Евразийство: опыт систематического изложения. Проект истинной декларации евразийцев

Всякое жизненное движение определяется некоторой идеологией и вытекающей из нее системой конкретных задач (программой), которые, с другой стороны, обусловлены данной исторической обстановкой. Естественно, что задачи и система их меняются в зависимости от условий, места и времени, что всплывают и ставятся новые практические цели и меняются и даже отмирают старые. Однако именно идеология проводит некоторые определенные границы, за которыми «прагматизм» или практицизм движения вырождается в беспринципный оппортунизм. Ибо оппортунизм как раз и связан с отсутствием идеологии или, в лучшем случае, с ее неясностью и неразработанностью. Поучительным примером может служить сменовеховство. Сменовеховцы исходили из сильного и правильного ощущения того, что русская история совершается на территории России и что — худо ли это или хорошо — в основе русского революционного процесса под поверхностью коммунистического безумия протекает подлинное, национальное развитие России, жизненно важное для ее будущего и даже для будущего всей человеческой культуры. Но признание этого факта, давно уже очевидного для многих русских людей, стонущих под игом коммунизма и все же не отчаивающихся в будущем, еще не есть идеология. Не дав себе труда определить, в чем смысл искажаемого коммунизмом русского развития, в чем идеалы и цели России, сменовеховцы не сумели противопоставить коммунистическим декламациям что–нибудь новое, жизненное и ясное. От признания факта они сразу же перешли к поклонению факту, и поворот к России стал для них началом растворения в коммунизме. Сменовеховцы превратились в оппортунистов, чтобы затем переродиться в бардов коммунизма. Вместо того чтобы сделаться носителями исторического процесса, они сделались его рабами и игрушками.

Обреченность всякого оппортунизма заключается в отсутствии идеологии и, собственно говоря, есть само это отсутствие. Оговоримся. Нельзя, конечно, отрицать, что оппортунисты иногда считают себя обладателями некоторой идеологии. Но эта «идеология» никак не связана именно с данным конкретным моментом, никак не определяет поведения, но хранится про запас на случай неопределенного будущего, которого, вероятно, никогда не будет. Она отвлечена от конкретности, отвлеченна или абстрактна и потому расплывчата и недейственна. Она не идеология, а абстракция; и мы делаем ей честь, называя ее «абстрактной идеологией»; лучше называть ее доктринерством. Подобная абстрактная идеология может оставаться сравнительно безобидной, губительной лишь для тех, кто ее исповедует и тем самым превращается в безыдейного оппортуниста. Тогда ее все равно что совсем нет. Но она может стать в высокой степени опасной и вредной, если носители се поверят в ее осуществимость и постараются ее осуществить. Ведь ясно, что попытка осуществить абстракцию необходимо приводит к пренебрежительному и отрицательному отношению ко всему конкретному, в абстрактные формулы не укладывающемуся. Живая конкретная действительность отрицает, высмеивает и разрушает абстрактные формулы, к тому же — по немощи человеческой — чаще всего ошибочные; и, если носитель абстрактной идеологии не хочет от нес отказаться и в то же самое время охвачен пафосом деятельности, ему остается один только выход: ломать и разрушать конкретную действительность, чтобы в конце концов погибнуть в борьбе с ней.

Тут мысль наша также поясняется поучительными примерами. Образцом абстрактной идеологии, которая в силу неудержимого позыва «идеологов» к деятельности вредоносна не только для них и представляет собой некоторую, хотя, впрочем, не особенно серьезную, опасность, может служить «идеология» всякого рода реставраторов. Они вопреки очевидности просто–напросто отрицают совершившееся и совершающееся в России и, как типичные бывшие люди, считают настоящее несуществующим. История России, по их мнению, остановилась в 1917 или 1905 г. (смотря по вкусу) и будет стоять на одном месте, пока им не удастся приняться за ее продолжение. Они исходят из прошлого, которого не было, так как они идеализуют это прошлое, подсовывая на его место некую бледную отвлеченную схему, размалеванную — чтобы создать иллюзию действительности — дешевыми, но яркими красками. Они стремятся к будущему, которого не будет, так как бледная и сентиментально–ложная схема никогда не может сделаться конкретной действительностью. Чтобы осуществить свое мнимое будущее, они должны и они хотят целиком смести настоящее и на голом месте приняться за постройку своего народного дома с петушками. Но целиком смести ничего нельзя: людей не останется. Жизненные остатки старого в самой России уже приспособились к новому, уже перерождаются в новое. Реставраторы обречены на задыхание в разреженном воздухе своих абстракций.

Коммунистическая идеология, покоящаяся на пламенной, но критически не проверенной, наивной и ошибочной вере коммунистов, — второй пример опасностей, сопряженных с абстрактной идеологией. Идеология коммунизма представляет собой попытку предвидеть будущее, которое никому не известно и менее всего предвидится коммунистами. На основании этой, во всяком случае, гадательной картины будущего, которая, несмотря на свою абстрактность, довольно детальна, но именно в силу своей абстрактности безжизненно–схематична, коммунисты начертывают мнимые законы развития. И хотя ими они принципиально исключают всякую возможность свободной деятельности, они с фанатическим упорством ломают жизнь и ведут тоже принципиально отрицаемую ими идеологическую борьбу. Так они становятся вредными идеологами, вредными потому, что их идеология и ненаучна, являясь полуграмотным толкованием плохо понятой гегелевской философии, и ошибочна, потому что она абстрактна, т. е. лежит вне связи с конкретной действительностью. Однако коммунистов как вредных доктринеров надо отличать от большевиков, проводя эту разграничительную линию внутри всякого индивидуума. Большевизм как таковой (максимализм) есть абсолютность заданий или, по крайней мере, грандиозность их и требование предельного (максимального) усилия для их осуществления. Он психологически связан с верой в полную и близкую осуществимость своих заданий, и в этом его порок. Но он не связан с какой–нибудь определенной идеологией и не исключает того, что большевик учится у жизни и научается сообразовывать с ней свою деятельность. Он может под влиянием опыта даже преодолевать указанный свой порок. Вот почему большевики–коммунисты, несмотря на всю ложность и абстрактность своей теории, не остались нечувствительными к потребностям русской действительности. Они вынуждены были делать то, что их идеологии противоречило, и отказываться от того, что их идеологией требовалось, в обоих случаях успокаивая себя надеждой, что противоречат себе «тактически» и временно. Это не мешало и не мешает им приносить вред, особенно там, где, как на «идеологическом фронте», губительные последствия глупой меры сказываются не сразу; но это позволило русскому народу использовать их как орудие для спасения русской территории и воссоздания русской государственности. Более того, русский народ заставил большевиков–коммунистов помимо их воли и сознания осуществлять многое, для его будущего чрезвычайно важное. Но если теперь большевики–коммунисты уже явно должны отказаться от своей программы, на практике, все более делаясь оппортунистами, они тем не менее вредны и опасны как нераскаянные и ничему не научившиеся доктринеры. Надеясь на временность своего отступления, они тем самым держат за пазухой камень, могущий при их обиде на неудачу, нервозности и реальной силе оказаться весьма неприятным. Большевики опасны, пока они коммунисты, т. е. пока искренне и окончательно не отказались от своей абстрактной идеологии. Но они все еще нужны и останутся, пока внутри России не появятся те, кто сможет заменить их, по крайней мере, с меньшим вредом для России.

Вред абстрактных доктрин настолько очевиден и для живущих в России настолько осязателен, что невольно закрадывается мысль, не лучше ли отказаться от всякой идеологии вообще. Из такого, в эпохи революций весьма естественного, умонастроения проистекает оппортунизм, чуждый всякого пафоса и всякой энергии. Люди живут изо дня в день и делают по инерции и без охоты свое дело, в лучшем случае — со слабой надеждой, что из него что–то выйдет и что оно для чего–то, может быть, и нужно. Более живые и по природе своей более энергичные уходят в узкую сферу деятельности только для себя, в индивидуальную жизнь. Здесь многие из них даже находят себе некоторое утешение в мнимо– и ложнорелигиозном оправдании своего «индивидуализма»: своей целью они поставляют религиозно–нравственное самоусовершенствование или индивидуальное спасение. Но так как с религиозно–нравственной точки зрения из жизни политических и социальных проблем не выкинешь, им приходится успокаивать себя мистической надеждой на то, что все прочее либо приложится само собой, без их усилий, либо каким–то таинственным образом произойдет именно через их нравственно–религиозное самоусовершенствование. Полагаем, что подобная установка настоящего выхода не дает и что пассивное, бездеятельное созерцание мук своей родины — не меньшая беда и не меньший грех, чем губительная деятельность абстрактного идеолога. Не отрицая индивидуального религиозно–нравственного самоусовершенствования, надо напоминать, что оно также не должно быть абстрактным, но должно осуществляться во всей полноте жизненной обстановки, т. е. не путем бегства из жизни, а путем деятельного изменения жизни к лучшему из того самого места, на котором стоишь. Говорим о «мирском» призвании и чине — не о христианском подвижничестве, к коему призваны немногие, у коего свои особые задачи, не вмещающиеся в рамки эмпирической деятельности.

Таким образом, для того чтобы обезвредить абстрактные и ложные идеологии и вместе с тем не отнять у конкретной деятельности одушевляющего ее пафоса, необходимо противопоставить им идеологию истинную — не абстрактную, а с конкретной жизнью органически связанную, не ложную и гадательную, а несомненно истинную. Прежде всего надо хорошенько понять, что такое идеология и как к ней надлежит относиться.

Идеология может быть определена как органическая система идей. Этим уже сказано, что она не простая совокупность их и не внешнее их соположение. Она именно органическое единство идей. В своем существе и идеале она подобна развивающемуся из семени растению и является внутренне необходимым самораскрытием одной основной идеи. Говорим: «самораскрытием» — ибо идея не вне людей, как внешний закон или некая внешняя необходимость, но в самих раскрывающих ее свободно людях и сами эти люди. Развивая и осуществляя подлинное свое существо, человек и раскрывает истинную идеологию, вернее, особый аспект ее. Другой, соответственно своей индивидуальности, раскроет ту же самую идеологию несколько иначе: с иной точки зрения и в иной связи. Но это еще не значит, что необходимо возникнет противоречие: оно существует лишь между ложным и ложным или между истинным и ложным, никогда — иначе как временно и в процессе развития — между истинным и истинным. Истинная идеология вовсе не универсальная отвлеченная система и не может быть выражена одной отвлеченной формулой. Она живой организм, в котором существен всякий орган. Она не отвлеченно универсальна, а симфонична, или соборна, согласуя и объединяя многие свои выражения. Равным образом не может истинная идеология отрицать конкретную действительность и противоречить ее существу. Ведь истинная идеология, осуществляясь и требуя своего осуществления в полноте жизни индивидуума, многих индивидуумов, общества, уже как бы предсодержит в себе жизненные стихии конкретной деятельности. В этом как раз и заключается одно из самых важных внешних отличий истинной идеологии от ложной, критерий истинности идеологий, хотя критерий только внешний и практический. Людям, которые стоят вне истинной идеологии и убежденно и энергично стремятся к каким–нибудь целям, связывая их с идеологией ложной, может казаться, что истинная идеология говорит о чем–то другом и даже противоположном. Но из самой этой идеологии видны и ясны как правда основного стремления этих людей, так и их ошибки, которые мешают им осмыслить собственное свое стремление и видеть оправдание его существа именно и только в истинной идеологии.

Такова природа истинной идеологии, но не таковы, конечно, эмпирические ее выражения. Эмпирически можно только более или менее приближаться к се природе. Эмпирически она предстает лишь как внутренне связанная и вечно развивающаяся система идей. При этом не всегда и не всеми вполне и точно улавливается (иногда — лишь чуется) связь этих идей; и часто идеология не всем раскрывается как всеобъемлющая, но противостоит отрицающим ее ложным идеологиям и словно и не показывает, что, обличая их ложь, она содержит в себе их правду. Однако всегда уловимо то, что можно назвать ее «духом», — ее целостность и органичность, ее действительная связь с конкретной жизнью. По самому существу своему истинная идеология в полноте своего раскрытия и содержания должна достичь предельной конкретности и индивидуализованности: в конкретизации смысл ее развития. Поэтому вполне и до конца в отвлеченных формулах она невыразима, хотя и должна постоянно быть выражаемой и отвлеченно. Иначе как ее означить и понять? Как проникнуться ее духом? Отвлеченное выражение идеологии необходимо как символ ее, как приближение к ней, которое должно будет уступить место новому и большему приближению — и чем скорее, тем лучше. С помощью отвлеченного выражения идеологии создается возможность органического ее освоения, схватывается ее основная идея, которая потом уже как бы сама собой раскрывается в индивидууме — и в каждом индивидууме по–особому. Отвлеченная формулировка играет служебную роль; и признание любой данной формулировки идеологии за полное ее выражение означает смерть ее, означает, что она на место истины прокралась ложью. Однако сознание того, что всякая формулировка относительна, не заключает в себе никакого релятивизма. Ибо всякой формулировкой все же дается и само существо.

Истинная идеология проистекает из некоторой абсолютно несомненной основной идеи и, развиваясь через систему идей, конкретизируется до последнего предела, т. е. становится самой конкретной жизнью, которую она осмысливает, преобразует и творит. Поскольку идеология обращается к данной конкретной жизни и превращается в нее, поскольку идеология становится основанием сознательно–волевой деятельности, она выражается в программе, по необходимости временной, условной и подлежащей изменениям. Это путь от идеи к жизни, нужный и плодотворный, если истинна исходная идея. Ибо истинная идея и есть смысл самой действительности, почему и может ее совершенствовать, но не может ее калечить. Поскольку сама конкретная жизнь в инстинктивном и стихийном своем самораскрытии остается верной своему существу, а не заблуждается во тьме, поскольку она начинает себя осмыслять — она приводит к своей идее, к истинной идеологии. Можно поэтому двигаться от жизни к идее так же, как от идеи к жизни. Идеология осмысляет жизнь, что не умаляет самостоятельности жизни, ибо семя идеи — сама жизнь. Жизнь рождает идеологию, что не умаляет идеологии, ибо жизнь и есть конкретность идея. Поэтому в разные эпохи то идеология опережает жизнь, то жизнь опережает идеологию. Так, в эпоху немецкого идеализма и наших славянофилов идеология раскрывалась в удаленности от жизни, которая своих проблем ясно еще не ставила. Идеология Шеллинга и Гегеля явилась как предвозвестница новой жизни. Естественно, что она осталась непонятой и скоро была урезана и искажена в позитивистических и материалистических толкованиях и программах, чтобы умереть в социалистическом, так называемом, мировоззрении. В нашу эпоху, наоборот, жизнь опередила идеологию и властно требует идеологического осмысления и оправдания. Занимающаяся у нас, в России, заря новой жизни — заря новой философской эпохи.

Новая эпоха предполагает и новую установку сознания, видение того, что прежде оставалось в тени, переоценку старого и в связи со всем этим новую терминологию. Чтобы заново жить и что–нибудь понимать в новой жизни, нужно переучиваться и прежде всего непредвзято, критически отнестись к обветшалой традиции, внимательно прислушиваясь к нарождающемуся. Конечно, вздор, будто есть какая–то «буржуазная» наука, которую надо заменить пролетарской, — вздор не только потому, что нет ни малейших признаков появления «пролетарской», но и потому, что все выдающее себя за таковую оказывается не чем иным, как плохо и наивно усвоенными элементами прежней. Но прежняя–то несомненно переживает кризис. Этот кризис науки и научного миросозерцания, прикрытый ныне действительно блестящими успехами техники, начался уже давно — вместе с упадком великих философских систем XIX в., с «убыванием души» европейской культуры. Заключается он в исчезновении органически–синтетических идей, в замене органического единства внешним и механическим, что и сказывается, с одной стороны, в скептическом релятивизме и специализации, с другой — в безнадежных попытках объяснить все явления по типу механических связей и материального бытия. Весьма естественно и понятно, что в то самое время, как само научное мировоззрение начинает уже превозмогать наивный материализм, появившийся как упрощение идеалистической философии и восторжествовавший как реакция на ее отвлеченность, популярная литература с особенным увлечением выдает за науку все уже обличенное в ненаучности, в частности материализм, дарвинизм, социализм. Настоятельно необходимо хотя бы самое малое научное и критическое сомнение. Превозмогая человеческую склонность верить словам и авторитетам, надо задать себе самый простой и естественный вопрос: точно ли наука то, что выдают, а частью и считают за науку люди, научно не квалифицированные, научных открытий не сделавшие, даже развитию техники не способствовавшие, — вроде называющих себя «научными» социалистами, но годных лишь в объекты науки полуинтеллигентов? Человек, желающий обладать научным мировоззрением, должен и относиться к нему научно, т. е. критически. Если же материалистически–социалистическая идеология кажется благоприятной для угнетенных, так простой расчет должен побудить к вопросу, нет ли другой идеологии, не менее, а может быть, и более благоприятной, но наверно истинной, ибо если социалистическая ошибочна, так ее посулы все равно ни к чему не приведут.

В этом изложении мы, само собой разумеется, не можем задаваться целью исчерпать и объяснить основы нового научно–философского миросозерцания. Тем не менее для того, чтобы сделать дальнейшее изложение и нашу терминологию более доступными, мы должны предпослать несколько общих замечаний.

Основному понятию старого миросозерцания — понятию отделенного и замкнутого в себе социального атома — мы противопоставляем понятие личности как живого и органического единства многообразия; понятию механической связи и внешней, отвлеченной системы — понятие органического единства или, вернее и точнее, единства личного. Личность — такое единство множества (ее состояний, проявлений и т. д.), что ее единство и множество отдельно друг от друга и вне друг друга не существуют. В самом деле, нет личного сознания и личности вне ее мышления, хотения и других се состояний, и нет личного состояния, которое не было бы проявлением самой личности и не связывалось бы со всеми прочими ее состояниями. Личность — единство множества и множество единства. Она — всеединство, внутри которого нет места внешним механическим и причинным связям, понятие которых уместно и удобно лишь в применении к познанию материального бытия.

Вместе с тем мы признаем реальностью не только индивидуальную личность (которая по существу–то своему вовсе не только «индивидуальная»), а и социальную группу, и притом не только «сословие» и «класс», как это делают и марксисты, но и народ, и субъект культуры (например, культуры русско–евразийской, объемлющей многие народы, культуры европейской и т. д.), и человечество. Заменяя понятие внешней связи понятием связи органической или личной, мы считаем и называем их личностями, но, в отличие от индивидуумов, личностями соборными, или симфоническими. Поэтому такие являющиеся в системе марксистского миросозерцания неуместными и все же неустранимыми метафорами выражения, как «классовое или народное сознание», «миросозерцание», «желания», «стремления», «идеология класса или народа» и т. п., для нас соответствуют реальности и точно ее описывают. Говоря несколько упрощенно, симфоническая личность отличается от индивидуальной тем, что ее множество есть не множество стремлений, состояний и т. д., но множество самих индивидуальных личностей или — для высших симфонических личностей (например, народа, человечества) — множество личностей симфонических (например, социальных групп, народов). Этим объясняется более резкая взаимопротивопоставленность ее моментов (индивидуумов) в ее не связанном с индивидуальным телом единстве. Симфоническая личность не пространство и среда, содержащие в себе, как вода рыб, индивидуальные личности, но сами они в их единстве. Таким образом, то, что мы называем индивидуумом, вовсе не только ограниченная в себе и отграниченная от других индивидуальная личность, а в значительной мере еще и им лишь индивидуализуемые симфонические личности. Эмпирически симфоническая личность, как, впрочем, и личность индивидуальная, всегда несовершенна. Ее единство эмпирически полноты не достигает, сказываясь во взаимообщении и взаимопознании индивидуумов, в частности и в таких явлениях, как обучение, воспитание, соединение их в увлеченности общей идеей и т. п. Все это объяснимо только на основе здесь лишь намечаемого учения о личности, которое избавляет историка или социолога от необходимости строить свою науку не на фактах, а на метафорах. Даже реальность и достоверность самого знания можно показать и доказать лишь на почве формулируемого нами учения, как оно же позволяет преодолеть непонятность факта причинной связи. Собственно говоря, оно является не чем иным, как простым обобщением ряда специальных выводов, к которым привели современная философия и современная наука. Для дальнейшего нашего изложения следует заметить, что эмпирически единство симфонической личности сказывается в согласованности или соборном единстве составляющих ее симфонических же и индивидуальных личностей, каковое единство индивидуальности своих моментов не уничтожает, но ее обнаруживает и раскрывает. Поэтому мы и пользуемся термином «соборная», или «симфоническая» (т. е. согласованная, хоровая), личность. Эмпирическое несовершенство такой личности и сказывается как раз в том, что согласованность ее не вполне достигнута и достигается часто путем ожесточенной взаимной борьбы составляющих ее личностей, народов, групп, индивидуумов.

Учение о личности (просопология) является первой предпосылкой для правильного и полного понимания той евразийской идеологии, уяснению и развитию которой посвящено данное изложение. Вторая предпосылка относится к области религиозной и вытекает из самого существа дела. Ведь мы должны найти идеологию не предположительную и потому, «может быть, и ошибочную, а несомненно истинную», по крайней мере в основных, исходных идеях. Не стоит искать и строить идеологию, которая при попытках ее осуществить может привести к разрушительным для жизни потрясениям и так же бесславно и трагикомически обнаружить свою ложность, абстрактность и бессилие, как уже обнаружила все это материалистически–социалистическая теория. Не стоит, с другой стороны, трудиться и над идеологией, которая окажется недейственной или оправдывающей лишь нудное приспособление к серой действительности. Нам необходима идеология, которая бы одушевляла пафосом вечного, абсолютно–ценного, властно призывала к абсолютно оправданной деятельности и была несомненно, т. е. абсолютно, обоснованной в своих истоках. Но найти абсолютное основание чего–либо — значит найти основание это не в чем–либо частном, не в интересах какого–либо индивидуума, отдельной социальной группы, отдельного класса, народа, культуры, но в целом. Это значит найти основание идеологии в человечестве и мире и даже более — прежде всего в том, что обусловливает человечество и мир. Человечество же и мир обусловлены уже «необусловленным», или абсолютным, которое составляет предмет действенной религии и религиозной философии. Эту мысль необходимо ясно и глубоко осознать — прежде всего затем, чтобы не смешивать подлинно религиозного с мниморелигиозным. Подлинно религиозно то, что действительно относится к самому абсолютному, а не то, к чему я отношусь так, как должен бы был относиться к абсолютному. Считая идола Богом и относясь к нему как к Богу, человек еще очень далек от Богопочитания. Так, например, коммунисты верят в свою теорию, как в религиозную истину, т. е. в истину, связанную с самим Богом. Их вера, которую они по недоразумению и по слабому своему умственному развитию называют научным убеждением, объясняет их пафос и необычайную их энергию. Но так как абсолютным, или Богом, они считают идола, т. е. человеческую выдумку, вера их есть вера мниморелигиозная и не устоит перед верой религиозно подлинной. Коммунизм, который представляет собой самый зрелый плод всего материалистического миросозерцания и самое последовательное развитие материалистического социализма, есть вера. Ибо коммунизм верит в опровергнутый наукой материализм, верит в необходимость прогресса и своего торжества, верит в гипотезу классового строения общества и миссию пролетариата. Он — вера, ибо одушевляет своих сторонников религиозным пафосом и создает свои священные книги — которые, по его мнению, подлежат только истолкованию, но не критике, — своих святых и подобную церковной организацию. Но он — внутренне противоречивая вера, ибо, вопреки своим утверждениям, он не ждет терпеливо результатов необходимого процесса, но пытается насильственно осуществить свои цели и ведет идеологическую борьбу.

Наконец он — вера ложная, ибо, слепо веруя в науку, он верит в опровергнутое наукой же и ничем не доказанное, и вредная, ибо осуществляет себя путем самого жестокого насильничества.

Мы настаиваем на правильности наименования коммунизма верой и употреблять слово «вера» не боимся, а для себя не считаем его унизительным. Напротив, унизительным для человека мы считаем, когда он называет свою веру наукой и, рассуждая о науке и вере, не понимает ни той ни другой. Ибо это тоже лишь порожденный заблуждениями западной науки предрассудок, будто вера и наука — две независимые друг от друга и даже взаимно враждующие области. Нет веры без науки и нет науки без веры. Истинная вера содержит в себе свою науку со всеми ее исканиями и сомнениями. В основах своих вера не меньше, а больше, чем наука, обоснована. Ведь для того чтобы признать истины веры субъективными выдумками, надо предварительно признать, что абсолютного, или Бога, абсолютно нет или что абсолютное отделено от человека и ему абсолютно недоступно. Но, не говоря уже о том, что утверждение абсолютного несуществования Бога или абсолютной его недоступности возможно только, если есть нечто «абсолютное», — указанное «предварительное признание» нуждается в каких–то доказательствах. Мыслящий и добросовестный человек не может не признать своей обязанности свои утверждения доказывать. Однако мы от него таких доказательств не будем и спрашивать, ибо православная христианская вера как раз из того и исходит, что Божество с человечеством соединено и только потому человечеству ведомо и доступно. Иначе христианство не было бы религией Богочеловечества.

Итак, если мы хотим найти идеологию, в основаниях своих абсолютно истинную, абсолютно несомненную, мы должны искать эти основания в религии, в религиозной вере. Отказываясь от религиозной веры, мы обрекаем себя либо на серый оппортунизм и даже индифферентизм, либо на опасное экспериментирование — на испытание гадательных идеологий путем попыток их осуществления в надежде, что какая–нибудь из них в конце концов окажется не губительной, а плодотворной. Рассуждая же чисто практически, нельзя надеяться на преодоление коммунизма, если религиозной, хотя и мнимой вере коммунистов и их мниморелигиозному одушевлению не будет противопоставлена другая вера; и можно надеяться на верную победу лишь в том случае, если новая вера, новая идеология будут подлинными и несомненно истинными. В случае же естественной или насильственной смерти коммунистической партии нельзя без религиозной веры и религиозного одушевления рассчитывать на то, что жизнь развернет всю свою полноту и потенциальную энергию. Грубо говоря, надо противопоставить идеологии коммунистов идеологию не менее, а более ценную.

Против этого практического соображения могут выдвинуть два возражения. Во–первых, станут указывать на то, что будто бы христианская религия аскетична, отрицая эмпирическую деятельность во имя спасения души и загробной жизни. Но это предрассудок, возникший на почве еретического католического христианства и на почве невежества русских людей, которые и русское–то Православие понимают по–католически. На самом деле, усматривая высшую форму христианской жизни в христианском самоотречении и, частью, в монашеском аскетизме, Православие признает эту форму приемлемой лишь для немногих избранных и связывает с особым служением человечеству. Тут столь же мало мироотрицания и даже еще меньше, чем в признаваемой всяким разумным правительством и всяким разумным человеком необходимости освобождать ученого от обязательного физического труда, а рабочего от обязательного решения уравнений с тремя неизвестными или изучения «Капитала». Что касается эмпирической деятельности, а Православие провозглашает как раз ее необходимость, признавая ее ценность и ее включенность в «царство Божие», спасение же души мыслит как усовершенствование ее путем жизнедеятельности и в самой жизнедеятельности. Царство Божие осуществляется в мире: мир входит в него и в нем не исчезает, а преображается. Надо только проводить различие между Церковью и грешными людьми, которые ошибочно себя с нею отожествляют, хотя и входят в нее лишь частично.

Второе возможное возражение сводится к упреку в использовании религиозной веры и Церкви как средства, т. е. к фактическому отрицанию за религией абсолютного смысла и значения и, значит, к самопротиворечию. Но и этот упрек покоится на недоразумении. Мы вовсе не пытаемся обосновать данную идеологию религией, но в религии находим основы идеологии или выводим идеологию из религии потому, что сама религия требует от нас ее идеологического и действенного раскрытия. Поэтому фактически мы резко отграничиваем нашу позицию от позиции, например, монархистов–реставраторов, для коих без их политической доктрины (самодержавия) нет и Православия. Стремлением подчинить религию и Церковь политике в значительной мере объясняют упадок церковно–религиозного сознания и появление мнимых религий (атеизма, материализма, социализма) в русском обществе и народе уже задолго до революции.

Итак, из абсолютно несомненных истин религии, т. е. русской православной веры, проистекают основы истинной идеологии. Идеология же эта, будучи смыслом и существом конкретной действительности, раскрывается в систему и программу, объясняющие совершающееся и дающие правильный путь к сознательно–волевому воздействию на него. Таким образом, путь от идеи к жизни совпадает с путем от веры к жизни; и осуществляющая идеологию жизнь становится опытной проверкой идеологии, ибо, как уже указано, и обратный путь от жизни или осмысление жизни приведет к той же идеологии и, следовательно, к вере. Последнее обладает для нас большим практическим значением. Мы должны кратко коснуться некоторых положений Православия и раскрыть нашу идеологию, из него исходя и на него опираясь. С другой стороны, мы очень хорошо понимаем, на какие затруднения и на какую толщу предубеждений наталкивается наш замысел. Приходится считаться и с поразительным невежеством большинства русских людей в области православной веры, и с воспитанным десятилетиями религиозным индифферентизмом, и с укоренившейся отчасти под влиянием Запада «религией» позитивизма, материализма и атеизма, и с ненавистью к старому режиму, переносимой на Церковь, которую он пытался превратить в орудие своей политики. Многие искренне верующие люди испугаются смешения веры с политикой и насторожатся при мысли, что мы хотим оправдывать и обожать греховно–эмпирическое бытие, хотя мы самым строгим образом отличаем Божественное от тварного и совершенное от греховноэмпирического. Другие успокоятся на ленивом сомнении в том, что вера и практическая деятельность нерасторжимы; и таким образом верующие люди сойдутся со считающими себя ни во что не верующими на одном предвзятом нежелании вникнуть в дальнейшее изложение. Мы знаем, что многие даже верующие люди еще не доросли до сознания единства веры и деятельности, что еще больше людей, не доросших до религиозного сознания. Но мы уверены, что с теми, кто вникает в русский революционный процесс и непредвзято его переживает и осмысляет, мы найдем общий язык и столкуемся на почве конкретной программы. Пусть для них она будет достаточным и последним, а для нас — выводом из высшего; пусть они, по нашему мнению, слишком к себе не требовательны, а мы, по их мнению, метафизики. Мы идем от идеи к жизни, они идут от жизни к идее, но где–то посредине мы с ним встречаемся, находя и общую почву, и общее дело. Ради этого дела мы просим у них внимания и готовы даже освободить их от чтения следующих двух отделов.

Православие не одно из многих равноценных христианских исповеданий. Подобная точка зрения возможна лишь на почве внеконфессионального или мнимонадконфессионального христианства. Но внеконфессиональное христианство абстрактно и безжизненно; и оно даже не христианство, ничем не отличаясь от «универсальной» религии, т. е. от язычества. Православие — высшее, единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства. Вне его все — или язычество, или ересь, или раскол. Этим, однако, ценность инославия целиком не отрицается. В инославии, хотя и еретическом — в католичестве и протестантстве, — даны особые и по существу своему абсолютно ценные аспекты христианства, которые чужды православным народам и могут быть раскрыты только народами романо–германскими и жизненно важны именно для них. Однако лишь отрекшись от своей ереси, т. е. от горделиво–упорного пребывания в своем одностороннем и потому ложном уединении, лишь покаявшись, в силах будут католики и протестанты раскрыть вполне собственное свое достояние, нужное для всей Церкви Христовой, т. е. для будущего Церкви Православной. И время не терпит: если они не сделают этого, они погибнут в начавшемся уже процессе культурного разложения, в позитивизме и серой гражданственности, в бесплодном революционном бунтарстве и материалистическом социализме, из страшной борьбы с которым мы победно выходим. Не следует толковать высказываемые здесь мысли «по–католически», т. е. понимать их как провозглашение какого–то отвлеченно универсального, исключающего или оставляющего вне себя все индивидуальные или индивидуально–культурные и национальные особенности и потому безжизненно абстрактного неконфессионального христианства или как стремление русифицировать или грецизировать инославие. Идеал Православия, практически, особенно в европеизованный императорский период русской истории, часто остававшийся непонятым, заключается не в «религиозном интернационале», а в симфоническом и органическом, в соборном единстве многих исповеданий, православных не в том смысле, что они греческие или русские, а в том, что они не еретичны. Такое соборное единство не отрицает романской или германской индивидуальности и не оставляет их вне Церкви как нечто несущественное. Напротив, оно требует от этих индивидуальностей полного и свободного самораскрытия их в Христовой вере и так именно понимает «возвращение» их в лоно Православия. Существуя пока только как русско–греческое и преимущественно как русское, Православие хочет, чтобы весь мир сам из себя стал православным и чтобы иные симфонически–личные аспекты Православия в союзе христианской любви и свободы соединились соборно, или симфонически, с русским, греческим и славянским.

Таково по существу и отношение Православия к язычеству. Язычество есть потенциальное Православие. Само собой разумеется, что по степени осознания христианских истин язычество стоит ниже, чем инославие, и более его удалено от православия русского. Однако, не будучи сознательно–упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западнохристианский мир, и не относится к Православию с такой же враждебностью. Как потенциальное христианство, как смутное и печальное опознание истины язычество само по себе особенной стойкостью не отличается. С другой стороны, если мы сосредоточимся на язычестве, этнографически и географически близком России и частью входящем в ее состав, мы легко обнаружим некоторое особо близкое родство его первичного религиозного уклада именно с русским православием. Это родство позволяет предполагать, что русское и среднеазиатское язычество в христианизации своей создаст формы и аспекты Православия, более близкие и родственные русским, чем европейским. Факт «родства» уже давно отмечен и русскими, и иностранными наблюдателями. Для пояснения только указываем на живое и глубокое сознание примата религии, т. е. религиозного основания всего бытия, на специфическое отношение к природе и миру, причем православная идея преображения мира (а не — как в католичестве — замены его другим) и признание существенной оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира усматривают нечто ее предчувствующее в отношении к миру у буддистов. Сюда же надо отнести и так называемую мистическую созерцательность Православия, дающую повод к нелепым обвинениям его в пантеизме, равно и специфичность религиозной этики, которая в Православии выдвигает идеи самопожертвования, смирения и покорности Божьей воле, в язычестве — идеи кармы и судьбы. Религиозно–этическая категория расширяется на все бытие и, не признавая ничего религиозно–этически индифферентного, не ограничивается только человеческим, в человеке же не выделяет особой сферы. В связи с этим религиозный обряд и культ уже не могут толковаться как магия, но приобретают смысл существенной для всего мира деятельности, и само религиозное учение получает жизненность и реальную силу в бытовом исповедничестве. Религиозная идея становится конкретной, и развитие ее делается развитием самой жизни. Понятно, что появляется принципиально отличное от европейского понимание проблемы зла. На место активно–агрессивной борьбы с ним выступают преодоление его терпением и вера, что оно само себя уничтожает при свете активно осуществляемого добра. Буддизм с наибольшей для язычества силой и притом в родственных Православию тонах раскрывает идею искупления и в своей теории «бодисаттв» предчувствует идею Богочеловечества. Но если буддизм своей «созерцательностью» и «пассивностью» отражает одну из сторон Православия — мусульманство, активное, хотя и не стойкое, умаленно выражает ту направленную на преображение мира действенность, которая в русском народе часто принимает болезненную форму стремления катастрофически преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным и святым.

Подробное развитие и обоснование высказанных сейчас мыслей увело бы нас слишком далеко. Но приведенных наблюдений достаточно для того, чтобы говорить о тяготеющем к русскому Православию как к своему центру религиозно–культурном мире. Мы называем его, поскольку он лежит за оградой Православной Церкви, потенциально православным не в том смысле, что он хочет, может и должен быть обращенным в Православие извне и принудительно (дух Православия отвергает всякое «заставь войти» и требует свободы), но в том, что, если он свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к Православию и приведет к созданию новых, специфических его форм. Как иначе объяснить его религиозно–существенное единство, не ниспадая до точки зрения религиозно–индифферентной и мнимой научности и не исповедуя бесплодную и абстрактную «общечеловеческую» религию, т. е. не отрекаясь от Православия? Мы не предлагаем иноверию компромиссов, которые бы и для нас, и для него были равнозначны вероотступничеству, но, ценя его своеобразие и его будущее, мы предоставляем ему объяснять факты по–своему, сами же верим, что оно придет к нам, хотя сейчас это и отрицает, и что общение в духе взаимной «христианской» любви его саморазвитию поможет. Так объясняется разница в отношении русского Православия, с одной стороны, к европейскому христианству, с другой — к «язычеству». Будущее и возможное православие нашего язычества нам роднее и ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по отношению к инославию требует большей энергии обличения.

При этом в самом западном христианстве романское католичество по своим устремлениям и, предположительно, по своему будущему от нас дальше, чем германское протестантство, особенно же протестантство церковное и преимущественно англиканство, через раннее галльское монашество и «иро–скоттскую» церковь органически связанное с христианским Востоком. Католичество закоренело и упорствует в своем заблуждении, тогда как протестантство уже посягнуло на застывшие формы и нормы и через «отрицание отрицания» двинулось, хотя и по пути новых заблуждений, к истине, приобщаясь к духу христианской свободы. Протестантство ищет и хочет учиться и познавать, а католичество думает, будто нашло абсолютную истину и одно целиком ею обладает, запрещая другим искать и думать. Русское же Православие, признавая себя обладающим полнотой истины в одном из ее аспектов, не отрицает других существующих и возможных ее аспектов как иных выражений Православия, но хочет их свободного самораскрытия, дабы приблизилась его собственная полнота в христианском взаимообщении с ними. Оно не замыкается в себе, но в своем саморазвитии призывает к свободному саморазвитию и других.

Итак, единственное непорочное выражение христианства есть Православная Церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия в Русской Церкви, которая главенствует среди других Православных и на себя приняла главный натиск зла. Историческая задача русского народа заключается в том, что он должен осуществить себя в своей Церкви и должен, себя в ней развивая, т. е. осуществляя и познавая ее, путем исповедничества и самораскрытия создать возможность самораскрытия в Православии и для «неплодящей языческой церкви», и для мира, отпавшего в ересь.

Раскрывая идею и существо Православия, мы проводим строгое различие между Православием и Православной Русской Церковью, с одной стороны, и тем, что считают «православным» и «церковно–православным» отдельные православные люди, хотя бы и обладающие высоким авторитетом и влиятельным церковно–иерархическим положением, – с другой. Наш критерий не во внешнем авторитете, к коему, однако, мы относимся с величайшим вниманием, а в «соборном», т. е. в церковном, единстве и церковной согласованности, которые не исключают индивидуального, но необходимо его предполагают. Утверждаясь в «соборном единстве» Церкви, мы отличаем ее, святую, непорочную и безошибочную, и от иерархических представителей ее, которые, как все люди, могут ошибаться и поступать нецерковно, и от эмпирического церковного народа, который лишь становится Церковью. Поэтому мы не идеализируем эмпирической действительности и не отвергаем ни грехов церковных иерархов, ни распространившегося среди них под обер–прокурорским гнетом прислужничества, ни недостойного политиканства, ни, наконец, тяжких грехов и заблуждений всего русского православного народа. Но мы относим все это не к Церкви, а к тому «миру, который ею только становится и в котором добро смешано со злом». Как недостойно и недостаточно опровергать социализм указанием на взяточничество, безнравственность и всякие пороки отдельных социалистов, так еще более недостойно нападать на Церковь за грехи тех, которые именно в этих грехах своих остаются вне Церкви. Поскольку к Церкви и социализму прилагается религиозно–нравственный критерий, надо применять его не к единицам, а к целому. Дело не в том, есть ли грешники — где на земле их нет? — но в том, требует ли идея для своего осуществления грешных и дурных средств. И тут очевидно, что Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви, что она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д. Правда, нам возразят, что известная мера насилия в эмпирической жизни неизбежна. Конечно. Но Церковь как раз сама и не занимается конкретной политикой, в которой насилие эмпирически неизбежно, хотя Церковь и требует полноты конкретного. Она не чертит политических программ и не дает конкретных практических указаний, но указывает нам наш идеал и предоставляет нам свободу в его осуществлении. Это уже наше дело, сумеем ли мы и найдем ли в себе силы осуществить его в духе Церкви, в духе любви, а не злобы. Церковь только говорит, что мы должны так его осуществить и что мы грешим, прибегая к насилию, но она же прибавляет, что мы не менее грешим, если бездействуем, и что во всяком, даже грешном, деле есть зерно нужного и благого.

