкал ее на путь знания действительного бытия, на путь специальных наук, теперь он толкает ее на путь веры. И мы должны еще несколько остановиться на его теоретических соображениях, чтобы в ответе на вопрос, как мы приходим к идеям, получить и разъяснение того, как он толкает философию на нефилософский путь веры.

Вопрос о том, как мы приходим к идее, есть вопрос, так сказать, «логики» и «методологии» идеи, с одной стороны, теории познания, т. е. психологии, с другой стороны. Сообразно этому можно говорить о формальном значении идеи и ее познавательном значении по содержанию, тогда вопрос о ее метафизическом содержании, которое должно служить к расширению нашего знания, предстанет перед нами как новый еще вопрос. Юркевич, как мы видели, признает вместе с Платоном формальное значение идеи как понятия. Но в то же время он считает, что заключающаяся в каждом эмпирическом понятии мысль об общем и едином есть метафизическая истина. Он допускает, что понятие составляется из суммы признаков наблюдаемого явления, но это не значит, что идея в нем исчерпывается этой суммой. «Общее само по себе есть мысль разума, есть метафизическая истина». Понятие через это относится не к кругу наших опытов, а к самой природе вещей: «Опыты только условливают возможность происхождения его в субъекте; а истина, познанная в нем, есть принадлежность чистого разума или разумение самой натуры вещей». То единое, что в понятии обнимает сумму признаков вещи, остается для опыта и формальной логики пустым требованием единства, тогда как в философии оно заполняется, и здесь «идеи суть откровения высшей сущности вещей» упомянутого уже блага.

Последнее мы подвергли сомнению, но если допустить вообще, что в идеях открывается метафизически высшая сущность вещей, то одно в дальнейшем мы должны исключить: возможность подчинить это «откровение» нашей логике, которая, невзирая на всю свою формальность, все же остается только логикой выражения и, следовательно, понятия. Между тем Юркевич считает, что идея есть предположение, которое ученый принимает как бесспорное; «вообще идеи, — говорит он, — как начала пауки положительной, суть гипотезы, которых основания она не указывает». Философия, напротив, рассматривает их как действительные гипотезы и возвышается от них до «начала непредполагаемого, до начала всего».

Здесь — явная антиномия: идеи суть откровения высшей сущности, т. е. «начала непредполагаемого», и идеи суть гипотезы, ищущие обоснования в начале непредполагаемом. Как это ни странно, но здесь Юркевич решительно поддался влиянию Канта. Кант был совершенно прав, отвергая за идеей самой по себе конститутивно–логическое значение и демонстрируя антиномии, которые возникают вследствие применения рассудочной логики к идеям разума, но Кант ничего не сделал для идеализма, так как, отказав идеям разума в логическом конститутивном значении, он отнял у них всякое конститутивное значение. Обесславив разум лишением аттестата зрелости, Кант поспешил выдать ему свидетельство о нравственной благонадежности и пришел к мысли о мировой добропорядочности как содержанию метафизики. Но, с другой стороны, Кант не заметил, что, оставляя за разумом регулятивные функции, он тем самым подчинял его логике, отчего и получилась такая всемирная нелепость, как три взаимно исключающих «Критики» у одного автора!

Непонятным образом, на наш взгляд, Юркевич, поело того как он совершенно ясно показал, что идеи, как продукт спекуляции, не вмещаются даже в силлогизм, теперь утверждает, что они — гипотезы. Но спрашивается, откуда мы приобретем новое знание «начал непредполагаемых», чтобы обосновать свои гипотезы? Последнего шага, который оставалось сделать Юркевичу, признать, что умозрение есть умозрение, а не умозаключение, он не делает или, точнее, не переводит всего учения об идеях иа твердую почву идеальной интуиции, хотя он очень приближается к этому, оперируя с идеями Платона. В то же время он явно не признает рассудочную логику достаточным орудием для познания безусловного—отсюда вытекает его компромисс знания с верой. Чтобы уловить этот переход к вере, необходимо остановиться еще на его гносеологическом учении об идеях.

В представлении, образующемся в силу субъективных ассоциаций, мы получаем некоторый образ вещи, в котором больше отражается сам человек, чем его отношение к вещи; необходимость представления есть необходимость психическая, субъективно условленная. Объективное сознание вещи мы получаем в понятии, где исключается субъективный произвол и устанавливается необходимая связь и отношение элементов, составляющих явление. Когда от этой необходимости мы возвышаемся к познанию сущности явления и находим под ее общей необходимостью необходимость разумную, «мы переходим от понятия к идее». Таким образом, идея в отличие от понятия имеет место там, «где мысль возвышается над механической стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность». В понятии мышление и бытие связаны друг с другом, но движутся как бы параллельно друг другу; наблюдатель сознает события как нечто для него чуждое и внешнее и по форме, и по содержанию. «В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль или разум признается объективною сущностью вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, — словом, разум полагается действительным и действительность разумною». В представлении мы не выступаем из сферы психически–ограниченного, в понятии мы движемся в сфере опыта, в идее мы выступаем за пределы опыта, узнаем, что такое вещь в ее отношении к безусловной основе явлений. Следовательно, предположение идеи обозначает по преимуществу философскую точку зрения. В научном зна–Идея.

нии через созерцание и понятие мы имеем дело с одной только внешностью, об идее мы говорим там, где предмет изучения находится в развитии из внутреннего во внешнее, «потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее». В идее разум созерцает внутренний строй явлений, наблюдаемая сторона которых сознается в понятии; в противоположность понятию, раздробляющему знание на множество разнородных областей, в идее явление постигается «в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражения одного начала, как виды и ступени одной бесконечной жизни».

В этом установлении познавательной роли идеи еще яснее выступает отмеченная нами антиномия, так как — и совершенно справедливо — Юркевич здесь ясно показывает, что понятие не выходит из области «внешнего» логического определения предмета, а идея только за пределами логики и начинается. Точно так же: понятие имеет в виду общее, а, как видно из разъяснений самого Юркевича, идея стремится к единичному, и сообразно этому понятие должно давать отвлеченное знание, а идея — конкретное и цельное. И тем не менее Юркевич решается характеризовать и здесь идею логическими определениями: она, по его мнению, есть «закон», «норма», «тип».

Юркевич не раз повторяет, что «идея» заключает в себе «закон». Здесь лежит источник многочисленных недоразумений. Идея как цель, как конечный пункт достижения, конечно, может рассматриваться как предписание, сообразно которому нечто действует. Но если только мы полагаем свободу в выборе направления, в назначении цели, то такое «предписание» не есть предписание в буквальном смысле. Мы сами себе не предписываем. В то же время, улавливая идею в чем‑нибудь, мы — даже вполне убедившись, что здесь не имеет места субъективная интерпретация — все же не можем считать идею за закон, выполнение которого необходимо. Мы стремимся к выполнению идеи, но действительное выполнение идеи зависит от условий и обстоятельств. Только некоторые постоянства в последних, «закономерности», создают то, что мы называем законом. Идея противостоит закону как факт и обнаруживается в специфицирующем и индивидуализирующем направлении сознания, и только таким способом она, как конкретное, может противостоять отвлеченному общему.

Это различение — очень важно, иначе возникает ложная мысль о необходимости выполнения целесообразного порядка. Внутреннее противоречие этой мысли очевидно: если бы целесообразность была «законом», то не было бы нецелесообразности, а ее слишком даже много. Но ввиду того, что закон формулируется как отношение условий выполнения идеи, в этом раскрывается эвристический смысл целесообразности и в установлении законов1.

У самого Юркевича мы видим последствия смешения идеи и закона, напр., в его определении «случая». «Случай и есть собственно то, — говорит он, — что не поддается никакой мысли, что бежит от нее, как тень От света, и что всецело исчезает там, где возникает мысль и понимание». Это неверно. Идея вполне оставляет место для «случая». Да и почему такое пренебрежение к случаю, если только мы уважаем факт? Случай есть «непредвиденное», и потому ои неприятен закону и науке, но не идее и цели, осуществление коих удерживает элемент случайности в самой своей фактичности. Раз возникшее противопоставление, заключающее в себе все здесь затронутые вопросы, — противопоставление общего и единичного — должно быть в чисто диалектическом порядке доведено до конца, и, как того требует прямой смысл диалектики, должны быть исчерпаны все идеальные возможности. Только таким путем может раскрыться до конца полный смысл рассматриваемой антиномии и могут быть найдены пути для выхода из нее.

Как разрешает эту антиномию Юркевич? Тут мы опять встречаемся с взглядами, недоконченность которых привела уже Юркевича к его противоречивому пониманию онтологии. Во-1–х, он признаёт разделение опытного и предопытного, апостериорного и априорного несущественным, это — «члены одного неделимого единства», и для того, чтобы познать априорные законы и нормы, мы нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции. Л во 2–х, так как различие между явлением и вещью в себе есть различие не метафизическое, а гносеологическое, т. е. явление и сущность суть только различные степени нашего знания, то «познание явления становится по мере своего совершенствования познанием сущности».

Развитие этой мысли см. в моей книге «Явление и смысл», гл. VII.

Вот этой мыслью, на наш взгляд, уничтожается все учение об идее как непосредственном данном умозрения. Если идея не может быть усмотрена в идеальной интуиции так точно, как усматривается явление в опытной интуиции, если она есть только высшая степень опытного познания, то не только уничтожается, как прежде, разница между специальным знанием и философским, как оно достигается в онтологии, но уничтожается и разница между опытным и безусловным, которое, по мысли Юр–кевича, как будто должно было обозначать нечто абсолютное. Подлинно абсолютное не может стоять в реальном отношении к опыту. А раз оно поставлено в такое отношение, оно само становится относительным, и его познание возможно только как познание общего через наши привычные средства рассудочной логики.

Философия и наука

Таким образом, такое разрешение антиномии не может нас удовлетворить. Не могло оно, конечно, удовлетворить и Юркевича. Хотя мы выше и указали элемент кантианства, вошедший вместе с этой антиномией в философию Юркевича, но было бы несправедливо думать, что Юркевич не пытался найти выход менее формалистический, чем выход Канта. Сущность его состоит в том, что Юркевич расширял самое понятие идеи, выводя его за рамки чистой гносеологии и снабжая его новыми, не познавательными элементами. Без признания идеи, думал он, мир был бы для нас простым механизмом, лишенным непосредственного и живого интереса. К такому образу мира было бы нелегко приучить сознание, так как мы заставляли бы человеческий дух расстаться с тем, с чем он расстаться не может, это — «эстетические, нравственные и религиозные влечения человеческого духа».

Очевидно, здесь мы имеем не что иное, как определение подлинного целостного знания, философского знания. Его должна принести с собою идея. Как ни странно, но нужно признать, что эта правильная мысль о характере философии, по–видимому, и дала повод Юркеви–чу разрешать возникшую антиномию тем отнесением идеи в область «должного», которое лишает всякие философские принципы их принципиальной независимости. Вот почему Юркевич принужден сделать и следующую уступку, состоящую в сомнении, направленном на собст венные принципы, и в утверждении веры как источника, будто бы способного возместить то, оснований чего мы не можем найти в философских принципах. От философии, говорит он, никогда не отнимут стремления на метафизическую высоту безусловной Божественной идеи. Но если здесь и невозможно достоверное знание, «то взамен этого знание поддерживается здесь уверенностью, которая рождается непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных стремлений и потребностей человеческого духа, или знание встречается здесь с верою, которая в истории науки есть деятель более сильный, более энергический и более существенный, нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия».