Все сказанное до сих пор является не чем иным, как толкованием и изложением одного из существеннейших понятий Православия — понятия «соборности». Словом «соборный» церковнославянский Символ Веры передает греческое слово «кафолический», «katholikos». «Соборный», или «katholikos», — значит «единый по всему и во всем», единый в целом и во всех частях. «Вселенскость», «вселенский» («oikoumenikos» от «oikoumenes» — вселенная) означают факт и — еще более — идеал распространенности Церкви по всему миру, по всей населенной людьми земле. Это обозначение географически–этнографическое и внешнее.

Напротив, «соборность» и «соборный» (katholikos) определяют внутреннюю природу Церкви. Церковь была соборной с самого своего возникновения, когда она не распространилась еще и по всему римскому миру, и пребыла бы соборной даже в том случае, если бы в ней осталось всего два–три человека. Вселенскость, конечно, вытекает из соборности, будучи полнотой ее осуществления вовне; но эмпирически Церковь может и не охватывать вселенную иначе как в идеале, хотя всегда была, есть и будет актуально соборной.

Исповедуя свою соборность. Церковь говорит, что она сама и ее истина не есть нечто отвлеченно–общее, «интернациональное», одинаково приемлемое всяким и потому не делающееся его плотью и кровью, его индивидуальностью. Она говорит, что ее истина и она сама абсолютно конкретны и содержат в себе все действительное и благое, все индивидуальное. Нет ничего благого и действительно существующего вне соборной Церкви; и в ней полнота всякой личности, как индивидуальной, так и симфонической. В Церкви основание и оправдание личности; через нее, и только через нее, всякой личности даруется бессмертие. Однако все личности составляют в Церкви и совершенное единство, их индивидуального бытия не исключающее, ибо Церковь есть истинное единство множества и множество единства, всеединство, как совершенная всеединая личность. Правда, такова Церковь лишь в святом своем совершенстве, в славе своей, эмпирически всецело не являющейся. Эмпирически Церковь предстает нам только как симфоничность или согласованность многих своих личностей, как соборное единство всех членов ее в духе веры и любви, как «собор всей твари». Христова вера и Христова любовь так соединяют всех членов Церкви, что сохраняется и расцветает всякая личность, а все индивидуально отличное и только эмпирическое, с другим не согласуемое, все же со всем и согласуется. Христианин понимает, что он не прав, если его индивидуальная, субъективная правда отрицает правду других. Он не утверждает своей субъективной правды самовольно, сознавая свою ограниченность и уповая, что Бог согласует истинное существо его правды с истинным существом правды всякого другого. Отдавая должное греховному несовершенству мира, он ценит даже в ошибке другого искаженную другим и лишь Богу иногда ведомую правду, смотрит на свое субъективное убеждение только как на свою попытку приблизиться к церковной истине, церковной же, т. е. абсолютно удостоверенной, истиной признает лишь то, что провозглашено самой соборной Церковью.

Православие не признает рационалистического разъединения веры и дел, зная только веру, любовью споспешествуемую, «веру живую», т. е. с органической необходимостью выражающуюся во всей полноте жизнедеятельности. Поэтому ни богословие, ни философия, взятые в отдельности, последней целью быть не могут, как не может быть последней целью и одна ограничивающаяся только собой практическая деятельность. Практика должна осмысливаться, объясняться и оправдываться идеей, в конце концов — религиозной; теория должна становиться практикой, на практике оправдываться и осуществляться. Это следует и из раскрытого выше православного понимания истины, как истины соборной и конкретной. И ясно, что нельзя выделить особую сферу деятельности, как только религиозно–нравственную и только церковную, все же прочие признать религиозно–нравственно безразличными и совсем не церковными; хотя и должно различать сферы деятельности по степени их церковности, хотя и должно в известном смысле выделить Церковь как центр преображающегося в нее грешного мира. И деятельность и бытие являются как бы средой и материалом не внешней по отношению к ним религиозно–нравственной и церковной деятельности. Церковно–христианская деятельность есть искупление и спасение человека, т. е. его усовершенствование и в конце концов и в существе, говоря терминами святоотеческого богословия, его обожание (theosis). Совершенствоваться же — значит совершенствовать в себе и через себя весь мир, т. е. возводить и образовывать его из материала для Царства Божия в действительное Царство Божие. Полнота Церкви предполагает оцерковление всего. Становление мира Церковью объясняет, почему лишь средоточие его явственно предстает как Соборная Православная Церковь и ныне — как Церковь Русская в соборном единстве Церквей Православных.

Таким образом, ни культура, ни государство не находятся вне Церкви и не являются чем–то нецерковным, хотя они и отличаются от Церкви в собственном или узком смысле этого слова. Культура и государство — начально организованный материал собственного своего церковного бытия. Они то, что может и должно стать Церковью, что становится уже Церковью, хотя бы мы и не могли еще точно различать в них между «уже церковным» и «еще не церковным». Для православного сознания государство, народ, культура не что–то внешнее и случайное, не какая–то допустимая и терпимая, но несущественная кора или случайное одеяние отвлеченно–общей сущности. Благословляя и преображая всякую личность. Церковь не делает в этом отношении различия между индивидуумом и личностью симфонической. Для нее и народ, и культурное единство многих народов тоже живые, развивающиеся личности. Все, за что Церковь молится, становится «кем–то», приобретает личное бытие. Деятельность же личности и продукты ее деятельности от личности неотделимы, будучи ее проявлениями. В идеале и существе своем весь мир — единая соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность, которая вместе с тем есть и иерархическое единство множества личностей, симфонических и — в последнем счете — индивидуальных, притом единство, превышающее пространство и время. Эмпирически многие из этих личностей (даже индивидуальные, например последовательные коммунисты) не достигают сознательно–религиозного, церковного и даже просто личного бытия; но возможностью его все они обладают. И они не повторяют друг друга, а — каждая — выражают или, по крайней мере, пытаются выразить свою индивидуальность.

В начале нашей эры средоточие мира находилось в древней христианской Церкви, как особой и высшей симфонической личности, которая делает личной и церковной так называемую эллинистическую культуру и сама является высшим ее «олицетворением». Но по мере своего роста Церковь предстает как соборное единство ряда церквей–культур, из которых главные — восточно–эллинистическая и западно–латинская, в свою очередь являющиеся симфоническими личностями. Скоро (постепенно: начиная с IV в. и кончая ХI в.) из соборного единства Церкви выпадает, отделяется и уединяется в себе западно–латинская. Свои индивидуальные особенности она признает за самое истину и за всю истину; понимая истину отвлеченно, практически же отожествляя ее со своим местным, провинциальным, она отрицает все иное, а следовательно, и самое соборность истины. В искаженном этой ересью развитии своем западно–латинское христианство, христианство Filioque и папы, индивидуализуется, с одной стороны, в культуре романской, с другой — в так и оставшейся зачаточной культуре германской. В подобной же дифференциации и индивидуации, только без ереси, развивается и сама Православная Церковь. Среди ее симфонических личностей первенствует сначала Церковь греческая, потом и доныне русская.

Православная русская Церковь эмпирически и есть русская культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими из нее задачами определяется существо русской культуры. Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным центром тяготения всего потенциально–православного мира. И чтобы устранить всякие рационалистически–упрощающие толкования, т. е. чтобы исключить всякую возможность предполагать какое–то принудительное подведение всех под русские формы Православия, лучше называть субъект культуры, географически определяемой границами русского государства, не именем России, которая означает лишь первенствующую и основную народность и, как таковая, остается в полной своей силе, и не именем Российской Империи, что выдвигает лишь внешнее и к тому же на западный образец понимаемое, хотя и существенное государственное единство, но каким–нибудь новым именем. Сознание того, что религиозно–культурное единство, объемлемое и выражаемое русским государством, шире, чем русская в узком смысле этого слова культура, должно получить некоторое терминологическое закрепление. Надо выбирать между уже вошедшими в употребление понятиями: неудобопроизносимым четырехбуквием СССР и Евразией.

Евразия понимается нами как особая симфонически–личная индивидуация Православной Церкви и культуры. Основание ее единства и существо его в Православной Вере, которая отлична от Православия греческого, славянского и т. д., не в порядке их отрицания, а в порядке симфонического единства с ними и взаимовосполнения. Православие евразийского мира, почитаемое нами за высшее ныне выражение Православия, должно мыслиться как симфония или соборное единство разных его пониманий. Впрочем, доныне явственно и действенно существует лишь одно из них: все прочие еще находятся в состоянии потенциальном, как неосознанные и нераскрывшиеся своеобразия и специфические тяготения евразийского мира.

Религиозное единство России–Евразии — в смысле специальной ее религиозной потенции и в смысле наибольшего осуществления этой потенции в Православии русском — должно выразиться и как единая симфоническая культура, в коей руководящее положение принадлежит опять–таки культуре собственно русской. По существу, религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как твердят до сих пор плохие учебники. Культурное единство, в свою очередь, сказывается и как единство этнологическое, этнологии же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия создает культуру, так и культура — этнологический тип, а этнологический тип выбирает или находит «свою» территорию и существенно по–своему ее преобразует. Однако для нас в данной связи вполне достаточно лишь выдвинуть основоположное значение этого тезиса, а практически утверждать только органическую, а вовсе не причинную связь культуры, этнографии и географии, их так называемую «конвергентность» («сообращенность»).

С указанными выше оговорками мы можем теперь обратиться к рассмотрению Евразии как целого с точки зрения чисто культурной, не заботясь уже о последнем, т. е. религиозно–философском, обосновании евразийского единства.

В эпоху начавшейся вместе с императорским периодом острой европеизации России русское национальное сознание подверглось коренному извращению. Религиозно–культурная и национальная идея Москвы, как наследницы Византийского царства и потому действительного средоточия христианского мира, как оплота христианства в борьбе с язычеством и с западной еретической культурой, утратила именно религиозный свой смысл и религиозное, т. е. абсолютное, обоснование. На место ее выдвинулась европейская позитивно–политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обеднено и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи. Это случилось в то самое время, когда активная борьба с Востоком сменилась неудержимым и относительно мирным распространением России на Восток и когда в обороне своей от еще активного, но уже утратившего свой религиозный пафос Ислама Русская Империя оказалась неожиданным союзником вчерашнего врага — Европы. Прежняя разграничительная линия между русской и азиатско–языческой культурами перестала ощущаться потому, что она просто исчезла: безболезненно и как–то незаметно границы русского государства почти совпали с границами монгольской империи, и не от кого стало с этой стороны защищаться. В связи с религиозным упадком Турции и под влиянием Европы борьба с турками воспринималась уже по–новому — в категориях европейской политики и в системе этой политики. С другой стороны, победоносный поворот России к Европе и вызванное им затишье в наступлении Европы на Россию, как и процесс самой европеизации, затушевали исконный антагонизм и способствовали помутнению национального самосознания. Утрачивалось сознание и западной границы. И так проблема русского национального самосознания ставилась во всей ее широте, во всем своеобразии ее, которое чуждо определяющему себя близкими и резкими границами любому из европейских народов. Не замечая своего легкого, но органического расширения в Азии, не углубляясь в собственное свое существо, Россия в лице своего европеизовавшегося правящего слоя начала считать себя частью Европы. Русские люди гордились не тем, чем они были, а тем, что хотели стать аванпостом Европы и европейской культуры в борьбе с иными культурами, в том числе и со своей собственной. Они стали стыдиться своего, как варварского. Правда, факта русской мощи они отрицать не могли, как не могли подавить в себе и самое стихию национального самосознания; к тому же национальное самосознание значилось и в категориях европейской культуры. И вот в замену старой московской идеологии создается по европейскому образцу новая, ложно–классическая и романтическая генеалогия русской культуры, чему способствуют остатки старого религиозного миросозерцания и факт Православной Церкви. Оказывается, что основа русской культуры — культура великоросская — связана со славянством (от слова «слава»), в пользу чего, конечно, свидетельствует язык (хотя никто, например, не считает евреев арамейцами, немцами или испанцами), но что совершенно несправедливо по отношению к финской и туранской вообще крови. Неясность была настолько велика, что даже пробуждение русского национального самосознания увлекло частью на ложные пути и получило наименование «славянофильство». Только К. Леонтьев решился формулировать выводы своего богатого и непредвзятого опыта и мужественно выступить против растворения русской культуры в отвлеченном и романтическом панславизме. Но на его слова также никто не обращал внимания, как и на — пускай часто даже поверхностные, но все же непредвзятые — впечатления иностранцев. А иностранцы не смешивают русскую культуру ни с европейской, ни со славянством. Они воспринимают Москву, русский быт, русское искусство, русский психический уклад как «Азию», хотя, конечно, и отличают эту «Азию» от Индии или Китая. Для иранцев же русские — преемники Турана.

Это предисловие нам кажется небесполезным для правильной постановки проблемы и для правильного ее разрешения. К ней надо подойти непредвзято и прежде всего освободиться от шаблонов и ложных традиций. В прошлом лучше всего ее чувствовали все–таки славянофилы, и наша критика стремится лишь освободить здоровое зерно славянофильства от всего ему чужеродного и наносного. Славянофилы правы, поскольку связывают проблему культуры с религией и русскую культуру — с судьбами Православия. Но как раз с этой точки зрения надо отнести к европейской культуре не только поляков, но и чехов и все славянское инославие. Далее следует поставить вопрос: насколько Православие славян южных является существом и двигательной силой их культуры и насколько умирающим их прошлым. Наконец, во всяком случае, нет оснований говорить о славяно–русском мире как о культурном целом, но самое большее — об островах родственной нам славянской культуры в море культуры европейской. С религиозной идеей славянофилы сочетали — и притом несколько внешне — идею этнического родства. Это родство не так велико, как казалось им и их ложно–классическим предшественникам. По крови и этническому типу нам ближе болгары, чем сербы, и сами мы, т. е. господствующие наши народности, этнологически относимся к славянам с большой натяжкой. Надо осознать факт: мы не славяне и не туранцы (хотя в ряду наших биологических предков есть и те и другие), а — русские. Этнологически сопоставляя населяющие территорию России народности, мы можем построить некоторый ряд, в середине которого окажутся великороссы и между двумя последовательными членами которого переход будет неуловим. Мы должны констатировать особый этнический тип, на периферии сближающийся как с азиатским, так и с европейским и, в частности, конечно, более всего славянским, но отличающийся от них резче, чем отличаются друг от друга отдельные, «соседние» в нашем ряду его представители. Этническое единство русской территории становится еще очевиднее, когда мы сосредоточиваемся на формах быта, на основных тенденциях народного искусства и особенно на типичном психическом укладе. Но оно усматривается даже в данных сравнительного языкознания, которое позволяет уловить некоторую общую потенцию в далеко отстоящих друг от друга по своему происхождению и структуре языках России.

Было бы очень плохо, если бы мы пытались противопоставить одностороннему отожествлению русской культуры со славянской или славяно–греческой столь же одностороннее отожествление ее с туранской. Тогда бы мы оставались в одной плоскости с нашими противниками — внизу. Только в порядке критики и указания на их односторонность имеет смысл говорить о «туранском элементе» в русской культуре, вовсе не в порядке ее существенного истолкования. Так же можно говорить и об элементе славянском, иранском, даже об элементе европейском, хотя практически о туранском говорить и нужнее. Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое сочетание из элементов той и других. Она — совершенно особая, специфическая культура, обладающая не меньшей самоценностью и не меньшим историческим значением, чем европейская и азиатские. Ее надо противопоставить культурам Европы и Азии как срединную, евразийскую культуру. Этот термин не отрицает за русским народом первенствующего значения в ней, но освобождает от ряда ложных ассоциаций, вскрывая вместе с тем зерно правды, заключенное в раннем славянофильстве и заглушенное его дальнейшим развитием. Мы должны осознать себя евразийцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго.

Культура не есть случайная совокупность разных элементов и не может быть такой совокупностью. Культура — органическое и специфическое единство, живой организм. Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. И этот субъект культуры (культуро–личность), как всякая личность, рождается, развивается, умирает. Но рождается он в какой–нибудь среде — в среде другой культуры, других культур или обломков и элементов разных культур. Возникая, он осваивает, т. е. преобразует и делает собой, эти элементы: и это и есть его рождение и развитие. Новую культуру можно смешать со старыми и счесть простой комбинацией их элементов только в том случае, если мы, стремясь ее познать, смотрим не на ее субъекта, а на еще не освоенный им строительный материал — на окружающую его среду и на еще не переваренные им инородные тела. Когда мы говорим об «элементах» культуры, о ее «заимствованиях» и о «влияниях» на нее, мы делаемся жертвой поверхностных наблюдений, принимая за свойственное культуре то, что еще ею не освоено, или называя чужим то, что когда–то было чужим, но зато и совсем другим. С внешней точки зрения нет самостоятельных культур, ибо ни одна из известных нам не свалилась готовой с неба, но все родились в какой–то уже существовавшей среде других культур. Но по существу всякая культура в собственном смысле этого слова самобытна и рождается как нечто абсолютно новое и специфическое, что мы и выражаем, когда говорим об «идее» или «духе» данной культуры.

Весь смысл и пафос наших утверждений сводится к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско–русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их как наиболее нам по духу близких. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т. е. отрицание самобытности и, в конце концов, самого существования нашей культуры. Нам стыдно за русских людей, которым приходится узнавать о существовании русской культуры от немца Шпенглера. Отметая лукавые попытки западнического духа, заразившего и славянофилов, растворить проблему евразийско–русской культуры в расплывчатом учении о племенном родстве, мы полемически подчеркиваем «туранские элементы» и, отрицая мнимонаучный механический подход к вопросу, выдвигаем единство и органичность, целостность культуры, ее личное качество. Культура рождается и развивается как органическое целое. Она сразу («конвергентно») проявляется в формах политических и социально–хозяйственных, и в бытовом укладе, и в этническом типе, и в географических особенностях ее территории.

Именно с географической целостностью и определенностью русско–евразийской культуры стоит в связи наименование ее евразийской, причем давно уже утвердившийся в науке и обозначавший Европу и Азию как один материк термин получает более узкое и точное значение. Евразия в старом смысле слова подразделяется уже не на Европу и Азию, а на 1) срединный континент или собственно Евразию и два периферических мира; 2) азиатский (Китай, Индия, Иран) и 3) европейский, граничащий с Евразией примерно по линии: реки Неман–Западный Буш–СанУстье Дуная. Эта последняя граница является и водоразделом двух колонизационных волн, идущих одна на Восток, а другая на Запад и сталкивающихся на берегах Берингова моря. Таким образом, в общем и целом, с отклонениями в обе стороны, границы Евразии совпадают с границами Русской Империи, «естественность» которых засвидетельствована в последнее время тем, что они уже более или менее восстановились, несмотря на страшные потрясения войны и революции. Представляя собой особую часть света, особый континент, Евразия характеризуется как некоторое замкнутое и типичное целое и с точки зрения климата, и с точки зрения других географических условий. Ограниченная с севера полосой тундр, на юге она окаймляется горными цепями и лишь в малой степени соприкасается с океаном и дающими к нему свободный выход морями. Этим и величиной ее определяются и ее экономические возможности. Для Евразии исключено активное участие в океаническом хозяйстве, характерном для Европы. Зато естественные богатства Евразии и их распределение открывают ей путь к экономическому самодовлению и превращают ее как бы в континент–океан. Единство этого океана–континента отличается весьма своеобразными чертами, которые соответствуют этническому типу евразийца и явственно сказались в истории Евразии. Тогда как почти все ее реки текут в направлении меридиональном, непрерывная полоса степей, не пересекаемая трудно преодолимыми естественными преградами, прорезает и объединяет ее с Запада на Восток. Степная полоса — становой хребет се истории. Объединителем Евразии не могло быть государство, возникшее и оставшееся на том или другом из речных ее бассейнов, хотя как раз водные пути и способствовали тому, что на них культура Евразии достигала своего высшего развития. Всякое речное государство всегда находилось под угрозой со стороны перерезавшей его степи. Напротив, тот, кто владел степью, легко становился политическим объединителем всей Евразии. И в связи со степью находится тот факт, что единство Евразии обладает несравнимо большей силой и потому большим стремлением и внешне себя выразить, чем единство других континентов. Конечно, степь, как таковая, больше сказывается в прошлом Евразии. Но во–первых, прошлым определяется настоящее, а во–вторых — здесь империя оказалась на высоте русской исторической задачи: постройкой великого сибирского пути она транспонировала степную идею в условия современной политической и хозяйственной жизни. Природа Евразии нашла и выразила себя в совершенно новой обстановке.

Естественные условия равнинной Евразии, ее почва и особенно ее степная полоса, по которой распространилась русская народность, определяют хозяйственно–социальные процессы евразийской культуры и, в частности, характерные для нее колонизационные движения, в которых приобретает оформление исконная кочевническая стихия. Все это возвращает нас к основным чертам евразийского психического уклада — к сознанию органичности социально–политической жизни и связи ее с природой, к «материковому» размаху, к «русской широте» и к известной условности исторически устаивающихся форм, к «материковому» национальному самосознанию в безграничности, которое для европеизованного взгляда часто кажется отсутствием патриотизма, т. е. патриотизма европейского. Евразийский традиционализм совсем особенный. Он является верностью своей основной стихии и тенденции и неразрушимой уверенностью в ее силе и окончательном торжестве. Он допускает самые рискованные опыты и бурные взрывы стихии, в которых за пустой трескотней революционной фразеологии ощутимы старые кочевнические инстинкты, и не связывает себя, как на Западе, не отождествляет себя с внешней формой. Ему ценна лишь живая и абсолютно значимая форма. А есть ли такие формы вне истинной религии? И не знает ли евразиец по опыту своего необозримого континента, что подлинно ценное в своих формах многообразно и что за всякой живой формой скрывается нечто подлинное и важное? Он и ценит традицию, как родственный ему туранец, определенный и примитивный, и остро ощущает ее относительность, и ненавидит ее деспотические границы, как другой его близкий родственник — иранец. Он до наивности прост и элементарен, как Л. Толстой, и вместе с тем сложен, изощрен и диалектичен, как Достоевский, и еще — хотя и редко — гармоничен, как Пушкин или Хомяков.

Так Евразия предстает перед нами как возглавляемый Россией особый культурный мир, внутренне и крепко единый в бесконечном и часто, по видимости, в противоречивом многообразии своих проявлений. Евразия–Россия — развивающаяся своеобразная культуро–личность. Она, как и другие многонародные культурные единства, иидивидуализует человечество, являя его единство во взаимообщении с ними, и потому, осуществляя себя, осуществляет свою общечеловеческую, «историческую» миссию. Но она притязает еще и на то и верит в то, что ей в нашу эпоху принадлежит руководящая и первенствующая роль в ряду человеческих культур. Она верит в это, вопреки видимости выражая свою веру в наивных и младенческих еще мечтах о себе, как о «третьем Риме», и в отвлеченной тарабарщине «третьего интернационала». Но обосновать свою веру она может только религиозно. Как индивидуация общечеловеческой культуры, которая как отвлеченно и общеобязательно общая совсем не существует, евразийская культура связана, конечно, с другими. Однако ей ближе и родственнее культуры азиатские. Она в Азии у себя дома. И для ее будущего необходимо восполнить и закончить дело, начатое Петром, т. е. вслед за тактически необходимым поворотом к Европе совершить органический поворот к Азии.

Обвинения и самообвинения русских в негосударственности, т. е. в слабости их государственного единства, не только противоречат фактам — всей прежней истории России и устойчивости ее государственности, не только упускают из виду совершенную несоизмеримость масштабов русского и европейского. Они основываются на смешении двух разных понятий: единства культурно–материкового и единства национально–государственного. Нельзя сопоставлять Россию–Евразию с Францией, Германией или вообще с каким–нибудь из европейских государств. Надо проводить аналогию между Россией и империей Карла Великого, Священной Римской империей. Империей Наполеона; и в этом случае сразу же обнаруживается большая крепость, органичность и реальность единства Евразии. Нечто подобное России представляет собой колониальная империя Англии, но эта империя объемлет лишь часть англо–саксонского мира. Еще менее, чем Европа, объединена Азия, разделенная тремя центрами тяготения: китайским и буддистски–конфуцианским, индийским и буддистски–брахманистским и иранским или исламо–мазденстским.

Европа являет сравнительно сильное и длительное культурное единство только как Европа католическо–романская. Но романскому универсализму искони противостоит германско–протестантская стихия, которой романизм освоить и растворить в себе до конца все–таки не мог, хотя и смог искалечить и ограничить ее развитие. Вслед за отпадением Запада в ересь и раскол и в глубочайшей связи с этим он перешел в стадию разложения первичного и потенциального единства своей культуры, что, разумеется, не мешало ей раскрывать, хотя и неполно, свою природу. Постепенно отрываясь от абсолютного, религиозного основания своей культуры, т. е. омирщаясь или секуляризуясь. Запад все более понимал свое единство как «светски» или безрелигиозно культурное. От попытки объединения в полурелигиозной монархии Карла Великого он перешел к расколу на мирскую католическую Церковь и мниморелигиозную священную империю германского народа, которая незаметно закончила свою жизнь в гибели Австрии. Последняя судорожно–феерическая вспышка — Империя Наполеона — привела к комедии Священного Союза и фарсу Лиги Наций. И весьма знаменательно, что единство европейского мира мыслится им позитивистически–рационалистически — как отвлеченное и не включающее в себя полноты национального своеобразия (почему бы не отделить австрийских немцев от имперских, а полякам не подсыпать тех же немцев и русских?) и не исключающее народов иных культур (почему бы не оставить в Лиге Наций места для Турции и не включить в нее Японию?). Отвлеченный универсализм одинаково характерен на Западе и для религиозной концепции католичества, и для позитивистической концепции социалистического интернационала. Для обеих национальное бытие и национальная культура кажутся лишь помехами, чем–то низшим и в лучшем случае терпимым. Но это и значит, что единство западной культуры в конкретных формах неосуществимо и что на Западе есть Франция, Германия, Италия, а Европа потерялась.

Исторически первые обнаружения евразийского культурного единства приходится искать не в Киевской Руси, которая была лишь колыбелью будущего руководящего народа Евразии и местом, где родилось Русское Православие, не в Хазарском царстве, конечно, и даже не в Руси Северо–Восточной. Впервые евразийский культурный мир предстал как целое в империи Чингисхана, правда, быстро разлившейся за географические пределы Евразии. Монголы сформулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя. Они ориентировали к этой задаче евразийские национальные государства, прежде всего и более всего — Московский улус. Это Московское государство, органически выросшее из Северо–Восточной Руси и еще до окончательного своего оформления решившее в лице Александра Невского ценой татарского ига предпочесть верность своему исконному Православию окатоличению, теперь заступило место монголов и приняло на себя их культурно–политическое наследие. Вырастая в национально–московское государство, собирая русские земли и становясь общерусским, Москва явилась новой объединительницей евразийского мира. Она направила его силы к его истинному центру, к которому он бессознательно тянулся и который нашел в ней ясное идеологическое выражение и несомненное, т. е. религиозное, оправдание. Евразия стояла перед своим самораскрытием и перед своей исторической миссией.

Однако развитие пошло медленнее и болезненнее, чем можно было ожидать. Формально империя продолжила дело Москвы в некоторых существенных направлениях. Империя почти закончила государственное объединение евразийского материка и, отстояв его от посягательств Европы, создала сильные политические традиции. Но самое существо русско–евразийской идеи осталось неосознанным и даже искаженным, правда, лишь в призванном его осуществлять правящем слое.

Правящий слой (правительство и интеллигенция) дорого расплатился за свою науку у Европы, необходимую для самого существования России, ибо Европа технически ее опередила и ей угрожала. Этот слой настолько европеизовался, что почти потерял свою русскую душу, не приобретя, впрочем, и европейской. Он сохранял русские свойства и даже часто специфически русские дарования, но без организующей их русской идеи. Русское Православие, как принцип евразийско–русской культуры, сменилось или недейственной, бледной и мнимой общехристианской и даже общечеловеческой религией, или европейским религиозным индифферентизмом, или европейским же рационалистическим сектантством, религией человечества и социализма. При таких условиях правящий слой был не в силах даже для себя самого оправдать евразийско–русскую идею. Но он не мог ее и как следует понять. Россия–Евразия представлялась ему как культурно отставшая часть Европы, и, болезненно стыдясь и вечно сомневаясь, он всячески старался доказать себе и европейцам свою «культурность» и предлагал Европе свои вредные или ненужные для России услуги. Естественно, что между ним и народными массами сначала установилось взаимное непонимание, а потом разверзлась непреодолимая пропасть. Он оторвался от взрастившего его народа, встал к нему во враждебные, хотя у интеллигенции долго считавшиеся народолюбством, отношения и, не питаемый здоровыми народными соками, стал засыхать или разлагаться. Однако и здесь поразительной оказалась сила политического единства. Оно держалось вопреки полной негодности правящих. Его не уничтожили ни война, ни преступные эксперименты, произведенные наследниками великого Петра: сначала безвольными интеллигентами–непротивленцами, потом волевыми интеллигентами–фанатиками и — ультраевропейцами. Из невероятных потрясений Россия–Евразия выходит не потрясенной и обессиленной, не усталой, а обновленной и полной рвущихся наружу сил. Это что–нибудь да значит.

Всякий народ, всякий культуро–субъект, как и всякий индивидуум даже, остаются потенциальными личностями, пока не выльются в соответствующую им форму своего личного бытия, пока не создадут ее из себя или, в худшем случае, не освоят заимствованную у других личину. Истинной формой личного бытия, как индивидуального, так и симфонического, является бытие церковное. А оно — в идеале — есть жизнь личности не только в меру направленности этой жизни к Богу, но и во всех иных сферах, одним словом — вся полнота личной жизни. Однако всякая эмпирическая личность несовершенна, неполна и греховна. Она не есть еще совершенный член Церкви и не есть Церковь. Она лишь стремится стать и становится, хотя бы и бессознательно, церковной и Церковью. Поэтому эмпирическая личность не обладает полнотой живого конкретного единства или личного бытия, во как бы разъята в самой себе на явственно и сознательно церковное и личное и на потенциально–церковное или «мирское». Притом личность разъята так, что и ее потенциально–церковное в противостоянии действительно церковному тоже становится в некотором смысле личным (именно как потенциально–церковное). Болезнь эмпирической личности — ибо это ее болезнь — можно пояснить и определить хорошо известным термином психопатологии — понятием «раздвоение личности». Впрочем, не должно забывать, что нормальная личность характеризуется как раз ее личным усовершенствованием, ее становлением личностью, и это раздвоение, к тому же относительное, происходит «внутри» единства.

По заданию своему симфоническая культуро–личность должна быть совершенной, действительной личностью, т. е. Церковью, особой индивидуацией Соборной Вселенской Церкви. И то же самое справедливо в применении ко всякой симфонической личности. Но в силу эмпирического несовершенства культуре–личности и она болеет «раздвоением». Потенциально–церковное в ней, т. е. грешное и несовершенное, противостоит ее лично–церковному бытию и в этом противостоянии все же некоторым образом лично. Так, наряду с Церковью (индивидуацией Церкви в особой симфонической личности), которая и есть истинная форма личного бытия культуры (народа и т. д.), возникает и другая, производная, или вторичная, форма личного бытия той же культуры (того же народа и т. д.). Ее–то мы и называем государством, а се сферу и бытие — государственностью, понимая под «государственным» или «политическим» направление к целостности или единству культур (или народ), как объединяющееся и единое.

Принципиально государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т. е. принципиально государство объемлет все сферы жизни. Но в силу несовершенства или — конкретно — разъединенности государства удобно и практически иногда неизбежно называть политическим только явственно и сознательно направленное к единству и противопоставлять государственности сферы экономической и социальной жизни.

Чтобы понять отношение государства к Церкви, необходимо не только помнить об основополагающем их различии, как различии совершенного и несовершенного, святого и грешного, определенного направлением к Богу и сознательно этим направлением не определенного, и не только не забывать о том, что государство должно становиться и становится Церковью. Необходимо еще осознать во всех его выводах то положение, что водораздел между государством и Церковью проходит внутри всякого индивидуального сознания. Поэтому, хотя и Церковь и государство вполне конкретны и противостоят друг другу как видимые организации, следует остерегаться от смешения их с их личным составом: много нецерковного и государственного, а потому и подлежащего оценке как таковое в церковной организации и иерархии, поскольку мы рассматриваем их со стороны их людского состава, и обратно — много церковного в организации государственной. Есть политическая, и потому порочная, церковность (например, Карловацкий собор, попытки «догматического» обоснования самодержавия и т. д.), и церковная или мнимоцерковная государственность (например, использование Церкви государством в политических целях, антирелигиозная политика большевиков, проводимая ими во имя их мнимой религии, попытка насадить атеизм и коммунизм). Так возникает незаконное смещение сфер, часто практически неустранимое и вполне, во всяком случае, понятное ввиду органической связи государства с Церковью. Практически обе сферы разграничить очень трудно, теоретически же можно установить лишь общий принцип.

Церковь — сфера свободной истины и деятельности, сфера соборного единства, свободной согласованности в освоении и раскрытии несомненного соборного предания. Церковь — область несомненного и святого, того, что на земле непорочно совершенствуется. Она не знает ни внешнего авторитета, ни внешнего принуждения. Вовлекая в себя всю жизнь и будучи конкретной, Церковь хочет, чтобы конкретное бытие свободно оцерковлялось. Поэтому, указывая несомненные идеалы и цели, она дает свои указания в общей форме и призывает личность к самостоятельной и свободной конкретизации их в ее личности, качестве. Если личность грешит и ошибается. Церковь называет грех грехом и ошибку ошибкой, но не отвергает правды, как истинного существа искажаемого грехом стремления, и не говорит, как и что надо сделать, ибо это уже сфера индивидуальной свободы, которую Церковь ревниво оберегает. Ясно, что у Церкви не может и не должно быть политической и вообще конкретно–практической программы. Она изменила бы своей природе, если бы стала говорить, какой политический строй в данный момент лучше: монархия или республика, как решать крестьянский вопрос или как организовать товарищество на паях. Ожидать и требовать от Церкви подобных конкретных указаний — значит превращать ее в чисто эмпирическое учреждение, отожествлять ее с государством и, отдаваясь в рабство внешнему эмпирическому авторитету, отрекаться от своей свободы, от своего церковного бытия. В Церкви — источник всякой идеологии; но идеологии и программы — сфера мира, свободно их развивающего и только еще становящегося Церковью.

Государство — единство еще не церковного мира, отъединенного в известной мере от Церкви и разъединенного в себе самом. Государство почерпает основы своей жизни и своей идеологии в Церкви, в органической, интимной и часто несознаваемой связи с ней, но оно конкретизирует и осуществляет эти основы в своей «мирской» сфере и направляет свою деятельность на «мирское», как бы горизонтально. Государство неизбежно ошибается и грешит, хотя, стараясь быть христианским и прислушиваясь к голосу Церкви, свои ошибки и исправляет. Действуя в конкретной греховной сфере, оно не грешить нс может, но не может и бездействовать, ибо его бездействие равнозначно самому тяжкому греху — самоубийству. В факте внутренней своей разъединенности, в прежде всего в разъединенности на правящих и управляемых, государство, конечно, никогда не достигнет соборного и свободного единства Церковного. Правящий слой, или отбор (интеллигенция и правительство), органически вырастает из самого народа, из самой культуре–личности. Он осознает, выражает и осуществляет их бессознательную идеологию и их стихийную волю. Но он и противостоит породившей его массе (культуре–личности, народу), и между ним и ею неизбежно некоторое натяжение. Он может осуществлять свою волю, которая в нормальных условиях и по существу есть воля самой культуре–личности, самого народа, только применяя силу и принуждение. Сфера государства — сфера силы и принуждения. И здесь менее всего уместно сентиментальное прекраснодушие, способное лишь породить анархию и появление на месте здоровой силы дикого насильничества. Чем здоровее культура или народ, тем большей властностью и жестокостью отличается их государственность.

Отрицание органической и необходимой связи между Церковью и государством есть отрицание факта. Оно приводит к тому, что государство само старается быть Церковью, конечно, мнимой, и превращает сферу свободы в сферу принуждения. То же самое получается, если государство выделяет из себя новую мнимую церковь (например, коммунистическую) и свою программу делает религиозной догмой. Государство не может самодовлеть. Но признавать органическую связь государства с Церковью не значит еще сливать их в некотором расплывчатом единстве, называемом то церковью (папоцезаризм), то государством (цезарепапизм). Европа думает найти выход в так называемом «отделении Церкви от государства». Тут прежде всего неправильна — характерно неправильна — сама терминология: нельзя отделить Церковь от государства, скорее уж государство может попытаться отделить себя от Церкви, т. е. отрицать свою связь с ней, последствия чего мы только указали. Церковь понимает государство как то, что стремится стать и становится ею. От этого понимания она, не переставая быть собой, отказаться не может, ибо не может уничтожить содержащиеся в ней основы государственной идеологии и отречься от лежащего на ней долга провозглашать истину, призывать к исповеданию и осуществлению истины и обличать грех. Таким образом, осуществляемое на Западе, а в России провозглашенное «отделение» не дает никакого принципиального решения вопроса. Из всего уже сказанного такое решение, однако, намечается. Мы бы связали его с термином византийских канонистов — «симфония», т. е. согласование и согласованная деятельность. При ясном понимании того, что такое Церковь и государство и какова их истинная связь, теория симфонии трудностей не представляет; затруднения же практического характера разрешимы лишь в данной конкретной обстановке. Нам представляется, например, возможным следующий выход. Не посягая на свободную волю Церкви и не договариваясь с ней, государство своим односторонним актом провозглашает и признает для себя обязательной независимость Церкви от государства. Оно признает за Церковью полную свободу ее религиозной жизни, учения, проповеди и пропаганды, а также право предстательства и обличения, но оно оставляет за собой право по своим законам карать всякое их нарушение со стороны представителей Церкви, отличая их от самой Церкви, его суду не подлежащей. Признавая Церковь правомочным юридическим лицом, государство принципиально — чтобы и косвенным образом не нарушать независимости Церкви — отказывается от всякой материальной поддержки Церкви и от всякого совместного с Церковью официального выступления. Оно обязуется не только воздержаться от использования Церкви в своих политических целях, но и всемерно устранять политические выступления от лица Церкви. Практически получается нечто очень близкое к европейскому законодательству об «отделении Церкви от государства» (еще более близкое к линии поведения, намеченной уже в России свят. патриархом Тихоном). Но существеннейшее отличие заключается в том, что европейское отрицание связи между государством и Церковью заменяется утверждением этой связи и провозглашением оправдывающего само государство религиозно–нравственного примата Церкви, который, отрицая подчинение Церкви государству, отрицает и подчинение государства Церкви. Таким образом, государство получает возможность раскрыть религиозную свою природу и руководствоваться определяемыми им самим, а не диктуемыми «Церковью» религиозными конкретными заданиями. Оно может, например, взять на себя именно в данный момент необходимую защиту Православия от воинствующего католичества и организовать религиозное воспитание и обучение в своих школах, предложив Церкви принять в нем под контролем государства доброхотное участие, но отнюдь не оплачивая этого участия из государственных средств и, во всяком случае, не превращая духовенства в зависимое от государства чиновничество. Разумеется, все эти и тому подобные им законодательные нормы могут иметь смысл и значение лишь в том случае, если ясно и до конца будут осознаны принципы.

Из всего сказанного следует, что историю России, поскольку мы берем эту историю в ее подлинном существе, надо понимать как историю рождения, становления и развития Православной Русской Церкви, которая и есть симфонически–личное бытие евразийско–русской культуры и высшая форма этого бытия. Но, поскольку мы отвлекаемся от последних и высших целей, от последнего и высшего смысла и оправдания евразийско–русского культурного процесса, поскольку мы снижаемся в плоскость чисто эмпирического рассмотрения, мы усматриваем форму симфонически–личного бытия евразийско–русского мира в его государственности. Путем изучения истории государства российского, путем самосознания находим мы опорные пункты для новой идеологии и новой практической деятельности. Но в этом случае нельзя пренебрегать и последним моментом в развитии русской государственности, т. е. революцией. Осмысление русской революции есть осмысление русской истории, и наоборот: уясняя смысл революции, мы уясняем смысл истории. И так как практически мы прежде всего ищем такого выхода из русской революции, который бы соответствовал существу русской истории, наша историософская концепция становится прагматической и в высшей степени актуальной. Мы ощущаем в себе веяние того необыкновенного стихийного подъема сил, той энергии, которые столь непохожи на безвольные мечты умирающих элементов старой России и столь характерны для совершающихся в самой России процессов.