Так должно быть, если идея не дает безусловного знания, а есть только «усовершенствование» опыта! Юркевич, таким образом, не довел до конца своего учения об идеях, он не увидел специфических особенностей идеи как непосредственно данного идеального бытия, вскрывающего смысл вещей и действительно ведущего. через его уразумение к цельности и единству, в котором философия охватывает все возможные направления интерпретирующего сознания, где моральное, эстетическое и религиозное обнаруживаются не как благородный придаток к механизму мира, а как его собственное оправдание и разумная мотивация. Замечательно, что Юркевич без сожаления отбрасывает логику и уповает на веру, ценность которой видит все же в ее службе на помощь логике. Юркевич, как известно, не один решает философские вопросы в этом странном уповании. Похоже на то, как если бы человек жаждал испить от чистых струй источника, но, не желая своим сосудом «отделять» воду из него, стал бы уповать на чудо, что наступит момент и вода сама поднимется до его уст… Проще уж стать на колени и прильнуть к источнику…

Но все же нельзя не признать в этом отношении κ «источнику» одного в высшей степени важного и значительного для философии момента: здесь видно сознание того, что светлый источник не только предмет для утоления жажды, что предмет философии не есть только предмет познания, но и предмет жизни, который сам жив. Философия здесь обнаруживает такие черты, которые ставят ее в исключительное положение и придают ей исключительное значение в человеческой жизни, так как она не только род знания, но и род поведения. Специальное знание по отношению к ней — то же, что школьный учебник по отношению к жизни. И важнее, чем эта незаконченность мыслей Юркевича, чем его противоречие, его глубокое понимание смысла этого отношения. И как мы высказывали уже, думается нам, что самая незаконченность его мысли в области теоретический философии проистекала только из потребности философской полноты в ее целом и от напряженного устремления в сторону сердечных и любовных нужд и мотивов самой жизни.

Философия, полагает Юркевич, должна быть полным и целостным знанием, но именно поэтому она не может ограничиться познанием одного только механизма мира. Между тем допущение одних только механических деятелей, как мы это видели, означало бы отрицание творческой деятельности в мире, составляющей в действительности его существо, его жизнь и душу. Признать, что и эта деятельность сводится к страдательному произведению другими причинами, не помогло бы нам решить изначально заложенного в нас стремления к цельному мировоззрению. Станем на точку зрения всеобщего механизма, и «весь мир подлежит при этом нашему представлению, как вечно текущая река; части мира выдающиеся и поражающие нас своею жизненностью и красотою обладают в истине призрачным существованием волн, которые не имеют ничего самобытного, ничего внутреннего, ничего живого и которые суть ничто пред равнодушной силой поднимающего их и уничтожающего потока. Вся вселенная есть безусловная внешность, в которой мы напрасно искали бы сре–доточных пунктов как источников ее жизни и развития, — есть действительность всецело страдательная, в которой нет места тому, что мы называем действовать, жить, наслаждаться жизнью как нашим благом, как нашим сокровищем». Вот почему философия и старается уяснить мир в идеях, захватывающих в себя самое разумную сущность с ее необходимыми атрибутами блага и красоты. Философия «пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнью человечества». Вопросы об основе и цели мира, об отношении мира и человека к Богу волнуют с неподавимой энергией общечеловеческое сознание и возникают прежде всякой науки с необходимостью не временного интереса, а как духовная задача, касающаяся вечных потребностей человечества. Юркевич признает, что «философия должна быть прежде всего наукою», но он видит в то же время засвидетельствованную всей историей философии трудность «совместить полноту общечеловеческого сознания со строгостью и основательностью ученых выводов» Отсюда он заключает, что философия как целостное миросозерцание есть дело не человека, а человечества, которое не живет отвлеченным и чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей ее полноте и целостности в отдельных моментах философского развития.

Но откуда же берется в философии убедительность того, что выводит нас за пределы логических доказательств? Каким свойством обладают нравственные и религиозные мотивы, чтобы убеждать нас в своем достоинстве и истине?

Чтобы получить ответ на эти вопросы, мы должны прежде всего принять во внимание, что недостаток принудительной силы в доказательстве еще не означает, что доказываемое положение — ложно2. Нужно различать логическую правильность в мышлении и познании и истину. Сумма истин, находящихся в нашем распоряжении и оправданных силлогистически, совершенно незначительна, а человеческий умственный кругозор не мог бы ограничиться этой узкой областью знания, и мы, в конце концов, можем обладать истиной и в таких суждениях, которым не умеем найти полное логическое оправдание. Часто в жизни — и притом в важнейших случаях — мы руководимся соображениями, не имеющими логической принудительной силы, и тем не менее мы достигаем намеченной цели. Человеческий дух не есть машина, вырабатывающая умозаключения и механически отделяющая истину от заблуждения, как зерно от шелухи. Как живая и сознательная личность, он внутренно улавливает истину, раскрывающую для него его нравственное и эстетическое содержание. Он не только знает и может познавать истину, но он заинтересован в ней, и этот интерес, эта любовь к истине дает возможность подойти к ней такими частными и случайными средствами, которые не укладываются ни в какой силлогизм. У нас нет средств для точного наблюдения всех многочисленных и еле уловимых движений духа, а между тем из их правильного сочетания образуется то, что называют тактом, инстинктом или чувством истины. Вообще, человек есть существо не только умозаключающее и анализирующее, но также чувствующее, стремящееся и в обоих этих отношениях интересующееся собственно истиной, а не ее логической формой. Поэтому нельзя думать, чтобы живое человечество считало свою веру безотчетной и бездоказательной, — «эта вера, во всяком разе, основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта; в ней, во всяком разе, дано и то содержание, которое входит в систему ясных и определенных познаний человеческого духа».

Эти полупрагматические, полубиологические соображения могут вызвать немало недоумений, но главное, что вопрос идет вообще не о «доказательстве». Само доказательство есть такой прием убеждения, который нуждается в оправдании. Суть вопроса скорее лежит в источнике нашей уверенности вообще, — всякое доказательство не может быть ничем иным, как сведением доказываемого к такому первоисточнику и началу. В конце концов, единственно, что расширяет наше знание, исправляет его ошибки, уничтожает ложь, есть «факт». И нужно поэтому в нем самом искать источника достоверности или убедительности, нужно чтобы всякий «факт» был очевидным фактом. В одной из своих статей 1 Юркевич вплотную подходит к вопросу об очевидности, притом очевидности умозрения но опять нравственные «нужды сердца» берут верх не только в его рассуждениях, но и в нем самом.

Во всяком случае, постановка вопроса здесь не оставляет желать лучшего. И в области эмпирических наук, и в области философии, констатирует он, есть убеждения, которые оправдываются или фактически, или своим нравственным смыслом, доказывать их—значило бы вернуться к схоластическому заблуждению, будто достоинство знания определяется количеством доказательств. «Мне сказывали, — говорит он, — об одном преподавателе, который любил всякое положение, даже ясное как день, доказывать множеством аргументов и который однажды для доказательства того, что мы когда‑нибудь помрем, сослался на убеждения всего человечества, на свидетельства откровения, на авторитет знаменитейших писателей разных эпох, на здравый разум и, наконец, — да, наконец, —на свидетельство опыта. Говорят, что слушатели после этих аргументов вышли из аудитории с некоторым сомнением, точно ли они помрут когда‑нибудь». «Теням отвлеченной мысли» о доказательстве Юркевич противопоставляет «светлый мир воззрения», «отражениям в камер–обскуре отвлеченного мышления» — «жизненные образы действительности». Слепой, находит он, проходя по улицам без вожатого, руководится априорным мышлением, — он соображает, выводит, умозаключает, где ему перейти улицу, где повернуть направо или налево. Человек, который видит все это непосредственно, не нуждается в умозаключениях. «Было бы смешно, если бы он, подошедши к углу улицы с открытыми глазами и среди белого дня, стал рассуждать: здесь необходимо должен быть угол, потому что ныне от моего дома я сделал столько же шагов и чувствую такую же усталость, как это случалось со мною и прежде на месте поворота в другую улицу; а одно и то же пространство можно пройти, сделавши одинаковое число шагов, и ту же степень усталости можно почувствовать, прошедши то же самое расстояние. Итак, я имею общие, силлогистические основания, из которых следует с необходимостью, что здесь должен быть угол». Можно было бы думать, что этим сравнением Юркевич выполняет то, отсутствие чего так давало себя знать в приведенных выше его рассуждениях об идеях, что он приходит здесь к признанию непосредственного умозрения или идеальной интуиции. Но это не так. Он имеет в виду так называемый внутренний опыт. «Скажем просто, — предлагает он, — что факт представления или познания так же непосредственно дан нам во внутреннем опыте, как факт хотения и чувствования, что, по простому и умному выражению Спинозы, когда я зн! ю или представляю, то я знаю и о том, что я знаю или представляю». Но хотя «внутренний опыт» в своем подлинном смысле и представляет собою один из богатейших источников нашего умозрения и идеальной интуиции, но это — не все. Напр., вопрос о Боге, по поводу которого Юркевич высказывает приведенные рассуждения, не решается одной ссылкой на внутренний опыт, так как, очевидно, идея Бога в самом внутреннем опыте выступает как sui generis трансцендентность. Вопрос должен быть перенесен на принципиальную почву и там только он может быть решен в своей полноте иначе мы неизбежно впадем в истолкование духа как души и перенесем философскую проблему на почву психологии. В эту ошибку впадает и Юркевич. «У нас, — говорит он, — большей частью бывает так, что, доказываем ли мы возможность или невозможность богопознания, в том и другом случае мы обращаемся с этим вечным предметом, как с трупом, рассекаем его анатомическим ножом мысли, спорим, трактуем, исследуем, переисследуем, как будто в этом состоит все дело и как будто живые нужды сердца — которое, по выражению Гербарта, «всегда стремится не дальше и не выше, как до Бога» — не имеют никакого значения и права перед выводами отвлеченной мысли. Не любяй не позна Бога — вот истина, которую мы часто забываем, полагаясь в деле богопознания только на наши мысли, на наши силлогизмы, на наши тощие синтезы и анализы».

Знание и вера

Целым рядом свидетельств из Священного писания Юркевич стремится подтвердить, что именно здесь, в Се. писании, лежит основа тех выводов, к которым он приходит, опираясь на физиологическое и психологическое учение о сердце Согласно библейскому учению, сердце — хранитель и носитель всех телесных сил чело–века, оно — средоточие всей его духовной и душевной жизни. Оно — седалище всех познавательных действий души точно так же, как средоточие всех душевных чувствований, волнений и стремлений. Наконец, оно —средоточие нравственной жизни человека, исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках, оно «есть доброе и злое сокровище человека». Священные писатели знали не менее определенно, что и «голова» имеет тесную связь с духовной жизнью человека, но все же средоточие ее видели в сердце.

Несомненная связь духовных явлений с головным мозгом приводила философов к мысли видеть в мышлении первоначальную сущность душевной жизни и считать волю и чувствование сердца только видоизменениями и случайными состояниями мышления. Однако «с этими определениями была бы совершенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечто задушевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления». Сообразно такому взгляду на природу нашей душевной жизни, философия приводила к механизировапию ее и затруднялась в решении нравственных вопросов о свободе и нравственном достоинстве человеческих поступков, которые вытекают не из отвлеченной мысли о долге и обязанности, а именно из непосредственных влечений и чувствований сердца. Таким образом, теплая и жизненная заповедь любви, столь многозначительная для сердца, заменялась отвлеченным и холодным сознанием долга, предполагающим не воодушевленное, не пламенное влечение сердца к добру, а простое, безучастное понимание явлений. А из человекообразное™ наших познаний о Боге приходили к отвлеченному понятию о Его существе, все неисчерпаемое богатство жизни Божьей определяя как всегда себе равное мышление, которое творит мир без воли, без любви, по одной логической необходимости.

Но мышление не исчерпывает всей полноты нашей духовной жизни, и можно думать, что органом души является не только головной мозг, но все человеческое тело, а поскольку сердце соединяет в себе все силы тела, оно должно быть признано и ближайшим органом душевной жизни. И мы можем констатировать, что общее чувство души, т. е. чувство, которое мы имеем о нашем духовно–телесном бытии, дает себя знать в сердце, так как самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца. Наши мысли, слова и дела первоначально не суть образы внешних вещей, а порождения нашего сердечного настроения. В обыденной жизни, в заботах о текущей действительности мы обращаем слишком мало внимания на эту задушевную сторону наших мыслей и поступков. Между тем все входящее в душу перерабатывается по особому сердечному настроению души, и никакие возбуждения извне не могут вызвать ее деятельности, если они несовместимы с сердечным настроением человека. «В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно–определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека».