Закончившая императорский период революция отнюдь не дикий и бессмысленный бунт, который бы можно было сопоставить с мятежом боровшейся с ее огосударствлением вольницы Разина и Пугачева и который будто бы прервал мирное, идиллическими красками изображаемое развитие России. Еще менее русская революция является организованным группой злоумышленников, да еще прибывших в запломбированных вагонах, переворотом. Она — глубокий и существенный процесс, который дает последнее и последовательное выражение отрицательным тенденциям, исказившим великое дело Петра, но вместе с тем открывает дорогу и здоровой государственной стихии. Это вовсе не значит, что смысл революции правильно понят и действительные ее задачи верно сформулированы ее официальными идеологами и так называемыми «вождями» ее, которые, не исключая и Ленина, сочетавшего гениальное государственное чутье с тупостью доктринера–фанатика, были не руководителями ее, а ее орудиями. Революция прежде всего — саморазложение императорской России, гибель старой России как особой симфонической личности, индивидуировавшей русско–евразийскую культуру, и смерть ее в муках рождения России новой, новой индивидуации Евразии. В революционной анархии, начавшейся еще до войны и достигшей апогея в эпоху Временного правительства, с полной ясностью обнаружился давний трагический разрыв между народом, который со времени Петра не хотел европейской культуры, и, так как правящий слой, европеизуясь, вытягивал из него и европеизовал все живые силы, оставался в потенциально–культурном состоянии, и правящим слоем, который в европеизации утрачивал свою народность, связь с народом и способность понимать и выражать народную идеологию. Этот разрыв повторился в распаде самого правящего слоя на правительство и «общество» и в распаде этого «общества» на цензовиков и «демократию» или третий элемент. Части правящего слоя вели друг с другом борьбу не на жизнь, а на смерть и одинаково самозванно выступали от имени неизвестного им народа, что и было разложением самого правящего слоя. Мы не хотим сказать, что в деятельности и идеологиях своих правительство и интеллигенция не обнаруживали никаких национальных черт и свойств. Национальные черты и свойства их были не лучшими и самыми ценными, а худшими и вредными, признаваемые ими народными задачи как раз и являлись не народными; так что правительство и интеллигенция оказывались правыми главным образом в отрицании: правительство — в борьбе с интеллигенцией, интеллигенция — в борьбе с правительством. Сейчас на «facies Hyppocratica» правящего слоя мы задним числом ясно улавливаем саркастическую улыбку России, для будущего которой нужна была смерть старого правящего слоя, т. е. его саморазложение.

Вымирание старого правящего слоя совершалось в эпоху революции и заканчивается теперь весьма различными путями. Часть его была физически и насильственно уничтожена, часть погибла в героической борьбе за свою старую идеологию. Многие тихо и незаметно умерли физически или душевно в отчаянии, разочаровании и апатии под гнетом невыносимых условий жизни. Некоторые бежали и после безнадежных попыток организовать европейский крестовый поход против России или перерождаются в европейцев, или медленно умирают, задыхаясь в разреженном воздухе своих абстракций и гальванизуя себя истерикой никому не нужных споров и наивными надеждами. Среди них преобладают «лидеры», т. е. люди, которых революционная анархия на мгновение выбросила на поверхность и которые на этом основании пришли к лестному для их честолюбия заключению, что они–то и есть настоящие государственные «мужи», призванные «возродить» Россию. Однако для жизненных элементов старого правящего строя смерть оказалась новым рождением: они были органически освоены новым, поднявшимся снизу правящим слоем и сделались живыми его клеточками.

Новый правящий слой естественно–органически вырос из народного материка. Однако в период революционной анархии условием его образования было воплощение государственной стихии в сравнительно небольшой волевой и «религиозно» — идеологически одушевленной группе, которая, резко и фанатически разрывая со старым, поняла, что в эпоху революции, разрушающей все старые санкции власти, эта власть может утвердиться и убедить народ в своей годности только мерами дикого насилия и неразборчивостью в средствах. Такой группой оказались худшие из интеллигентов, наименее умственно развитые и образованные, наиболее примитивные и фанатические, и примкнувшие к ним уголовные преступники. Это, пользуясь терминологией XVI–XVII вв., — «воры». Идеология новой революционной власти была примитивна, нелепа и выражала идеологию народной массы только там, где в практических своих выводах для данного момента скрещивалась с ней. Она приносила много неудобств и вреда, и чем дальше, тем приносит все более. Но выбора у народа не было, так как вся прочая интеллигенция или старалась навязать ему свою волю, или обнаруживала полную свою неспособность и безволие, или прикрывала свою неспособность принципиальным саботажем. Впрочем, не следует преувеличивать расхождения между «идеологическими» мерами коммунистов и народными нуждами. Конечно, коммунисты, по своему обыкновению, лгут, когда заявляют теперь, будто они всерьез вводить коммунизм не думали. Но по существу они, называя свой эксперимент «военным коммунизмом», высказывают и нечто справедливое. Запрещая свободную торговлю (но не будучи в состоянии справиться с мешочниками), экспроприируя и реквизируя, сажая городское население на голодный паек, который позволял выжить только здоровым и приспособленным, коммунисты верили в наступление коммунизма, а на самом деле являлись бессознательными орудиями возрождавшейся государственности. Ибо иначе нельзя было спасти от полной гибели хоть часть, и притом нужную для будущего часть, старого правящего слоя, сохранить остатки государственного аппарата и удержать угрожаемое государственное единство. Не обладая ни исторической санкцией, ни политическим кредитом, который был окончательно подорван Временным правительством, ни моральным авторитетом, они мерами насилия утверждали и укрепляли государственную власть и вместе с тем канализировали и организовали стихийную и объяснимую исторически ненависть масс к «барину» и «барству». Под влиянием идеологических традиций, идущих от кровожадной французской революции, и в силу неизбежного в революционной власти наличия уголовных элементов это выродилось в чудовищный террор. Коммунисты верили, может быть, некоторые из них и все еще верят, будто их «третий интернационал» успешно подготовляет мировую коммунистическую революцию. На самом деле этот «интернационал» являлся вначале одним из бессознательных орудий в международной политике ослабленной войной и революцией России, но очень скоро встал в решительное противоречие с ее задачами и превратился в осознанную наиболее государственными элементами помеху. Коммунисты, сами того не замечая, возобновили политику Москвы, которая тоже поддерживала и поощряла «угнетаемых» в Новгороде или Пскове, чтобы легче и скорее эти государства подчинить себе, а в гетманской Украине XVII–XVIII вв. поощряла посполитых против старшины, дабы вобрать в себя тех и других. Разумеется, теперь о завоевании Европы никто не думает; речь идет о необходимой самообороне и о территории Евразии. Ведь по опыту Колчака, Деникина, Юденича, Врангеля мы очень хорошо уже знаем, что такое доброе отношение «союзников» к русским правительствам. Мы не сторонники тех форм монополии государственной торговли и «Госплана», какие существуют в современной России, но мы не согласны оценивать их в отвлечении от всего целого русских проблем и сомневаемся, что без замены их чем–то родственным можно сохранить и русский червонец, и хозяйственную независимость России.

Как бы то ни было, коммунистически–большевистская партия — тот кристаллизационный центр, вокруг которого создался новый правящий слой. Великолепно организованная и властная до тираничности, она была становым хребтом правительства и — шире — правящего слоя. Лишь за последнее время обнаружилось, что она уже значительно растратила запас своей энергии и своего волевого напряжения, и главное — то, чем это напряжение было вызвано и до сих пор поддерживалось — коммунистическая идеология, — стоит перед окончательным крахом. Обоснованная неправомерной абсолютизацией относительного, одностороннего и ошибочного, коммунистическая идеология порождает в своих носителях сознание ее неосуществимости и нежизненности, которое нельзя заглушить настойчивыми уверениями себя во временном и тактическом отступлении. Она может осуществляться лишь на «идеологическом фронте», самим существованием своим ее опровергающем. Государственная стихия заставляет коммунистов действовать вопреки своей идеологии и испытывать жестокие разочарования именно там, где они поступают в согласии с ней. Чем более усложняется жизнь, тем неодолимее для них ее требования и тем более они у нее учатся; а учиться у жизни — значит разучиваться в коммунизме. Все труднее становится спорить с фактом умирания, и окончательного умирания коммунистической идеологии. Иные уже готовы отказаться от власти и, «хлопнув дверью», уйти опять в подполье в надежде заработать на чистоте идеологии и на новой возможной анархии; другие готовы вместе с идеологией отречься от созданных в процессе революции, и не только для коммунистов, важных форм. Третьи пытаются наметить и удержать среднюю, компромиссную линию, однако же не с точки зрения ее государственного значения, а с точки зрения нелепых идеологических предпосылок и «заветов» Ленина. Но возможна ли длительно такая линия? И какой пафос поддержит их слабеющую и подрываемую внутрипартийными распрями энергию, если пафос коммунизма уже выдохся, а другого они не знают?

Эти вопросы обладают весьма жизненным значением для ближайшего будущего русской государственности. Ведь до сих пор новый государственный аппарат и новый правящий слой держатся инициативой, энергией и организованностью партии, которая прослаивает и связывает их и все еще держит над уровнем простой, будничной деловитости, необходимой, может быть, более всего необходимой, но еще недостаточной. Сплоченный и прослоенный партией непартийный правящий слой сыграл и играет еще большую роль. Он является главным проводником конкретных потребностей народа и здоровых традиций старой государственности. В нем будущее связывается с прошлым и расплавляющая все стихия революции возвращается к самым истокам народной жизни, в которых настоящее осмысляется прошлым и становится смыслом прошлого. В нем происходит взаимообщение партии с народом и вырабатывается, рождается правящий слой будущего. В нем же создаются и развиваются сами формы новой государственности. Но если бы партия сразу и без замены чем–либо ей равнозначным исчезла, наметившиеся, по крайней мере, новые формы и новый правящий слой оказались бы в очень затруднительном и даже опасном положении. Перед нами предстала бы серая масса добросовестных, умелых и самоотверженных, но никому не известных безынициативных и безыдейных работников, прекрасная армия без штаба и без идеологии. В кредит ее силе никто не поверит, а перед ней тотчас же вырастут выходцы с того света — монархические, демократические и социалистические претенденты на власть, некоторые из которых не постесняются сыграть на аппетитах Европы. Если даже новому правящему слою удастся сравнительно безболезненно удержаться у власти или, в чем можно не сомневаться, довольно скоро ее себе вернуть, едва ли желательны серые будни и топтание на месте.

Итак, коммунистическая идеология несомненно и окончательно погибает, увлекая за собой и социалистические идеологии вообще. Ее гибель угрожает гибелью и большевистской партии, которая без идеологии не может обладать ни пафосом, ни должной энергией, ни сильной организацией. С гибелью же большевистской партии, если она не будет заменена, связаны серьезные опасности для всего нового правящего слоя, для создавшихся новых форм государственности и для нормального развития самой Евразии–России. И опасность не только в том, что России угрожают новые потрясения, но и в том, что «гора родит мышь», т. е. страшное напряжение революционных годов сойдет на нет или приведет к очень малым результатам.

Есть ли возможность предотвратить хотя бы частично эти угрожающие уже стране опасности? Или мы должны, констатировав факт, склониться перед его неизбежностью и уповать на инстинктивную мудрость и творческие силы русского народа? Но если эти свойства у него есть, в чем мы не сомневаемся, и если мы — русские люди, они должны сказываться в нас не как пассивное упование, а как активное искание и нахождение действительного выхода. Он вытекает из всего предшествующего изложения. Необходима новая идеология и необходима, как носительница ее, новая партия, не менее одушевленная и сплоченная, чем первые большевики.

Формальные требования, предъявляемые нами к новой идеологии, уже ясны: она прежде всего должна быть абсолютно обоснованной и — в формулировании ее — быть обращенной к конкретной действительности сегодняшнего дня. Ее основные принципы и общее содержание достаточно уяснены в предшествующем изложении. Попытка наметить главные пункты конкретной программы будет сделана далее.

Ясно, что одни идеологические рассуждения, как бы умны и верны они ни были, дела не подвинут. Наши слова и мысли должны претворяться в деятельность; и, если на нас лежит тяжкая ответственность за всякую теоретическую ошибку, мы еще более ответственны за бездействие. Слово должно становиться делом; и иные слова уже и есть дело, ибо, только раскрыв и оправдав истинный смысл происходящего, может Россия выйти из тупика. Ложной и лживой программе коммунистов, с одной стороны, беспрограммности и безыдейности — с другой, необходимо противопоставить ясную идеологию и четкую программу. Иного выхода нет.

Простое провозглашение и развитие новой идеологии недостаточно. Такой роскоши мы позволить себе уже не можем. Оставаясь в области чистой теории, мы расплываемся в ненужных словесных спорах и вредных абстракциях, в писании законов, которые будут оказываться устаревшими ранее их написания. Теоретическая разработка идеологии нужна, но не в ней центр тяжести. Необходимо создать новую партию, которая бы явилась носительницей этой новой идеологии и смогла занять место коммунистической. Эта партия должна вместо большевиков стать основой и направляющей силой уже создавшегося в России нового правящего слоя. И если без новой идеологии такой партии не создать, то без нее новая идеология обречена на очень долгую недейственность.

Мысля новую партию как преемницу большевиков, мы уже придаем понятию партии совсем новый смысл, резко отличающий ее от политических партий в Европе. Она — партия особого рода, правительствующая и своей властью ни с какой другой партией не делящаяся, даже исключающая существование других таких же партий. Она — государственно–идеологический союз; но вместе с тем она раскидывает сеть своей организации по всей стране и нисходит до низов, не совпадая с государственным аппаратом, и определяется не функцией управления, а идеологией. Формально нечто подобное этому представляет собой итальянский фашизм, лишенный, впрочем, глубокой идеологии; но, разумеется, большую аналогию дают сами большевики. Возможность такой партии связана не только с тем, что она мыслится как часть того же правящего слоя, частью которого сейчас являются большевики, но и с тем, что сохраняются существующие ныне в России формы демократии (система Советов с многостепенностью выборов). Ведь именно они устраняют опасности западной демократии, т. е. господство группы политиков–профессионалов и объясняемую этим многопартийность.

Само собой разумеется, было бы наивно предполагать, будто подобную партию–правительство можно создать в эмиграции. Помимо того что эмиграционной партии никто в России не поверит и что из–за границы нельзя сделаться русским правительством, иначе как на бумаге, новая партия по самому существу дела должна находиться в тесной связи с правящим слоем, из него вырастать или, по крайней мере, частью впитывать его в себя и с ним сливаться. Роль эмиграции здесь очень скромна и может лишь несколько возрасти, как только в России станет возможной легальная политическая борьба. Зато уже теперь на эмиграцию падает идеологическая работа.

Если мы называем новую партию (союз) возможной наследницей большевистской и с большевистской ее сопоставляем, мы имеем в виду форму и структуру, а не содержание ее идеологии. Коммунистической идеологии противопоставляется принципиально иная — сознательно–религиозная, православная и не отвлеченно–интернациональная, а евразийско–русская. И если новая партия притязает на то же самое место в государственном строе современной России, строй этот, а потому и «партия» понимаются иначе. Именно: в первую голову необходимо устранить то нелепое и вредное смешение религии (мнимой) с политикой, которое называется у большевиков отделением церкви от государства. Положение Церкви надо определить в уже сказанном направлении (§7), а партию и государство освободить от религиозных черт и тенденций, в то же самое время утверждая религиозно–нравственный примат Церкви (§7), т. е. религиозную или абсолютную обоснованность государства. Конечно, речь идет не о каком–то подчинении государства Церкви — против тенденции коммунистов подчинить политику религии (разумеется, своей «религии» коммунизма–атеизма) мы как раз и хотим бороться, но не для того, чтобы заменять коммунистическое насилие православно–церковным и насильственно оцерковлять. Таким злостным истолкованиям нашей мысли противоречит уже то, что мы считаем необходимым базироваться на нынешнем правящем слое и исходим из признания основ ныне существующего государственного троя России, созданной революцией формы демократии.

С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим образом выражающей евразийскую идею форме — к форме федерации. Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочленность евразийской культуры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способствует развитию и расцвету отдельных национально–культурных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного руссификаторства. Это — сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение. Но это еще и путь к безболезненному исправлению кое–где поврежденных границ Евразии. Правда, за время революции разыгрались сепаратистски–националистические страсти местных интеллигенций, да и политика большевиков иногда вызывала к бытию народности, которые сами о своем существовании и не подозревали. Однако большевики же нашли средство для борьбы с болезненным разрастанием национализма в так называемом районировании. Всякое новое правительство должно будет руководствоваться этими правильно намеченными основными линиями.

Необходимым условием народности (демотичности) государственного строя является органическая связь между массой народа, которая, будучи не простой совокупностью индивидуумов–атомов, а органическим целым, все же обладает лишь потенциальным личным бытием, лишь неосознанным, хотя и определенным миросозерцанием и лишь бессознательной, стихийной волей, с одной стороны, и вырастающим из народа правящим слоем, который находится с народом в постоянном взаимообщении и, порождая правительство, формулирует народное миросозерцание, выражает и осуществляет народную волю, — с другой. Конечно, правящий слой раскрывает свою идеологию и проводит свою волю, но и та и другая в нормальных условиях являются в целом и главном лишь индивидуацией и конкретизацией народного сознания. Таким образом, правящий слой, как организованное меньшинство, сознательно осуществляет бессознательную волю целого. Существо этого процесса индивидуации и конкретизации органично. Оно лишь в очень малой степени выразимо отвлеченно–рациональными формулами и не может быть канализованным в рационалистически построенных формах политического бытия. Поэтому при известных условиях ненародной бывает и самая совершенная теоретически республика. Равным образом народной (демотической) может быть и абсолютная монархия, тем более и во всяком случае русское царство, как наилучшая форма государственного единства Евразии.

Внешние формы, не имеющие полноты процесса, имеют значение второстепенное, хотя и важное, так как есть формы более совершенные и длительные. Если произошел разрыв органической связи между народом и правящим слоем, самые лучшие формы ничему не помогут; если же такая связь существует и сильна, то даже плохие формы особого вреда не принесут. Независимо от качества форм нарушение органической связи приводит к тяжелой болезни государственного целого и часто к революции. Этим нарушением мы объясняли выше русскую революцию. Оно же — а не плохое качество политических форм,которые и действительно плохи, но являются лишь симптомом болезни, — лежит в основе переживаемого Европой кризиса.

Считая необходимостью народность государственного строя, т. е. приемля идею демократии в подлинном ее существе, мы не должны смешивать принцип демократии с ее исторически относительными формами и, повторяя ошибки наших предков, делаться рабами форм, да еще чуждых нам европейских форм. Вовсе не отвергая того, что те или иные формы нужны и что желательны наилучшие, мы сознаем условность всякой формы и предпочитаем органические выдуманным. Органическими формами отличался парламентский строй Англии, выросший на почве широкого местного самоуправления и выдвигавший в правительство живых людей, а не абстрактные и бездушные программы. Но это вовсе не универсальная, а конкретная английская форма. Попытка пересадить ее на континент привела к потрясениям, которые доныне еще не кончились и затормозили органическое развитие Европы. Континентальные теоретики не присматривались к жизни, а выдумывали. Органическое единство народа они подменили отвлеченным понятием суммы индивидуумов–атомов. Факт симфонической воли претерпел крайнее искажение в отвлеченном понятии ее. Из всеобъемлющего напряжения она превратилась в единичное волеизлияние по определенному вопросу, который ставился извне отвлеченными теоретиками, оставался неучитываемым в конкретных своих следствиях, а часто даже и непонятным для народа. Симфоничность воли была подменена большинством голосов и, значит, грубым насилием большинства. Ясно, что сфера народной воли оказалась, во–первых, до крайности суженной, а во–вторых, от конкретных проявлений фактически устраненной, так как народное голосование превратилось в собирание большинства голосов по непонятным большинству философско–теоретическим вопросам, в слепой выбор между отвлеченными программами, которые не предусматривали как раз проблем конкретных, неожиданно возникающих и часто самых жизненных, и в передачу полноты власти профессионалам–политикам, известным большинству и в подавляющем большинстве лишь понаслышке. Демократия выродилась в свою противоположность. Попытка истолковать государственность индивидуалистически, а вернее, механистически кончилась олигархией парламентариев, и эта олигархия, оторвавшись от народа, в конце концов обнаружила свое бессилие. Таковы общие результаты европейского развития, которые старая наша интеллигенция предлагала России и — в последышах своих — предлагает еще и теперь. Правда, в Европе наблюдается уже борьба со старыми формами демократии и намечается целый ряд поправок и выходов. Уже говорят о первостепенной важности и основоположности «солидарности» (ср. Дюргейм, Дюги). Но во–первых, все это пока только мечты и опыты (наибольшее обещает итальянский фашизм), а во–вторых, весь спор ведется о формах и нет правильного диагноза самой болезни, т. е. разрыва органической связи между народом и правящим слоем. Если так будет продолжаться, то Европе не избежать или ряда революций, или медленного умирания.

Разумно ли России снова заимствовать у Европы ее специфические формы, уже в Европе подвергаемые сомнению, и таким образом прививать себе трупный яд, если в самой России уже возникли новые и органические формы государственности? Мы думаем, что проблема народности государства в общем и целом разрешается современной Россией органически и удачно, как опосредствованная демократия. Задача заключается в том, чтобы развить и окончательно оформить наметившееся, освободив его от искажений, вызванных коммунистической идеологией и коммунистической политикой. В дальнейшем надо исходить из системы советов, сочетающейся с сильной центральной властью и построенной на многостепенных выборах, которые гарантируют личную, а не программно–бумажную связь правительства с народом, и на принципах местно–профессионального объединения. В пользу советской системы говорит и то, что она несомненно «привилась»; выросши из народных потребностей, она принята народом и встречает сопротивление лишь постольку, поскольку искусственно сплетена с коммунизмом. Достоинства ее были сразу же оценены народным сознанием. Именно этот смысл имели популярные лозунги: «За власть Советов!» и «За большевиков, но против коммунизма!» Нас не смутят возражения, что в системе советов нет ничего нового, кроме коммунизма, ибо такие возражения не учитывают всей конкретности явления и относятся к области бесплодных отвлеченно–теоретических споров. Но мы подчеркиваем связь советской системы с бытовым демократизмом, снимающим наконец психологический антагонизм между барином–интеллигентом и мужиком.

Удивляет и объясняется только исключительной государственной мудростью русского народа то, с какой быстротой и как верно намечены основные формы его политического бытия. Мы приписываем это именно народной стихии, а не коммунистам, которые были лишь удобными орудиями и, в общем, послушными исполнителями. Почти во всех отраслях государственной жизни приходится исходить из того, что уже создалось, и создалось, по существу, хорошо, а не плохо, почему и нуждается не в разрушении, но только в развитии и поправках, прежде всего в очищении от коммунизма. Так, уже заложены основы, на которых наилучшим и наиболее скорым образом может восстановиться наша военная мощь: действительно всеобщая воинская повинность, определяемая принципом военной годности, и территориально–милиционная система комплектования. Понятие стратегии расширяется благодаря осознанию органической связи армии с государственным строем и всей политикой государства. С другой стороны, принцип политического воспитания армии заменяет действительным фактом вывеску ее мнимой аполитичности. Наиболее бедственной и ложной представляется школьная политика большевиков. Но и здесь главное зло — в коммунизме. Эта политика — частью положительно, но главным образом отрицательно — выясняет значение некоторых руководящих идей. В сфере чистого знания выдвинулось значение синтетического момента, казалось, уже погибшего в научной специализации последних десятилетий, и стала на очередь примитивно и ложно разрешаемая «научными» материалистами, но потому настоятельно нуждающаяся в правильном разрешении проблема общего научного миросозерцания, т. е. философии. А эта проблема и по существу, и по условиям времени (т. е. в силу «религиозности» самого коммунизма) есть и религиозная проблема. Понятно, какое революционизирующее воздействие на всю систему образования должен оказать миросозерцательный сдвиг. Философско–религиозные начала обучения должны утвердиться на пустом месте марксистской идеологии, и гуманитарные науки и методы уже оправляются от эпохи естественно — «научного» засилья. Разрыв с классицизмом их успеху содействует, а не мешает, так как он вознаграждается широкими возможностями — ориентацией науки и обучения к евразийской культуре и к народностям Евразии и частью к более близкой нам Азии. Исключительно важным представляется нам далее тот факт, что большевики попытались порвать с беспринципным либерализмом, т. е. с анархией в сфере обучения и воспитания. Система народного образования понята ими как функция государства, что является наиболее правильным и разумным решением вопроса, поскольку государство тратит на народное образование свои средства и заинтересовано в результатах своих трат и усилий, а не в создании никому не нужного «человека вообще» или «образованного индивидуума». Государство обязано определять цели и задачи образования своими государственными целями и гипертрофии общего образования противопоставлять покровительство профессиональному. Предоставляя известную свободу частной инициативе (чего большевики не делают), оно обязано сохранять за собой право контроля и высшего руководства. И здесь, как везде, надо различать между государственным существом дела и одиозным коммунизмом. Конечно, вредны комсомольство и коммунистическая политграмота, но несомненно нужны не только политическое образование молодежи, но и политическое воспитание ее, т. е. и приучение ее к политической жизни. Если большевики вывели из подполья политические кружки молодежи, не следует эти кружки загонять назад в подполье, как, впрочем, поступают сами большевики со всеми инакомыслящими.

Новая государственность России–Евразии, основы которой мы приемлем как исходный пункт дальнейшего развития, выражает новое личное самосознание нашей культуры и нашего народа. Но это самосознание есть вместе с тем и осознание Россией–Евразией своей исторической, общечеловеческой миссии. Серединное положение Евразии между Азией и Европой получает новый и конкретный смысл. И не случайно и не ошибочно, что, выходя из революция, Россия отворачивается от Европы и поворачивается лицом к Азии. До войны и революции русские интеллигенты старались растворить Россию в Европе и сделать Россию аванпостом европейской борьбы с «желтой опасностью». А ныне оказывается, что «цветная опасность» направлена не на Россию и угрожает Европе совсем на иных путях. Она уже колеблет колониальные империи европейских держав, оставляя Россию–Евразию как неподвижный центр, вокруг которого закипает борьба и на который как будто склонны опереться своим тылом неевропейские культуры. И когда большевики пытаются двинуть коммунизм на Европу через азиатские страны, они пользуются некоторым реальным фактом — тем, что отношения Азии к Европе отличаются от отношений Азии к Евразии. Наши взаимоотношения с Азией могут измениться и стать для нас даже угрожающими только в том случае, если мы забудем свое родство с ней и, пренебрегая им, снова начнем усиленно европеизоваться. Но не в том ли международный смысл революции, что она покончила и с европеизмом империи?

Отсюда не следует, что мы должны враждебно замыкаться в себе от Европы и что у нас нет с ней точек жизненного соприкосновения. По отношению к Европе Россия есть Православие, т. е. истинное христианство, по отношению к ереси, т. е. упорному отречению от Христовой веры, которую некогда Европа исповедовала как свою. Это не проповедь священной войны Европе и не отрицание самобытности и ценности ее культуры: но это — признание европейской культуры за еретическую, за променявшую небо на землю и потому искаженную и неудержимо стремящуюся к своей гибели. Это вместе с тем призыв к покаянию, т. е. к возвращению европейской культуры к ее подлинным христианским истокам, что единственно может ее спасти и открыть ей новые пути развития. Выражаясь более позитивистически, Россия призывает Европу к осознанию того, что культура должна сознательно обосновывать себя на ценностях религиозных, если только она не обрекает себя на разложение и смерть. Мы подчеркиваем понятие призыва, ибо Европа может выйти из тупика своей истории только собственным своим свободным саморазвитием. Если большевики под влиянием традиций старого русского империализма мечтают о русификации Европы, переименовывая, впрочем, русификацию в коммунизацию, — они ошибаются и выходят за пределы жизненных русских задач, как в свое время за эти пределы выходили Александр I и Николай I.

Русское воздействие на Европу должно ограничиваться только призывом, примером (разумеется, не примером коммунистического «строительства») и содействием.

К призыву, примеру и содействию сводится роль России и в Азии. Но здесь проблема упрощается: благодаря тому, что в Азии перед нами не еретическое упрямство, а языческая помощь. Обращаясь к язычеству, христианство призывает не столько к покаянию и самоотречению, сколько к саморазвитию, ибо неискажаемое саморазвитие язычества и есть развитие его в христианство, а развиваться язычество, в противность ереси, не отказывается. Надо не уставать подчеркивать родство азийских культур с евразийской и их давнее интимное взаимообщение, до сих пор достаточного внимания к себе не привлекавшее. Знаменательно, что в Азии сейчас всплывают проблемы, аналогичные евразийским. И в Азии не верят в единоспасаемость европейской культуры, европеизуясь лишь для борьбы с Европой за свою независимость, и еще менее обольщены внешним блеском техники, чем простой русский человек. И в Азии обострилась проблема национального бытия, превозмогая даже религиозное взаимопротивостояние мусульманства, буддизма, брахманизма. И в Азии живо сознание примата религии. Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее. Практически же не следует забывать, что в случае возможной борьбы Азии с Европой нам благоразумнее предпочесть наше евразийское самодовление превращению равнин Евразии в поля сражений.

Вникнем в последние «подсознательные» мотивы международной политики большевиков. Они ведут борьбу с «капитализмом». Но «капитализм», поскольку он мыслится конкретно, и есть синоним современной Европы. Борьба с ним есть борьба с «европеизмом» в Европе и в Евразии, в частности саморазрушение социализма посредством коммунистического опыта. И как ни беспомощно наивны все попытки большевиков поднять и развить «трудящихся», сплотить «трудовые элементы» и т. д., по существу эти попытки нечто совсем иное, чем европейская культура. Европейская культура превратила массы рабочих в системы атомов, от личности которых она отвлекается и о личности которых не думает. Она, как некогда египетские фараоны, сумела заставить толпы «рабов капитала» трудиться над созданием этим–то «рабам», во всяком случае, недоступных «благ» и воспользовалась их насущными потребностями, как средствами господства. Она стремится к безличному производству и бесцельному накоплению, ибо производимое и накопляемое в малой степени нужно ничтожному меньшинству, да и то в значительной мере потому, что производство рождает новые и чаще всего вредные потребности. Кому нужны все эти продукты производства? это производство ради производства и накопление ради накопления? Дело тут не только в анархии производства, не только в том, что попутно с производством необходимого производится несравнимо больше лишнего, а в самом принципе капитализма и европеизма, выражаясь совершенно точно, — в европейской форме капитализма. Стремления и бессознательный замысел большевиков–коммунистов, несмотря на их европеизм, на отожествление ими своего коммунизма европейской политической идеей, несмотря на увлечение их абстрактными планами, тейлоризмом и канцелярщиной, все же иные. Сознательно думают они, конечно, о массе и индивидуумом пренебрегают; но они не только отвлеченные теоретики, а еще и правящий слой, обусловленный конкретными воздействиями жизни. Вопреки себе они шире себя, и подсознательные мотивы у них иные, так что на деле выходит, будто они думают об индивидууме. В сложном скрещении ряда процессов из русских рабочих выходят люди. Большевики выступают против «капитализма», т. е. против европейского капитализма, а потому и против европейского социализма. Их внимание направлено на угнетенных, которых они хотели бы сделать свободными людьми с развитым личным самосознанием и фактически делают рабами, личное самосознание все–таки пробуждая. Сами не зная того, большевики бьются над конкретизацией религиозно–этических основ русской государственности, но у них ничего не выходит, потому что это проблема и общеисторическая миссия самой России. Здесь проблема России становится и проблемой Европы; и мировая значимость русской революции должна быть сопоставляема с мировым значением европейской цивилизации.

В одном большевикам удалось убедить своих противников — в том, что русская революция есть революция социальная, хотя бы и неудавшаяся или плохая. А между тем как раз в этом вопросе с большевиками так скоро и легко соглашаться не следовало. Всякая значительная и глубоко проникающая революция «социальна», но нет различия между «социальными» и «несоциальными» революциями, ибо по существу и смыслу своему революция есть процесс политический. Ведь она сводится к распаду и восстановлению государственного или политического единства, и ее цель — создание нового правящего слоя. В революции культура переходит от одной формы ее личного бытия к другой; в революции умирает одна индивидуация симфонической личности и рождается другая. И так как личность объемлет и содержит в себе все сферы своего жизненного проявления, не может подлинная революция ограничиться лишь одной сферой, «политикой» в узком смысле этого слова.

Само деление социально–политического бытия на сферы: церковную, собственно политическую, экономическую — деление относительное, условное, имеющее свои границы. Оно не затрагивает последнюю глубину бытия и уже предполагает существенное единство всех сфер, без которого необъяснимо их взаимодействие и нет симфонической личности, ибо личность и есть единство множества. И если мы хотим понять историю и жизнь, мы не можем подменять понятие живого многоединства или соборного единства понятием мертвой системы, не можем толковать государство и общество атомистически. Это не значит, что в многоединственадо пренебрегать множеством и что классификация сфер не имеет никакого реального основания. На основе своего единства сферы реально отличаются друг от друга, и их различие очень удобно и важно методологически, хотя не всегда, не везде и не при всяких условиях. Взаиморазличие их обладает относительной четкостью и устойчивостью (да и то, видимо, тяготясь этим, говорят «социально–экономический», «социально–политический», «экономический быт» и т. п.) в период нормальной жизни и нормального развития, когда единство симфонической личности так же незаметно, как незаметно для здорового человека его здоровье. Не осознавая целого, все пронизывающего единства, люди как бы погружают это единство в стихию бессознательного и живут и действуют каждый в своей узкой сфере. Один занимается своим хозяйством и не сознает органической связи своего хозяйствования с целым социально–политической, иногда даже с целым экономической жизни; другой ничего не видит, кроме классовой борьбы или «происков всемирного капитала»; третий всецело погружен в политику, т. е. в то, что явственно связано с единством целого, но что он сам, может быть, отожествляет с парламентскими словоговорениями или ораторством на митингах. Эта неизбежная и вполне естественная дифференциация может заходить так далеко, что утрачивается почти всякое сознание целого. И вот реальное единство начинает казаться отвлеченной системой, каким–то пустым пространством, в котором движутся и сталкиваются «политика», «социальный строй», «экономический строй» и т. д., пока и они не окажутся тоже только «системами» или «отношениями», политическими, социальными, экономическими. Так рано или поздно приходим к полному атомизму: почему индивидуума не признать системой восприятий, чувствований и волевых актов?

На пути от ясного сознания единства симфонической личности к атомистически–систематическому представлению о ней есть момент, когда разграничение еще не разложенных сознанием сфер особенно четко. Тогда–то вместо признания политической сферы, органически связанной с другими и среди них главенствующей, ибо выражающей и их единство, начинают рассматривать ее как одну из равноценных, взаимно разделенных и лишь внешне соположенных сфер. Но почему же в этом случае она необходима? И нельзя ли ее заменить другой, например социальной? Не есть ли она просто система социальных классов? Такие извращенные представления о симфонической личности свойственны периодам ее болезни, упадка и умирания. И характерные для Европы и для европеизованной России историко–материалистические теории и проповедь классовой борьбы являются весьма грозными симптомами.

В периоды мирного развития, устойчивой и создавшей традиции жизни известная дифференциация сфер естественна. Не так в эпоху революции. Переживая революцию, государственное целое приходит в расплавленное состояние. Пережигается старый костяк, и, пока не создается новый и расплавленная масса не остынет, нет и не может быть никаких перегородок. Все — и социальное, и экономическое, и политическое — одинаково оказывается отнесенным к единству, т. е. политическим. Рождающаяся новая государственность не признает никаких ограничений, и сознание единства до крайности обострено опасностью его исчезновения. В революции предстает перед нами бурно рождающаяся, еще не оформленная, вечно меняющая свои очертания симфоническая личность, которая выражает свое единство как всепоглощающую государственность. Но тут–то и сказывается в иные эпохи часто не совсем заметный примат политики. Все социальные, экономические, бытовые процессы обнаруживают себя как функции политического процесса, который сводится к нарождению, образованию и укреплению нового правящего слоя. С этой точки зрения нужно рассматривать сопровождающие революцию социально–экономические сдвиги, перераспределение собственности и прав. Когда историки революции отмечают — в порядке причинного объяснения — привязанность к новому политическому строю всех разбогатевших на революции, они такой «социально–экономической» формулировкой действительного факта затемняют его существо. Так как социальное и экономическое положение индивидуума является функцией и выражением его политической роли, можно сказать, что революция, определяя его политическую роль, тем самым создает его социально–политическое положение. Она его «инвестирует». И это не попытка укрепить «завоевания революции», т. е. новый политический строй, чем–то внешним, задабриванием или подкупом, а — сама революция. Конечно, придет время, когда взволнованное народное море успокоится, когда лава остынет. Тогда вновь ясно разграничатся сферы, наполненные уже иным содержанием. Смысл совершившегося может остаться непонятым или понятым скверно. Существенное единство сфер и первенство политической могут опять быть позабыты. Поучительным примером служит французская революция.

Французская революция создала новый правящий слой и инвестировала его политической властью через новое социально–экономическое положение его членов. Она перераспределила политические права и роли в связи с перераспределением социальных прав и собственности. Но французская революция, дитя рационалистического века, исходила из индивидуалистского или, вернее, атомистического представления о государстве. Единственной реальностью она признавала индивидуума, понимаемого как обособленный и ничем особенным от других не отличающийся атом, т. е. на деле–то совсем не индивидуума, который понятен лишь из целого. Общество казалось ей только совокупностью или системой «индивидуумов». Формально она мыслила в категориях римского права, т. е. права, которое отражало уже разлагавшуюся римскую государственность. И революционерам индивидуум преподносился как обладающий неотчуждаемыми правами, и прежде всего правом собственности (dominium). Этим была закрыта возможность осознать смысл революции и понять государство иначе, как атомистически. В результате органического революционного процесса Франция перешла от болезненного, но все же органического дореволюционного своего бытия к бытию неорганическому — к медленному внутреннему разложению и материализму.

Несмотря на все старания императорских университетов, римское право у нас в России не привилось. Его принципы были слишком чужды духу русского правосознания. Это сказалось и в сфере основной проблемы — проблемы собственности. Как иностранные, так и русские (см. богатые данные у Пахмана) юристы часто и настойчиво указывают на отсутствие у русского народа западной идеи собственности. Мы не склонны преуменьшать наивность увлечения «миром», наивность большинства славянофилов, народников и обусловленных европейской теоретической мыслью социалистов–революционеров. Русская идея «собственности» не укладывается в рамки «национализаций» или «муниципализаций» земли. Но мы столь же не склонны считать эту идею симптомом хозяйственной и правовой отсталости русского народа и, просто–напросто отожествляя ее с «феодальной» европейской идеей «условного владения», видеть желательный выход в скорейшей европеизации (романизации) русского правосознания. Ввиду первостепенной важности факта и ввиду затемненности его чужеродными схемами необходимо с величайшей осмотрительностью относиться к разгоревшейся вокруг него полемике. Пламенность аргументации в пользу того, что русский «мир» — архаизм и интеллигентская выдумка и что русский крестьянин по природе своей — своекорыстный собственник, свидетельствует об идеологической, а не фактической ее мотивированности. Разумеется, русский крестьянин крепко держится за кормящую его землю, приобретает и накопляет; разумеется, он по–человечески предпочитает свой эгоистический интерес соблюдению норм, обеспечивающих социальную справедливость и интерес государственный. Большевистская революция даже способствовала развитию собственнического инстинкта. Но, когда дело касается другого, крестьянин будет не за страх, а за совесть аргументировать именно этими нормами. Не из зависти и эгоистического интереса он возмущается бесхозяйственным мужиком, и не только сознание несправедливой обиженности делало его врагом барина — помещика; и, несмотря на весь свой хозяйственный эгоизм, он примирится со справедливым ограничением его прав.

В русском правосознании, как оно всегда выражалось лучшими и непредвзятыми его представителями и как оно живет в крестьянстве, да и не только в нем, собственность связана с обязанностями по отношению к целому и обладает значением функциональным. Естественно, напрашивается аналогия с Римом и средневековой феодальной Европой; но, аналогизируя, необходимо энергично выдвигать различия. Если пользоваться терминологией римского права, можно напомнить о римских понятиях «dominium» (собственность–господство) и «possessio» (владение). Так, римские земельные магнаты, неограниченно эксплуатировавшие занятые ими участки государственной земли (aqer publicus), были только «владельцами» (possessores), «собственность» же (dominium) сохранялась за государством. Поэтому государство было вправе земли у них отнять; однако произведенная Гракхами попытка кончилась неудачей, ибо «владение» магнатов, как факт, слишком крепко охранялось правосознанием, а с другой стороны, индивидуализация права и ряд других условий сделали в данном случае различие между «dominium» и «possessio» чисто теоретическим архаизмом. К тому же изначала понятие «possession» не было связано с идеей обязанностей владельца (ср. особенно «possessio precaria»), и сама категория «dominium–possessio» была быстро перенесена в сферу частноправовых отношений и утратила государственный смысл окончательно. В средневековой Европе условность владения и связанные с ним обязанности получили определенное выражение, но одновременно всецело сосредоточились в сфере частноправовых отношений; все строилось на отношении индивидуума к индивидууму, и государство существовало и собирало свои земли и права так, как если бы оно было одним из индивидуумов. Во всех подобных сопоставлениях русской действительности с древнеримской и европейской необходимо помнить, что в Риме и в Европе понятие собственности строилось из индивидуума, а всякое право симфонической личности, государства, коллектива оказывалось производным от индивидуального. Это развитие было закреплено признанием собственности как священного и неприкосновенного права индивидуальной личности. Если оно ограничивается сверху, такое ограничение воспринимается и понимается как печальная государственная необходимость и несомненное правонарушение. Даже социалисты говорят не об осуществлении государством своего высшего и действительно неотчуждаемого права, а об «экспроприации», т. е. о правонарушении. Это происходит оттого, что европейскому социализму чужды понятия симфонической личности и целого как многоединства, а не простой и случайной суммы равных частей. Социализм только отрицает то индивидуалистически понимаемое право собственности, которое утверждается нормальным европейским правознанием в применении к индивидууму.

В России собственность всегда рассматривалась с точки зрения государства, понимаемого к тому же религиозно–этически. Сюда относятся и поместная система, и борьба Грозного с боярамя–княжатами, перенесшими свои политические традиции в частноправовую сферу, и прикрепление крестьян государством (законодательство об урочных летах), и освобождение их с землей, и государственно–фискальное значение общины–мира. Понятие собственности строится не индивидуалистически, не из индивидуума, которому потом аналогизируется государство, но — политически, т. е. из симфонического целого, которое, как единство, и утверждает всякое индивидуальное право. Высшее право государства можно, конечно, назвать «собственностью», но тогда и конституируемое им индивидуальное право, во избежание недоразумений, лучше всего обозначить не термином «владение», а как–нибудь иначе. Мы говорим о «функциональной собственности» или о «собственности, обусловленной государством», т. е. проистекающей от него и связанной с обязанностями по отношению к нему. Признание и одобрение этого факта отнюдь не есть социализм, который исходит совсем из иных принципиальных и исторических предпосылок и, не зная и не желая знать предпосылок русских, является специфически европейским медикаментом против европейского капитализма. Социализм — в той же плоскости, что и капитализм; ползая по земле, он головы кверху поднимать не хочет. Поэтому он не видит, в каком смысле здесь скрещиваются пути Евразии и Европы и как в раскрытии идеалов и природы России раскрывается ее общеисторическая миссия. Большую ответственность принимают на себя новые «петиметры», которые, твердя о «культурной отсталости» России, толкают ее на путь дальнейшей европеизации и хотят ее принудить к усвоению «задов» европейской культуры, т. е. поставить ее в положение революционной Франции в конце XVIII века и спихнуть в ту же пропасть. Они–то и есть — к сожалению, возможные — отцы тех, кто, поуспокоившись и объяснив неудачу русских коммунистов их и России недостаточной «культурностью», снова примутся за проповедь социализма.

Мы видим, что революция обостряет и усиливает сознание единства и потому сознание примата государственной сферы или сознание функционального значения социально–экономической сферы по отношению к политической. Этим надо уметь воспользоваться. Государство должно ясно и четко формулировать принцип функционального значения собственности и, подчеркивая свое право, подчеркнуть обязанности, связанные с использованием собственности и участвующие в создании субъективного права. Оно должно удержать за собой захваченное большевиками «dominium directum» и всемерно охранить землевладение как «dominium utile». Отсюда прежде всего вытекает окончательное и безоговорочное признание совершившегося факта — перераспределения собственности. Но еще необходимее, провозгласив основной принцип, энергично и последовательно бороться с попытками исказить русское правосознание с помощью европейских правовых понятий, т. е. как с тенденцией установить священное и неприкосновенное право частной собственности, так и с тенденциями социализма, подменяющего государственно–правовые отношения частноправовыми. К тому же провозглашение новых землевладельцев собственниками в смысле субъектов священного и неприкосновенного права было бы смертельным ударом по самому правосознанию. Ведь тогда бы принцип частной собственности утверждался путем циничного ее отрицания, так как молчаливо санкционировались бы экспроприация прежних собственников и право на грабеж. Это было бы не торжеством права, а торжеством силы и циничным отрицанием права, а также отрицанием исторической правды русской революции. Однако провозглашение общего принципа, как основной линии поведения, не должно быть односторонним, но должно гарантировать от всякого рода социалистических и иных экспериментов. Необходимо принципиальное же признание государством своей обязанности охранять право индивидуального владения, конечно, при условии выполнения связанных с ним обязанностей, права индивидуума на государственно полезный и предполагающий владение труд. Это необходимо и по мотивам этически–правовым, и по мотивам экономической целесообразности. Ведь экономическое развитие в данное время, при данных условиях и для современных людей связано с индивидуальной экономической инициативой и с обеспеченным от посягательств индивидуальным хозяйством. Нельзя доверять идиллическим добродетелям доброго хозяина, появлению которого необходимо всемерно содействовать, и надо сделать так, чтобы каждый хозяин чувствовал над собой волю государства; но нельзя и ограничивать возможности стать добрым хозяином, затрудняя хозяйствование постоянной угрозой законному праву индивидуума и мелочным надзором. Условность индивидуальной собственности не должна превращаться в неопределенную угрозу: условия должны быть точно оговорены в законе и являться минимально стеснительными. Но принцип функциональности должен быть высказан совершенно ясно. Ибо и с чисто практической точки зрения необходимо найти средний путь между социалистически–аракчеевскими опытами и неизбежностью периодических кровавых поправок путем революций. В связи со всем этим мы считаем необходимым и достаточным только общую принципиальную установку, как основной регулятивный принцип поведения, а практически — в величайшей степени осторожные и частные меры. Надо исходить из создавшегося положения и, не отступая от принципа, для которого оно благоприятно, остерегаться эффектных, но вызывающих вредные и опасные потрясения актов. Конкретизация основного, хотя бы и несомненно верного, принципа нуждается в работе нескольких поколений и предполагает свободное развитие этически–правового сознания.

Устанавливаемый нами как существенный для русского сознания и как обостренный революцией основной принцип «производности» социально–экономической сферы и функционального значения собственности, естественно, распространяется и на область промышленности и торговли. В хозяйственной жизни России этой области принадлежит до сих пор второстепенное место: проблемы капиталистического хозяйства были у нас непомерно раздуты теоретиками. С другой стороны, именно здесь в наиболее чистом виде утвердились формы европейского капитализма, задушившие слабые начатки специфически русских форм. Вместе же с капитализмом перенесен был и социализм, являющийся, собственно говоря, симптомом его разложения. Мы знаем, что социализм проблемы не решает, ибо экономическая необходимость властно требует свободы для частного капитала и частной предприимчивости, допуская лишь очень осторожное воздействие со стороны государства, очень умелый государственный контроль и ставя некоторые границы даже борьбе государства с анархией производства. С другой стороны, приходится не преувеличивать и значение мер, вырабатываемых европейским развитием. Ни кооперация, ни участие рабочих в прибылях предприятия и управлении им, ни государственная организация производства и государственная монополия торговли социального вопроса в целом не разрешают; кооперация и участие рабочих — паллиативы, государственная организация и государственная монополия торговли во многих отраслях и случаях приносят прямой вред. Несколько большим, но все же ограниченным значением обладают «смешанные предприятия», т. е. такие, в которых государство является дольщиком; но они до сих пор строятся на частноправовом принципе. При этих условиях приходится надеяться главным образом на появление новых форм, которые частью кое–где на Западе уже и преднамечаются (за последнее время особенно в Италии), но которые у нас должны быть органически связаны с решением проблемы в области сельскохозяйственной. Необходимо рассеять странное, но упорно держащееся недоразумение, которое путем отрицания политического существа вопроса сводит все на борьбу экономических интересов и отожествляет целое с частью, т. е. всю проблему — с рабочим вопросом. Функциональное значение должны получить и рабочий и капиталист, а государство, охраняя необходимую для экономической жизни сферу свободной инициативы и конкуренции, регулировать и контролировать ее не с точки зрения интересов рабочего и капиталиста, а с точки зрения интересов целого. Понятно, что оно — особенно в переходный период — вынуждено руководствоваться не только чисто хозяйственными соображениями, но и соображениями общеполитическими, и прежде всего защитой политической независимости России, а потому и хозяйственного ее самодовления. Что же делать, если при данных условиях мы в состоянии сохранить свою самостоятельность только путем периодических, перемежающихся сокращений потребления и должны заняться «экономикой» переходного периода наоборот?

Так, мы приходим к некоторому осознанию социально–экономической проблемы России и русской революции: детальная разработка вопроса может быть выполнена лишь в ряде индивидуальных трудов и лишь специалистами. Социально–экономическая проблема предстает перед нами в самой тесной, органической связи с проблемой политической; первая, иначе говоря, обусловлена государственным единством России и — еще точнее — самой государственно единой Россией. Естественно, что в социально–экономических исканиях обнаруживает себя идея России, так же как она, с другой стороны, обнаруживает себя в исканиях религиозных и религиозно–философских. Тут не может быть и речи о каких–нибудь случайных совпадениях. Не случайно, конечно, что русская социально–политическая проблема этична и религиозна; и извращения этики и религии в русском коммунизме только лишний раз это подтверждают. Можно формулировать эту идею, хотя и очень приблизительно, как идею социально–политической справедливости, «правды» и даже как идею справедливой социально–политической жизни ради других, для индивидуума — ради народа и других индивидуумов, для народа — ради человечества и других народов. Только надо это правильно понимать, устраняя как свойственные многим русским гордыню, бахвальство и самохвальство, так и неумеренное смирение, вовсе не добродетельное, ибо такой смиренник поносит не себя, а свой народ. Первая и основная задача народа и индивидуума заключается в их саморазвитии. Однако это не эгоистическое саморазвитие для себя, но — саморазвитие для саморазвития же других. Таким образом, устраняются склонности поучать и спасать других истиной, которой еще и сам не знаешь, или просто и потому неосмысленно жертвовать собой за других во имя романтической красоты жертвы. Самораскрытие и есть истинная жертва. Потому идеал русской культуры не противоречит ее общечеловеческой миссии, но с ней совпадает. Подобно тому как исходя из целого, из симфонической личности, мы приобретаем единственную возможность понять, раскрыть и оправдать личность индивидуальную, — познавая общечеловеческую миссию России, мы познаем и оправдываем индивидуальность России.

Исторические условия слагаются для нас благоприятно. Необозримые пространства России–Евразии, совпадение сферы ее культуры с ее естественными границами, т. е. «материковый объем» ее культуры, международное положение в ближайшее обозримое будущее не ставят ее перед необходимостью энергичной самозащиты или завоевательной политики, отвлекающей от разрешения внутренних задач. Надо только ясно понимать ситуацию и не руководствоваться чувствами и случайными, хотя бы исторически и объяснимыми симпатиями. Русская революция уже пережила свой воинственный период, благополучно преодолев соблазны военной пропаганды и империалистического расширения, в свое время «сорвавшего» революции английскую и французскую. По всем данным, России не грозит бонапартизм, хотя «коллективный внутренний Бонапарт» (правительствующая партия) ей и нужен. Все толкает ее на внутреннее саморазвитие, т. е. на единственно соответствующий ее назначению путь. Природа же и общечеловеческая значимость ее идеала позволяют надеяться на то, что, не обольщаемая приманками внешнего расширения, она сохранит пафос работы над собой.

Конечно, русскому сознанию угрожает еще опасность необоснованного самомнения. Оно легко может еще раз смешать идеал с очень плохой действительностью. И допетровская Русь, и большевики поторопились признать себя третьим Римом, т. е. счесть идеал эмпирически легко осуществимым и даже «почти» осуществимым, ошибочно признавая за действительность свои неосуществленные желания. Виной — абсолютность русских заданий и недооценка пути к ним, в частности непонимание того, что путь содержится в идеале и что без пути и движения идеала нет. <…> Идеал нужен и истинен; эмпирическое бытие обладает смыслом и ценой только в меру стремления к абсолютному идеалу и в меру его осуществления. Но думать, будто идеал осуществим эмпирически, да еще за время краткой индивидуальной жизни, — значит впадать во вредный для других и для себя утопизм, частным случаем которого является вера в возможность идеального государственного или социального строя. Вера в осушествляемость идеала на земле, но в полную его осуществленность только за пределами эмпирического бытия, в какой–то сфере, которая шире и выше эмпирической и тем не менее целиком ее в себе содержит, а не низводит на степень простого средства для приобретения вечного блаженства, и есть православная вера в Царство Божие. Царство Божие растет и ширится на земле, несмотря на несовершенство и грехи людей, но полнота его не вместима на земле, а вмещает землю и требует от нас выхода за грани эмпирии, дабы не погибла сама земля.

1926 г.

Клементьев А. К. Материалы к истории деятельности Л. П. Карсавина в Евразийской организации (1924–1929 гг.) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2021. № 36. С. 399–510. Сведения об авторе. Клементьев Александр Константинович — историк, архивист, автор исследований по истории Русской Православной Церкви в эмиграции (Россия, г. Санкт–Петербург). E–mail: niteroy@rambler.ru

До печальных событий 1917 г. Лев Платонович Карсавин не прикасался к политической работе, лишь единожды высказался в письме своему учителю И. М. Гревсу о собственных симпатиях конституционно–демократической партии. Однако начиная с 1918 г. он участвует в выраженно противобольшевистской церковно–общественной жизни Петрограда, произносит проповеди в православных храмах, выступает с лекциями в собраниях, скрывает в своей университетской квартире церковные ценности из католических храмов от производимых большевиками изъятий (в этом участвует даже его средняя дочь), здесь же (рискуя жизнью всех членов своей семьи) укрывает выпущенного из Петропавловской крепости А. В. Карташева до момента его ухода в Финляндию, становится профессором Петроградского Богословского института и короткое время занимает пост его ректора. Для изучения сочинений средневековых мистиков на квартире Л. П. Карсавина регулярно собирается кружок молодых ученых и студентов.

Последовавшая в ноябре 1922 г. высылка в Германию нарушила привычный ход жизни Л. П. Карсавина. Вокруг Льва Платоновича собирается кружок молодых людей, интересующихся комментированным чтением Евангелия. Однако Л. П. Карсавину не удалось получить постоянного места в каком–либо немецком учреждении и его заработки ограничивались преподаванием в Русском научном институте в Берлине, что не обеспечивало жизненных потребностей семьи из 5–ти человек. Приглашение к сотрудничеству с организуемым в это время в Париже Свято–Сергиевским православным богословским институтом, судя по сохранившимся документам, более всего привлекало Л. П. Карсавина, но содержание, предлагаемое институтом, также было явно недостаточным.

В сложившихся условиях предложение включиться в работу недавно возникшей Евразийской организации, гарантировавшей ему достаточный доход, Л. П. Карсавинвынужден былпринять, хотя такое согласие еще более, чем в предшествовавшее трехлетие, отдаляло его от привычной и любимой сферы профессионального творчества — изучения западноевропейского Средневековья. Значительную часть своего времени он вынужден будет отдавать занятиям, которые позже определит как «беспредметное философствование». В короткий срок поселившийся в Кламаре Лев Платонович организует собственный евразийский кружок, направление работы которого существенно отличается от Евразийства Пражского. Именно Л. П. Карсавин составляет по поручению Евразийской организации первое и остающееся наиболее доступным изложение нового учения — «Евразийство. Опыт систематического изложения». Существенный интерес и заметную полемику вызывают его сочинения, посвященные месту Православной Церкви в будущем евразийском переустройстве русского государства.

К моменту отъезда Л. П. Карсавина в Литовскую Республику активность его евразийской работы существенно снижается, однако уже поселившись в Каунасе он продолжает писать для издаваемой в Кламаре газеты «Евразия», выступает с несколькими лекциями о евразийском движении перед русской и литовской аудиторией в литовской столице. К середине 1929 г. его евразийское творчество завершается.

Очевидное сокращение так и не получившей достаточного признания в среде русского рассеяния евразийской работы, вызванное как неясностью самого нового политического учения, так и прекращением исходившего от частных британских благотворителей финансирования так называемой евразийской партии, побудило Льва Платоновича к составлению публикуемого итогового свода собственных его размышлений о содержании евразийских идей и месте их при возможном будущем переустроении русского государства. Публикуемый текст был переслан автором для ознакомления своим евразийским соработникам, но так и не был опубликован. Сложно сказать, предполагал ли его публикацию и сам автор.

Лев Платонович Карсавин прибыл в Германию в ноябре 1922 г. в составе группы высланных. Карсавины, вместе с семьей Н. О. Лосского, поселяются напротив Штеттинского вокзала, «в скромном и чистеньком «Hotel zur Ostsee“, на двух концах коридора третьего (говоря по–русски) этажа»[1]. По воспоминанию Б. Н. Лосского, стол в гостинице был весьма скуден, что позволяло завести обычай завершать день собственной холодной закуской с чаем в одной из своих комнат. Так же поступала и уместившаяся в одной большой комнате семья Карсавиных. «Заботясь с первых же дней пребывания в Берлине о заработке, Л. П. не замедлил войти в контакт с русским издательским миром и превратил в свой рабочий кабинет один из углов занимаемой их семьей комнаты, приставив к стене стол и прислонив к ней крышку чемодана в виде склада для полезного делу матерьяла»[2].

Весь 1923 г. он дорабатывает и печатает свои вывезенные из Петрограда рукописи «Джиордано Бруно», «Философия истории» и «Диалоги», сразу включается в работу русской академической группы в Германии, выступает с публичными лекциями, пишет для русской и германской периодики, начинает работать в новосозданном Русском научном институте. Первым годом берлинского существования, давшим сразу три книги[3], завершается второй весьма продуктивный (1916–1922 гг.) этап научных занятий Льва Платоновича.

Недостаточное знание немецкого языка не позволяло Л. П. Карсавину получить постоянное место в каком–либо учебном заведении[4], Раиса Блох упоминала с каким трудом дается Льву Платоновичу подготовка к немецким лекциям. Работа же в русских организациях не обеспечивала материально и, возможно, угнетала: «У меня, конечно, есть светлый пункт — это все та же тебе известная Метаф[изика] Христ[ианства]. Ее пишу днями и ночами, и все осмысляю превосходства отказа от себя и своего. Лицемерия в моей работе нет, усилий много. Содержание ее тебе в общем известно (это мои лекции еще в Унив[ерситете] и «о спасении всех“). Но как это выходит, не знаю. Теперь надвигается полоса затруднений, п. ч. деньги вышли и надо искать заработка: жизнь вздорожала до крайности, а у меня много нуждающихся в помощи. Этого заработка ищу. Вероятно[,] рано или поздно найду, но м. б. ради него придется урезать и эту работу над Мет[афизикой] Христианства. В Берл[ине] работы наши всякие разваливаются по немногу [sic!]. Еще несколько месяцев протянут, вероятно, Ин[ститу]т и Рел[игиозно] — Фил[ософская] Акад[емия]. […] В общем, все серо и скучно», — пишет Лев Платонович уже в апреле 1923 г.[5]

В том же году итальянский славист Этторе Ло Гатто организует в Риме первую конференцию русских ученых в эмиграции. Карсавин выступает с докладом «Русский народ, который рождается»[6], вызвавшим возмущение многих его соотечественников резкою критикой всех сторон жизни прежней России. Он утверждает, что революция является лишь этапом развития русской государственности, а не трагическим перерывом этого развития. Вернувшись из Рима, где он много времени проводит с любезным ему университетским товарищем Николаем Петровичем Оттокаром, Лев Платонович работает над главным своим философским сочинением — начатом еще в Петрограде трактатом «О началах»[7].

Тогда же Л. П. Карсавин участвует в составлении и редактировании первого (и последнего) сборника «София», в котором высказывает утверждения, приверженность которым сохранит до конца жизни: «.крушение самодержавия, исторически связанного с русскою церковью, вполне правильно почитаемого ею за лучшую из возможных религиозных форм государственности, было катастрофою и для церкви. Церковь не должна была отнестись к этому факту равнодушно, как ранее равнодушно относилась к тому, что жизнь шла мимо нее и своей церковности не осознавала. […] И по[-]прежнему томится русская религиозная мысль в сознании, что необходимо церкви православной и жить и действовать, не только молиться […] Церковь должна быть всецело действенной, и словом и делом отзываться на всё, на все политические и общественные проблемы»[8].

Еще на борту парохода «Preussen», увозившего группу изгнанников из Петрограда, Лев Платонович указал на богопротивность[9], т. е. Изначальную греховность, а потому бесплодность, неминуемую обреченность Советов. Этим отчасти можно объяснять его деятельный интерес к возможным формам будущего переустройства жизни в России и к зарождающейся Евразийской организации.

В 1923 г. П. П. Сувчинский просил его «написать рецензию на евразийское издание»[10]— сборники «Исход к Востоку» и «На путях». «Несмотря на резкий характер моей критики евразийского издательства, — отмечал Лев Платонович на допросе в Вильнюсе четверть столетия спустя, — СУВЧИНСКИЙ предложил мне принять участие в печатании своих статей в евразийской литературе. В 1924 г. СУВЧИНСКИЙ познакомил меня с прибывшими в Берлин САВИЦКИМ и АРАПОВЫМ П. С.»[11].

О собственных педагогических опытах Лев Платонович отзывается достаточно определенно в январе 1924 г.: «Все течет по–прежнему: читаю лекции в Ин[ститу]те и в Р[елигиозно-]Ф[илософской] Акад[емии], бесполезные, а в первом [по всеобщей истории. —А. К.] еще и «наизусть“, такие, за которые освистывать надо по твоему совету. Нудно пишу свою Метаф[изику], пишу и сомневаюсь: не глупость ли это, не разные ли никому и мне даже самому не нужные умничанья, да ухищренья. Те сомнения в достоинствах и ценности своих произведений, которые у меня всегда были, теперь еще усилились»[12].

Необустроенное существование и постоянные поиски заработка не всегда оставляли достаточно сил и времени для научных занятий: «Я работал все время, работал и все лето, дни и ночи напролет (переделывал книгу). […] Все время невероятно скучно и бессмысленно. И вне писания я просто ничего не могу делать. […] Внешне живу теперь плохо — совершенно без денег, со дня на день, что, вероятно, способствует плохому состоянию духа», — признавался он Е. Ч. Скржинской в августе 1924 г.[13]

Момент вхождения Л. П. Карсавина в круг евразийцев можно определить достаточно точно: «Как Вы отнесетесь к идее пригласить в след[ующий] Временник, в качестве спеца–историка Карсавина?, — интересовался Сувчинский в письме кн. Н. С. Трубецкому в апреле 1924 г., — […] С Карсавиным — я пока ничего не говорил и если мое предложение окажется не подходящим, то это ничего не повлечет за собой, но у меня есть какое–то чутье, что из приглашения Карсавина — может выйти некоторая польза евразийству. Молодежь и наши молодые ев[разий]цы с большим сочувствием о нем отзываются»[14]. «Все недостатки Карсавина — я очень хорошо знаю. Но знаю и то, что в будущем придется еще страшно бороться с латинством. И в этом отношении — он ни с кем не сравним. […] Уже если звать — то нужно ему дать тему либо противокатол[ическую], либо «богословие и философия“ — он недавно об этом читал — было очень хорошо. […] противокатол[ическая] деятельность сосредоточена только около нас и Карсав[ина]. Кар[савин] — человек безвольный и видимо требует кроткого окружения и от него выигрывает»[15], — утверждал Петр Петрович тремя неделями позже. «Преимущество его перед другими русскими философами, лет на 10–12 старше его, такими, как Бердяев или Булгаков, — разъяснял тот же Сувчинский, — то, что Карсавин не прошел через стандартный путь этих русских мыслителей, путь, так или иначе связанный с политикой. […] Он — настоящий ученый, погруженный с головой в свою науку, философию, историю, патристику. Его не интересуют споры о русской революции, о 5–ом годе, о России, о русской интеллигенции. Карсавин сохранил в себе совершенно непорочную неприкосновенность по отношению к вопросам о России и ее интеллигенции. Для будущего России это чрезвычайно важно […] Карсавин и есть тот мыслитель, который поможет принести в Россию идею объединения всего нашего поколения, находящегося в расколе, в разладе не столько даже с народом, сколько с самим собой. Лев Платонович — человек цельный!»[16].

Сам Лев Платонович отмечал в декабре 1924 г.: «По[-]прежнему читаю едва ли кому[-]нибудь нужные лекции в Ин[ститу]те (по новой истории) и в Рел[игиозно] — Фил[ософской] Акад[емии] по Патристике. Материально очень трудно сейчас. Денег и не хватает[,] и не предвидится. Затевается здесь в Пар[иже] Дух[овная] Акад[емия]. Но я туда не попаду в силу лично–неприязненных отношений с Булгак[овым] и Берд[яевым]. Вообще здесь мое положение совсем одинокое. Ни к какой группировке не подхожу, и только за последнее время неожиданно стал усиленно поддерживаться и выдвигаться теми самыми, на которых писал критику. И как[-]то не с кем и словом перемолвиться»[17].

Осенью 1924 г. Л. П. Карсавин сумел организовать в Берлине издание первого в эмиграции религиозно–философского журнала, названного «Вестник православия». «А ведь всякий гибнущий от руки коммунистов и призывающий имя Христово — уже мученик, — утверждал Лев Платонович в открывающей номер статье, — уже сопричислен к светлому сонму, предводимому погибшими за веру русскими святителями, митрополитами, епископами и иереями»[18]. Именно такое отношение к погибшим в борьбе с советским государством думающая часть русской эмиграции сохранит на многие десятилетия, а Карсавин станет, кажется, первым из высланных большевиками ученых, столь определенно об этом заявившим.

Новое издание почти сразу удостоилось одобрительного отзыва иподробного критического разбора, сделанного виднейшим иерархом заграничной Русской Церкви митрополитом Киевским Антонием (Храповицким), не баловавшим авторов русского рассеяния своими откликами: «Так называется новый журнал в Берлине, которого первый номер вышел на днях под редакцией проф. Карсавина, Овчинникова и свящ. Коминского [sic! Правильно — Колпинского. —А. К.]. Хотя я в настоящее время страшно занят и принимаюсь за издание своего катехизиса, но читать такую книжку было наслаждением, а писать о ней — радостью. Перед вами три строго православных трактата людей независимого положения, не связанных с Церковью никакими практическими, т. е. утилитарными интересами. Правда, один из трех — священник, но настроен совершенно независимо и в такой же степени искренно, и как сразу видно, не «кадровый“, а доброволец, т. е. светского образования и происхождения.

Первая статья известного нам по прежним сборникам, тоже светского ученого Карсавина, — «Единое на потребу“ совершенно свободна от погрешностей прежних статей того же автора. Она проникнута духом сознательного и одушевленного православия, православия не выдуманного, не соловьевского, а настоящего — церковного; в равной степени она проникнута ясностью мысли и повышенной требовательностью нравственного обновления общества; это христианский и в то же время философский призыв к покаянию и к действительному согласованию жизни с евангельскими добродетелями и церковным подвигом. Церковь нашу автор справедливо именует вселенскою и предостерегает читателя от склонности к унии. Он выражает полное доверие к известиям об обновлении икон и куполов церковных и т. п., одним словом, заявляет себя преданным сыном Православной Церкви и настойчиво призывает к тому же читателей, предостерегая их от пассивного квиэтизма, но требует активной работы по укреплению веры и церкви, а также молитвы и участия в богослужении церковном. При том же он чужд мракобесия и отрицания жизни, чем погрешил в свое время и Леонтьев, и отчасти Гоголь. Советы его, конечно, более отрицательного характера, как 10 заповедей Моисея, но ведь, чтобы делать добро, надо прежде научиться не делать зла, и с этой точки зрения его выступление особенно полезно для юношества и для всей русской эмиграции.

Правда, и в «Вестнике Православия“ каждый автор допустил по одному промаху, но это не беда при только что указанных достоинствах; так г. Карсавин грамматически неправильно изложил изречение Ап. Иоанна на 6 странице […]

Пожелаем, чтобы наши новые церковные мыслители, исследователи и публицисты продолжали служить неотступно такому блаженному единению людей: начиная с русской эмиграции, продолжая всем человечеством на земле, дабы радовать и Ангелов Божиих на небе»[19].

Летом следующего года Лев Платонович встречается с митр. Антонием в Берлине: «На этих днях здесь Антоний, с коим и познакомился. Тихон [Берлинский епископ Тихон (Лященко). —А. К.], натурально, во взволнованной приветственной хрии почтил его, как единственную надёжу Русской Ц[еркви] после патриарха, на что Антоний ответствовал скромно. в […] общем у меня от него впечатление сожалительное. — Отжившая надёжа, мертвая к тому, что живо. Как[-] то все решает он просто, но внешне и безпомощно. Именно безпомощность его и вызывает чувство горечи. Правда[,] о богословии с ним не говорил, но думаю, что и в нем безпомощен. К тому же — замечали ли Вы, что он — самый «католический“ из наших иерархов. Он и служит–то чуточку по–католически, с намеком на магию. Вероятно, он — лучшее выражение церковного безвременья в эпоху империи. Упреков мне не высказывал — пока напротив»[20].

Тем не менее, именно на авторитетность одобрения собственных взглядов этой «отжившей надёжей» Л. П. Карсавин будет ссылаться, отвечая два года спустя критику своего избрания в Литовский университет.[21]

Начав работу для евразийцев с конца 1924 г., Лев Платонович в апреле 1925 г. сообщает: «Написал для «Евразийского Временника“ «Уроки отреченной веры“[22](опровержение католичества) и маленьку[ю] брошюру–диалог о «Сомнении[,] науке и вере“[23]. Кроме того читал тут немцам (и с большим успехом) лекцию «Das Wesen der russischen Orthodoxie“, и теперь занят писанием немецких статей […] и писанием 4хлекций, которые должен прочесть в Ин[ститу]те для немцев (соб[ственно] переделка моей брошюры «Восток и пр.“ К сожалению, лекции должен писать, что очень трудно, и потом исправлять. По[-]немецки выходит к[а]к–то глупее, хотя говорят, что есть какой–то стиль»[24]).

Корреспонденция Л. П. Карсавина и переселившегося во Францию П. П. Сувчинского позволяет документировать историю расширения его евразийских связей: «Повидаться с Вами и съездить заодно в П[ариж] мне хочется, — пишет он Петру Петровичу 29 июля 1925. — Присоединяется сюда и еще один мотив не очень благовидного характера — желание несколько при случае неприятно

задеть […] имкоруссов […], к[о]т[оры]е систематически, как Вам известно, меня обходят […]. Думается, что приезд мой по инициативе евр[азий]цев мог бы иметь некоторое значение и в дипломатической игре держав, если можно таковыми считать армию спасения, Возрождение, Академию и пр.»[25]. И уточняет месяц спустя: «.рассчитываю […] увидеться с Вами в пятницу. Виза у меня до 15 сент[ября], […] мне хочется уяснить многое»[26]. Однако, входя в курс евразийских дел, в Париже он задерживается, а возвратившись в Берлин, пишет статью «О педагогике»[27]— для «Евразийской хроники».

В это время Лев Платонович увлекается, похоже, возможностью заинтересовать новым движением и прежних, и новых своих знакомых: «М[ожет] б[ыть,] в Париже к Вам зайдет или с Вами встретится Геор[гий] Петр[ович] Федотов. Это — прив[ат] — доцент (а м[ожет] б[ыть,] и профессор) из ПБ. Будет интересоваться евр[азийст]вом. Но он — интеллигентская жопа, хотя и не без таланта и жеманности. Судьбой предназначен к объятиям Пердяева. Ко мне же заходил советский поэт Рюрик Ивнев (connais pas). Говорит, что в Москве в кругах кр[асной] армии и студенчества с оживлением читают евр[азийцев?], считают это «настоящим“; и сам интересовался. Дал Чингисхана и III Сборник, обещав IV–й»[28]. В то же время, в том же письме П. П. Сувчинскому от 7 октября 1925 г. содержится вполне безразличный отзыв Льва Платоновича о собственных своих евразийских работах, тем более для него не характерный, что даже уже изданныеисторическиесвои сочинения он правил и дописывал в продолжение десятилетий[29]: «Записка о школе («Cacamecum евразийского педагога“) окончена, получила одобрение П[етра] С[авицкого], […] и высылается Вам вместе с этим письмом. Признаюсь, что записка (Cacamecum) меня самого очень не удовлетворяет: слишком я абстрактен, философичен и невежественен для выполнения подобных задач. Поэтому прочитайте ее непременно и «критикуйте беспощадно“, т. е. вычеркивайте, дополняйте, исправляйте. Буду только благодарен не только от себя, но и от евразийства. Аналогичным образом надлежит поступить и с «Запискою о Церкви“, каковую записку, по моему скромному мнению, следовало бы просто пришить к делу. Прежде всего вышла не записка, а статья. Во–вторых, слишком философично (горбатого только могила исправит). Во всяком случае, ее надлежит тщательно просмотреть, если на Ваш взгляд она чего–то заслуживает — дать на тщательный просмотр Аметистову с эвентуальным сообщением Высокопреосвященству[30]. М[ожет] б[ыть,] из нее какой–нибудь благоразумный муж извлечет тезисы, которые и окажутся полезными. Авторством не дорожу нисколько, и судьба «Записки“ нимало меня ни занимает — хоть в сортир, хоть в Пердяевский Журнал… Сейчас ее кончил, в Воскресенье проверю ее путем чтения христианствущим бойскоутам, в понедельник пошлю Вам»[31]. Лев Платонович действительно говорит в это время в собраниях христианской молодежи — на конференции в мае 1923 г. в Саарове и в Фалькенберге в июне 1924 г., где в числе 44–х участников находились епископ Берлинский Тихон (Лященко) и епископ Вениамин (Федченков), С. Л. Франк, В. В. Зеньковский, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, Н. С. Арсеньев, делегаты из Ганновера, Праги, Париже и Болгарии, а также три секретаря YMCA. Лев Платонович выступил здесь с речью «Церковь, народ и государство»[32].

В Берлине к 1925 г. существуют по меньшей мере четыре русских христианских кружка — организованных Н. А. Бердяевым, Л. П. Карсавиным, С. Л. Франком и о. Григорием Прозоровым. Лев Платонович руководит собственным научно–богословским кружком, явившимся, возможно, своеобразным продолжением сложившегося вокруг него в Петрограде для изучения средневековой мистики сообщества студентов, в занятиях с которыми был осуществлен перевод «Откровений» блаженной Анджелы из Фолиньо. Русский текст был издан в качестве ставшего единственным тома первого основанной Л. П. Карсавиным «Библиотеки мистиков». В 1925 г. «кружок, руководимый Л. П. Карсавиным, приступил к изучению посланий св. Апостола Павла. Сейчас занялись изучением и толкованием послания 1–го к Коринф[янам]; выяснением философско–богословских положений этого первого христианского богослова. Предполагаются специальные рефераты по вопросам, тесно связанным с посланием. Читаются, кроме того, богословские статьи Хомякова; места более трудные или непонятные, разбираются на общем собрании кружка. […] Существенное значение для членов кружков имеют лекции, читаемые Л. П. Карсавиным и С. Л. Франком в русской религиозно–философской академии»[33].

В конце года он «писал, как безумный, патристику для YMCA, к[о]т[ору]ю на днях отослал. Вышло по[-]моему хорошо, но, вероятно, не для Имки»[34]. Рабочее название новой книги «Раскрытие Православия в учении св. Отцов Восточной Церкви»[35]было впоследствии изменено. Б. П. Вышеславцев, которому Л. П. Карсавин выслал законченный текст, ответил уже 11 января: «Книга Ваша очень хороша и явится, конечно, событием в русской литературе, такой книги в русской богословской науке еще не было», но попросил изменить манеру цитирования: «Дело в том, что цитата без точного указания сочинения и места ничего не доказывает и не может быть использована ученым. Возможно, что контекст раскрывает совсем другой смысл. […] Отыскивание цитат в громадных томах патрологии требует громадной затраты времени. В силу всего этого я очень прошу Вас изменить решение и напечатать ссылки на цитированные места — это значительно увеличит научную ценность книги»[36].

В посвященном вопросу о возвращении на родину большом русском собрании в берлинском Schubertsaal в начале декабря, Л. П. Карсавин говорит о необходимости уничтожения власти советов: «Главная обязанность интеллигенции говорить. Ну, а там говорить надо даже не на эзоповском языке, а на каком[-]то совсем особом, во всяком случае не античном. Возвращаться могут лишь техники, да люди[,] обладающие лишь физической силой, но без мысли. И то их ждут большие неприятности. Ведь требуют прежде всего покаяния, нужно дать обещания, нужно признать власть и душой и телом, нужно исповедывать (sic!) новый строй. Обязательства, которые приходится давать[,] напоминают времена до–юридические, когда человечество еще не знало права. Конечно, человеческое достоинство при этом тяжко страдает.

Единственный смысл возвращения заключается в подготовке свержения большевиков. Это — действительно патриотическая проблема. Но таких советов, конечно, никому не дают, а действуют»[37]. Примечательно, что годом ранее, то ли искренне, то ли не без лукавства, Л. П. Карсавин сообщал Е. Ч. Скржинской: «.о возвращении я очень мечтаю и стараюсь ничем его не затруднять. По–моему все, что считается затрудняющим, считается таковым ошибочно»[38].

Занятия в Евразийской компании происходят на фоне его собственной научной работы. Выходит первый том главного философского сочинения Льва Платоновича — «О началах»: «Тут недавно принесли мне «Звено“ с глупой заметкой какого[-]то Бахтина о «О началах“[39]. Показалось, что юный автор хочет авторитетно покритиковать и критикует на основании того, что у меня же и вычитал, по принципу: «primo tuo haculo teipsum percutiam“. Но[,] м[ожет] б[ыть,] не у меня вычитал, а я написал только общеизвестное? М[ожет] б[ыть,] и правильно, что книга вызывает «физическое недомогание“, неряшлива по стилю, бессвязна и напряженна, безвкусна? Ведь чувствую же я теперь сам безвкусицу моих «Noctes“, о коих и слышать не хочу. Здесь важен не автор, а поднятый им вопрос, потому существенный, что наибольшая часть моей души в работе. А не следует ли направить душу инуде, если работа не к чему? И почему это все заметки, какие читаю, ругань (по[-]моему глупая и обнаруживающая неуменье читать, но ведь «cujusuis hominis est errare, praecipue autem auctoris“), а другие люди, которые бы, по моему рассуждению[,] могли бы немножко понять, молчат? Разумеется, есть возможность приятного истолкования. — Непонимание и молчание свидетельствуют о значительности; и было бы не очень лестно быть понятным и ценимым эмигрантскою склокою. Но ведь возможны и другие, не менее вероятные, но менее приятные толкования»[40].

Впрочем, отзыв одобрительный поступает из несравнимо более важного источника — от академического богослова старой школы, весьма известного своею суровостью профессора Киевской духовной академии Ф. И. Титова:«Господин Карсавин занимает исключительное место среди современных русских богословов в мире. При несомненном большом философском уме, он обладает действительными знаниями в области богословия. Это он наглядно доказал своими предыдущими трудами, как: 1. Джордано Бруно; 2. Философия истории; 3. Восток, Запад и русская идея; 4. О свободе; 5. О добре и зле; 6. Уроки отреченной веры и 7. Об отцах и учителях Церкви.

Его последняя работа, носящая историко–догматический характер, так как в ней излагается последовательное разъяснение православно–христианской догматической истины, опубликована недавно, поэтому о ней будем говорить отдельно. Во всех своих нами упомянутых трудах господин Карсавин, помимо таланта и положительных знаний, демонстрирует и вполне индивидуальную оригинальность своих воззрений. Эта его оригинальность мыслей и тезисов, высказанных весьма современными, так сказать, искусственными терминами и словами, порой становится даже парадоксальна.