Наш внутренний опыт всецело говорит за это. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, многообразный, богатый жизнью и красотою мир открывался бы его сознанию только как правильная, но безжизненная математическая величина. Мир, как система жизненных, полных красоты явлений, существует и открывается прежде всего для глубокого сердца, а отсюда уже для понимающего мышления. Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты всегда сознавали сердце местом рождения их глубоких идей, а деятельность мышления доставляла их идеям только ясность и определенность. И уже в простом представлении, идущем от внешних впечатлений, мы должны различать две стороны: 1, знание внешних предметов и 2, душевное состояние, обусловливаемое этим знанием. Эта последняя сторона не поддается математическому учету, но было бы неправильно оценивать наши понятия только постольку, поскольку они служат выражением внешних образов. Именно эта сторона, определяющая состояние и настроение души, имеет для целостной жизни духа больше цены, чем представление как образ вещи. «Если с теоретической точки зрения можно сказать, что все достойное быть достойно и нашего знания, то в интересах высшего нравственно–духовного образования совершенно справедливо было бы положение, что мы должны знать только то, что достойно нашего нравственного и богоподобного существа. Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем‑то более драгоценным, чем его знание». Нам никогда не удастся перевести в отчетливое знание тех движений скорби π радости, страха и надежды, тех ощущений добра и любви, которые так непосредственно изменяют биения нашего сердца. Сердце предваряет сам разум в познании истины, и мы нередко переживаем это, особенно в минуты великих затруднений, когда нет времени на силлогизмы, а нужно предоставить себя непосредственному влечению сердца как некоторого нравственно–духовного такта. Только если истина падает нам на сердце, она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за него, а не за отвлеченную мысль вступает человек в борьбу с другими людьми и обстоятельствами, потому что только для сердца возможны подвиг и самоотвержение. С другой стороны, вступая в сношение с другим человеком, мы в случаях важных ждем, чтобы он высказал свое мне ние не двоедушно, а от сердца. Нам хотелось бы знать, кроме того, при оценке людей не только их знание и понятия, но их сердечное отношение к ним, — волнует ли истина их сердце, каковы w- -влечения, что вызывает их симпатии, что их радует и печалит. Те жизненные отношения, в которых преодолевается формальность и внешность, суть отношения сердечные, отношения дружбы, братства, любви, где человек проявляет себя во всей широте и полноте своих духовных состояний.

Из этих общих положений непосредственно следуют их практические применения, определяющие нравственный смысл человеческой личности и ее поведения.

Если сердце есть средоточие духовной жизни человека, из которого непосредственно возникают все его стремления и помыслы, то никакая теория душевной жизни не может определить тех особенностей и отличий, с какими они обнаруживаются в данной душе при известных обстоятельствах Человек не есть экземпляр рода, в котором повторяется общее содержание других экземпляров, он один в известном нам мире и в этом смысле есть особь или индивид. Таким он себя и знает в своем самосознании, которое и открывает ему не всякую душу, не душу вообще, а эту особенную, с особенными помыслами, стремлениями и настроениями. А отсюда следует, что, хотя бы в истории природы все без изъятия было подчинено строгому механизму, в истории человечества возможны факты, события и явления, которые будут свидетельствовать о себе простым своим существованием и возможность которых нельзя ни отрицать, ни допускать на основании общих законов науки о душе.

Далее, наблюдая явления материального мира, мы открываем в материальных вещах некоторое свойство, характерное для них и состоящее в том, что мы можем как бы продвинуться за них и подсмотреть вызвавшие их причины; точно так же мы можем проникнуть в условия и причины этих последних и т. д. Но если бы и все существующее имело такой характер, т. е. было такой слагаемой из внешних причин сущностью, человеку не пришло бы на мысль говорить о причине безусловной. Но если человечество заканчивает все озои объяснения в религиозной вере, если оно умеет концы и начала всех нитей жизни, знания и деятельности свести к Богу, то это религиозное сознание оправдывается природой человеческого сердца, за которую мы не можем уже стать и подсматривать другие слагающие ее причины, так как она обладает всей непосредственностью бытия, положенного Богом. «Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы; она утверждается на естественной почве».

Но еще решительнее выступает значение сердца в области человеческой деятельности. Мы разумно судим о поступках человека в зависимости от того, определяются ли они внешними обстоятельствами и соображениями или возникают из непосредственных и свободных движений сердца. Только последним мы можем приписывать собственно нравственное достоинство. Христианское откровение о любви как источнике всех истинно и неподдельно нравственных поступков человека находит свое основание в нравственном учении, вытекающем из учения о сердце. Добро есть добро, если оно свободно, а не поневоле, по нужде, из расчета. Но что за охота поступать человеку справедливо, где нет зрителя, который его одобрил бы, где нет личной пользы? «Сердце человека любит добро и влечется к нему, как глаз любит созерцать прекрасную картину и охотно останавливается на ней». Определенное слово Божие открывает нам это метафизическое начало любви сердца к добру, когда оно учит, что человек создан по образу Божию. Конечно, условие нравственной свободы человека лежит в том, что «Бог возлюбил нас первее (1 Ин. 4, 19) и этим влиянием любви… соделал наш дух способным не к простому физическому или тварному возрастанию и укреплению в силах, но и к свободному подвигу правды и любви и к торжеству над тварными влечениями чувственности и самолюбия: в этом лежит последнее условие нравственной свободы человека». Факты говорят большей частью против этой нравственной свободы и против свободной любви человека к добру, — человек действует из побуждений личных интересов и личных выгод. Но откровение знает об этих фактах, «потому‑то Иисус Христос и дает человечеству новую заповедь любви, потому‑то и необходимо обновление человека, если он должен быть в силах исполнять эту новую заповедь».