Лучшим примером такого философско–богословского труда является его книга «О началах“, так названная, может быть, по аналогии с известным трудом Оригена «Περί αρχών“ (De principiis). […]

Основной недостаток книги господина Карсавина — неясность и большая затуманенность языка и стиля. Вопреки всего его старания как можно более ясно высказать свои мысли, для чего он использует даже и особые внешние средства в виде чертежей (см. стр. 53, 134) и математические формулы (стр. 20, 21, 22, 25, 111, 128, 147, 148 и 149), книга содержит много непонятного для читателя, не обладающего специальными богословско–философскими знаниями. Русская интеллигенция почти высмеивала, и имела право высмеивать, специфический стиль богословских книг и статей, содержащих уйму специальных, схоластических и поэтому непонятных выражений и терминов. Но сейчас, вот. Она сама ступает на тот же путь. Книги и статьи современных русских богословов в мире кишат различными специальными философскими терминами (как: апофатика, апория и многими подобными), часто употребляющимися без какой–либо необходимости. Этим стремлением к использованию иностранных слов и изобретением новых терминов (как: энтелехия — IV,73; филогения, онтогения — IV,86), слов («управомоченность“ — IV,5, «преходящесть“ — IV,91, «ущерблённая временность“ — IV,75) и целых бессмысленных фраз (напр. «преображение и обожение земли, плоти матери — это Богоматерь“ — VI,98, и мн. др.) особенно отличаются нео–богословы, объединившиеся вокруг «Пути“, органа «русской религиозной мысли“, на что уже обратила внимание сербская богословская научная печать (см. «Хришчански живот“. № № 10, 11 и 12 за 1926 г., стр. 433–436). Мы не ошибемся[,] если скажем, что такая неясность и затуманенность языка и стиля верный отголосок неопределенности богословских мыслей и понятий автора.

Все[-]таки, большой и редкой заслугой господина Карсавина мы обязаны признать правильное понимание им задач догматического исследования и его заботу оставаться полностью верным православной догматической истине, которую он находит в богатой церковной ризнице православной традиции, о чем ныне часто забывают даже и компетентные представители православной церкви»[41].

14 лет спустя это сочинение Л. П. Карсавина будет вновь отмечено одобрительной рецензией. На этот раз — из среды ученой корпорации самого безупречно–православного учено–учебного учреждения русского рассеяния — Богословского факультета русского Университета Св. Владимира в Харбине: «.книга Карсавина «О началах“ остается все же весьма ценной по основной ее концепции»[42].

В начале 1926 г. затевается издание нового евразийского журнала «Версты», в котором Л. П. Карсавин поместит две большие статьи. Свое недоумение по поводу этого литературно–общественного начинания он выскажет после появления первого номера: ««Вёрсты“ Ваши, откровенно говоря, мне не нравятся — слишком «полосатые“. У меня, к несчастью, плохо происходит в сознании различение между человеком и писателем. — Цветаеву совсем себе не представляю, но Марина Ефрон мне совсем не нравится. Цветаева это что–то распущенное, но еще дебелое мещанское; герань не герань, а какой–то цветок с фуксином; Ефрон же вовсе плохо. Потом — Ремизов. Выдумали его. Я его, правда, почти совсем не читал (только читал, его идиотский роман Пруд, где разговляются под Рождество, дети качаются на трупе повесившейся на люстре матери, у которой торчит красный (sic!) язык; да еще вчера почти до конца прочел то, что он в Пути № 1 напечатал). На мое чувство он просто напросто претенциозная бездарь, занимающаяся плагиатами. Предпочитаю русские сказки, повести, прологи и пр. Явление же Шварцмана и совсем неприлично. О нем здесь Ительсон говорит: «Пять дураков слушают Шестого“. — Не хочу быть шестым. Не читал его апофеозов, но уверен, что псевдоним «Шестов“ должен иметь смысл «один, как шест“ (по–русски «Перстов“ надо бы); а «шест“ и «версты“ — вещи разные. Да и вообще все это старье безнадежно, Россия мертвая и царистская. Вы бы еще Зайцева взяли — тоже хороший писатель. Впрочем, Господь с Вами: — Делайте, как знаете; а у меня разубеждать Вас никакого намерения нет. По совести не вижу, в чем бы могло выразиться мое участие. Вы пишете об истории. Но именно точности и подробности обзоров — вещи мне не свойственные. И насчет истории Вы бы сделали лучше, обратившись к Федотову. Впрочем, я тут говорил с серьезным человеком Клейном. Он бы мог написать об «Историзме“ Трельча, книге примечательной. Сегодня поговорю с Ароном Штейнбергом. У него интересная тема об отношении Достоевского к евреям (правда — интересная). У самого же меня меня [sic!] с каждым днем охота к писанию стремительно убывает: ни тем[,] ни желания. Если что появится, так напишу, но на постоянное лучше не рассчитывайте. Да и по существу писания мои мало доступны и трудны — не для журнала; для критики же я слишком резок, и не хотел бы входить в стихию зла»[43].

Весною 1926 г. Л. П. Карсавин уже готовит к печати работу А. С. Хомякова[44]«О Церкви», которая выходит с его вступительною статьей в первых числах апреля. И об этом своем тексте Лев Платонович вновь иронично сообщает: «…корректура прилична (только вместо «прислушивались к передовым людям“ набрали «прислушивались кперловымлюдям“, и, хотя это в цитате из Бестужева, я думаю так для вящей убедительности и оставить)»[45], это свое намерение он исполняет[46].

Три месяца спустя Л. П. Карсавин сознательно избежит встречи с одним из «передовых людей эпохи», рядом с которым поселится в Кламаре несколькими месяцами позже: «Проездом был здесь Берд[яев], но я его не видел (признаться, немного намеренно уклонился, т. е. запоздал умышленно домой, когда он, по моим предположениям, должен был зайти, а на его лекцию не пошел). Очень уж опротивела меня вся эта Берд[яевщина], ему и Франку свойственная склонность отыграться на благородном духовном взаимообщении в свою материальную пользу. У меня одно чувство: только бы от всех их подальше»[47]. Скромность Льва Платоновича, на содержании которого находятся в это время супруга и 3 дочери, подмечает Б. П. Вышеславцев: «Если Вам нужны деньги, пишите мне тот час же, как это делает Франк, который пишет мне только тогда, когда ему нужны деньги. Этого никак нельзя сказать о Вас: Вы полная противоположность и денег никогда не просите»[48].

Первое указание на получение Л. П. Карсавиным вознаграждения за свои евразийские занятия находим в письме П. П. Сувчинскому от 29 мая 1926 г.: «Неожиданно получил 30 ф[унтов] от евразийцев за мои несуществующие заслуги. Сразу же заподозрил в этом Ваш дружеский флюид, но льстил себя мыслью, что не только Ваш. Важна же эта мысль вот почему. — Меня эти деньги очень растрогали, т[а]к к[а]к воспринял я их, как не что–то формальное, а как деликатную заботу. Даже устыдился, что, собственно говоря, ничем ее не заслужил. Реально — они меня вывели из крайне трудного положения, ибо нынешний год доходы с YMCA уменьшились более, чем вдвое, а расчеты на Вышесл[авцева] с патристикой оказались несколько поспешными. […]. Сейчас заходил Арапов и спрашивал, частью и от Вас, о моем отношении к переезду в Париж. Такой переезд для меня был бы во всех отношениях желательным; но я не очень верю в его осуществимость. Здесь все–таки есть матер[иальная] основа в 250 м[арок] от Ин[ститу]та, а там —. В Дух[овную] Акад[емию] не верю, т[а]к к[а]к тамошние персоны ориентированы прежде всего на крещеного жида (т. е. на Франка, которого, впрочем, ценю, хотя и не преувеличенно) и даже и его–то устроить не могут. И общее отношение всех их ко мне вызывает у меня чувство тошнотное»[49]. И все же над учебным курсом патристики для этой самой Академии[50]— Православного Богословского института на Сергиевском подворье, слывшего «в его издевательском вокабулярии […] за «пандемониум“»[51], он усердно работает…

Подписанные митр. Евлогием официальные приглашения к вступлению в корпорацию открываемого Богословского института были разосланы: 13 марта 1925 г. — митр. Антонию (Храповицкому) в Сремски Карловцы, 14 марта — еп. Тихону (Лященко) в Берлин, архиепископу Феофану Быстрову в Эрцегнови, А. П. Доброклонскому и прот. Ф. И. Титову в Белград, Н. Н. Глубоковскому в Софию, еп. Вениамину (Федченкову) в Билеч, протопр. Г. И. Шавельскому в Софию, прот. Н. М. Малахову в Сремски Карловцы, С. В. Троицкому в Субботицу, М. А. Георгиевскому в Земун, М. В. Зызыкину в Софию, Н. А. Бердяеву в Кламар, Б. П. Вышеславцеву в Париж, П. Б. Струве, Г. В. Вернадскому, Н. О. Лосскому, Г. В. Флоровскому и И. И. Лаппо в Прагу, С. Л. Франку, Л. П. Карсавину и прот. Г. Прозорову в Берлин[52].

К моменту приглашения его в Богословский институт Лев Платонович был автором двух крупных исторических монографий, еще 7–ми исторических и 5–ти философских книг[53]. До отъезда из России он состоял экстраординарным профессором историко–филологического факультета Петроградского университета и профессором Историко–филологического института (второго по значению столичного учебного учреждения), «в 1921–22 г. исполнял обязанности ректора Педагогического Института при Ленинградском [sic!] Университете и председателя исторического отделения на Историко–филологическом факультете Ленинградского [sic!] Университета»[54], профессором и исправляющим обязанности ректора Петроградского Богословского института (официально открывшегося 16 апреля 1920 г., где Л. П. Карсавин вел курс «Чтение греческого новозаветного текста и творений отцов св. Восточной Церкви»[55]). Никто из потенциальных сотрудников Богословского института в Париже не сделал столь успешной учено–административной карьеры. Кроме того, Лев Платонович присоединился к церковно–педагогической, просветительской и общественной работе Русской Церкви в тот наиболее неопределенный и страшный момент ее истории, когда подобная деятельность грозила не только возможными неприятностями по службе. И это не могло остаться неучтенным или незамеченным.

В силу особенностей расселения русских беженцев в Европе митр. Евлогий и его единомышленники не имели практической возможности привлечь к регулярному преподаванию в учреждаемом Институте многих опытных и наиболее авторитетных церковных ученых. Поэтому сотрудничество лиц, получивших, как Л. П. Карсавин заслуженную известность в церковно–академической среде еще в России, становилось для организаторов Института первостепенной задачей, тем более, что, по свидетельству А. В. Карташева, «замышляя создание высшей школы, устроители, однако, были достаточно скромны и не осмелились назвать ее привычным именем Духовной Академии, а назвали ее Богословским Институтом в память и продолжение того Богословского Института, который временно существовал в Петрограде в 1919–1921 гг. после разрушения Духовных Академий»[56].

С началом антицерковного террора в Петрограде Лев Платонович деятельно участвует в противобольшевистской церковной работе, в 1919 г. совместно с В. Н. Бенешевичем, А. В. Карташевым и С. П. Каблуковым основывает в Петрограде по благословению митр. Вениамина «мирянское всероссийское братство защиты церкви», оборудует у себя в квартире потайное хранилище для богослужебных сосудов и иного церковного имущества[57].

После освобождения А. В. Карташева из Петропавловской крепости Л. П. Карсавин, с большим риском для всей семьи, укрывает его в своей служебной квартире (в здании Историко–филологического института, Университетская набережная, д. 11), где Антон Владимирович «морально отдыхал в теплоте дружбы и ласки: «я — у себя дома“»[58]. Позже А. В. Карташев совместно с С. Л. Франком и С. С. Безобразовым (бывшим сотрудником Л. П. Карсавина по Историко–филологическому институту) усиленно добивается приглашения Льва Платоновича в Богословский институт. Правление Института проявляет невероятную настойчивость и гибкость, стремясь кооптировать Л. П. Карсавинана каких угодно условиях, но, как это можно заключить из сохранившихся протоколов заседаний, терпит неудачу…

Представляется, что в момент, когда приходилось «закладывать основы» новой русской богословской школы, крайне тревожным и неподходящим для общего дела становилось нежелание Льва Платоновича выдерживать определенную линию поведения, необходимость следования которой диктовалась как характером устрояемого учебного заведения, так и особенностями психологического и душевного состояния молодых людей, собиравшихся под его кров. Поколение студентов, перенесших ужасы войны и тяготы послевоенной русской жизни, нуждалось скорее в строгом уставном житье прежних духовных школ Российской империи, чем в полусветском парижском существовании. И в этих условиях поведение Льва Платоновича, человека далеко не всегда сдержанного и наделенного, по свидетельствам многих современников, удивительным талантом захватывать и подчинять аудиторию своими речами, могло не послужить к духовной пользе и даже стать значительным соблазном.

Здесь стоит отметить отношение к возможному приглашению Л. П. Карсавина в Богословский институт, высказанное намеревавшимся поступать в Институт Константином Струве, будущим архимандритом Саввой из знаменитого Типографского братства в Ладомировой в Словакии, достаточно знакомого с Карсавиным по Берлину[59].

И достаточно неприлежное отношение Льва Платоновича к посещению богослужения (на что, в числе многих, указывали автору этих строк Б. Н. Лосский и средняя дочь Карсавина Марианна Львовна), и его репутация действительно бескомпромиссного бунтаря и задиры, выказавшего немалые к тому способности в обстановке советского Петрограда, по–видимому служили для о. Булгакова–администратора сильнейшим предостережением.

Можно допустить, что о. Сергий в определенной степени опасался и неизбежной конкуренции, ибо в случае привлечения Л. П. Карсавина к сотрудничеству последний неизбежно становился наиболее заметной фигурой в Институте, что могло повлечь за собою последствия непредсказуемые. Хрупкую же обстановку согласия в стенах подворья приходилось ценить сильнее всего, ибо в случае возникновения серьезных противоречий и отказа от сотрудничества заменить уходящих было бы попросту неким. Институт же только начинал формироваться, и если вступающего в научную жизнь и не имевшего никакого административного авторитета и опыта Г. В. Флоровского можно было при необходимости переубедить или заставить подчиниться, то к маститому профессору Л. П. Карсавину подобные меры были бы совершенно неприменимы.

Нам представляется, что независимо от личного отношения о. С. Булгакова к тем или иным сторонам личности Льва Платоновича ситуация в среде организаторов нового учебного учреждения складывалась таким образом, что у Булгакова, даже если он и имел такое намерение, не быловозможностиотказать Карсавину в приглашении в Богословский институт и ответственность за окончательное решение все же целиком нес сам Лев Платонович.

Уже в Париже Л. П. Карсавин выполняет заказ на теоретическое изложение евразийской доктрины, озаглавленное «Евразийство. Опыт систематического изложения». Книга, рукопись которой просматривали и пытались корректировать его евразийствующие сотрудники, выходит без обозначения его авторства. Она и сегодня остается наиболее ясным из документов, призванных изложить цели и программу движения[60]. По крайней мере с августа 1926 г. Л. П. Карсавин получает ежемесячное денежное содержание в размере 15 британских фунтов. В продолжение последующих 4–х лет его вознаграждение почти не изменяется[61].

Судя по сохранившимся свидетельствам, Л. П. Карсавин все же предполагает занять кафедру в открывающемся Свято–Сергиевском Православном богословском институте, в состав преподавателей которого его уже пригласил будущий ректор — митр. Евлогий: «В Дух[овной] Акад[емии] действительно что–нибудь по всем вероятиям устроится. С Имкою же вопрос сомнителен. Здесь[,] в Берлине[,] она уже на этот год мне убавила и я не послал ее к чорту [sic!] только по нищенскому моему положению. Для тех, от кого эмолументы зависят, я представляюсь человеком, скорее нежелательным и, во всяком случае, для «движения“ ценности не представляющим. Если есть свободные средства, они не прочь дать пособие, но скорее, чтобы отвязаться. К[а]к и почему все это произошло — безразлично; но это именно так. К сожалению, я мало похож на Иова многострадального и долготерпеливого и мечтаю больше всего о том, чтобы внешние обстоятельства избавили меня от необходимости брать у Имки что–либо, кроме посдельной платы. Чем дальше от «движения“, тем мне было бы приятнее. При всем том мне кажется, что в Париже скорее найдется какой–нибудь заработок, напр[имер] какие–нибудь уроки. Хуже, чем здесь, вероятно не будет. И по соображении всех обстоятельств я полагаю, что в ближайшее время поеду»[62].

И П. П. Сувчинский предлагает Льву Платоновичу переселиться в парижское предместье, в городок Кламар, что и совершается в начале июля: «Доехали не без тягот и приключений. В ознаменование предстоящего богатства шофер разбил стекло автомобиля и осыпал нас осколками. Кроме сего не оказалось спальных мест, которые были заменены двумя пересадками. Последние же привели к путешествию от Льежа до Парижа во II классе и в стоячем положении. Зато в Кламаре приехали на готовую квартиру. П[етр] П[етрович] снял хоромы — отдельный домик со скромной обстановкой, но хорошим садом. Ворочать же миллиардами не приходится, т[а]к к[а]к Пуанкаре решительно оздоровляет франк. Жить пока приятнее и дешевле. Никого пока еще не видел. Все собираюсь»[63]. Двумя с половиною месяцами позже он пишет С. Л. Франку: «Сижу здесь и размышляю, как бы построить свой бюджет без Дух[овной] Академии. Принципиально обещал им прочесть в этом году эллин[изм] — схоласт[ику] — Возрождение и в будущем — Обличит[ельное] Богословие. Но сказал, что окончательный ответ дам в начале октября. Заветное мое желание совсем уклониться, но […] боюсь, что придется пойти по дороге христианского аскетизма, т. е. что иначе денег не хватит. […] Бердяев уже мечтает о философских собраниях, а я измышляю способ самым деликатным образом от них уклониться. Надоело все это беспредметное философствование, но все еще нет голоса: «иди в пустыню“»[64].

Вначале Лев Платонович с супругой и тремя дочерьми поселяются в нанятом для них П. П. Сувчинским доме с садом в Кламаре (22, rue de St. Cloud), а через несколько недель перебираются в другой, тоже двухэтажный и с маленьким садом (11 bis, rue de Saint–Cloud (villa Louis–Grossin; — теперь rue d’Estienne d’Orves); оба дома и даже садовые насаждения идеально сохранились с того времени, исчезла лишь посаженная Л. Н. Карсавиной ель — ее спилили в 2018 г.), откуда его жена с младшей дочерью переедут в Каунас в 1933 г. Этот дом на последующие два с половиной года превращается в своеобразный Евразийский клуб, где вокруг Льва Платоновича собирается так называемый Кламарский евразийский кружок — очередной, теперь уже парижский,личный кружокЛ. П. Карсавина.

«По приезду в Париж, — вспоминал Лев Платонович, — СУВЧИНСКИЙ, САВИЦКИЙ, ТРУБЕЦКОЙ[,] МАЛЕВСКИЙ и АРАПОВ предложили мне войти в руководящее ядро евразийской организации так называемой [sic!] Совет, который в то время состоял из Трубецкого, Савицкого, Сувчинского, Арапова, Малевского–Малевич. Я дал свое согласие и вошел в Совет»[65].

1 ноября 1926 г. «состоялось в небольшом помещении на ул. Магдебург открытие «Евразийского Семинара“, — учрежденного Парижской Группой «Евразийцев“»[66]. В начале первого своего выступления Л. П. Карсавин счел необходимым подчеркнуть уголовный характер установившейся в советской России государственности: ««Пришли уголовные преступники и русский народ стал делать с ними дело, и спасать руками каторжников Россию, — разваленную руками благородными“. Впрочем, надо признать, что все эти уголовные, хотя и воры, но, с тонким чутьем государственности»[67]. Во второй части своего доклада Л. П. Карсавин говорил об ««основах организации будущего Евразийского мира“, — Надо[,] если возможно, удалить коммунистов, сохранив существующий строй, и заменив большевиков, теми людьми, которые вышли из недр коммунистической партии, — с которыми должна слиться и объединиться эмиграция», завершив свое выступление утверждением о том, что «в общем, главная основа идеологии Евразийцев, — это поворот к Азии»[68]. Евразийская печать с удовлетворением отмечала, что «Посещаемость «Семинара“ не ослабевает (число присутствующих неизменно держится около 150 человек) и уже можно говорить о некоторой постоянной аудитории. Первая лекция […] была посвящена общей характеристике евразийства. […] Вторая лекция (10 ноября) сосредоточилась на противопоставлении Европы–Евразии, как двух культурных принципиально различных миров. […] В 3–й своей лекции (17 ноября) Л. П. Карсавин дал общую характеристику основных свойств русского народа, чтобы и на них показать своеобразие русской культуры. […] К темам трех вводных лекций тесно примыкали и две следующие (24 ноября и 1 декабря) […]: первая «о прогрессе“, вторая о «революции“»[69]. Среди выступавших в семинаре В. П. Никитин, Н. Н. Алексеев, П. П. Гронский, А. А. Башмаков, В. В. Руднев, В. Н. Ильин, С. В. Троицкий, кн. Д. П. Святополк–Мирский.

Семинар, по воспоминаниям некоторых, весьма доброжелательных, участников не позволял получить достаточной информации о сути евразийского учения. Знакомый с Л. П. Карсавиным с детства и всю жизнь его почитавший Борис Николаевич Лосский рассказывал автору этих строк, что всякое выступление Льва Платоновича в этом Семинаре отчасти напоминало комедию, как реакцией слушателей, так и выходками самого оратора, усердно перешучивавшегося и переругивавшегося с присутствовавшими. Все это создавало, по его словам, обстановку радостного и непринужденного обмена мнениями, в котором, как утверждал Лев Платонович оканчивая очередное собрание, и формировалась евразийская истина.

Это впечатление отразилось и в юмористической публикации популярнейшего парижского русского еженедельника «Иллюстрированная Россия», изложившего от имени Л. П. Карсавина как «главы евразийского движения», основы и сущность евразийства: «В ответ на ваш вопрос, что такое евразийство, сообщая [sic!] вам краткое резюмэ моего учения в общедоступной форме.

Евразийство — это психологический конъюнктивит дуалистического комплекса, метафизический примат которого определяется монистическим моментом казуальности, координированной с тангентом эмпирической, нуменальной, но в то же время и феноменальной эзотеричности. Проще говоря, это синтез аналитической тезы становления и гностической антитезы бытия.Проф. Л. Карсавин»[70].

К концу 1926 г. кламарский дом Карсавиных становится обычным местом евразийских встреч — деловых и дружеских, о чем В. Н. Лосский, отправившийся встречать Новый год ко Льву Платоновичу, свидетельствовал в письме родителям и братьям: «…неожиданно ворвались мы целой компанией, с черными масками на лицах, в дом Карсавина ровно в 12 часов ночи. Особого переполоху не вышло, гл[авным] обр[азом], потому, что все Евразийцы были уже почти пьяны. Сувчинский тяжело сидел на стуле, не в силах встать, В. Н. Ильин говорил что–то бессвязное (как всегда, впрочем), Сеземан моргал глазами и безмолвствовал более благодушно, чем обычно, наконец евразийский патриарший престол — необычайно бледный, с мочалообразной претензией на бороду вертелся с небывалой живостью, подливал во все стаканы и нес необычайный вздор, правда — с обычным остроумием. Пир продолжался до рассвета; Евразийцы и сочувствующие производили страшный шум»[71].

25 января 1927 г. Л. П. Карсавин произнес в Брюсселе полуторачасовой доклад «Основы евразийства», собравший около 300 человек и прошедший по словам самого докладчика с успехом, «на волосок от мордобоя»[72]. Однако внешнее «ошарашивающее впечатление»[73]и победная реляция в № 7 «Евразийской хроники»[74]едва ли отвечали задачам докладчика, тем более, что присутствовавший на выступлении бывший Воронежский и Таврический губернатор граф П. Н. Апраксин обличил оратора в слабом знакомстве с русской историей: «…если по словам докладчика Россия сейчас строится ворами и разбойниками, то из нашей истории мы знаем, что наша родина ими только разрушалась, а строилась она Пожарскими»[75]. Впечатление от лекции было в целом столь удручающим, что пришлось отменить предполагавшееся выступление Л. П. Карсавина в городе Шарлеруа. Редактор парижского «Возрождения» П. Б. Струве опубликовал «отчет о выступлении в Брюсселе одного из «евразийских“ мудрецов, профессора Л. П. Карсавина», присланный в редакцию М. Туровцом и поместил в том же номере собственную заметку «Здоровая реакция» в рубрике «Дневник политика»: «Мы с удовлетворением отмечаем, что это выступление и в самом собрании, встретило энергичный отпор и вообще закончилось, как надо думать, полной и притом внутренней неудачей евразийской пропаганды в ее самой соблазнительной и внутренне наиболее неправдивой форме. […] К области курьезов нашего странного времени следует отнести то, что по сообщению автора того же письма, профессор Карсавин для чего–то заявил, что будто бы «евразийская партия будет творить свое великое дело с одобрения митрополита Антония»!“»[76]. Спустя три дня П. Б. Струве поместил ответное письмо Л. П. Карсавина: «Г. Струве цитирует в кавычках и жирным шрифтом слова своего анонимного корреспондента, приписывающего мне фразу: «евразийская партия будет творить свое великое дело с одобрения митрополита Антония“.Ничего подобного я сказать не мог и не говорил. На самом деле защищая тезис о «потенциальном православии“ языческих народов России — Евразии, я сослался на печатно высказанное согласие с этим тезисом со стороны «такого авторитетного в вопросах Православного учения иерарха, как митрополит Антоний“. Чтобы от инкриминируемой мне фразы ничего не осталось, позвольте прибавить, что она находится в резком противоречии со всем сказанным мною в той же лекции об отношении евразийства к Православию и Православной Церкви»[77]. На самом деле благоприятный отзыв митрополита Антония о евразийстве существовал, был опубликован в Сербии и был доступен приверженцам самых разных политический доктрин.

Днем ранее, выступая в прениях по поводу доклада П. Н. Милюкова о евразийстве, Л. П. Карсавин, которого журналист «Последних новостей» наименовывает «лидер, философ и «верховный“ зодчий евразийства»[78], отметил, что «разница между евразийской концепцией и фашизмом и коммунизмом та, что последние суть партии, вышедшие из старого строя. А евразийцы хотят заменить все старые партии — отбором по принципу годности!». «Неужели эта идея не европейская?!»[79], — спрашивал автор статьи Глеб Струве…

В марте Л. П. Карсавин и П. П. Сувчинский публикуют открытое письмо по поводу обвинений движения в антисемитизме, попутно подмечая: «Мы ставим и будем ставить еврейский вопрос во всей широте, ибо считаем его правильное разрешение жизненно важным и для России[,] и для русского еврейства. Мы знаем, что он воспринимается многими до крайности болезненно и что иного еврея нельзя, не причиняя ему обиды, назвать ни евреем, ни неевреем»[80], — отвечает им М. Вишняк.

Если доверять зафиксированному в своеобразной обстановке советской тюрьмы свидетельству самого Л. П. Карсавина, то к этому моменту сам он смотрел на вроде бы любезную его сердцу евразийскую кампанию уже во многом иначе: «Состоявшийся в 1926 году в Париже съезд членов Совета евразийской организации избрал политическое бюро и в то же время сохранил Совет организации. […] В 1926 году на I съезде членов Совета евразийской организации в Париже я отказался от активного участия в деятельности Совета в связи с возникшими у меня не согласием [sic!] с другими членами Совета по вопросу программ и Статута евразийской организации.

Я считал, что предложенный САВИЦКИМ проект организации евразийства неосуществим, так как само евразийское движение еще не было оформлено, а его проект устава скопирован с устава компартии России, с чем я ни в коей мере согласен небыл [sic!].

Далее я считал невозможным свое участие в активной антисоветской работе евразийства потому, что считал это движение несерьезным[81]. По моему мнению[,] задача евразийства должна заключаться лишь в проведении идеалогической [sic!] деятельности среди русских эмигрантов»[82]. Впрочем, следует помнить, что все эти утверждения были высказанысоветскому следователю, с которым Л. П. Карсавин вел себя исключительно осторожно, что очевидно из всех материалов его следственного дела.

С осени 1927 г. работа Евразийского семинара продолжилась в новом помещении Евразийского клуба, и «первые два собрания были посвящены докладам Льва Платоновича «Сталин и Троцкий“ и «Евразийство, как пересмотр социализма“»[83].

Таким образом, с ноября 1926 по конец 1927 г. в Париже параллельно существовали 3 крупных русских образовательных начинания — Свято–Сергиевский православный богословский институт, Религиозно–Философская академия Н. А. Бердяева и Евразийский семинар, руководимый Л. П. Карсавиным.

В 1927–1928 гг. значительный интерес к Евразийским начинаниям проявил Н. П. Рклицкий (один из будущих корифеев зарубежного русского православия — архиепископ Никон) — близкий белградский сотрудник митр. Антония (Храповицкого) и редактор монархической газеты «Русский военный вестник» (вскоре превратившейся в «Царский вестник»), опубликовавший сведения о работе Парижской евразийской группы в последние месяцы причастности Л. П. Карсавина к деятельности ее кламарской составляющей, которые содержатся в полученном из Кламара отчете «Парижская группа Евразийцев»[84]: «С января 1928 года собрания Евраз[ийского] Семинара перестали носить характер публичных выступлений и были превращены в собеседования с участием членов группы и лиц[,] близко примыкающих к евразийству. Задачи пропаганды были перенесены на другие органы группы». В течение зимы Л. П. Карсавин прочел в заседаниях группы два доклада: ««Сталин и Троцкий“: раскол коммунистической партии, скрытые его причины, оценка с евразийской точки зрения процессов кристаллизации новых группировок среди партии» и ««Евразийство, как пересмотр социализма“. Необходимость для евразийства обратить внимание на те стороны социалистических доктрин, которые, являясь критикой современного западного строя, не могли развиться на почве Европы. Вполне преодолев ложность начал Европейской культуры, Евразийство дает правильную постановку этих проблем, как в плане теоретическом, так и в плане русской современности, направляя в должном смысле движение, начавшееся под знаком социализма».

Прочтены были доклады: «Турецкий опыт» — В. П. Никитиным, «Будущее международных отношений России» — Г. Г. Шклявером, П. П. Сувчинским — ««К типологии нового русского правящего слоя“. Характеристика новой, пришедшей к власти после революции социальной группы и ее корни в прошлом. Рабочее движение в дореволюционной России», К. Б. Родзевичем — «Об образовании нового русского правящего отбора, органически выделяющегося в сов[етском] аппарате и потенциально евразийского», В. П. Никитиным — «Крестьянство в Азии» (два выступления, С. В. Троицким «О браке), В. Н. Ильиным — ««Евразийство и мораль“. Об этической установке и направленности евразийства, коренящейся в христианской этике», П. Н. Малевским–Малевичем — «О результатах своей поездки в Соединенные Штаты», А. С. Адлером — «О книге Устрялова «Под знаком революции“». Два доклада были посвящены информации о России и не подлежали оглашению.

Также зимой парижская группа устроила три публичных выступления. 10 марта — доклад Н. Н. Алексеева «Идеократия и Евразийский Отбор», 25 марта — доклад кн. Д. П. Святополк–Мирского «О новой русской беллетристике, преимущественно пролетарской» и 17 апреля — доклад Л. П. Карсавина ««Евразийство и фашизм“. Параллели между этими двумя явлениями. Пункты в которых евразийство сходно с фашизмом и в которых отлично».

Последняя тема представляется особенно важной в силу общего интереса в русской среде к фашистскому возрождению в Итальянском Королевстве. По–видимому, Л. П. Карсавин придавал немалое значение изучению этого явления, во всяком случае, именно с 15 сентября 1928 г. «Евразия» (с № 4) публикует подборку «Политические очерки современной Италии», посвященных подробному рассмотрению принципов организации фашистской партии и общества в современной Италии.

Доклад 17 апреля 1928 г. стал, кажется, последним публичным евразийским выступлением Льва Платоновича…

В конце 1927 г. Л. П. Карсавин согласился преподавать историю в Ковенском университете, о его отъезде оповестили из Белграда: «Нам сообщают из Парижа: Проф. Л. П. Карсавин получил от Ковенского Университета приглашение на кафедру всеобщей истории и таким образом временно на весенний семестр покидает Париж. Друзья Л. П. Карсавина скромной трапезой 13 января чествовали уезжающего ученого, от всей души желая ему успеха на новом месте»[85].

Время тесного общения с евразийцами миновало, и отныне они встречались лишь в период университетских каникул — летом и зимою.

Многочисленными толкователями мыслей Л. П. Карсавина не единожды высказывалось фантастическое предположение, что его переезд в Литву был вызван не только получением удобного места службы, но и стремлением перенести евразийские (то есть, по мнению большинства современников, большевистские) идеи на соседствующую с советской Россией территорию, откуда проще было бы доставлять их подсоветской аудитории. Однако еще годом ранее, литовский президент Антанас Сметона и правительство страны постарались оградить Литву от проникновения посланцев не унимающегося соседа[86]. Предпринятые меры сообщали любой попытке просоветской агитации в границах Литовской Республики оттенок сознательного самоубийства, к чему Л. П. Карсавин все же едва ли стремился.

19 января 1928 г. он приехал в Литву[87], осуществив намерение двухлетней давности: «В самое ближайшее время поеду, кажется, к моим бывшим подданным — в лимитрофы — собирать с них дань под предлогом лекций»[88].

В четверг 26 января Л. П. Карсавин уже выступает в 10 часов утра со вступительной публичной лекцией «История и задачи ее преподавания» в университетской зале[89]. «.лекция и по форме, и по содержанию очень импонировала аудитории и расположила ее в пользу лектора. Большой зал университета был набит до отказа. Студенты стояли даже в проходах»[90]. «Под историей профессор Карсавин понимает собственно историю культуры. Предметом истории является изучение борьбы культурных миров. […] Только борьба индивидуальных культур, их столкновения и согласования дают окраску общечеловеческой культуре той или иной эпохи, той или иной страны […]. История — царь наук. Она занимает главное место в ряду всех прочих человеческих наук. Она главная и по своему значению[,] и по своему объему, ибо предметом ее изучения служит вся сумма человеческих отношений, культурных достижений и природного развития. В этом особенная сложность науки, трудность ее изучения»[91].

9 февраля посетивший Л. П. Карсавина корреспондент «Эха» перевирает услышанное: «Профессор продолжает свою научную работу, но не предполагает издавать новых научных трудов из–за тяжелого положения русского издательского дела за рубежом»[92], о последствиях чего три дня спустя Лев Платонович сообщает: «…я изругал последними словами пришедшего ко мне интервьера [sic!]. Будущее воскресенье читаю здесь публичный доклад об евразийстве»[93].

Изложение содержания воскресной лекции публикуется уже во вторник[94], на следующий день появляется новый одобрительный отклик: «Воскресная лекция проф. Карсавина — важное событие в ковенской русской жизни, как по исключительной серьезности и глубине ее содержания, так и по возбуждаемому ею острому интересу в широких кругах местной интеллигенции. Наиболее законченной и самодовлеющей частью доклада был исторический анализ революции и «симфонии культур“. Часть философская была только намечена, а политика, к которой надо отнести всю положительную программу, указанную профессором, вместе с пресловутой Чингисхановской теорией — эта политика, кажется, несколько отрывочной и парадоксальной»[95]. В марте Каунасский университет сотрясают выступления студентов медицинского факультета, требующих ликвидировать несоразмерное преобладание профессоров и студентов еврейской народности на медицинском факультете, обеспечить доступ для практики студентам литовцам в еврейские больницы и морги[96], что дает возможность новоприбывшему историку соприкоснуться с особенностями столичной жизни.

10 марта Л. П. Карсавин «всесторонне, в красивой форме, обрисовал «Время Некрасова“»[97]на литературно–музыкальном вечере памяти Н. А. Некрасова[98], 12 марта прочел предполагавшую последующий диспут лекцию «Россия и эмиграция»[99], которая стала очевидной заметной его общественной неудачей, причем в той самой среде, которой и предназначалась возможная проповедь Евразийская — «у профессора Л. Карсавина не оказалось оппонентов не потому, что аудитория была с ним согласна». По мнению автора газетного отчета, «местные эмигрантские круги более склонны прислушиваться и учиться, чем принимать активное участие в разработке и уяснении своих путей. В смысле поучения и наставления лекция профессора Карсавина на этот раз не представляла особого острого интереса. Анализ эмигрантского быта и настроений не отличался ни новизной, ни особенной «ударностью“. Сказать, что часть эмиграции приспособится и войдет в быт тех стран, где она осела, а другая часть, неприспособившаяся, вымрет — значит сказать немного. […] Как уверяет лектор, современная Россия живет и дышит только одною ненавистью к Европе. […] Возвращение в Россию в данный момент неизбежно связано со сменовеховством. Поэтому непокорному эмигранту остается терпеливо ждать смены объективных условий, когда ему будет дана возможность вернуться на родину. […] Если предыдущие лекции профессора Карсавина давали аудитории богатый материал для размышления, то отчетная лекция оставила впечатление чего–то незаконченного. […] безучастность аудитории можно объяснить лишь разочарованностью. Публика действительно расходилась вяло. Правда — кто же в состоянии ярко осветить вопросы, занимающие ум и совесть эмигранта?»[100]

Пятью годами позже он признается С. Л. Франку: «Столпом культуры я, конечно, не стал и отказался даже от более скромной надежды быть Кириллом и Мефодием литовского народа. Влияние же мое весьма ограниченное. Сколь возможно, его использую»[101].

Свою общественную работу в Литве Л. П. Карсавин начинает все же с евразийской лекции, освещавшейся в печати. И, вероятно, полагает возможным обратить на евразийское движение внимание и просвещенной части литовского населения: «Думаю написать в литовской газете о евразийстве. Я уже дал статью с указанием, что это единственное живое течение. К тому же один очень влиятельный ныне ксендз Томошайтис с евраз[ийством] знаком и вообще живо интересуется всем русским: выписывает и читает наши издания. А он — ближайший друг Вольдемара и президента. […] Будущее воскресенье читаю здесь публичный доклад об евразийстве»[102]. Доклад, судя по сохранившимся отчетам, слушателей увлек, и спустя 2 недели Л. П. Карсавин пишет в Париж: «Думаю, что жена сообщает Вам конкретное содержание моих писем. Вероятно, показала уже и вырезки из газеты о моей лекции об евразийстве. Право, здесь печать все же лучше, чем Последние Новости, не говоря уже о Возрождении и России. Просят прочесть о евр[азийст]ве и еще, более детально. Принципиально соглашаюсь, но, к[а]к знаете, читать я не очень люблю, а тут и без того читаю 8 часов в неделю о разных историях»[103].

Живя в Каунасе, Л. П. Карсавин постепенно отходит от публичного евразийствования, ограничивается писанием статей для газеты «Евразия»[104]. Этого требует и новая университетская служба, тем более что известный просветитель проф. Александрас Дамбраускас–Якштас накануне его приезда в Литву печатно указал на куда большую пригодность службы Л. П. Карсавина в Православном богословском институте и на неуместность его избрания в литовский университет именно в силу политических и религиозных убеждений ученого, то естьипринадлежности его к евразийству[105]. Уже в марте 1928 г. Льву Платоновичу приходится ответить изысканно–любезным подробно–автобиографическим письмом, в котором именно отношение к своим богословским построениям он называет причиною своего «необращения» к Богословскому институту и выбора Ковенского университета в качестве места научного служения: «Ваша высокая оценка моих работ очень меня поддерживает и одобряет. К сожалению, у меня больше написано, чем я могу напечати [sic!]. Так в рукописи лежат и второй том моих «О началах“[106]и „ Учение о личности“[107]. Не знаю, удастся ли их напечатать и подробно развить то, что представляется мне изложением православного учения. Думаю, что, если нужно это, то удастся; а если не удастся, то и не нужно. Среди православных богословов я мог бы назвать некоторых, которые, по моим сведениям, в общем со мною согласны. Кажется, что к таким могу причислить митроп. Антония, архиеп. Феофана Полтавского[108], А. В. Карташева. Ряд других, как о. Сергий Булгаков склонны видеть в моих утверждениях еретические уклоны (особ[енно] в учении о Божественно[й] Смерти). Но здесь — трудность нашего православного пути. — У нас нет авторитета, и нет авторитетной инстанции, которая бы, как в католической церкви, могла определять правомерность индивидуальных построений. Таким авторитетом не является и Парижский Богословский Институт. Ведь о. Сергия Булгакова и Карташева (о. Булгаков фактически стоит во главе Академии) те же митроп. Антоний и архиеп. Феофан словесно и печатно обвиняют в ереси. Это положение непредставимо и чудовищно для католика. Оно естественно для православного. — Я ищу православную истину, нахожу ее; но знаю, что все — мои индивидуальные искания и нахождения. Конечно, я готов отказаться от всего, что не согласно с учением церкви, и наверно знаю, что в чем[-]то ошибаюсь и ограничен. Но в чем? И кто мне это укажет? Безошибочной инстанции у меня нет, ибо и иерарх и даже собор могут ошибиться; а вселенскость собора определяется, с нашей точки зрения[,] всем народом церковным. Разумеется, имеет вес голос иерарха, тем более голос собора, однако им не присуще абсолютное значение. Следовательно, приходится смириться[,] считать свое построение индивидуальным теологуменом, из коего Церковь возьмет, что ей нужно, и возьмет, когда ей в порядке Божьего домостроительства понадобится.

Отсюда Вы можете видеть, как трудны и тернисты некоторые из указываемых Вами путей. Вот почему я не склонен обращаться к Духов[ной] Академии в Париже»[109].

И вновь, одновременно с университетской работой и публичным евразийствованием Л. П. Карсавин включается в работу едва возникшего Кружка РСХД в Ковно: «Лев Платонович прочел нам лекцию о религиозном опыте. Предполагалось, что после лекции будут задаваться вопросы, будут б[ыть] м[ожет] споры; но мы еще настолько плохо знали друг друга, что смущенно молчали и всем было неловко. Тогда Л. П., по просьбе некоторых из присутствовавших, сообщил нам сведения о русском старчестве. Из бесед с членами кружка выяснилось, что многие из них чувствуют себя неправославными»[110]. А уже «Осенью 1928 г. из ковенского кружка Р. С. Х. Движения выделилась группа студентов, составлявшая основное ядро кружка и образовала самостоятельный кружок, который не считает себя непосредственно связанным с Движением», поскольку эта группа «еще не выяснила окончательно своего отношения к христианству, и в особенности, к Православию и церковной религиозности». Собирался кружок раз в неделю и занимался изучением Евангелия, не имея руководителя и «лишь иногда привлекая к участию, для выяснения более сложных научных и философских вопросов, проф. Карсавина и Сеземана»[111].

Впрочем, к декабрю 1928 г. явно обозначается малая востребованность евразийских писаний и на этой, совсем недавно еще формально–русской территории, так что Лев Платонович просит жену «впредь посылать «Евразию“ только 30 экз[емпляров]», причем на адрес его знакомых, Марковичей[112]. Но и этого оказывается много и уже в феврале 1929 г. он уведомляет П. П. Сувчинского: «Скажите Радзевичу, что розничная продажа через здешнюю даму (Маркович) идти не может, т[а]к к[а]к киоски с чем–то связаны. Ей достаточно посылать 20 экз[емпляров] (ведь подписка через нее приводит к непосредственной посылке экземпляров)»[113]. 10 мая 1929 г. одновременно с письмом Сувчинскому Лев Платонович высылает «на имя жены статью для «Евразии“»[114].

Окончательно порвать с организацией Л. П. Карсавин (в отличие от большинства евразийцев имевший немалый опыт успешной нелегальной церковной работы еще c 1918–1922 гг.) решил, по–видимому, после того как подконтрольность ее деятельности ГПУ стала очевидною: «Со слов членов Совета МАЛЕВИЧ–МАЛЕВСКОГО и СУВЧИНСКОГО мне известно, что САВИЦКИЙ П. Н. во время своего нелегального пребывания в Москве встречался с […] сочувствующим евразийской организации неким Ланговым, который в тот же период времени приезжал в Берлин, где с ним встречались САВИЦКИЙ, СУВЧИНСКИЙ, ТРУБЕЦКОЙ, АРАПОВ И МАЛЕВСКИЙ.

По заявлению СУВЧИНСКОГО, ЛАНГОВОЙ в Москве занимал какой–то видный пост в органах ОГПУ, но сочувствует евразийскому движению […].

Я понял, что связь с единомышленниками в Советском Союзе, поддерживаемая через ЛАНГОВОГО несерьезная и что это просто комбинация органов Советского Союза. ЛАНГОВОЙ[,] как я догадываюсь[,] вел надзор за деятельностью евразийцев за границей.

Я был уверен в том, что поездка в СССР АРАПОВА и САВИЦКОГО находилась под надзором органов ОГПУ»[115].

Другою и, возможно, более важною, причиною ухода Л. П. Карсавина стало, очевидно, исчерпание кассы организации: «Евразийское движение за границей[,] как мне известно[,] субсидировалось отдельными белоэмигрантами […] в частности[,] деньги добывал Сувчинский среди русских эмигрантов–аристократов, проживавших в Берлине и Париже. […] большую часть денег добывал член руководящей пятерки Малевский Петр Николаевич, который получал их через посредство княгини Голициной от английского крупнейшего мил[л]ионера Спольдинга. […]

Из отчета Малевского–Малевича, являвшегося казначеем евразийской организации, мне известно, что СПОЛЬДИНГ отпускал на евразийство до 300 фунтов стерлингов ежегодно. […]

Я лично могу лишь предполагать, что СПОЛЬДИНГ отпускал средства на евразийство из сочувствия к его движению [sic!,] о котором он безусловно был осведомлен МАЛЕВСКИМ, однако достоверные соображения СПОЛЬДИНГА в части субсидирования евразийства мне не известны»[116]. В этом рассказе сумма пожертвований Сполдинга многократно и, вероятно, сознательно занижена.

Лето Л. П. Карсавин, как и обычно уже, проводит с семьей во Франции, где 24 августа 1929 г. и завершает работу над своим «Завещанием» — последним сочинением евразийской направленности. Более он к этой теме не обратится. Тремя неделями ранее в советской Москве большевики совершают показное кощунство — в ночь на 30 июня за 4 часа была вручную снесена Иверская часовня — величайшая московская святыня и самое посещаемое место поклонения православных в русской столице. Сохранилась вырезка с сообщением из «Последних новостей» с припиской рукою Л. П. Карсавина: «.начало их окончательного конца»[117], позже к этой заметке он приложит газетные сообщения о возведении точных копий Иверской часовни русскими беженцами в Белграде и в Харбине.

К середине осени конец прежнего устройства Евразийской организации становится очевидным за исчерпанием источника средств: 28 сентября 1929 г. Малевский–Малевич послал Л. П. Карсавину точный «счет о нищете евразийства»[118]. Получив это письмо Малевского, Л. П. Карсавин предельно откровенно пишет П. П. Сувчинскому о своем отношении к организации: «От Мал[евича] получил 2 письма. Он согласился со мною, что не нужно мне приезжать на короткий срок в Париж. По существу же ничего не пишет. Только я вынес впечатление, что дело со Sp[olding'ом] совершенно безнадежно. А потому полагаю, что и ев[разийс]тво вступило в длительный период анабиоза и то на самый хороший конец. Не вижу даже особенного смысла вообще в наших съездах, переговорах и т. п. Уже прожили мы время, когда занятием нам могло быть составление формулировок и т. п. Мне казалось, что некоторое продолжение этого занятия могло обеспечить или поддержать денежно. Вижу теперь, что нет. Для прусского же короля кто что[-]либо станет делать? Разве Степановы, к[о]т[оры]е все мне посылают своего «Евр[азий]ца». Надо, видно, ждать появления какого–нибудь совсем нового течения, даже наименованием с ев[разийс]твом не связанного и уже во всяком случае персонально отличного от теперешнего нашего состава. Одним словом, кто хочет — может подводить итоги»[119].

Двумя днями позже Лев Платонович сообщает как о завершении подытоживающего его евразийские интересы сочинения, так и о причинах, побудивших к его написанию: «К общему же положению отношусь много пессимистичнее Вашего. По[-]моему, дело стоит так. — Sp[olding] давно уже объявил ультиматум из 3[-]х п[унктов] —1)Закрытие газеты, 2)Переформулировка ев[разийс]тва, 3) попытки к примирению. М[алевский] последний пункт думает свести к провокационным по адресу С[полдинга] разговорам, «ut aliquid fieri videntur“, и, после закрытия газеты, считать нужною ф[ормулиров]ку (как conditio sui qua новых получений от Sp[olding’a]. Мне представляется, что на ф[ормулиров]ке сойтись мы все сейчас не сойдемся[120]. А следовательно[,] фиксация развала неизбежна. Других денег, по моему мнению, не предвидится; возможность же «истинно–евраз[ийско]го“ источника и сомнительна[,] и превратила бы нас в людей вполне зависимых. Видимо, наступил период анабиоза. Я отчасти и доволен, ибо «марксизм“ газеты мне совсем не по нутру. Не приемлю[,] и все тут. Если бы она и продолжалась, мне бы пришлось все равно отойти в сторону и ждать, пока ев[разий]цы — газетчики разочаруются. Думаю все–таки, что Вы наши расхождения преуменьшаете. Я считаю направление газеты теоретически неверным, а практически бесплодным. Во всяком случае, по моему твердому убеждению, М[алевич] долги газеты ликвидирует и сделает усилия к удовлетворению «организационных» нужд. Но выйдет ли что из его усилий, — не знаю. Мне кажется теперь, что произошло некоторое qui de pro quo, т. е. было переоценено его коварство: он, вероятно, говорил правду о неимении средств, но не хотел признаться в унизительном положении, в какое мы попали по отношению к Sp[olding'y] Очень досадую, что так и не повидаемся с Вами. Уезжаю в среду 25[-]го, чтобы поспеть к экзамену. Не знаю, увижу ли Ар[апова], к[о]т[оры]й должен был прибыть сегодня, о чем знаю из письма, Мал[евский] — Мал[евич][121]запрашивал меня, могу ли я приехать в октябре. Отвечал, что дня на 4–5 могу но, конечно, абсолютно ручаться не в состоянии, тем более, что это связано с вопросом денежным, а мое финансовое положение не позволит мне взять на свой карман 1000 fr[ancs], или более. К[а]к бы то ни было, списаться об этом можно. Беспокоит Ваше положение — К[а]к Вы выберетесь? И вероятны ли Ваши надежды на Мал[евского]? По[-]моему[,] не очень. Сегодня мельком видел Радзевича. Вчера был у меня Сеземан. Огорчен развалом ев[разийс]тва. У «оных“, видимо, тяга к примирению, но «оные“ не Сав[ицкий], а Клепин[ин] и Алексеев. Сам занят был переработкой моей формулировки. Теперь кончил и успокоился. Себе все почти уяснил и могу судить–рядить по разуму и совести. Но, разумеется, моя формулировка не для публики и печатания, а памятник внутренней истории ев[разийс]тва, «завещание“»[122].

А 20 ноября в письме жене Л. П. Карсавин характеризует евразийство как «дело дошлое и никчемное»[123].

В. Н. Ильин, мало информированный о тонкостях внутриевразийских отношений, склонен был по–своему объяснять вскоре определившийся развал, и его мнение нельзя не учитывать, поскольку касалось оно человека, похоже, самого приближенного к Л. П. Карсавину в организации: «Петр Петрович Сувчинский, фактический диктатор евразийства, не только воспринял левизну социальной установки, но стал явно охладевать к церкви, к религии, к богословию — заменяя их приятием марксизма и коммунизма — не только в их проблематике, но и в решениях. […] В движениях нашего сердца мы не вольны. Долг П. П. Сувчинского был бы в данном случае ограничен естественной необходимостью выхода его из организации. Однако он не только не сделал этого, но со свойственным ему безбрежным, поистине сатанинским эгоизмом — решил сделать свой личный кризис и перемену симпатий общим делом всей евразийской организации. Он даже выставил лозунг: «Наша близость к Богу заключается в нашем отдалении от Него“. Этот гнусный софизм, плохо прикрывающий утрату религиозного чувства, привел в ужас кн. Н. С. Трубецкого (проф. Венского университета). Зато другой князь, Д. П. Святополк–Мирский (проф. Оксфордского университета) с восторгом принял все это пошлое заигрывание с чертовщиной. Не отстал от П. П. Сувчинского и Л. П. Карсавин (проф. Ковенского университета), готовый оседлать какого угодно беса (в том числе и монархического, чему бывали примеры), лишь бы только взлететь повыше и быть на виду у всех. Некоторое время[,] по причине долговременного перерыва в крупной издательской работе, этот бесовский узел, завязанный внутри евразийского тела, чувствовался не очень болезненно. Но осенью 1928 г. в связи с консолидацией всех литературно–ученых сил, вокруг газеты «Евразия“, выяснилась невозможность диктатуры безбожия и измена основам евразийской идеологии. Когда же П. П. Сувчинский позволил себе, совершенно недопустимым образом, через двусмыслицу и обман, — захват типографии, денег и единоличной власти над газетой, полное прекращение евразийских собраний и фактический разрыв с евразийскими организациями, — тогда совершилось то, что должно было совершиться. Основное ядро евразийских идеологов, в том числе и основоположник евразийства Н. С. Трубецкой, отреклись от газеты и от представляемого ею направления, как от ничего общего с евразийством не имеющих»[124].

В 1930 г. в Кламаре на втором съезде «постоянных членов Совета» решением лишь 4–х из них «произошла ликвидация евразийского движения»[125]. Давнее участие в евразийском движении задержавшегося по неразумию на территории подсоветской Литвы историка было положено в основу обвинения[126]и обошлось 10–летним приговором. Спустя 3 года Л. П. Карсавин умер в советском лагере[127]. 20 июля 2022 г. исполнится 70 лет со дня его гибели.

* * *

После двухгодичного перерыва Л. П. Карсавин при первой серьезной возможности обратился от доставлявшей средства к экономическому выживанию деятельности общественной и политической — к привычным педагогическим и научным занятиям, на этот раз — в Ковенском университете. Для вырванного волею обстоятельств из привычных условий существования историка–медиевиста и педагога сотрудничество с Евразийской организацией было, судя по доступным свидетельствам, вынужденным, однако объяснялось и искренним интересом к новым, как казалось многим, идеям и перспективам… В силу отсутствия действительной связи с Россией быстро стала очевидной малая эффективность групповой политической работы в эмиграции, что и привело к ликвидации Евразийской организации, ставшей лишь клубом для обмена мнениями. Если Льву Платоновичу и довелось увлечься сказкой об особом географическом мире и исключительной исторической судьбе разваливающегося русского государства, то разочарование, по–видимому, пришло достаточно быстро и стало окончательным. Возможно, поводом тому стала и явная малоуспешность фашистского возрождения Римской империи в дорогом ему Итальянском Королевстве. Уже в 1934 г., вероятно отвечая на вопрос Н. П. Оттокара об отношении к происходящему в Италии и в России, Лев Платонович писал: «И если потакать этой жалкой евразиатчине, улицы наши заполонят нищие толпы таких дикарей, что сарацины праведниками покажутся»[128]. Сегодня каждому предстоит самостоятельно судить о верности предостережения, высказанного Л. П. Карсавиным.

Последний его отзыв о Евразийстве и своем месте в нем находим в письме Л. П. Карсавина Елене Чеславовне Скржинской: «В Париже жил в связи с евразийством, пытался быть чем–то вроде идеолога движения, но скоро разочаровался. Другие идеологи оказались либо слишком туповатыми в стиле Чернышевского и Л. Толстого (кн. Ник. Серг. Трубецкой), либо интригански мелкотравчатыми (Савицкий), либо эмоциональными в размышлениях примитивных. В конце концов евразийство разделилось на ся: часть стала коммунистами, а часть — неизвестно чем, но скорее славянофильски отсталым. Для меня результат, что стали меня считать не высланным из СССР, а подосланным. Настоящею исторически–ученою работою заниматься не мог за физически–материальнобытовою невозможностью, но философствовал. В общение с учеными–туземцами не вступал, и старых знакомств не возобновлял […]. Одним словом, как Вы пишете, спрятался в свою скорлупу и пребывал в ней до приглашения меня на профессуру в Ковно с 1927 г.».[129]

Полтора года спустя, за 2 недели до ареста[130], Лев Платонович делится с Е. Ч. Скржинской нерадостным опытом от встречи с советским государством, стремление переустроить которое и привело его к созданию собственной окончательной формулировки Евразийства, изложенной в публикуемом ниже его главном евразийском сочинении: «.не ожидал встретить такой степени произвола, лжи, такой «рабовладельческой формации“ (кажется, первый раз в истории человечества осуществленной)»[131].

* * *

Публикуемый впервые текст написан от руки на 84 листах в клетку обыкновенного бумажного блока для письма, с перфорацией по верхнему краю листа. После отъезда из России в 1922 г. такую бумагу французского производства Л. П. Карсавин использовал для большинства своих рукописей. Титульный лист в общей пагинации не учтен. Листы 67 и 68 отсутствуют. К рукописи приложены дополнительные листы с повторяющейся пагинацией: л. 44 и 45. На них приведен текст раздела IV,15 во второй редакции. Этот текст помещен в постраничной сноске к соответствующему разделу.

Рукопись последнего евразийского сочинения Л. П. Карсавина написана согласно правилам новой советской орфографии (или, используя давнее, еще 1922 г., выражение самого автора, в ней «затейливо выдержана Мануйлица»), что является единственным примером для сочинений Л. П. Карсавина такого объема. Возможно, что таким образом автор стремился упростить ознакомление с нею тем представителям молодого поколения, кто когда–нибудь прочтет ее в России. Текст публикуется с сохранением авторской пунктуации и всех особенностей в написании отдельных слов, имен собственных и географических названий.

I

(л. 1) 1. Чтобы сознательно участвовать в историческом процессе, т. е. воздействовать на него сообразно своим идеалам, надо действовать осмысленно и планомерно. Для того же, чтобы поступать осмысленно и планомерно, надо понимать происходящее. Это значит, что в окружающей нас действительности надо различать то, что является лишь пережитком прошлого и как бы самим окостеневшим прошлым, и то, что является современностью. Современность же — то, что возникает, развивается, образуется и, преодолевая прошлое, становится будущим. Современность — будущее в настоящем. Только определив эту современность[,] можно «принять» ее или не «принять», согласиться с нею или не согласиться, не согласившись — выпасть из исторического процесса, согласившись — увидеть, что в ней надо изменять и улучшать. Тогда именно и получится конкретный план действий. От степени знаний и проницательности, от способностей и усердия, но в значительнейшей мере и от объективных условий зависит, насколько такой план конкретен и как далеко простирается он в будущее. Во всяком случае он должен давать удовлетворительные ответы на ближайшие запросы и задачи.

Если нельзя строить будущее не исходя из современности и ее не познавая, то невозможно и познать современность без познания прошлого, с которым она борется, которое преодолевает и которым определяется. Невозможно понять современность без истории. Однако соотношение современности с прошлым обоюдное: прошлое тоже непонятно без современности. Быть историком значит обладать известным взглядом на исторический процесс, известною историософскою концепциею. А всякий такой взгляд, всякая такая концепция определена некоторою точкою зрения, которая может быть дана и дается только современностью. Современность рождает те понятия или категории, в которых и благодаря которым мы воспринимаем прошлое.

Итак всякая историософская концепция — самосознание современности, а как таковое вместе с тем и — проект или план будущего. Разумеется, она всегда несовершенна, одно- || (л. 2) стороння и приблизительна, всегда нуждается в исправлениях, дополнениях и конкретизации. Все это должно происходить и происходит в процессе развития современности в будущее, а сознательно–ответственно — как осуществление проекта или плана.

Настоящая история (наука истории) не случайный и бессвязный набор фактов, — ибо ее просто нет без историософской концепции. История связана с современностью и не должна быть абстрактною наукою, предметом досужих и безответственных размышлений, чем она является для большинства специалистов. Настоящая история сращена с политикою, в той же степени политична, в какой настоящая политика исторична. Это безмерно повышает ответственность историка. Его ошибка ставит на карту не только его репутацию, но и самое важное жизненное его дело. Ошибиться значит неверно понять современность, т. е. неверно спроектировать будущее и — следовательно — не делать нужное общее дело, а мешать тем, кто его делает.

2. Для русских людей первое место занимает вопрос об истории и современности того культурного мира, который за время революции вырос из России в СССР. Здесь естественная точка приложения для русских сил. Те, кто находится в СССР, должны опознать ее современность и проектировать ее будущее, чтобы валоризировать революцию; те, кто вне России, должны думать о том, как — возможно скорее и с наибольшим коэффициентом полезного действия включиться в основной русский процесс, для чего[132]тоже необходимо познавать русскую современность и проектировать русское будущее.

Но вожди Русской Революции и революционно активные ее элементы видели и видят смысл и задачу ее не в том (по крайней мере — не только в том), чтобы устроить внутренние дела и усилить мощь России, как и не в том, чтобы культурно сравнять ее с Европой или Америкой. — Они верят в общеисторическую, общечеловеческую миссию СССР, своеобразно возрождая славянофильские упования. Отрекаясь от исторического имени России, они призывают ее к подвигу и самопожертвованию, временами готовы превратить ее в опытное, даже кровавое поле. Новая федеративная республика отрицает всякий узкий, эгоистический национализм, и великорусский и просто русский. Она выдвигает общечеловеческие задачи и, не отвергая национального, дает новый смысл термину «интернациональный». «Интернациональное» равнозначно уже не «между–народному», т. е. находя- || (л. 3) щемуся где–то в пустоте между наций, а — «обще–народному» без национализма, т. е. братскому согласию конкретных народов и наций и общей их задаче. В переименовании себя евразийский культурный мир рождает в себе сознание своей исторической центральности. Он ощущает себя как завязь новой культуры.

Рождающееся в СССР новое самосознание косвенно подтверждается отношением к СССР в Европе. Здесь «страна неограниченных возможностей» вызывает все более интереса и ожиданий, у иных — надежд, у иных — опасений. Ее «отсутствие» болезненно ощущают; в ее близком расцвете мало кто сомневается. Буржуазно–капиталистическая Европа боится ее усиления и как возможного конкуррента [sic!] и еще более как плацдарма революции. Время от времени эта Европа делает судорожные усилия если и не раздавить СССР, то ограничить или сорвать ее развитие. Но Европа слишком истощена войной и ослабляема своей дезорганизованностью, чтобы внутренно не сознавать безнадежности своих попыток. К тому же она не без оснований в себе самой опасается естественного союзника «социалистической» России — европейского «пролетариата». А европейский «пролетариат» видит в русской революции и свое дело. Он не обманывается внешностью, как многие думают, но умеет за обманчивою внешностью усмотреть существо, начавшееся в России общечеловеческое дело. Он недостаточно бескорыстен, революционен и активен, чтобы сейчас же вмешаться в игру и взять на себя ее риск; но он достаточно понимает и свои интересы, чтобы благожелательно ожидать результатов чужой игры и чужого риска.

Общеизвестным фактом является, что Французская Революция в значительной мере была обще–европейским процессом, достигшим во Франции своего апогея и наибольшей полноты своего выражения. Значение Русской Революции еще шире и глубже. Волны ее докатываются до пробуждающихся старых культур и далеких европейских колоний. Единство культурного человечества стало неизмеримо более многообразным и глубоким. И если Русская Революция прежде всего — самоустроение и самооформление особого, евразийского культурного мира, этот мир в данный момент оказывается средоточием совершающегося во всем человечестве процесса. Русская Революция в неменьшей степени и факт универсальный. Не случайно культурный кризис до–революционной России, определявшийся как антитеза «Россия — Европа», в Революции определился как антитеза «социализм — капитализм». ||

(л. 4) II. Исходные положения и кризис евразийства

3. Евразийская идеология стоит сейчас перед новыми проблемами. Это вызывает необходимость в новом сжатом, но систематическом ее изложении, которое, конечно, является и дальнейшим ее развитием. Прежде, чем приступить к новой ее формулировке, следует кратко наметить ее исходные положения, в достаточной мере обоснованные в евразийской литературе. —

1. Россия и теперь СССР представляет собою особый культурный мир, существенно отличный и от азиатской[,] и от европейской культур, что не исключает его многообразного с ними взаимодействия, которому всегда способствовало географически–центральное положение России. Единство и своеобразие этого мира нашли себе выражение а) в его религиозно–миросозерцательных основах, с наибольшею чистотою и полнотою сказавшихся в русском православии, а в той либо иной степени и в русских иноверии, инославии, сектантстве и даже в формально антирелигиозных течениях русской общественно–философской мысли (ср. § 27), b) в его историческом развитии и специфических чертах Русской Революции, c) в его социально–экономическом и политическом строении и d) географически–этнологических чертах. Преимущественно по последнему признаку он в евразийской системе и называется Евразией, т. е. — не Европой и не Азией и не их смешением, но — особым культурно–географическим целым, которое, однако, во многом родственно и Азии и Европе, а потому обладает общечеловеческим значением.

2. Выдвигая идею множественности культур и отстаивая самобытность евразийской, нет никакой необходимости отрицать общечеловеческую. Ее только не следует понимать как нечто однородное или нечто отвлеченно–общее и одинаково для всех подходящее, как не следует и отожествлять ее с одною из конкретных культур, будь то европейская или евразийская. Общечеловеческая культура — конкретное многоединство частных культур, взаимно соотносящихся, согласующихся и восполняющих одна другую. Среди них в иные периоды раз- || (л. 5) вития выделяется одна наиболее других раскрывающаяся и потому руководящая. Такою до последнего времени была европейская; для ближайшей эпохи ее место по всем данным переходит к евразийской.

3. С XVIII–го примерно века развитие России–Евразии протекало в условиях искусственной ее европеизации. И таким образом это развитие получило осложнивший его характер борьбы «евразийской России» с «русскою Европою». В XIX–XX вв. европеизация России завершилась расцветом на ее территории буржуазно–капиталистических отношений и привела к антагонизму буржуазии и пролетариата, хотя и в специфических формах. Антитеза «Европа — Россия» (§ 2) приняла форму антитезы «Капитализм — социализм», а развитие евразийского культурного самосознания переплелось с развитием социалистической идеологии.

4. С одной стороны, Русская Революция — последний этап европеизации России, осуществляющий то, что лишь теоретически–гадательно проектировалось европейскою марксистскою идеологиею, марксизмом — как пророком русской революции. С другой стороны, русская революция — акт самосознания и самоустроения Евразии и преодоление ею внешней, искусственной ее европеизации. В силу существенного единства революционного процесса и в связи с тем, что ныне единственный смысл европейской культуры заключается в ее самопреодолении, совершающемся в борьбе «социализма» с «капитализмом», — самосознание и самоустроение Евразии раскрывается как ее общеисторическая задача. Эта задача выходит за границы Евразии и становится общим делом всех культур и новой исторической эпохи. Преодолевая в себе Европу, Россия впервые становится и европейскою. Входя же в Европу, она влечет ее на пути Евразии.

5. Как процесс формальный («социологический») и внутренно–евразийский[133], Русская Революция разрушила старый правящий слой России, помещичий и буржуазный, и создала новый правящий слой. Этот новый слой в массе своей поднялся из трудового населения и ядро его образовалось из городского «пролетариата». Но он ассимилирует еще живые и способные к перерождению элементы разложившегося старого правящего слоя, а идеологически доныне определяется марксистскою революционною интеллигенциею.

6. Дальнейшее развитие идет по пути политического оформления достижений революции, с одной стороны, и раскрытия и самоопределения идеи, которая лежит в основе революции и лишь приблизительно намечена господствующей революционной идеологией, с другой. Конечно[,] обе за- || (л. 6) дачи самым тесным образом связаны друг с другом.

7. Русская Революция покончила с национализмом и, следовательно, провинциализмом царской России. Федеративный принцип раскрыл многонародность и сверхнациональность Евразии, вопреки марксизму заменяя национализм не абстрактнообщечеловеческим идеалом, а идеалом конкретного многоединства: здесь факт перерос терминологию и наполнил новым смыслом слово «интернациональный» (ср. выше п. 2 и § 2), которое можно даже предпочитать ввиду исторически связавшегося с ним и устраняющего прекраснодушную идилличность понятия революционной активности. Вместе с тем федеративный принцип послужил облегчению и укреплению единства Евразии с другими культурными мирами.

8. Революция создала принципиально новую форму политического бытия — советскую систему, которая в оригинальном синтезе превозмогает противоречия между тезисом индивидуализма и антитезисом коллективизма. Советская система — форма универсалистической культуры и ее органическое свойство. Она надолго обеспечивает полное и правильное развитие индивидуальной личности именно потому, что основывается на личности социальной. Иерархически и динамически организуя народ, она дает возможность развития истинному народоправству или демотии, а не является замаскированной формою плутократии, как европейский демократический строй. Она конкретизирует и реализует тот идеал, который в демократии стал пустым названием и фиговым листком.

9. Советская система органически сочетает демотичность (п. 8) с сильною властью. В этой системе естественно и неизбежно возникает организованный и сильный государственный актив, реальное средоточие правящего слоя. Но государственный актив не только организация социально–политических сил народа, а и организация его мировоззрения. Советская система отличается от демократической, как идеократическая от релативистической.

10. В период революции роль государственного актива пришлось взять на себя революционной партии, коммунистической организации. И образование государственного актива оказалось перерождением в него этой партии, перерождением еще не закончившимся. Такое перерождение неизбежно должно происходить и в области идеологии.

11. Отрицательное отношение ко многим евразийским тезисам и — что, разумеется, более существенно — к русскому революционному процессу[134]объясняется неуменьем или неспособностью разли- || (л. 7) чать в нем существенное от неизбежного во всякой революции, но второстепенного и преходящего. Сюда относятся склонность считать «диктатуру пролетариата» и террор неотъемлемыми признаками советской системы, отожествление идеи революции с революционной идеологией коммунистов, обвинения евразийцев в принципиальном отрицании права вообще и прав индивидуума в частности и т. д. Задача евразийского описания и анализа не в бесплодных декламациях на тему о совершенном в революции и неизбежном в ней зле, о людских грехах и т. п., а в отрицании смысла революции, ее положительного содержания и потому не в словесном, но действенном преодолении революционного зла.

12. Как и следовало ожидать, итоги революционного процесса яснее всего в сфере политической, менее ясны и гадательнее в сфере социально–экономической проблематики и наименее всего определены в сфере идей. А между тем революционная идеология все более обнаруживает свою недостаточность и недостаточностью своею тормозит революционный процесс. Поэтому настоятельнейшею задачею момента и является более адекватное революционному процессу идеологическое его выражение.

4. По своей природе и по своему замыслу евразийство должно быть практически проективным и действенным (ср. § 1). Но пока и поскольку оно оставалось в пределах исходных своих положений (см. § 3), оно было преимущественно теоретическим движением, настолько далеким от конкретной жизни, что могло приводить к прямо противоположным социально–политическим проектам и программам, как и привлекать к себе людей самых разнообразных уклонов. Конечно, основной замысел и основное настроение, «дух» евразийства позволял удерживать в целом и главном правильную линию или, по крайней мере, в случае необходимости выправлять движение. И верным чутьем, открывавшим этот «дух», соответственность евразийства русскому революционному процессу, объясняются страстные нападки на евразийство со стороны всех политических групп в русской эмиграции.

Тем не менее отвлеченность евразийства и свойственное интеллигентской толпе неуменье схватывать внутреннюю диалектику системы приводили к тому, что из этой системы выхватывались отдельные положения на потребу партий и программ, с духом и программою евразийства никак не совместимых, даже на потребу групп монархических. Такому положе- || (л. 8) нию содействовал и некоторый идеологический разброд внутри самого евразийства, вызванный временным замедлением его развития. — В евразийстве обнаружилась тенденция к превращению в пассивное теоретическое Россиеведение, которое само по себе, разумеется, заслуживает самой энергичной поддержки, но не может притязать на первую роль. С другой стороны, не освоив еще всей проблематики современности, евразийские теоретики выдвинули целый ряд чисто словесных или наивно–сантиментальных проектов. Так[,] нежизненною, чисто словесною проблемою следует признать теорию «идеократии» как особого политического строя (ср. § 3, п. 9). Сантиментально–бессилен идеал «доброго хозяина» или идеал «государства правды». Совершенно нежизненна идиллическая картина, изображающая мирное сожительство государственного хозяйства и «соравного» ему частного. Насколько утрачивалось чувство реальности видно из того, что думали не о включении в русский процесс, а о том, как заменить «плохую идеократию» (коммунистическую партию) «хорошею идеократиею» (евразийскою партиею же).

Выходов из такого состояния было только два: либо ликвидация евразийства, хотя бы и под видом перехода его в чисто–теоретическое движение, либо соответственное его замыслу дальнейшее развитие его идей в направлении к их конкретности и действенности. Произошло второе[,] и произошло, вполне естественно, в связи с кризисом внутри евразийства, который мало кому интересен.

5. Сейчас перед всяким русским человеком встает вопрос о близкой уже возможности действенно включиться в русский исторический процесс. Для этого необходимо ориентироваться в происходящем, а следовательно прежде всего — поднявшись над чисто формальным рассмотрением революции, определить ее идейное содержание и объективные задачи. Такова и очередная, «ударная» проблема евразийства.

Надо считаться с неизбежною неадэкватностью революционных идеологий, в данном случае — марксистско–коммунистической идеологии, с идейным заданием и содержанием, с «идеею» революции (§ 3 п. 6). Однако идеология руководящей в революции группы все же не случайна и побеждает не только силою своего радикализма, но и силою своего содержания. Эта идеология определена не только прошлым, а еще и тем, что для известного периода || (л. 9) является наилучшим из всех существующих выражением идеи революции, хотя и неточным, приблизительным, отвлеченным. Идея же революции непременно должна обладать тем либо иным, хотя бы и несовершенным своим выражением. Иначе сама революция превратилась бы в чисто формальный и в значительной мере бесплодный процесс. Поэтому и валоризировать революцию можно только под знаменем идеологии, которая, выправляя революционную, сохранит ее основные мотивы, адекватные идее революции.

Несомненно, что социализм в его марксистской форме является самым мощным идейно–социальным движением современности. Марксизм пока единственное движение, которое органически сливает теорию с практикою, равно допуская и теоретическое его углубление и его популяризацию вплоть до понятных широким массам лозунгов. С ним вынуждены сводить свои счеты и омоложающиеся старые движения и вновь возникающие теории. Волею или неволею, но эпоха мыслит марксистскими категориями и говорит на марксистском языке. В России же за время революции успело подрасти новое поколение, в лице наиболее активных своих представителей почти всецело определенное марксизмом.

При таких условиях всякая идеология, которая притязает на какую бы то ни было роль, заранее обречена на неудачу, если не будет считаться с марксизмом. Считаться же с марксизмом не значит сделаться марксистом[135]и некритически принять на веру марксистские догмы, но это значит критически преодолеть ходячее пренебрежительное отношение к марксизму, не верить на слово популярной литературе о марксизме. Плодотворная критика марксизма, как и всякая плодотворная критика чего бы то ни было, должна исходить из той неоспоримой истины, что во всем существующем и достигающем успеха есть здоровое зерно, и приводить к вылущиванию этого зерна. И прежде всего нельзя искусственно облегчать себе задачу ограничивая феномен марксизма. — Марксизм не только теоретическое учение, а и практика, во многом перерастающая теорию. Как теоретическое учение, он — экономическая доктрина менее, чем социологическая и историософская. И надо смотреть не на то, чем его считают и даже — чем он сам себя считает, а на то, что он есть. ||

(л. 10) III. Евразийство и марксизм

6. 1. Со времени реакции против гегельянства, в полной мере соответствовавшей упадку буржуазной Европы, и доныне марксизм является единственным заслуживающим внимания представителем исторического монизма. Марксизм[136]стремится сделать историческую науку из внешнего объединения разнородных фактов, чем она все более становится, историософскою концепциею (ср. § 1). Эту концепцию он кладет в основу деятельности и таким образом восстанавливает порванную связь теории (науки) с практикою (ср. п. 2). Правда, единство исторического процесса понято в марксизме, а особенно в его вульгарных истолкованиях, упрощенно и наивно–натуралистически, как, впрочем, и в старых идеалистических системах. Единство процесса достигается в марксизме путем сведения всех проявлений исторического субъекта на одно из этих проявлений, именно — производственно–материальное, как на их причину. Но, во–первых, за неудачною формулировкою монистической интуиции не перестает действовать она сама, что и сказывается в роли (хотя бы и попорченного) диалектического метода, которому просто нет места в отрицающей многообразие проявлений одного субъекта механистически–натуралистической системе; а во–вторых — не следует забывать о показательном значении материальных сторон исторического бытия и их[137]роли в XIX и XX веках. В[-]третьих же, надо помнить, что, связуя[138]теорию с практикой, марксизм ставит и решает целый ряд проблем не в плане миросозерцания, а в плане мироделания[139]. При этих условиях вполне естественны недостаточность и ограниченность теоретических формулировок при некоторой действенности основной интуиции. [три слова не читаются]

2. Применительно к системе Гегеля справедливы слова Маркса о том, что для буржуазной мысли история, как целестремительный процесс, прекратилась: «история была, || (л. 11) но истории больше нет». Гегелианство установило историческую перспективу в прошлое, у него не было никакой перспективы в будущее, что обрекало историка на пассивное созерцание и отказ от всякой целеполагающей деятельности. В обоих направлениях немецкого идеализма — и в науках о духе и в науках о природе, в историзме и сциентизме — человек одинаково становится пассивным наблюдателем прошлого или не–временного научно–физического мира. Ни историзм[,] ни сциентизм не слагают историософского отношения к миру, не современны (см. § 1). И ослабленная потребность в деятельности удовлетворяется абстрактной теорией яко бы конструирующего мир чистого разума. Марксизм, напротив, существенно современен и потому активен. Его историософская концепция проективна. И можно[,] и должно спорить по вопросу о том, допустимо ли проектировать и предвосхищать так далеко и конкретно и правильно ли проектирует марксизм, но самый принцип перспективы в будущее остается прочным и ценным завоеванием марксизма. Марксизм не просто выставляет идеал, к которому должно стремиться независимо[140]от того, осуществится он или нет, и не просто предвидит, но — предвидимое делает идеалом или идеал — предвидимым.

3. Отстаивая исторический монизм и диалектический метод, марксизм, тем самым[141]в эпоху господства европейского крайнего индивидуализма и потому материализма выдвигает (хотя и не отдавая себ[е] в этом отчета), реальность исторического, коллективного или, лучше сказать, универсального субъекта (ср. п. 1). Вопреки материализму своему марксизм утверждает понятие социальной личности вплоть до отличающего ее социального самосознания, причем именно материализм, обусловливая[142]ошибочное и вредное отожествление социального самосознания с абстрактно–родовым, позволяет марксизму избежать дурной метафизики в другом отношении: не считать социальную личность чем–то существующим вне индивидуумов и[143]в одном ряду с индивидуумами.

4. С наибольшею[144]ясностью понятие социальной личности выступает под именем класса. Верный своему материализму, марксизм пытает вывести класс из социальнопроизводственных отношений. Но не говоря[145]о том, что эти отношения уже предполагают социально–личное, класс в марксизме определяется его социальным самосознанием и без такового прямо немыслим. Для исторически же образованного человека социально–личный характер класса еще более уясняется благодаря тому, что марксизм превращает класс в общеисторическую категорию и распространяет ее на такие развитые социальные личности, как средневековые сословия.

5. Но понятие социальной личности в марксизме фактически не ограничивается классом. Конечно, усматривая содержание исторического процесса в борьбе классов, марксизм склонен по- || (л. 12) нимать общество как простую их сумму или даже как пустое место, где они борются. Однако из системы марксизма и применяемого им гегелевского диалектического метода, если только этот метод не подвергается крайнему огрублению и не становится ничего не выражающим пустым словом, должно бы следовать совсем иное. — Пролетариат, обладая классовым самосознанием, должен расширить и превратить его в самосознание целого, общества; из субъекта классового самосознания он делается субъектом самосознания общества, из класса (частной социальной личности) — обществом (т. е. высшею социальною личностью). Марксизм выставил идеал общества, в котором нет классов. По замыслу марксизма это общество должно быть органическим единством и социальною личностью. Нельзя себе представить, чтобы в нем не было разделения труда, социальной дифференциации, социальных отношений. Поэтому утверждение его бесклассовости никак не может быть понято в смысле утверждения его бескачественности или неразличимой однородности. Подобное утверждение или ровно ничего не значит, или должно значить, что в идеальном обществе нет этих теперешних классов, ибо нет этих производственно–социальных отношений и этих классовых эгоизмов и самосознаний. И если марксизм определяет идеальное общество как бесклассовое, так, во–первых, в силу этического своего протеста против эксплуатации, в которой видит неустранимое и органическое свойство нынешнего социального строя, и, во–вторых, в силу того, что под влиянием натуралистически–материалистических навыков склонен отожествлять социальное сознание с отвлеченно и безлично родовым (ср. выше п. 3), которое нереально и существовать не может. Во всяком случае, в идее будущего общества, марксизм, хотя бы в значительной степени бессознательно, утверждает реальность социальной личности высшей, чем класс.