Нравственные поступки возможны для человека, потому что он свободен, и эта свобода обнаруживается в явлениях души самоопределением ее к деятельности. Дела правды в силу необходимости имеют только юри дическое, но не нравственное значение. Только совершенные свободно, охотно, из любви или от сердца, по усердию, они получают высокую нравственную цену. И соответственно этому мы, фактически, судим о людях вопреки науке, говорящей о каких‑то других источниках нравственности. Во всем человечестве существует убеждение, что нравственное достоинство поступка определяется степенью свободной любви сердца к добру, ради которого оно совершается. Поэтому величайшей ошибкой современных теорий о нравственности нужно признать отожествление разумного и нравственно–доброго, разумности поступка и его нравственного достоинства. «Как мы умеем, — говорит Юркевич, — быть умными без убеждения, так хотим мы быть нравственными без подвига; действительно, то и другое происходит по мере того, как мы основные начала духовной жизни переносим из глубины сердца в светлую область спокойного, беспристрастного и безучастного разума».

Это не значит, что разум вовсе не играет роли в нашем поведении, но это значит, что его правила и предписания могут получить нравственный смысл только после того, как мы уже живем и действуем сообразно своему нравственному назначению. Так, напр., правило «уважай себя, или свою личность» само по себе так же мало открывает начало добрых поступков человека, как и правила, аналитически вытекающие из этого общего требования: корми себя, сохраняй, согревай, поддерживай свое тело, упражняй память, развивай ум, музыкальные таланты и т. п. Без предварительного осуществления нравственной жизни все эти правила не имеют нравственной цены, как не имеет ее и стремление животного к самосохранению. «Вы можете говорить языками человеческими и ангельскими, можете ведать тайны вся и весь разум, можете обладать такою силою и несокрушимостью характера, что не задумаетесь, в случае потребует этого ваша честь или ваш другой интерес, предать тело свое, во еже сжещи е (1 Кор. 13, 12), — и все же при этом необыкновенном развитии личности не иметь нравственного достоинства».

Большее значение имеет для нравственной философии понятие нравственного закона и учение о долге исполнять его, но с этим учением связывается ничем не оправдываемое предположение о том, будто начальный источник нравственного законодательства есть разум Учение об автономии разума расходится с Се. писанием, и оно действительно заключает в себе внутренние неискоренимые недостатки.

По учению Ов. писания, самозаконие ни в коем случае не свойственно человеческому разуму, так как Бог есть Творец как души человеческой, так и ее законов. Закон для душевных деятельностей не полагается силою ума, как его изобретение, а подлежит человеку как неизменяемый, Богом установленный порядок нравственно–духовной жизни человека и человечества. И действительно, нетрудно заметить, в чем заключаются его внутренние несовершенства. Прежде всего, закон нравственной деятельности не есть сам и ее причина, как закон падения тел не есть причина этого падения. Всякое нравственное предписание разума только открывает еще перспективу ожидаемых, но не осуществленных дел, того, что я должен делать, а могу ли я совершить эти дела, имею ли к тому достаточно нравственной силы для этого, — об этом нравственное законодательство разума ничего не говорит. Ум может предписывать, командовать, но только тогда, когда имеет пред собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и когда его предписания сняты с натуры этого человека, а не навязываются ей как нечто чуждое и несродное. Ум есть правительственная и владычественная сила, но это не есть сила рождающая. Не правила и мысли о нравственности в рождены нам, а самые влечения и стремления к ней. Для живой нравственной деятельности требуется светильник и елей: «По мере того как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи потемняются и наконец исчезают из сознания. Это отношение между светильником и елеем — между головою и сердцем — есть самое обыкновенное явление в нравственной истории человечества».

Далее, когда совесть упрекает человека, она не говорит ему: ты сделал ошибку своим законодательным разумом, ты не послушался предписания разума. Такие упреки мы принимаем равнодушно, как упреки за ошибку в математическом счислении, они слишком ничтожны и легки по сравнению с грозным и потрясающим словом совести: «Ты сделал неправду, ты сделал зло: что ты сделал, недостойный своего имени человек, посмотри теперь на себя, какое ты и каковы плоды твоего злого сердца! Здесь мы слышим совсем другие тоны, которые понятны только для сердца, а не для безучастно сооб ражающего разума». И не для разума дана христианская заповедь о любви к ближнему, как к самому себе, а совсем иная способность может перенести нас в это энергическое состояние чистой и действенной любви. «Посему справедливо сказать, — заключает Юркевич, — что во всяком действии любви христианин полагает душу свою за други своя: нужды ближнего, страдания и несчастия падают на любящее сердце с так&о тяжестью, как если бы они касались непосредственно его самого, а не чужого сердца. Конечно, так кипит эта жизнь в своем источнике, а с дальнейшим движением в мир явлений она принимает определенные формы, каковы: справедливость, честность, свободная верность слову и договору, великодушие и благородство, решимость на пожертвования, предпочтение блага общего счастью личному и т. п.».

Таким образом связывает Юркевич библейское учение о сердце с христианским началом нравственности и этим хочет выяснить значение христианской нравственности для нужд практической философии. Он хочет показать, как связываются великие практические интересы духа человеческого и христианского. Наконец, он надеется, что с этой точки зрения правильно определяется «гармоническое отношение между знанием и верою», что здесь, в учении о сердце, указываются глубочайшие основания религиозного сознания человечества и само христианское нравоучение постигается в своем глубочайшем духе и безмерном достоинстве. Разделение между знанием и верой, господствующее ныне, говорит он, как требование знать так, а веровать иначе, кажется невыносимым для людей самых разнородных убеждений. Служение науке не есть служение маммоне, с которым было бы несообразно служение Богу, но не все ясно видят средства к примирению науки и веры. Одно из средств Юркевич видит в тщательном и беспристрастном изучении Библии. «„Возьми и читай", — говорил неведомый голос Августину, который терялся среди сомнений и противоречий своего широкого знания».