6. При теоретической недоработанности марксизма (ср. п. 1) понятно, что он довольно неясно представляет себе общество будущего. Под этим обществом можно разуметь большее или меньшее культурное целое, большую или меньшую социальную личность. Очевидно, что конструируемый марксизмом высший социальный субъект должен самодовлеть и[,] следовательно[,] — возросшее единство человечества (ср. § 2) придает этому «следовательно» особенную силу — в конце концов объединять человечество, или в терминах школьного марксизма: «социализм в одной стране невозможен». Но очевидно также, что этот субъект должен как–то расчленяться, быть единством не индивидуумов и не маленьких социальных групп, а сравнительно больших, но низших, чем он, социальных субъектов. Импли- || (л. 13) цитно в марксизме дана уже теория иерархического ряда социальных субъектов.

7. И действительно, переходя вместе с превращением своим в ленинизм в план мироделания (выше, п. 1 и § 1), марксизм приводит к советской системе (§ 3 п. 8), как к иерархическому оформлению социальных личностей, и к федеративному единству Евразии как особого культурного мира и особой социально–культурной личности (§ 3 пп. 1–2, 7–9). Этим сделан большой шаг вперед в уяснении марксистского идеала общества и социальной структуры. — В марксизме «бесклассовое общество» соответствует отвлеченной постановке проблемы и всему дореволюционному, подготовительному, а потому и отвлеченному периоду. СССР предстала как социальный субъект, иерархически членящийся на ряд низших социальных субъектов от национально–культурных единств до первичных социальных групп (профессиональных и территориально–профессиональных), и тем уяснила возможную структуру человечества. А так как процесс перерождения человечества длителен и утверждается ленинизмом не революционно–механически, но революционно–исторически, оказалось, что в качестве одного из этапов развития «социализм в одной стране возможен». Ведь если бы он был невозможен сначала в одной стране, то при уяснившейся концепции человечества он бы и вообще не был возможен. И нельзя в опровержение сейчас сказанного ссылаться на переходность эпохи и — пусть даже сознательную — временность социально–политического оформления СССР. В истории все эпохи переходны, а сознательно–временное, чаще всего как раз и оказывается наиболее длительным и существенным.

8. Отмеченные выше неясность и теоретическая недоработанность старого марксизма находят себе объяснение, помимо уже указанных оснований, еще и в том бытии, которое определяло возникавший марксизм. Марксизм проектировал всегда неясное будущее путем анализа окружающей современности. В Европе же XIX–XX в. наступила такая степень внутреннего разложения, когда общество действительно стало превращаться в простую сумму взаимно борющихся классов и пустое место для их борьбы, когда всякие социальные единства и единство культурного человечества утрачивали органичность или не достигали органичности. Социальные личности были настолько слабо выражены, что могли быть уловлены анализом лишь в качестве проецируемых в будущее туманностей. А это ограничивало шорами поле зрения, мешая воспринять их и в прошлом (ср. § 1).

9. Кроме того марксизм искусственно ограничил подлежавшую его анализу европейскую культуру, как целое, в действительно анализируемое им «индустриальное общество», которое всплыло на || (л. 14) ее поверхность и заняло в ней командующее положение, но вовсе ее в себе еще не растворило и неизвестно, сможет ли когда–нибудь растворить. В этом обществе межчеловеческим социальным отношениям удалось почти элиминировать природу и сделать человека беззащитным перед стихийною социально–экономическою системою. Социально–экономическая система отдалилась от природы, как бы оторвалась от нее и стала самодовлеть, что почуяли уже физиократы. Она сделалась новою, вторичною необходимостью рядом с первичною природною необходимостью и в ее отрицание. И характеризующая ее капиталистическая индустриализация[146]направилась не столько на эксплуатацию природы, сколько на эксплуатацию людей. Индустриальное общество живет по своим автоматически действующим железным законам классической политической экономии, характеризуется фетишизмом экономических категорий, овладевающих всеми сферами жизни. В нем механизм производства[147]определяет и координирует действия отдельных производителей. И построенное на принципе индивидуальной собственности на орудия производства, оно принципом социальной дифференциации делает то самое деление на эксплуатируемых и эксплуататоров, которое обусловило и марксистские концепции общества и класса[,] и этический пафос марксизма.

10. Но если и можно, анализируя современность (см. § 1), совсем не видеть в ней будущего, то все, что мы с некоторым вероятием в будущее проектируем или в нем предвосхищаем, всегда так или иначе дано современностью, хотя бы зачаточно или до крайности умаленно[148]. Вполне законен и уместен вопрос, не является ли марксистское общество будущего в какой–то степени уже и настоящим, а может быть и прошлым, причем заранее не исключено, что в прошлом это общество было осуществленнее и очевиднее. Как ни разложилась европейская культура и даже только европейское индустриальное общество (выше, п. 9), вполне возможно, что в марксистском изображении оно слишком схематизировано и упрощено. Даже оно не только место борьбы классов и сумма двух классов: буржуазии и пролетариата, если только не конструировать его, как некоторый отвлеченный, идеальный тип, что методологически вполне допустимо и полезно, но должно быть отчетливо осознано и оговорено. И a priori вероятно, что, если пролетариат уже теперь в какой–то степени обладает самосознанием не только себя как класса, но и себя как будущего и — следовательно — настоящего общества, этим самосознанием общества обладают и буржуазия и, уж во всяком случае, промежуточные, по гипотезе марксизма — «переходные», социальные группы, мелкая буржуазия, «Mittelstand». Косвенным, но сильным, неустранимым даже[149]с помощью крайне искусственного истолкования подтверждением этого || (л. 15) является тот факт, что сама марксистская теория создана «народолюбцами» — интеллигентами, вышедшими не из среды пролетариев,[150]и только частью пролетариата воспринята как догма, которую пролетарий своими силами не в состоянии до конца продумать. Трудно, конечно, спорить с людьми, которые, создав себе на основании некоторых наблюдений и — еще больше — умозаключений идеальные, отвлеченные («родовые» — ср. выше пп. 3 и 5) образы пролетария, капиталиста, мелкого буржуа, считают себя неспособными ошибаться и, наблюдая противоречащие их выводам факты и живых людей,[151]полагают, что «тем хуже для действительности». Бесплодно разговаривать с человеком, который признает твое самое искреннее религиозное одушевление, твой самый искренний патриотизмом [sic!] следствиями твоего самообмана или бессознательных процессов твоего классового эгоизма, бесплодно потому, что этого самообмана и этих бессознательных процессов ни ты ни он указать и доказать не можете: они существуют лишь в качестве гипотезы, высказываемой твоим высокомерным и самоуверенным совопросником, но все же нуждающейся в подтверждении. Точно также нельзя ведь доказать и того, что ты не вор, если кто–нибудь обвиняет тебя вообще в воровстве. Тем не менее факты (первичные факты, а не производные, вроде сконструированного как результат производственных отношений отвлеченно–типического сознания) остаются и не устраняются гипотезами, и фактов вполне достаточно.

11. Несомненно, что даже современное индустриальное общество, на котором сосредоточивает свое внимание марксизм, все–таки общество, а не два отдельных класса, которые переваривают и переварят промежуточные социальные группы в процессе взаимной борьбы. Марксизм же не хочет этого видеть потому, что слишком упрощенно, материалистически–натуралистически понимает исторический монизм (см. выше п. 1), да еще потому, что вместе с диалектическим методом захватил, уходя из гегельянства, знаменитую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтезис (— раз синтезис или общество полагается в будущее, синтезиса не должно быть в настоящем, в котором зато могут быть два и только два момента: тезис — буржуазия и антитезис — пролетариат; никакие другие классы с так понятым диалектическим методом не вяжутся и должны, хотя бы и не диалектически, исчезнуть). Однако в наивной схеме марксизма все же[152]выразилась действительность индустриального[153]общества.

12. В современном индустриальном обществе до крайних пределов умалены[154]именно признаки его как общества, настолько умалены, что марксисты[155]могли их просмотреть. В связи же с другими его специфическими чертами (п. 10) для него характерен антагонизм двух оп- || (л. 16) ределяемых системою производства классов: эксплуатируемого пролетариата и эксплуатирующей буржуазии. Этот классовый антагонизм и вызванная им классовая борьба застилают собою единство общества, хотя его самосознание и сказывается как в борющихся классах–антагонистах, так еще более в промежуточных социальных группах.

13. Марксизм[156]уловил симптомы и факт разложения индустриального общества. Единственным выходом из этого разложения является коренное перерождение общества, притом[,] по всему замыслу марксизма[,] не автоматическое, но[,] по возможности[,] сознательно осуществляемое (ср. п.2). Таким образом в плане марксистского мироделания диалектический процесс становится революционным процессом, диалектический метод — революционным методом.

14. Смысл революции прежде всего в исчезновении старого правящего слоя, из организатора общества ставшего его разрушителем. Желая не ждать революцию, а делать революцию, марксизм ищет в индустриальном обществе силу, которая бы могла революционно сломить господствующую буржуазию. Такою силою может быть лишь пролетариат, ибо в индустриальном обществе благодаря условиям его развития лишь пролетариат может сложиться в достаточно мощную организацию и обладает необходимою для борьбы решимостью и воспитанною угнетением активною ненавистью к буржуазии. Только он может сломить буржуазию и в случае победы или просто самоупразднения буржуазии стать на ее возглавляющее индустриальное общество место.

15. Но если марксизм правильно диагностировал состояние индустриального общества и нашел в нем потенциально–революционную силу, он совершенно ошибочно признал себя выражением классового сознания пролетариата. Попытка показать, что классовое самосознание пролетариата и есть самосознание его как всего общества или — необходимо перерождается во второе, не более, чем плохая софистика, может быть и ловкое, но незаконное пользование диалектическим методом, а с другой стороны — подмена предъявляемого пролетариату социально–этического требования ссылкою на мнимый натуральный процесс. Пролетариат может, если захочет, достичь социального самосознания не потому, что общество будет, а потому, что оно, хотя бы и в очень ущербном виде, уже и еще есть (п. 10), не потому, что эгоистическое классовое самосознание каким–то чудом из ничего породит социальное, а потому что в пролетариате рядом || (л. 17) с его эгоистическим классовым самосознанием уже есть и всегда было, хотя бы в зачаточных формах, и социальное. Из зерна дерево вырастает[157], а из ничего никогда не вырастет[158]. Тезис переходит в антитезис не потому, что он тезис, а потому, что, выделяясь из первичного единства своего с антитезисом, он не разорвал связи с ним и потенциально его в себе содержит. И в этом отношении у пролетариата нет никаких привилегий перед иными социальными группами: ибо и в каждой из них эгоистический классовый интерес сосуществует и борется с социальным самосознанием. Пролетариат обладает преимуществом перед ними в качестве организованной силы, не эксплуатирующей их и революционно, благодаря своей организованности, способной организовать. Социальное самосознание может в нем развиться и усилиться, но не в результате чисто–хозяйственных процессов, а в результате идеологического и этического на него воздействия, что в действительности и наблюдается.

16. Есть все основания полагать, что доныне преимущественным носителем социального самосознания и инициатором его возрождения является как раз «средний класс» (промежуточные социальные группы), относимый непомнящим родства марксизмом к столь ославленной им мелкой буржуазии. Именно этот средний класс, порождающий интеллигенцию, находится в данном отношении в наиболее благоприятных условиях. Он, генетически наиболее связанный со средневековым мещанством, с меньшею остротою переживает раздирающую общество классовую борьбу. Не поставленный эксплуатацией на край гибели, он не обуреваем часто ослепляющей пролетария ненавистью, правда — зато не обладает и его революционным темпераментом. Чуждым капиталистичего [sic!] духа не владеют стихийные страсти крупного буржуа. Однако средний класс все же достаточно завистлив и угнетаем, чтобы склоняться к пролетариату и при случае порождать революционеров. При всем том ему понятнее и для него ощутительнее общество как целое и единство. В нем и надо искать истоки социалистической идеологии. В нем, естественно, родился и марксизм, с самого начала ориентированный на пролетариат и ставший официальною[159]идеологиею пролетариата.

17. Итак[,] пролетариат — организованная революционная сила и единственная возможная база для трансформации общества; вырастающая[160]из среднего класса интеллигенция — идеолог нового общества и ведущей к нему революции. Союз этих двух сил создает своеобразную идеологически–социальную группу (партию), которую с легкой руки марксизма и называют революционным пролетариатом или просто пролетариатом;[161]разумеется — не точно, ибо || (л. 18) в ней революционная интеллигенция пролетариатом не делается, а пролетариат перестает быть пролетариатом. Группа эта определяется уже не производственным, а идеологическим принципом. И все же существование и развитие ее связано преимущественно с пролетариатом. Объяснений этому факту надо искать в марксистском учении, соответственно сказанному выше интерпретируя марксистскую доктрину. Здесь софистическая попытка (п. 15) марксизма оборачивается объективным описанием положения и этическим призывом.

18. Идеализируя пролетариат, марксизм говорит о новом обществе и о новой культуре. Но, будучи самосознанием современного индустриального общества (пп. 9, 11), марксизм не замечает того уцелевшего от предшествующей фазы европейской культуры «материка», на котором живет и до известной степени паразитирует это общество. «Материк» европейской культуры представляется марксизму только со стороны ассимиляции его индустриальным обществом и как нечто обреченное на полную ассимиляцию, что уже, по крайней мере, очень сомнительно. Так встают выходящие за грани марксизма проблемы о взаимоотношении европейской культуры в целом с ее современным индустриальным обществом, о значении перерождения второго для первой, о культурном значении и возможной культурной роли «пролетариата». Притязая быть философией культуры, марксизм только стоит перед проблемой культуры.

19. Основные категории и понятия марксизма — исторический монизм (п. 1), диалектика (пп. 1, 11, 18), общество (пп. 5–7, 10–11), класс (пп. 4–5), пролетариат (10, 15, 17), культура (пп. 18, 9) — ограничены и в сильной степени понижены по своей ценности тем, что марксизм определен миросозерцанием породившего его индустриального общества и эпохи. Марксизм сочетает искусную технику абстрактного рационализма с довольно примитивным натурализмом и материализмом. Однако и в марксистском материализме обнаруживаются здоровые и ценные мотивы. В нем ценна здоровая реакция на односторонний спиритуализм, который противоречил духу капиталистического общества, но который жил в этом обществе и превращался в сильное оружие классовой борьбы. Отрицая отвлеченный спиритуализм, марксизм не вышел из рамок «буржуазного» миросозерцания, но только противопоставил спиритуализму более родственный и соответственный тому же индустриальному обществу материализм. Марксизм дал не синтезис, а антитезис. Но этим облегчен путь к синтетическому миросозерцанию.

20. Спиритуализм утверждает самостоятельность отвлеченного духа, т. е. духа[,] не связанного с телом и материей. Тем самым тело, материя делаются чем–то второстепенным, по существу не || (л. 19) нужным, временным, не ценным. Отсюда следует, что вся культурная деятельность человечества не обладает никакою самостоятельною ценностью: земную жизнь надо рассматривать как преходящее зло и ее можно оправдать только как средство добиться лучшего, духовного существования. А чтобы добиться его, надо жить соответственно правилам отвлеченно–духовного бытия, которые получают конкретное выражение в нормах исторически обусловленных права и морали, но выдаются и принимаются за абсолютно–значимое, религиозно освященное их содержание. Так отвлеченный спиритуализм, ослабляя волю к жизни и культурной деятельности, в то же время делается аргументом и орудием борьбы для правящего и господствующего слоя, философиею господ для рабов.

21. Таков отрицательный смысл марксистского материализма. Но в нем есть и положительный смысл. — В противовес спиритуализму необходимо выдвинуть непроизводную ценность материи, тела, хозяйства и культуры вообще. Необходимо апологии пассивности противопоставить апологию активности, оправданию исторически сложившегося — оправдание революции. Правда, революция — зло, но ведь и существующее не благо.[162]Однако именно этих целей марксистский материализм достичь и не может вследствие своей ограниченности, вследствие того, что он — материализм, а материализм неизбежно приводит к отрицанию самой материи и уж во всяком случае бессилен что–либо обосновать. В сосуществовании спиритуализма с материализмом дана почва для синтетической точки зрения, но от нее марксизм так же далек, как и вообще индустриальное общество; и еще вопрос, доступна ли она европейской культуре.

22. Не менее больным местом марксизма является его примитивный воинствующий атеизм, тесно связанный с материализмом и всею атмосферою породившей марксизм среды. Поскольку марксизм нападает на исторически сложившиеся и обусловленные ложные религиозные представления и на использование их для оправдания условной морали (п. 20) и существующего строя, следует признать объективную обоснованность его борьбы. Столь же прав он и в своей борьбе со спиритуалистическим и утверждающим пассивность истолкованием христианства (ср. пп. 19–20). Наконец, он прав и в указании на целый ряд эмпирических недостатков в конкретных церковных и религиозный организациях. В этих отношениях марксистский «атеизм» лучше индифферентизма и полезнее для религии, чем расслабленное благочестие. Но такими нападками существо религии нимало не затрагивается, и только фанатический примитивизм марксистов или их полемическая недобросовестность может здесь находить аргументы против христианства и в пользу атеизма. Что же касается сущности воинствующего атеизма марксистов, || (л. 20) то тут у них в арсенале не имеется никаких доказательств, кроме веры в материализм и их собственных религиозно–этических эмоций, несовместимых[163]с некоторыми истолкованиями христианства, но не с Православием. Атеизм марксистов объясняется тем, что им для последнего обоснования их теории и практики нужна религия и что она у них под именами атеизма и материализма существует, но в силу их теоретических и практических заблуждений представляется им, а во многом и на самом дела оказывается[,] не согласуемою[164]с христианством. Так[,] непримиримы[165]с христианством полагаемые чуть ли не в основу марксистской этики чувства ненависти, хотя бы и классовой, мести и т. п. Нехристианскою, впрочем — и внутренно–противоречивою и теоретически безнадежною, является попытка из признаваемых за основные эгоистических, низменных и дурных чувств вывести, как их следствие, положительные — одинаково и для христиан и для марксистов — идеалы и чувства. Из того, что революция, террор и все сопровождающие их дурные чувства эмпирически являются неизбежными, никак не следует, что они основа всего и благо, а не только обволакивающее подлинную благую основу зло, которая в нем прорастает и одна лишь и созидательна.

7. Только на первый и поверхностный взгляд марксизм представляется стройною системою. Как теоретическое учение он недоработан и разработан очень неравномерно. В нем верные и острые инструкции сплелись в неразрывный клубок с поспешными и преувеличенными обобщениями и с грубыми ошибками. Нельзя сказать точно, что такое марксизм, ибо возможно несколько марксизмов в зависимости от того, какие основные положения берутся, какие отбрасываются, какие выдвигаются на первое место и какие отодвигаются в тень. Поэтому назвать себя последователем, «продолжателем» или противником марксизма значит еще ничего не сказать, тем более, что следует различать марксизм как теоретическое учение и марксизм как конкретное социально–политическое движение. Поэтому же нет большого смысла в постановке вопроса о приятии или неприятии марксизма. Речь может идти лишь 1) о проблематике, выдвинутой марксизмом и вопреки всем его противоречиям представляющей[166]одно целое, 2) об основных интуициях марксизма, хотя бы частью им неосознанных и неправильно формулированных, и 3) об отношении к марксизму как теоретически–практическому движению в его целом.

И здесь ясно, что марксистское движение, апогеем которого сейчас является ленинизм, сосредо- || (л. 21) точивает около себя наиболее активные элементы современности как в смысле проблем и идей[,] так и в смысле людей. Через ленинизм проходит сейчас магистраль исторического развития, откуда не вытекает, что он хорошо понимает себя и свои задачи и что в нем сознательная целеполагающая деятельность преобладает над слепым выполнением воли стихийных процессов. Равным образом и отвергнуть проблематику марксизма значит отвернуться от современности и будущего: ее надо не отвергнуть, а углубить, расширить и привести в систему. Это показано в приведенных выше 22хпунктах о марксизме.

Из них же ясно, как евразийство должно отнестись к основным интуициям марксизма. — И для евразийства несомненным исходным положением является исторический монизм. Но монизм евразийства основывается не на спиритуализме и не на материализме, а на признании первичною данностью духовно–телесного единства, духа, только и осуществляющего себя в телесности, или тела, только и существующего в силу своей духовности. Поэтому евразийский монизм не вынуждает к сведению всех проявлений исторического субъекта на какое–нибудь одно из них, но везде усматривает самого единого субъекта как систему его проявлений, среди которых в каждую эпоху есть свои наиболее показательные, как — в переживаемую нами хозяйственно–производственные. [sic!]

Изложенное понимание монизма позволяет евразийству действительно и непротиворечиво пользоваться историческим методом как методом конкретно–диалектическим (в отличие от абстрактной диалектики марксизма, потому и превращающейся в софистику) и приводит к развитому учению о социальной личности, только намеченному в марксизме.

Так же, как марксизм, стремясь к органическому слиянию миросозерцания с мироделанием, евразийство ставит истории проективную задачу и подчеркивает значение социального идеала как основного принципа деятельности. Но именно потому евразийство не натуралистично и на место бессознательной религиозности марксизма ставит определенное религиозное миросозерцание, которое, не являясь фактором среди прочих факторов и орудием социально–политической борьбы, является последним основанием евразийской системы, готовой отвечать за себя и не сваливающей своих возможных ошибок на религию.

В конкретных положениях марксизма евразийство усматривает в общем верный анализ современного индустриального общества и возможного пути его перерождения на основе революции и организованного действия пролетариата, руководимого[,] однако[,] не классовою проле- || (л. 22) тарскою, а обще–социальною и не одному пролетариату свойственною идеологиею. Здесь, разумеется, отпадает целый ряд специфических положений и гипотез марксизма, в частности — мистическая миссианская метафизика и подмен этического требования социально–натуралистическою необходимостью (ср. § 6 п. 15).

Роль пролетариата и пути к расширению его сознания в социальное могут быть вполне уяснены лишь с выходом за грани марксизма. Марксизм ограничил себя анализом индустриального общества и отожествил его[167]с культурою, будущую форму этого общества — с «пролетарскою культурою». Евразийство не допускает такого ограничения и ставит вопрос о культуре во всей его широте. ||

(л. 23). IV. Кризис европейской культуры

8. Культура есть система социальных отношений и отношений социального целого к природе, определяемая своим религиозно обоснованным миросозерцанием и в нем находящая себе оправдание.

Культура возникает, развивается и погибает. Культура будущего может до известной степени предвосхищаться и правильно проектироваться. Но в последнем случае представление о культуре не слишком ясно и недостаточно[168]конкретно, тем более, что не во всех стадиях развития культуры все ее моменты выступают с равною полнотою и отчетливостью. В начальных стадиях культуры ее миросозерцание является лишь неопознанною системою основных интуиций, которая выражается мифологически[169]в том, что ею определяется, очевиднее, чем в себе самой. Зато вполне очевиден религиозный характер миросозерцания, не утрачивающийся вплоть до периода упадка культуры. В этих же начальных стадиях отношения социального целого к природе близки и непосредственны, преобладая по значению над социальными отношениями и их явственно определяя (ср. § 9). Напротив, в конечных стадиях культуры отношения социального целого к природе становятся все более посредственными и уже социальные отношения начинают преобладать над ними. В социальном целом выделяется как бы особая сфера автономных (относительно) социальных отношений, слагающихся в жесткую систему, которая делается для индивидуума необходимостью. Вместе с тем и миросозерцание теряет свой религиозный характер, секуляризуется. Это значит, что в основе его уже нет ничего абсолютного или несомненного (ибо несомненно только абсолютное, абсолютное же и есть истинное содержание религии): оно делается относительным или релативистическим. Релативистическое же миросозерцание уже не способно к обоснованию и оправданию культуры, пытается оправдать ее лишь в качестве внешнего авторитета и, в конце концов, само делается орудием социальной борьбы, все чаще применяемым лицемерно. Впрочем, религиозный характер миросозерцания вполне исчезает только вместе с исчезновением его самого и культуры: он лишь живет в скрытом и бессознательном виде, сказываясь в абсолютировании относительного, как у марксистов (ср. § 7 и § 6 п. 22).

В зависимости от стадии развития культуры для нее характерны и показательны разные || (л. 24) ее моменты. Этим соображением определяются значение и границы марксистского подхода к культуре. — Он в очень больших пределах уместен, когда объектом исследования является европейская культура нового времени. Он недостаточен, когда изучается, скажем, европейская культура средневековья, показывая лишь то, как смотрит на свое средневековье Европа XIX и XX вв., или когда проектируется будущая культура. || (л. 25)

9. Европейская культура, возникшая немногим более тысячи лет тому назад, в первый период своего развитого существования, в эпоху так называемого «средне[ве]ковья», раскрылась как цельное религиозно–философское миросозерцание. Это миросозерцание понимало эмпирическую действительность, земную жизнь и земную деятельность, как нечто второстепенное и служебное по отношению к потустороннему, «духовному» бытию, но все же, особенно практически, признавало ее ценность и до известной степени ее обосновывало и оправдывало. Таким образом[,] в средневековом миросозерцании изначально существовал антагонизм между спиритуализмом и материализмом, характерный для всей европейской культуры (ср. § 6 пп. 19–21).

Средневековое человечество еще близко стояло к природе и находилось в постоянном взаимообщении с нею. Природа была для него еще не[170]бездушною необходимостью и не мертвым объектом эксплуатации, а — живою силою, то враждебною, то благодетельною, хотя в связи средневекового миросозерцания природа все более понималась не столько как самостоятельное и активное живое существо, сколько как орудие взаимодействующих с человеком потусторонних, «духовных» сил, среда и средство общения с ними.

Ради своего земного, не подчиняемого потусторонним целям существования человек боролся с природою, преодолевал ее и пользовался ею. Выделяясь из природы как активное и свободное ее средоточие, он разделял природу, чтобы лучше повелевать ею: выделял себе часть ее как «освоенность». Этою «освоенностью» была и непосредственно обрабатываемая человеком часть природы, являвшаяся центром приложения его сил и базою для более широкого воздействия на целое природы, и — в большей степени — часть природы, перерабатываемая человеком в орудия воздействия на природу освоенною природою же.

«Освоенность» — термин, образуемый по аналогии с термином «собственность» ввиду того, что «собственность» — понятие, сразу и слишком неопределенное и слишком специфическое. Под «собственностью» невольно понимается то, что теперь в капиталистическом обществе называют собственностью, и тем не менее термин «собственность» без обиняков применяется и к тому, что называли этим словом в другие эпохи и в других обществах и что обозначало совсем иное. «Собственность» (dominium, propriete) — вид «освоенности» (proprietas), одна из исторически–конкретных ее форм. ||

(л. 26) Воздействие человека на природу никогда не было разрозненным воздействием разрозненных индивидуумов, но всегда — воздействием социального целого чрез индивидуумов и в индивидуумах, частью сознательно для этой цели организующихся и организуемых, большею частью бессознательно и безотчетно, осуществляющих волю целого как свои конкретно–индивидуальные акты. Эти социальные отноше–ния не созданы воздействием человека на природу, задачами и удобствами такого воздействия. Они столь же первичный факт, как и взаимообщение человека с природою. Социальные отношения людей и отношения их к природе — два аспекта, две формы, два проявления, две стороны в развитии одного и того же социального целого. Можно говорить о их взаимоопределении, однако не вкладывая в это понятие смысла причинного взаимодействия или порождения (ср. § 8).

Во взаимоотношениях социальной группы (социальной личности — ср. § 6 пп. 3–5) с индивидуумом надо различать 1) натуральное самоосуществление первой в качестве второго и 2) оформление первой в противопоставлении ее второму и «внешнее» их взаимодействие. Натуральное самоосуществление целого в индивидуумах существует всегда; и хочет этого или не хочет индивидуум, сознает ли он это или не сознает, — он в подавляющем большинстве своих актов лишь осуществляет как свою индивидуальную, социальную волю, конечно[,] по–своему, конкретно–индивидуально, так, что противоречия между целым и индивидуумом не обнаруживаются. Здесь источник марксистского учения о классовом самосознании и о перерождении классового самосознания пролетариата в социальное (ср. § 6 п. 17). Когда же социальное целое оформляется и противостоит как целое индивидууму, оно во[-]1х) выражает лишь малую долю своего социального сознания и воли, во[-]2х) выражает их в порядке его «замещения», в конце концов, теми же индивидуумами, в[-]3х) выражает их в связи с этим не вполне правильно и в[-]4х) вскрывает и обостряет потенциальный антагонизм между социальным и собственно или эгоистически индивидуальным.

Чем больше социальное целое, тем с большим трудом и позже оно оформляется в порядке замещения, тем абстрактнее и общее выражения его сознания и воли, тем больше доля их натурального осуществления. К тому же большее социальное[171]целое осуществляется в индивидуумах не непосредственно, а чрез посредство меньших социальных единств, «переводящих» его сознание и волю в индивидуальные. Чем меньше социальная группа, тем она легче, раньше и полнее оформляется или организуется и внешне. Таким образом[,] в большом культурном целом по существу первичным является само оно как натурально самоосуществляющееся в индивидуумах, в порядке же оформления первое || (л. 27) место принадлежит меньшим социальным единствам, средним и низшим социальным группам или личностям. В силу первичности большого целого социальные отношения не в меньшей степени являются отношениями индивидуумов, чем отношениями (натуральными и оформленными) социальных групп.

Все это необходимо знать и помнить для уяснения социальной системы и всей ее сложности. Еще сложнее культура, даже если искусственно ограничить себя рассмотрением ее как только системы социальных отношений и ее взаимодействия с природою. При серьезном подходе к изучению культуры сразу же делается вопиюще–очевидною необычайное убожество и наивная схематичность догматических теорий вроде теории первобытного коммунизма, которою питают слабую голову и пичкают молодую.

Во взаимодействии социальной системы с природою очень важное, при некоторых условиях — даже первое место занимает чисто–утилитарное ее использование, т. е. воздействие человека на нее ради удовлетворения его биологических потребностей, или хозяйствование. Соответственно охарактеризованному выше средневековому миросозерцанию в средневековой культуре Европы, впрочем — и вообще в европейской культуре, взаимодействие с природою, которому и которой приписывается служебная роль, сразу же характеризуется безрадостностью и утилитаризмом и почти растворяется в хозяйствовании. Европа нового времени вовлекает в среду хозяйства даже духовные ценности, делая хозяйственным благом решительно все — вплоть до убеждений. (Иначе обстоит дело в евразийской культуре, поскольку она не европеизировалась. Здесь даже на слове «раб» лежит отпечаток не личных услуг человека человеку, как на словах «servus», «serf», «servage», а благородного процесса «работы»: работать, об-, раз-, и перерабатывать). В этом отношении классическая политическая экономия и марксизм адэкватны [sic!] не только капитализму, но и европейской культуре вообще. Европейскую культуру, отвлекаясь от ее миросозерцания, с самого начала можно определить как утилитарную систему социально–хозяйственных отношений.

Поскольку эта система преодолевала свою бессознательно–натуральную жизнь и оформлялась, она становилась и политическою: политический строй не что иное, как оформление культуры и ее оформленность, внешнее обнаружение ее структуры и условие ее (относительно) сознательного и свободно–целеполагающего развития. Из сказанного выше легко уже показать, отчего средне- || (л. 28) вековая культура политически слабее всего именно как целое, что сохранило свою силу и для нового времени, и отчего с таким трудом оформляются культурно–национальные, частные единства. Ясно также,[172]отчего европейская культура не могла предстать в виде простой суммы многих мелких социальных групп, но явилась натуральным единством ряда национальных государств.

Из смысла политической организации и природы социальной системы вытекает, что первая невозможна без замещающего целое и более либо менее организованного правящего слоя, который сам оказывается особою социальною группою, обладающего совершенно специфическим значением по сравнению с возглавляемыми им другими.

10. Средневековая культура отличается прежде всего преобладанием социальноличного над индивидуально–личным: ее характеризует иерархия социальных групп, слагающихся притом не по одному какому–либо признаку, что мы наблюдаем в нашу эпоху («класс»), а по множеству их и проявляющих себе [sic!] весьма многообразно.

Этой социальной системе соответствует и «безличный», т. е. не индивидуалистический, тип средневекового миросозерцания и хозяйственная система средневековья, которую никак нельзя противопоставлять социально–политической и лишь условнометодологически можно рассматривать в отдельности. (В марксизме это внутреннее единство обеих сфер искажено в произвольное утверждение первичности второй и производности первой — ср. §§ 9 и 6 п. 1 — о монизме, § 7).

Хозяйство средневековой Европы характеризуется прежде всего решительным преобладанием непосредственной обработки природы над производством орудий для воздействия на нее, прямого или (орудий производства) косвенного. Его задача в удовлетворении ограниченного круга естественных потребностей, в обеспечении земного существования. Понятно преобладающее значение земледелия, мелкого сельского хозяйства, социально–объединяемого, но и обособляемого в отдельные мирки некоторыми чертами общинности и крупным землевладением, и крестьянства, социальной базы всей культуры. Однако средневековое хозяйство нельзя определять допотопным научным термином «натуральное». Местные рынки и ярмарки, торговля и ремесло, играли в нем большую и все увеличивающуюся роль органического момента. Но ремесло и торговля, по самой природе своей легче организующиеся и сосредоточившиеся в городах, были функционально определены задачами и духом всей хозяйственной системы. Их смысл полагался тоже в удовлетворении «естественных» потребностей, занятие ими оправдывалось тем же обеспечением земного существования, да еще чисто внешним велением религиозного закона.

В свете сказанного о социальном строе ясно, как видоизменялась категория освоенности (§ 9). ||

(л. 29) В применении к объектам непосредственного потребления и пользования, как и к орудиям прямого или косвенного воздействия на природу освоенность приобрела характер частной и даже индивидуальной собственности. (Этому соответствует б0льшая внешняя оформляемость, «организуемость» городского общества, заложенная в нем индивидуалистическая стихия. — Ср. § 9)[…] Напротив, в землевладельчески–земледельческом мире можно говорить лишь об условном владении землею или о функциональной собственности на землю. Средневековое хозяйство построено не на принципе собственности, несмотря на то, что он все больше утверждался в торгово–промышленном городском обществе, а влияния римской культуры мощно его продвигали.

Функциональная собственность предполагает неразрывность права и обязанности (ибо разрыв их и есть превращение права в собственность) и реальное единство социального целого. Неслучайно[173]призрак распадения европейской культуры в новое время обусловил расцвет социалистических теорий, в эпоху войны — «военный коммунизм», после войны — фактическое ограничение собственности. Именно функциональность собственности лучше всего позволяет уловить единство средневековой культуры, однородно обнаруживающейся и в своем социально–экономическом и в своем политическом строе.

Правящим слоем средневековой культуры явилось иерархически организованное, дворянски–помещичье (духовно–светское) общество, которое[174]выделило из себя правительство (государственный актив) в строгом смысле этого слова, собственно создававшее свою бюрократию. По мере же того, как вместе с ростом населения и требований, предъявляемых к хозяйству, усиливалась роль городского торгово–промышленного общества, и оно вершиною своею проникало в правящий слой, занимая в нем второстепенное положение, но[175]приобретая в нем все больше значения и понемногу изменяя его характер по мере собственного своего видоизменения.

11. Средневековая культура раскрывает себя по преимуществу как дворянски–крестьянская. Наличие же в ней городского общества, хотя и определенного всею системою культуры, но все же строившегося на иных основаниях и проникнутого иным духом (§ 10), неизбежно порождало некоторый внутренний антагонизм. Антагонизм этот все увеличивался вместе с развитием городского общества, которое возмещало свою численную незначительность быстрым ростом своего экономического значения и присущею ему по самой природе своей организованностью и способностью к внешнему оформлению (§ 9). И если городское общество расслаивалось на собственническую буржуазию (собственницу городских недвижимостей, движимого капитала и орудий производства) || (л. 30) и отрицательно определяемый принципом собственности рабочий люд (городской «пролетариат»), а последний, как угнетаемый, сближался с крестьянством, — экономически–социальная и даже культурная природа того и другого была принципиально различна, разделяла их и выделяла городское общество в особое целое, противоречившее средневековой культуре.

Этот антагонизм нашел себе выражение и в правящем слое как антагонизм представленного буржуазиею городского общества или «третьего сословия» двум старшим «сословиям», духовенству и дворянству, т. е. дворянски–помещичьему обществу. Его не уменьшало, а скорее обостряло богатое своими последствиями взаимовлияние. Дворянство, свысоко [sic!] относясь к буржуазии и ревниво оберегая свое правящее первенствующее положение, усваивало принципы и дух городского общества. Свое функциональное значение как правящего оно превратило в свою объективно немотивированную[176]привилегию, свое право–обязанность превратило в право–собственность (§ 10). Все более отрываясь от крестьянских масс по интересам и быту, создавая себе свою сословную культуру, оно боролось за свое экономическое положение с буржуазией, питаемой денежным хозяйством городского общества, и силою вещей становилось эгоистическим эксплуататором крестьянства. Оно вносило в крестьянский материк принципы городского общества, прежде всего — принцип индивидуальной собственности, и начинало так же относиться к крестьянству, как городская буржуазия — к городскому пролетариату. Со своей стороны буржуазия тянулась за дворянством, не довольствуясь вторым положением и притязая на ту же роль в правящем слое, что и дворянство. В[177]меньшей степени и она замыкалась и обособлялась от эксплуатируемых ею низов городского общества, своего же «третьего сословия»; в еще большей степени далека была от крестьянства.

Таким образом произошло резкое поперечное разделение средневековой культуры на верх: дворянство и буржуазию, в разной степени являющиеся[178]правящим слоем, и низ: массу крестьянства и рабочий городской люд. Поперечному же делению, как уже указано, соответствовало и продольное: на природно–средневековую культуру и на выходившее за ее границы городское общество. Первое деление являлось более резким, второе более существенным, более значительным исторически.

Ясно, что обособление верха культуры, ее правящего слоя от масс подрывало самый смысл его как правящего слоя, делая его существование неоправданным и паразитарным, а в то же самое время закрывая культуре путь к ее самоосуществлению. Ибо если культура и выражает себя только на вершинах и больше всего и типичнее в крупных индивидуальностях[179], ее «материком», из которого все вырастает[180], являются массы. Обособление правящего || (л. 31) слоя было его вырождением и глубоким кризисом всей культуры, угрожавшим ей полною гибелью.

Однако в то время как исчезал политический смысл двух старших сословий и ветшала сама политическая структура средневековья, уже создалась и окрепла новая форма культурного единства — бюрократическая, порожденная правительством и его чисто–техническими потребностями (§ 10). Бюрократия не дворянство и не буржуазия, хотя по своему составу, технике, навыкам и взглядам она и ближе к обществу городскому. Бюрократия не сословная и не производственно–классовая социальная группа. Она не социально–экономическая сила, подобная дворянству и буржуазии. Она — технический аппарат, остов правящего слоя и ось, около которой отныне обречены вращаться его социально–экономические силы.

Порожденная не непосредственно культурою, как дворянство и буржуазия, но созданная ее обособляющимся правящим слоем в замену уже неудовлетворительной политически организации дворянства, бюрократия объединяет культуру не органически, а искусственно, не снизу, а сверху, извне и внешне. (И здесь развитие континентальной Европы принципиально расходится с развитием Англии, сохраняющей органическое строение своей культуры). Поэтому бюрократия, как сеть, охватывает культуру и мешает ее распадению, но не в силах играть в ней ту же роль, какую сыграло средневековое дворянство. К тому же в правящем слое на долю бюрократии выпадает задача формальная и техническая, и занимает она место второстепенное, теневое. Движущими силами правящего слоя остаются дворянство и крепнущая буржуазия. Правда, бюрократия — ось их вращения, и борются они уже за обладание ею.

Благодаря бюрократии резко определяется политическая сфера как особая по отношению к социально–экономической. Политический строй, государственность явственно становится тем, в чем культура и внешне едина, в чем она себя оформляет и осуществляет сознательно–планомерно (§ 9). Вместе с тем выясняется право как закрепление воли целого, обоснованной его абсолютными заданиями. Так раскрывается смысл чисто политической организации, обособившейся от системы социально–хозяйственных отношений и выросшей из своего первичного неразличенного единства с ними. Конечно, это единство вполне не исчезает и до конца не распадается, почему и можно говорить о взаимодействии разных сфер. Если же единство предвзято отрицать или не видеть (ср. § 6, 5), то остается лишь один шаг до натуралистически–механистического истолкования исторического процесса, до топорного объяснения его по закону параллелограмма сил. ||

(л. 32) 12. После всего сказанного должны стать ясными и смысл политического кризиса, сопровождавшего перерождение европейской культуры из средневековой в новую, и политическая организация новой европейской культуры.