Достиг ли таким образом Юркевич того, что считал своей целью? Удалось ли ему показать, что вера и знание «соединимы» в том смысле, в каком он это понимал, т. е. в том смысле, что вера играет роль источника знания, и притом с того момента, когда обнаруживается бессилие разума? Думаете, что нет. А если внимательно продумать высказанные им соображения, то надо, по–видимому, сделать заключение совершенно обратное желанию Юркевича: он очень ярко показал, что вера и знание несоединимы, как масло и вода. Можно только сказать, опираясь на смысл рассуждений Юркевича, что веру и знание до такой степени невозможно связать одним основанием, что они в самом деле без взаимного столкновения могут уживаться в одной и той же душе. Самое лучшее выражение этой мысли дал сам же Юркевич, только не в статье о сердце, а в одной из других статей«Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве, не пред этим Богом он изливает тоску души своей, повергается на колени и молится. Сердце человека возносится в вере и в молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания; а что там философия может сказать о положительном, действительном или существенном содержании мира явлений, это — предмет, который не имеет прямой связи с потребностями религиозного сознания человечества».

Но так как Юркевич задавался целью с помощью веры проникнуть к цельному знанию, то он просто потопил разум в сердце. И если бы разум действительно был только командующей — как того хочет кантианство, но не Платон — силою, а не рождающей, оправдывающей и осмысливающей в то же время, то во имя блага и нравственных требований мы должны были бы отказаться от него. И я думаю, это—естественный конец для разума, который руководится долженствованием блага: отречение от себя во имя своей цели. Но, может быть, таков и есть путь спасения, спасения, потому что если разум «командует», если он интерпретирует природу, чтобы управлять, познает, чтобы действовать, то ведь любовь и сердце «порождают» нравственные поступки только для того, чтобы послужить ко спасению. Путь, который, таким образом, предлагает Юркевич, есть путь очищения самого разума, и думается, что этот путь должен быть пройден, как был пройден путь его критики. Если разум может выйти и из этого испытания, то какие предстоят ему еще?.. Единственно, что в этом случае может быть поставлено в упрек Юркевичу, это то, что он сам брал разум в слишком узком смысле научного разума. Если есть чистый разум, не ограничиваемый научной логикой, то нужно было бы и его провести через чистилище сердца.

Некоторые из мыслей Юркевича мы считаем нуж ньш еще раз подчеркнуть. Его мысль о первоначально сти не образов внешних вещей, а общего чувства как а, порождения сердечной деятельности заслуживает само— го глубокого внимания. И несомненно также, что сердце является нередко более надежным руководителем на–кдпих действий и душевных движений, чем рассудочным -счет. Не менее несомненно, что для философии все вопросы сердца суть ее вопросы, и очень увлекательна мысль не только ставить вопросы «по сердцу», но и раз–решать их по сердцу. Однако одно это уже говорит, и что «сердце» не может быть принципом философии. Возведенное в принцип, сердце перестало бы быть сердцем, так как «тожественное», равное, «справедливое», невозмутимое и беспристрастное сердце есть самый большой абсурд. Теоретическая философия может и. должна найти свои принципы сердца, но нравственное. учение, построяемое на сердце, спокойно может обойтись и без теоретической философии. Смешение веры и знания, следовательно, с этой точки зрения и не нужно— одинаково как для теоретической философии, так и для нравственного поведения. Если разум не может предписывать нравственного долга, то и благо не может предписывать путей познания. Юркевич сам признает возможность фактов, стоящих совершенно вне общих законов, но разве трудно догадаться, что такие факты имеют прежде всего нравственное значение? Но, стоя, вне законов, они и не могу г быть долженствованием для разума.

ι Это убеждение Юркевича в существовании фактов, стоящих вне общих законов и засвидетельствованных только в их простом существовании, совершенно антинаучно — и в этом его исключительная ценность. Из этого существования, кажется мне, можно получить не разгадку, конечно, нравственной проблемы, но указание на то, в чем лежит ее коренная загадка, так как роль подлинных двигателей в области нравственного всегда играют те неуяснимые, но несомненные «перевороты», «преображения», «воскресения» и рождения к новой жизни, достоверность которых лежит только в факте признания их существования. И с этой же точки зрения заслуживает самого серьезного внимания протест Юркевича против отожествления разумного и нравственно–доброго или, что то же, признание нравственного неразумным.

Наконец, едва ли не самой тонкой мыслью Юркевича оказывается мысль о значении сердца в смысле определения индивидуальности и личности. Но тем более именно здесь хотелось бы, чтобы было открыто, каким образом оно же, сердце, является источником нашего взаимного разумения, социального единения и, следовательно, фактического, а не «выводного» социального единства. Другими словами, как «стирается» отдельность и обособленность в среде «ближних»? Сам Юркевич признает, что сосредоточенное в сердце самосознание открывает только эту душу, но откуда же единство их и взаимное общение? Не в духе русской философии было бы признать обособленную реальность и первоначальность индивида, и Юркевич сам заканчивает одну из своих статей замечательными словами: «Философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов».

Итак, если сердце создает определение личности и индивида, то как же через сердце возможно это общее дело человечества?

Этот вопрос дает нам повод затронуть еще один важный пункт в этических взглядах Юркевича. История человечества, думает он 2, начинается непосредственною жизнью лица в общем, в племени, в роде; человек долго не хочет и не умеет выделить себя из общего, — его нравственность есть нравы племени, его знание — авторитет старших, он радуется и скорбит не за себя, а за свое племя, за его счастье и несчастье; совершенство и слабости целого он относит к себе, как будто дух этого общего есть его непосредственный дух. Общее благо так близко его сердцу, что он долго не может выделить из этой идеи представление о своей частной выгоде. Даже предметам неодушевленной природы придает он свое собственное достоинство, одушевляет их, вкладывает в них свою душу с ее нуждами и сочувствует им. «Живые потребности любящего сердца, еще не охладевшего от опыта, понуждают его видеть и любить жизнь даже там, где опытный ум не видит ничего живого и воодушевленного. Человек начинает свое нравственное развитие из двджений сердца, которое везде хотело бы видеть благо, счастие, сладкую игру жизни, 1 везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать». Так и мы, развитые эгоисты, не можем относиться безучастно и холодно, по одному личному расчету, не только к человеку, но и к неодушевленной природе. «Когда вы видите, что цветы в вашем саду вянут, вами овладевает какое‑то чувство, похожее на сожаление: вам не хотелось бы, чтобы и эта жизнь страдала. Все, напоминающее вам о страданиях живых существ, вызывает в вас грусть, — грусть не за себя, а за жизнь, совершенно для вас чуждую. Так, уже неодушевленная природа рождает в вас своими впечатлениями чувства не только эстетические, но и нравственные: ваше сердце испытывает легкое волнение от идеи общего блага, которой осуществление вы хотели бы замечать везде, куда ни обратится взор ваш». В человеческом духе есть нечто похожее на то, что католики называют сверхдолжными делами у своих святых, есть средства и силы, так сказать, лишние для цели чувственного самосохранения. Откровение называет этот дух, поскольку он свободен от служения чувственным инстинктам, богоподобным, в силу своего самосознания, возвышающего его над животными, человек признает право вещей как таких, интересуется их происхождением, законами, изменениями независимо от того, какое это имеет значение для его непосредственной пользы. Он находит удовлетворение в знании как знании, в перестройке мира своих субъективных представлений по идее истины. Перенося это в область практической деятельности, мы видим, что вопреки своему эгоизму человек признает право живых существ как таких, т. е. право их на жизнь, на радость и блага жизни, интересуется их судьбами, их страдания и радости отражаются в его сердце и вызывают в нем сочувствие, участие и любовь. «Как в своих познаниях, так и в своих поступках он одинаково признает право того, что не есть сам он, и оттого в первом случае он развивается под идеей истины, а во втором — под идеей добра, в первом случае он выступает как знающий истину, во втором — как любящее и жертвующее сердце». В человеческом духе есть условия, которые взаимным трением рождают «искру благожелания», способную при лучших условиях воспламенить всего человека на подвиг правды и любви. Человек—не злой дух–разрушитель, как и не светлый ангел. Естественная потребность самосохранения может развиться в эгоизм, равно–душный к правде и любви, жертвующий чужим счастьем для своей выгоды, но «эти эгоистические стремления не суть все душевные стремления: человек все же остается человеком, он находит человечество первее всего в себе, в своих понятиях и невольных сердечных движениях, как и в своей судьбе, которая слишком тесно связала его с другими, с родом; поэтому с какой‑нибудь стороны в нем всегда остается психическая возможность любви, сострадания, участия, уважения к другим и т. д.».

Возвращаясь к нашему вопросу, мы видим, что Юркевич с полной ясностью и определенностью признает род и человечество первее индивида, но он просто утверждает это первенство как факт, устанавливает, что оно есть. Но вопрос, очень существенный вопрос, как это есть, как постигает человек в другом человека, как сердце сердцу весть подает, — этот вопрос остается, к сожалению, без ответа. И этот ответ Юркевич мог бы получить, если бы он не отожествил разума с рассудком, идею с понятием, если бы он не принизил во имя долженствования прямо усматриваемого смысла и разумности идеи. Тогда и конкретный идеал нравственного общежития, который видел перед собою Юркевич, имел бы прочное основание, и — что замечательно — в том же сердце, во имя которого он принизил разум.

Но мы не будем дольше останавливаться на том, что еще требует своего положительного раскрытия, и заключим наше изложение мыслями Юркевича о Мире с ближними как условии христианского общежития.

«Когда животные обнаруживают противоположные желания, они необходимо приходят во взаимную вражду, истребляют друг друга — или достигают овоих желаний погибелью других, или сами погибают. Человек, как нравственная личность, не подчинен этой необходи мости слепо сталкиваться с людьми и враждовать с ними на жизнь и смерть». При встрече противоположных желаний человек обращается к нравственным требованиям справедливости и любви. В них заключается самое прочное условие для водворения мира между людьми, для основания общего дружества и братства. Те, кто пробуждает в человеке эти нравственные требования, — по преимуществу миротворцы. «В древности, когда люди так открыто и чистосердечно высказывали свои ближайшие нужды, обыкновенным приветствием при встрече человека с человеком было желание мира; мир тебе, мир вам, — говорили встретившиеся странники вместо нашего здравствуй или доброго здоровья. Этим приветствием один человек как бы говорил другому: я пришел к тебе не как враг, не с зАм умыслом, будь спокоен, я не оскорблю тебя, не возмущу твоего мира». Человеческие обычаи изменились, но желание мира и стремление к нему составляет нравственную нужду всякого человека. Если бы отношения вражды были для него естественны, он жил бы одиноко. Но человек чувствует живую потребность восполнить себя другими людьми, и не только в материальном, но еще больше в духовном отношении. «Человек испытывает нравственное влечение к человеку как для того, чтобы от его слова и от его мысли получить внутренние возбуждения, питать и воспитывать ими овою душу, так и для того, чтобы–в свою очередь открывать ему свою душу, свои желания, радости и страдания. Здесь мы имеем так называемое чувство человечности, которое дает нашему роду особенное, высшее значение среди других воодушевленных существ этого мира и которое оскорбляется вообще враждебным отношением одного человека к другому». Из этого чувства рождаются общительность, искренность, откровенность, простота, участие и сострадание к несчастным, оно воспитывается влиянием науки, живых примеров, но в особенности истинною и теплою религиозностью, для которой все доброе не только добро, но и священно. Таким образом открывается широкое поле для подвига миротворения. «Во всяком положении и во всякой деятельности вы можете бросать семена мира, которые если не всегда приметны для взора людей, то всегда, однако же, будут видимы всеведущим Богом как чистые зачатки общего блага». Единство всего человечества, полное и безусловное единство его под одним Богом, в одной вере, в одной мысли, под одним законом, в одном благе, в одном совершенстве, — такова высочайшая цель, указанная человеческому роду его Искупителем. «Все наши поступки, все наше поведение с ближними должны быть управляемы верою, что Иисус Христос призвал весь человеческий род к единству под единьш Богом. Кто перевел эту веру из простой мысли в живое содержание своего духа, из головы в сердце, тот во всяком человеке встретит своего, близкого, знакомого, родного, брата. Несогласия и столкновения с людьми, неизбежные в жизни, не погасят в нем ощущения этого духовного родства людей, следовательно, не погасят в нем правды и любви, которые представляют общие и общегодные основания для водворения между людьми мира и братского общения».