Правящий слой выполнял свое назначение и оправдывал свое место в культуре лишь в меру своей бюрократизации и ее развития. В этом отношении для Европы типична эволюция государственного строя Франции, определяемая именами Ришельё и Наполеона, для европеизации России — эпоха Сперанского. Однако бюрократия являлась фактором по преимуществу внешне–организующим и охранительным. Проводя правящий слой в культуру, она не была проводником для культуры. Таким проводником ранее было дворянство и притязала быть буржуазия, боровшиеся в правящем слое за руководящее положение и господство над бюрократией, но оторвавшиеся от материка культуры.

Их борьба, к которой марксисты стараются свести все содержание политической эволюции Европы, представляется менее фактом в истории культуры, чем фактом во внутренней истории ее правящего слоя, притом фактом не единственным, хотя и важным. И окончательная победа буржуазии, связанная с ассимиляцией ею дворянства и дворянством ее, не восстановила нормальных взаимоотношений правящего слоя с народом и не вывела далеко за границы связей бюрократический природы.

Правда, буржуазия унаследовала от дворянства самосознание правящей среды, цвета и соли культуры. Не успев ко времени своего торжества выработать в себе чувство того же сословного высокомерия и замкнутости, что у дворянства, да и по условиям своей жизни и социального характера не столько наследственно–аристократическая, сколько «самодельная» и «parvenue», буржуазия наивно сознавала себя действительным правящим слоем и свое производственно–классовое самосознание не отличала от общенародного или общекультурного. Это толкало ее к тому, чтобы закрепить свою победу[181]новым оформлением правящего слоя, коренною реформою государственного устройства, которая естественно, направлялась против дворянства и понималась как народная при полном непонимании народности и роли бюрократии. Это же облегчало фактическое и действительно общегосударственное, хотя и «отвлеченное» (§ 11) влияние последней, как и влияние промежуточных социальных групп, которые, во всяком случае, стояли ближе к массам и являлись питомником интеллигенции (ср. § 6 пп. 10, 12,16–17).

Более всего надо остерегаться[182]всяких упрощений исторической действительности,[183]невольной склонности ее механизировать. Специфические тенденции городского общества доныне не уничтожили в нем общих ему со всею средневековою культурою тенденций. Обуржуазение дворянства доныне не является полным. И в правящем слое помимо бюрократии есть элементы все еще органически связанные с материком культуры. Историческое тело («сословие», «класс» и т. п.) никогда не должно быть уподобляемо точно отграниченному от других и замкнутому в себе материальному телу. Историзм не материализм, и говорить «исторический материализм» — все равно, что говорить «исторический неисторизм». Этого и не понимают марксисты. ||

(л. 33) Так — опять–таки сверху (ср. § 11) — была создана искусственная система континентально–европейской демократии,[184]вскоре существенно исказившей и политический строй Англии.

Демократия, строго говоря, опровергается самим своим названием, так как в основе ее лежит такое представление о народе, которое свидетельствует о[185]непонимании того, что такое народ, социальные отношения, социальная жизнь, социальное целое, культура, и которое может быть объяснено только оторванностью от народа. В самом лучшем случае, да и то с очень большими оговорками[,] к демократическому понятию о народе приближается городской пролетариат с однородностью его социально–экономического положения и способностью к «внешнему», но почти что только к «внешнему» оформлению (§§ 11, 9).

В демократии народ не социальное целое, не организм, не социальная личность, а сумма индивидуумов, сконструированных так же, как классическая политическая экономия конструирует своего «экономического человека», т. е. в виде «суммы потребностей»; человек же в демократии даже не «политическое животное», а — демократический «индивидуум». Организовать такой «народ» можно либо путем насилия (диктатура как вечный противник и спутник демократии) либо путем сговора (идиллия демократии), либо, наконец, путем обмана и самообмана (факт демократии). Только посредством сговора и можно добиться того, что в демократии называется народною или общею волею (volonte generale), которая получается из воли всех (volonte de tous) с помощью умелых поправок. Наиболее последовательно метод поправок разработан марксистами, отвергающими[186]все, что противоречит им только ясной чистоте [sic!] «классового сознания» и «классовой линии». Но практически в демократии желательный результат получается более благопристойно: с помощью процедуры всеобщего голосования, многопартийности, тематического ограничения народной воли, тем более существенного, что оно при «всеобщем, прямом, равном и тайном» неизбежно, и, наконец, принципа представительства. Ведь представительство, да еще связанное с временным функционированием избирателей и неотзываемостью депутата, превращает его в мнимого носителя «общенародной воли» и позволяет утвердить фактическую диктатуру парламента. Эта диктатура незаметна лишь в силу того, что сам многоголовый парламент безголов, как дезорганизованная масса депутатов.

Таким образом индивидуалистический демократический строй не дает возможности уловить и оформить волю и сознание культуры. Он не приближает народа к правящему слою, а || (л. 34) держит его примерно на той же дистанции, если не на большей, и он не организует народа, а дезорганизует его. Демократизм демократии является лишь «повапленным гробом» народности и культуры или ярко–размалеванным, но архитектонически ненужным фасадом политической самоорганизации буржуазного правящего слоя. Эта организация еще менее народна, чем иерархически–сословная организация дворянства в лучшую пору средневековья.

Демократия как организация буржуазного правящего слоя была бы худшею деспотиею — деспотиею коллектива посредственностей, если бы парламент не представлял собою дезорганизованного и не поддающегося естественной организации учреждения. И конечно, при демократическом строе европейская культура давно бы уже совсем развалилась, если бы этот строй был ее организацией, если бы не было бюрократии и если бы культура в целом не оформлялась бессознательно (§ 9), не «шла самотёком».

Существенная анархичность демократии, как самоорганизации буржуазии и ее «сословной формы», вполне соответствует протекшему периоду в жизни буржуазного общества. И если идеологически мы отсюда приходим к «релативизму» демократии, который демократы отожествляют со своею свободою, то экономически мы должны будем придти к «анархии производства». В этом отношении очень показательны колебания и эволюция демократического строя во время и после войны.

13. Политический кризис европейской культуры,[187]прежде всего — внутренний кризис ее правящего слоя, в то же самое время — одно из проявлений более глубокого и существенного ее кризиса. Усиление и победа буржуазии обозначали рост и своеобразную трансформацию всего городского общества, находившуюся в тесной связи с целым хозяйственной жизни.

Увеличение народонаселения и потребностей предполагает интенсификацию хозяйства и неотделимый от нее рост социально–экономической дифференциации. Последняя же естественно выдвигает городские миры. Это процесс вполне понятный, в котором сказывается натуральная динамика хозяйства. По мере усиления этого процесса все большее значение приобретает производство орудий воздействия на природу и орудий самого производства. Городское общество сначала медленно, а потом с категорическою быстротой из торгово–ремесленного становится капиталистически–индустриальным. || (л. 35)

В связи со специфическими чертами городского общества и его положением в средневековой культуре (§§ 10, 11) индустриализация хозяйства очень быстро делается ненормальною и роковою для культуры. — Первоначально и торговля[,] и ремесло являлись в сознании таким же назначением или «призванием» (Beruf) человека на земле, как и крестьянский труд: их цель и смысл также усматривались в обеспечении существования (§ 9). И это лучше всего подтверждается отрицательным отношением ко всякому нетрудовому доходу, в частности — к росту (средневековое понимание евангельского текста — «mutuum date nihil inde sperantes»). Но в ремесленно–торговом труде непосредственное ценение его, независимое от влагаемого в него смысла, сочетается с иною, чем в сельском труде, его природою. Не говоря уже о торговле и кредитных операциях, даже городское ремесло обладает почти неограниченными возможностями и несравнимо более быстрым темпом развития. Городское, и вскоре индустриальное, производство способно не только создавать все новые и новые потребности, но и, совершенствуя свою технику, развиваться внутри себя и как бы на собственный счет. По заданию своему оно перерабатывает природу для лучшего ее использования, но в нем заложена тенденция к автономному развитию и самодовлению, к развитию ради развития, хозяйствованию ради хозяйствования, производству ради производства.

Конечно, самодовление индустриального хозяйства может быть лишь относительным: необходимою и последнею его базою все же остается природа. Но до известной и очень большой степени оно может отрываться от природы и, замыкаясь в себе, создавать себе свою особую вне–природную сферу, в которой природа, строго говоря, представлена лишь тою ее частью, которая называется людьми. Так создается особый абстрактный мир — мир капиталистического хозяйства, автономной индустрии и торговли, которые необходимы в народном хозяйстве как индустрия и торговля, но паразитируют на нем и разрушают его в саморазвитии–саморазрушении как автономные.

Не следует воображать себе какие–то безличные материальные или производственные силы, которые будто бы и создают описанное сейчас положение, хотя методологически о подобных «силах» часто говорить и удобнее. — Последнею основою и существом автономизации индустриального общества является ложная установка человеческого сознания в его отношении к природе (§ 9). Раз всякая обработка и переработка природы рассматриваются чисто утилитарно, с точки зрения пользы для человека и для его телесного существования, естественное и неизбежное ценение труда не имеет оправдания и смысла. Но труд, радость труда, коренящаяся в том, что он по существу своему является религиозно–творческим преображением природы, ищет своего оправдания и смысла и может их || (л. 36) найти только в признании самоценности за деятельностью и ее результатами. Тем самым деятельность (производство) становится нормою жизни и абсолютною, религиозною (§ 8) ценностью. Она противостоит другой, относительной норме и ценности — обеспечению земного существования — и противопоставляет новое общество, в котором она торжествует, порождающей и питающей его средневековой культуре. В новом же, индустриально–торговом обществе она подчиняет себе средневековую норму и ценность и становится его принципом. Этот принцип, как факт социального сознания, и является господствующею над индивидуумами стихиею. Он выражается в их социальных взаимоотношениях, определяет социально–экономический строй нового общества, как и его политическое оформление. Индивидуальное же сознание, правильно связывая его с его выражениями, учитывает лишь последние и потому наивно олицетворяет их: видит источник всего в объективных социально–экономических (производственных) отношениях и материальных фактах. Человек попадает в рабство к себе самому, а думает,[188]будто попал в рабство к объективным «материальным» силам, в лучшем случае предполагая, что он их создал, но не думая, что их поддерживает и продолжает создавать. Поэтому ему представляется сравнительно легким делом их изменение, хотя очевидно, что оно невозможно без его собственного изменения, без переустановки его сознания.

14. Основной факт и существенный признак капиталистически–индустриального общества для краткости и не вкладывая в это никакой метафизики можно назвать капиталистическим духом, т. е. духом экономической деятельности ради ее самой. Капиталистический дух равно делает своими рабами и капиталиста[,] и пролетария. И капиталистом в последнем счете руководит капиталистический дух, а вовсе не страсть к наживе (разве только к наживе ради наживы, к процессу наживы) и богатству, не хищнический инстинкт, эксплуататора и властолюбца. И надо во избежание коренных ошибок понимать, что для капиталистического общества показателен не период его возникновения, когда оно только что выделяется из средневековой культуры и окрашено ею, а период его расцвета. Для первого периода, действительно характерны грубые и крайние формы эксплуатации, порождаемые первичным смешением капиталистического со средневековым: творческий труд, еще не осознаваемый как таковой, понимается как средство к удовлетворению потребностей, к приобретению богатства (ср. § 8).

Впрочем, если и нельзя считать эксплуатацию человека человеком первичным признаком капиталистического общества, производным его признаком, некоторая форма эксплуатации является несомненно. Но надо говорить о специфической форме эксплуатации, а не об эксплуата- || (л. 37) ции вообще, что ровно ничего не значит. Эксплуатация вообще существует всегда и везде, поскольку существуют различие между сильными и слабыми, умными и глупыми, деятельными и бездеятельными и поскольку люди несовершенны. Совсем устранить эксплуатацию значит сделать людей совершенными или святыми, что в условиях эмпирической жизни невозможно. Вопрос, стало быть, в том, какова специфическая форма капиталистической эксплуатации и в чем ее специфические отрицательные черты.

Человек эксплуатировал человека и в средневековой культуре. Однако здесь эксплуатация, часто даже жестокая и дикая, все–таки имела некоторый предел. В связи со смыслом, влагаемым в хозяйство, и целью, ему полагаемой, этот предел определялся сравнительно ограниченным кругом потребностей индивидуального человека. С другой стороны, в связи с категорией «освоенности» (§ 9) каждый так или иначе мог осознать социальное целое, его задания и свое соучастие в их формировании и осуществлении.

Капиталистическая эксплуатация отличается[189]принципиальною беспредельностью. Ее граница не в потребностях эксплуатирующего, а в возможностях эксплуатируемого. Ибо в ней эксплуатирующий — лишь орудие капиталистического духа, который границ не знает и знать не хочет. Капиталист может обладать минимумом индивидуальных потребностей или довести их до минимума, может всеми силами души не хотеть эксплуатации, — все же господствующая над ним и чрез него стихия капитализма, капиталистический дух, конкретный в социальном сознании и объективируемый в безличном процессе производства, заставляет его эксплуатировать, «volentem ducit — nolentem trahit».

С другой стороны, в связи с категорией собственности и собственности индивидуальной — категория же эта связана с природою индустриального общества, которое не обрабатывает природу, а перерабатывает ее в капитал и производит «предметы» потребления, в значительной мере искусственно развиваемого, орудия воздействия на природу и еще более самого производства (§ 10) — социальное целое из социальной личности или, по крайней мере, органической системы индивидуальных личностей превращается в неорганическую, механическую их систему и даже в простую сумму (кучу) однородных «индивидуумов» (§ 12). Индивидуум определяется категорией собственности (как «имущий» или «не–имущий») или производственным процессом, который создает капиталистическую собственность. Таким образом капиталистическая эксплуатация выливается в форму эксплуатации «имущими» или капиталистами «не–имущих» или пролетариев. Это и есть господство капиталистического духа над людьми.

Но не–имущих индивидуумов можно эксплуатировать лишь как рабочую силу и как орудия || (л. 38) того же безличного производства, как «instrumenta vocalia». Это уже не люди как человеческие личности, но — люди как биологические организмы[,] как оставшаяся в капиталистическом обществе часть природы (ср. выше). Погибание социальной личности осуществляется в погибании (прежде всего — в упрощении и унификации, низведении на ступень родовой жизни) личностей индивидуальных. И это происходит не только в эксплуатируемом пролетарии, но и в эксплуататоре–капиталисте. Капиталист тоже утрачивает черты индивидуальной личности, обезличивается и становится экземпляром рода «homo sapiens», распадающегося на «species capitalistica» и «species proletarica». Разность костюма (а костюмом для буржуа являются перенимаемые им вкусы, нравы, убеждения) не может надолго прикрыть родовое «сходство».

Капиталистическое общество индивидуалистично, но не в смысле развития и многообразия личностей, а в смысле разъединенности, рассыпанности множества однородных «индивидуумов» (§ 12) со стадною психологиею. Оно еще общество, но уже не в силах понять, что такое общество. Для него либо нет общества, а есть сумма атомов–индивидуумов, движущихся по законам механики, либо общество тождественно с общим в родовом смысле. Его сознание колеблется между индивидуализмом, который отрицает все социальное, и коллективизмом, который отрицает все индивидуальное. Ему чужда интуиция социальности и иноприроден универсализм. Подобное сознание капиталистического общества — точное выражение его бытия. Мы видели (§ 12), как самоорганизуется буржуазия и как она представляет себе целое, народоправство, себя самое. Таково же по существу и марксистское представление о «классе», поскольку это представление не покрывает собою более верной, но неопознанной интуиции марксизма. Класс — социальная группа, определяемая производственным положением и только им. Отсюда должно следовать, что все индивидуумы, составляющие класс, однородны и что все индивидуально–личное тем самым уже не классовое, случайное и несущественное. А значит[,] и самосознание или миросозерцание класса может быть лишь родовым и не допускает никаких индивидуальных видоизменений (ср. §§ 6, 7). Хуже всего, что это в некоторой степени соответствует действительности. — Капиталистическое общество характеризуется слабостью и механизированностью социальных группировок. Оно не проявилось в многообразии социальных групп и не создало ничего подобного дворянскому сословию, средневековым цехам или тому же средневековому бюргерству, социальным группам, у которых были свой быт, свое миросозерцание, своя культура. Капиталистическая буржуазия дезорганизует себя политически (§ 12) и социально–экономически определена едва ли не только давлением на нее пролетариата. Пролетариат же не столько социальная группа, сколько соци- || (л. 39) ально–политическая партия, организуемая по типу демократии и демократических партий. Социально он определяется[190]и по внешнему, производственному признаку, генетически же — не путем саморазвития, а путем оформления извне. У него нет своего быта, своей культуры, и даже его «классовое самосознание» является в значительной степени заимствованным (§ 6, 16–17).

Преодолевая, а потому и видоизменяя, природу и себя самого как природную данность, социальный человек в этом именно осуществляет свою свободу. Но там, где, как в капиталистическом обществе, человек подчиняется своей же природной деятельности, которая становится высшею и не нуждающеюся в оправдании и преодолении ценностью, где человек по отношению к ней себя самого ставит в положение пассивной природы, где он перестает быть социальным и относится к другому человеку как к мертвому телу, — там умирает свобода и водворяется всеобщее рабство. Капиталистическое общество — закабалившая себя себе же самой социальная личность и потому уже не свободная личность, а царство стихийной необходимости. Ведь необходимость и есть «разделение на ся» и материализованное множество. Стихийная необходимость капиталистического общества сказывается как царящий над ним слепой рок, как таинственная «магическая» сила (ср., например, иррациональную власть золота), которая ломает индивидуумов и безжалостно играет ими. Никакой «прыжок из царства необходимости в царство свободы» тут невозможен. Тут возможно и неизбежно только самоуничтожение, в котором должны равно погибнуть и пытающиеся прыгнуть[,] и остающиеся на месте.

14 [Повтор в нумерации параграфа]. Отделяясь от ствола культуры, капиталистическое общество в самом цветении своем движется к своей гибели. Но оно не может вполне оторваться от этого ствола. При всем извращении индустриализации в капиталистическую она выполняет необходимую в хозяйстве культуры функции [sic!]. При всей своей тенденции к самодовлению капиталистическое общество не может обойтись без природы и[,] следовательно[,] без материка культуры, связанного с нею непосредственно.

Активно–предприимчивый характер капиталистического общества делает понятным его аггресивность [sic!] по отношению к культуре, из которой оно выделилось. И если внутри этого индивидуалистического и эксплуататорского (§ 13) общества значительная доля активности уходит на взаимную конкуренцию групп и индивидуумов, то по отношению к культуре его аггрессивная [sic!] активность сравнительно однородна. Ее можно определить двумя принципами: паразитарной эксплуатацией (§ 13) || (л. 40) и энергичным ассимилированием. Ассимилирование вполне наглядно в буржуазении правящего слоя в той командующей роли, которая в нем принадлежит буржуазии, и, наконец, в так называемом демократическом политическом строе (§ 12). Но ассимилирование не ограничивается правящим слоем. — Уже одно обуржуазение дворянства, прививая ему принципы, навыки и мировоззрение буржуазного общества, передается в глубь культуры (§ 12). Еще большее значение имеют обуржуазение[191]бюрократии (там же и § 11) и прямые влияния демократического строя с его буржуазным, индивидуалистическим и основанным на начале индивидуальной собственности, правом. Остатки средневекового, «феодального» строя исчезают; землевладельцы уподобляются собственникам и земля — капиталу, крестьяне — не то мелким капиталистам, не то ремесленникам, батраки — пролетариям. Буржуазные теоретики и прожектеры — независимо[192]от того, являются ли они защитниками капитализма или социализма, — не могут себе представить не–буржуазной культуры, считая все несогласующееся[193]с буржуазным отжившим и обреченным на погибание. Из этого правила нет исключения и для марксистов, которые напрасно открещиваются от своего буржуазного происхождения и своей буржуазной природы. Они также признают только буржуазное общество и, мечтая о новой «пролетарской» культуре, строят план его преобразования. Ведь говорить о коллективной собственности на орудия производства и землю значит не уничтожать собственность, но, оставаясь в категориях буржуазного общества, менять собственников.

С буржуазным характером марксизма связан его успех в рабочем классе. Ведь рабочий, хотя и отрицательно, определен тою же категорию [sic!] собственности (§ 13). Он — не–собственник. Он — элемент буржуазного общества и не способен мыслить вне буржуазных категорий. Ему понятен лишь буржуазный по существу идеал культуры, хотя бы и без капиталистов, но с собственностью (пусть даже коллективною). И для рабочего так же, как для капиталиста, только и света в окошке, что буржуазное или, если угодно избегнуть законно допускаемой здесь двусмысленности в термине «буржуазный», капиталистически–индустриальное общество. И для него не должно быть иного общества, иной культуры. И он по отношению к ней паразит и эксплуататор, идущий на поводу у ее непрошенного и неумелого благодетеля — марксиста. Недаром именно в передовых буржуазных странах рабочий соучаствует в капиталистической эксплуатации их буржуазией стран менее развитых промышленно, полуколоний и колоний. С точки зрения марксизма это объясняется классовою несознательностью, которая, однако, растет с повышением грамотности и умственного разви- || (л. 41) тия, но факта толкованиями не устранишь, как не устранишь и непредвзятого описания готовою догмою, а настоящей диалектики диалектическою софистикою.

Вдумываясь в природу буржуазного, капиталистически–пролетарского, общества, легко себе представить, что сделается с культурою при полной ассимиляции ее им. — Культуры просто не будет, как не будет и буржуазного общества, ибо в социальном хаосе, в океане социального небытия растворится тот самый материк, на котором это общество процветает. Вот почему не только вследствие своей активности, но и вследствие инстинкта самосохранения буржуазное общество, ассимилируя свой материк, в то же самое время всеми способами пытается его увеличить. Это возможно лишь путем империализма. К несчастью для капиталистически–индустриального общества и, надо думать, к счастью для человеческой культуры земля не безгранична.

15. Итак, политический кризис, являющийся гранью между «средневековою» и «новою» фазами в развитии европейской культуры, есть вместе с тем и социально–экономический кризис. Но как раз второй показывает, что обнаружившееся лишь в последнее время бессилие демократии совсем не случайно и что «новая» фаза европейской культуры более, чем похожа на ее разложение. Европейская междуусобная война в которой победа была решена привлечением не–европейских и частью культурно совсем не передовых народов (какие–то там новозеландцы и берберы спасали культуру от народа философов!), потеря Европою своего первенствующего политически и морально положения в мире, пробуждение Евразии, Азии, колоний, — все это косвенно подтверждает[194]такой анализ. Еще более убеждают кризис европейского миросозерцания и результаты, к которым он приводит.

Характерное для европейского миросозерцания разделение духовного и телесноматериального, потустороннего и земного (§ 9, ср. § 6 пп. 19–21) сперва выливалось в форму подчинения тела и материи духу, а земли небу. Но вместе с повышением оценки эмпирического и телесного и соответствующим развитием материальных сторон культуры в миросозерцании произошли существенные сдвиги.

Новое религиозное сознание, зародившееся в XIII в., но окончательно определившееся — как протестантское — в XVI, строилось на положительной оценке эмпирической действительности. Оно признавало еще служебный, вторичный смысл эмпирии, ее преходящее значение. Но оно все же оценивало ее выше, чем типично средневековое католичество, и в значительной мере из нее исходило. Оно не отвергало || (л. 42) откровенности, сверхъестественности христианства и даже резче, энергичнее[195]выдвигало христианство как сверхъестественную данность, как веру, эмпирического обоснования которой быть не может. Этим новое религиозное сознание доводило до логического конца принципиальное разделение эмпирического и потустороннего. Но этим же оно становилось на путь построения взаимоотношений между потусторонним и эмпирическим не из первого, а из второго, не из Бога, а из человека.

Так новое религиозное сознание содержало в себе попытку оправдать эмпирическое бытие, сводящуюся, в конце концов, на приятие ее в качестве последней данности (ср. § 13). С другой стороны, исходя из эмпирической действительности, являясь ее самосознанием, оно было индивидуалистичным. — Идея церкви из живой действительности превратилась в абстракцию: церковь исчезла в эмпирии так же, как исчезала всякая социальная личность (§ 13); церковная организация сделалась «демократическою» организациею (§ 12), построяемою на понятии индивидуума, и как бы предвосхитила будущий демократический строй всей культуры. Индивидуум приобрел центральное, всеопределяющее значение. Ему же, как его религиозно–нравственный долг, т. е. во имя потустороннего, предписывалась уже не направленная на потустороннее, ни — на слияние эмпирического с ним земная, чисто–эмпирическая деятельность. Но это и было обнаружением — с наибольшею последовательностью и яркостью в кальвинизме — того самого, что в сфере социально–экономической определимо как «капиталистический дух».

Нет никакой надобности выводить новое религиозное миросозерцание из экономического или политического сознания эпохи, тем менее — из объективных политических и социально–экономических фактов, что по существу столь же обречено на бесславную неудачу, как и выведение сознания из движения материальных атомов. Но равным образом ошибочно и ненужно выведение капитализма, демократии и т. д. из кальвинизма, хотя здесь возможны на первый взгляд более вероподные [sic!] аргументы. Просто надо понять, что перед нами разные обнаружения одной и той же европейской культуры. Это и будет настоящим пониманием исторического монизма (§§ 6, 1, 7).

Выясняя принципиальное разделение между потусторонним и эмпирическим, новое религиозное сознание рыло могилу себе самому как религиозному. Если оно строило себя на эмпирии, отрицая ее неразрывность и единство с потусторонним, и обосновывало потустороннее лишь верою, — оно рано или поздно должно было привести и притти [sic!] к сомнению в обоснованности || (л. 43) самой веры. Ведь для него[,] и при его установке, вера — эмпирический акт и факт. Эмпирический же факт, который является к тому же и фактом индивидуальным, есть, конечно, действительность, но действительность[,] значимая лишь в собственных своих границах. За границы эмпирии такая вера вывести не может и не может ничего свидетельствовать о находящемся за ними. Она не может даже показать, что эти границы существуют и что есть что–нибудь, кроме эмпирии. Акт веры в указанном понимании вполне может быть только субъективною иллюзиею.

Таким образом новое религиозное сознание открывает путь атеизму, путь к безрелигиозному миросозерцанию. К тому же высокая оценка эмпирической действительности и увлечение эмпирическою деятельностью делают все потустороннее как будто и ненужным. Сосредоточение на эмпирии, заступающей и место потусторонне–духовного, прежде всего ведет к натуралистически–пантеистической религиозности. Но связанное с индивидуализмом отрицание социальных связей и первичности социальной реальности, а с другой стороны, сужение самой эмпирии в производный искусственный мир индустриального общества (§ 13) заключают в себе отрицание духовного[196]вообще. Ибо связь и единство явлений, фактов и тел и есть уже имманентная им духовность, и, строго говоря, само отрицание существенного единства эмпирического с[197]потусторонним является отрицанием духовности эмпирического и отрицанием духа. Из пантеистически–натуралистического миросозерцания выпадает идея одухотворенности природы: оно делается просто натуралистическим. Связь и единство понимаются как внешний закон и результат взаимоотношения индивидуумов и единичных вещей, как представляющаяся самоочевидностью данность или производность. А все это уже не что иное, как материализм.

Средневековое религиозно–спиритуалистическое миросозерцание, диалектически раскрывая свои внутренние антиномии, переродилось в свой антитезис: в безрелигиозный (атеистический) или натуралистический материализм. Но, как безрелигиозное, оно не могло себя обосновать (§ 8) и, в безнадежных поисках такого обоснования вне себя и невозможности найти его в самом себе, стало релативистическим, т. е. перестало быть мировоззрением. Оно само искало себе основания вне себя и пыталось обосноваться на эмпирических фактах, прежде всего — на индивидууме (утилитариз[м], гедонизм, феноменализм и частью трансцендентализм), потом — на классе (марксизм). Но это лишь все ярче обнаруживало его релативизм.

Делаясь релативистическим, европейское миросозерцание переставало быть миросозерцанием и || (л. 44)[198]еще в одном смысле: из основания культуры оно становилось простым ее проявлением, равнозначным с другими. А это и было превращением его в то, что марксисты называют идеологическою надстройкою, в средство для самооправдания индивидуума, социальной группы, класса и в орудие социальной борьбы.[199]||

(л. 45). V. Европа, революционный марксизм и революция

16. Та фаза развития, в которой сейчас находится европейская культура, по признаку политическому может быть названа демократическою, по социальному признаку — буржуазною, по экономическому — капиталистически–индустриальною, наконец, по миросозерцательному — релативистическою. Все эти признаки взаимозаменимы, но не один из них не является исчерпывающим. Все они выражают лишь преобладающий характер европейской современной культуры. И ее совершенно нельзя понять, если забыть о том, что она — та же самая культура, которая расцвела в своей средневековой фазе и может еще вылиться в совершенно новую, и что она совсем не изжила своего средневековья и еще не отказалась от своего будущего, возможности которого в ней все же[200]заложены. (Ср. прим. на стр. 32).

Анализ, данный в §§ 8–15, намеренно сжат и схематичен; и это может привести к неправильному его пониманию и ошибочным из него выводам.

Релативизм современного европейского миросозерцания вовсе не означает, что ему чужды иные тенденции, частью восходящие в средневековье, частью ведущие вперед, в некоторой мере обусловленные и ограниченные природою европейской культуры или даже тою либо иною эпохою ее развития, но в некоторой степени содержащие или, по крайней мечте, намечающие нечто не обусловленно, т. е. абсолютно, ценное. Только все эти тенденции слишком слабы по сравнению с основной; и трудно на них возлагать какие–либо особые надежды. Практически надо считаться с релативизмом европейского миросозерцания, т. е. в строгом смысле слова — с отсутствие не только религиозного, а и всякого миросозерцания (§ 15). И это более всего заставляет скептически относиться к тому, что Европа способна самостоятельно создать новую форму и фазу своей культуры. Ведь культура невозможна без миросозерцания (§ 8), заимствование же его неизбежно будет вхождением, по крайней мере — на очень долгий срок, в тот культурный круг, у которого миросозерцание заимствуется. ||

(л. 46) Отношение человека к природе является одною из тех проблем, в которых с наибольшею очевидностью обнаруживается связь миросозерцания с социальноэкономическою стороною культуры. Здесь ясно, что только преодоление эксцессов и специфичности европейской индустриализации, «капиталистического» ее характера и капиталистического духа (§ 13), могло бы ввести ее в нормальное русло и если не установить правильное отношение к природе, то хоть помочь такому установлению. Но подобное преодоление, во–первых, означает полную победу над самой характерной и самой мощной тенденцией современной культуры, подлинное самоопределение культуры, а во–вторых — само по себе это преодоление приводит лишь к первичной установке европейской культуры в отношении ее к природе (§§ 8 и 9), т. е. к довольно–таки наивному и малограмотному рецепту «нового средневековья». Да и как[201]ввести индустриализацию в должное русло путем возврата к истокам культуры, если именно из них она в такой уродливой форме и возникла? Очевидно необходимо и преодоление самой первичной установки. Правда, оно в ней диалектически задано. — Если природа понята как средство, иной образ ее можно понять как цель, которая еще не делает средством человека; если[202]природа дана,[203]в ней может быть[204]задан[205]иной ее образ; если воздействие на нее является ее использованием, эксплуатацией, это воздействие может стать и преображением, что иначе заставит осмыслить и индустриализацию. Если природа пассивна и безлична, то можно стремиться к тому, чтобы и она стала активною и личною. Разумеется, такое преображение природы предполагает выход за грани эмпирии и является уже религиозным. Но и помимо сомнительности того, что возможно новое религиозное миросозерцание европейской культуры, для последней осознать и осуществлять диалектическое задание ее основной установки не значит ли перестать быть собою? Да и в капиталистической индустриализации можно видеть извращенную и обессмысленную тенденцию к преображению природы.

17. Анализировать культуру можно только выделяя ее тенденции и рассматривая каждую из них в отдельности, притом мысленно доводя каждую до полной четкости, т. е. и до полного осуществления, которого в действительности не дано. Этим путем мы установили (§§ 8–15) 1) отрыв правящего слоя от того, что можно назвать материком культуры, и вырождение этого слоя, 2) разрыв между материком культуры и выросшим на нем и живущим его соками в собственном своем искусственном мире капиталистически–индустриальным обществом, 3) своеобразную природу и антагонизмы || (л. 47) этого общества, 4) слияние высшего его слоя, буржуазии, с правящим слоем и обуржуазение второго, 5) ассимилирующее и разрушительное влияние трансформированного таким образом правящего слоя на материк культуры.

Но необходимо остерегаться того, чтобы в анализе не забыть о единстве анализируемого и чтобы методологически необходимые в анализе резкости и «досказывания» не приписать самой действительности. Этой ошибки не избег марксизм, «досказавший» многие тенденции подвергнутого им анализу общества, но вынужденный признать, что большинства из них не захотела досказывать и не досказала действительность.

Смешно оспаривать, что европейская культура все еще представляет собою некоторое единство: говорить о ее разложении значит это единство признавать. Поэтому и устанавливаемые нами «разрывы» и «отрывы» следует понимать как еще не достигнутые, хотя и не очень далекие пределы господствующих ныне тенденций. Так нельзя сказать, чтобы правящий слой уж совсем не выражал воли и сознания культуры. Болезнь и несчастье ее в том, что он их выражает очень мало, плохо и вяло и что рядом с этим осуществляет чуждое ей свое. Но в какой–то степени он с материком общается и кое–что из воли и сознания культуры осуществляет; — тем более, что остов его, бюрократия, вонзается в глубь материка (§ 11), а сам он в целом не может быть без всяких оговорок отожествленным с буржуазиею, да еще в анализе методологически типизированного («идеализированного»).

Мы называем правящий слой буржуазным и даже капиталистическим по преобладающим в нем элементу и тенденциям. Но в нем есть и другие элементы, помимо даже бюрократии, и другие тенденции. Да и само индустриальное общество только в порядке методологического идеализирования или типизирования можно себе представлять как всецело оторванное от материка культуры и как состоящее исключительно из типических крупных капиталистов и типических пролетариев. Капиталисты и пролетарии — два полюса этого общества, между которыми находится множество промежуточных социальных групп и рассеянных индивидуумов, твердо держащихся в своем срединном положение [sic!]. Если бы реальное индустриальное общество вполне совпадало с конструированным теоретически как типическое, тогда бы можно было предполагать, что все срединное, промежуточное рассосется, хотя полной необходимости такого предположения доказать нельзя. Во всяком случае, марксистская попытка успехом не увенчалась. Она слишком отвлеченно–теоретична, слишком элементарно и грубо схематична в одних частях и изощренно–искусственна, софистична в других. Не будем уж нас- || (л. 48) таивать на том, что ни история Англии ни история Европы ее не оправдали, так как здесь не ошибка теории, а — несоответствие теоретического типа действительному обществу и преувеличенное мнение марксистов о значении своего теоретизирования.

Конечно, пролетарии являются социальною группою, которая наиболее пострадала и страдает от индустриализации культуры. Естественно, что, сознавая свою обездоленность, пролетариат проникнут острым чувством ненависти к угнетателям, которых видит (впрочем, потому, что его надоумили со стороны) не в процессе индустриализации, а в его орудиях — в капиталистах. Объединяемый общим чувством несправедливой угнетенности, социальной второразрядности, однородными условиями труда и существования, организуемый самим процессом производства, пролетариат слагается в самый мощный, строго же говоря, пожалуй — и в единственный «класс» индустриального общества. Своею ненавистью к капиталистам, своею понятною аггрессивностью и революционностью он и в них пробуждает «классовое самосознание», и их определяет как до известной степени «класс». Но очертания этого второго «класса» очень неясны. Для пролетариата буржуазиею является все, что не он, хотя он и вынужден различать буржуазию крупную, среднюю и мелкую. Во «всем же, что не пролетариат», характерно–индустриальным является лишь сравнительно малая часть — если угодно, крупная буржуазия. Только в ней буйно проявляется капиталистический дух, только в ней наблюдается резко–антагонистическое по отношению к пролетариату «классовое» самосознание и, если не организация, как у пролетариата, то организованность и организуемость.

По совести[,] ничего подобного нельзя сказать о средних социальных группах. Из них, правда, выходят крупные капиталисты, но не менее часто выходят и самые типичные пролетарии, как и в их среду опускаются[206]буржуа и подымаются пролетарии. Но в общем средние социальные группы остаются на своем месте. Их, разумеется, можно считать угнетателями пролетариата. Но ведь всегда и везде сильный, умный, богатый самим фактом своего существования являются угнетателями слабого, глупого и бедного. Разумеется, в обществе, построенном на принципе индивидуальной собственности и капиталистическом, угнетательство (эксплуатация), даже, как типично для средних групп, оставаясь невольным[207]и бессознательным[208], выливается в специфические формы и обостряется (§ 13). Но существа дела это не меняет.

Если уже говорить о «классовом» самосознании средних социальных групп, так придется признать, что оно искажено, но не определено принципами индустриального общества. Ни идеал «мещан- || (л. 49) ского» благополучия, ни любовь к установшемуся [sic!], спокойному строю жизни, ни скрупулезная честность и порядочность, ни мечты об «otium cum dignitate» в собственном домишке и[,] по возможности[,] на лоне природы не вяжутся с лихорадочной деятельностью капиталиста или ненавистью и революционностью пролетария. Самосознание средних социальных групп именно неклассовое[209]; но ведь не одно же только классовое самосознание существует на белом свете. Самосознание средних групп и генетически[,] и по типу ближе и родственнее всего «до–капиталистическому», материковому самосознанию. И это вовсе не признак отсталости, ибо в «до–капиталистическом» самосознании были, а в материковом есть непреходящие, хотя часто исторически и обусловленные ценности европейской культуры, которые гибнут и в капиталистическом[,] и в пролетарском.

Средние социальные группы — пуповина индустриального общества, связывающая его с материком. Они в буржуазном обществе — преимущественные носители общекультурного сознания. И если они удобны для крупной буржуазии, которой это сознание нужно для социально–экономической борьбы, они ненавистны пролетариату, которому мешает их антиреволюционность и для которого они реальное препятствие к разрушению буржуазного общества, отожествляемого им, но не ими с культурою. [sic!]

И тем не менее именно из средних социальных групп, из «интеллигенции», выходят идеологи и теоретики революции и социализма, что несравнимо больше говорит в пользу той и другого, чем возведение их к пролетарскому классовому самосознанию. Из средних групп вышел и марксизм, что опять–таки говорит больше за него, чем против него. (ср. § 6 пп. 16–18).

18. Как показывают судьбы и[210]современный характер европейского миросозерцания (§§ 15, 16), иссякают, по всем вероятиям, самые источники европейской культуры, если только[211]в самом жизненном течении современности, в марксизме, не скрываются за противоречивым хаосом схоластики, примитивного материалистического натурализма и несомненного этического пафоса зародыши нового религиозного миросозерцания. Либо настоящая фаза европейской культуры — последняя ее фаза, либо есть зародыши новой фазы в марксизме. Во всяком случае[,] гибель марксизма равнозначна смертному приговору для всей европейской культуры.

Указанное сейчас значение марксизма как возможного зародыша новой культурной фазы может || (л. 50) быть оспариваемо. Это не факт, не вероятность, но — только возможность. Однако практически надо считаться и с возможностью, особенно — когда никаких других не предвидится. Дело дошло до последней ставки.

Но если даже впечатления не обманывают и «facies Hippocratica» — настоящее лицо современной Европы, то все же остается достаточно дела. Процесс умирания культуры — процесс длительный, примерно лет на 500. И потому весьма важно умирать в наивозможно хороших условиях, «безболезненно, непостыдно и мирно». В конце концов, прогнозы на столетия всегда гадательны, а завтрашний день с его нуждами наступает. И если мы можем не знать или сомневаться, удастся ли возрождение европейской культуры, мы наверно знаем, что завтрашний день ее надо сделать лучшим, и можем до некоторой степени знать, что для этого нужно делать. Одно другому не помешает, если только отдать себе отчет в этической и даже просто практической необходимости подчинить неизвестное — предполагаемому с большим вероятием, гадательное — хоть частично ясному[212], далекое — близкому и еще неживое[213]— живому. Но и в этой менее притязательной задаче основная линия возможной деятельности проходит через марксизм (ср. §§ 1 и 6 пп. 1–2).

Органическая болезнь культуры выражается в искажении ее структуры, которая как бы обратно воздействует на культуру, создавая собою препятствие ее нормальной жизни и нормальному[214]развитию. Так склероз артерий становится помехою для биологического организма. Поэтому сознательная деятельность, направленная на возрождение или, по крайней мере, на некоторое оздоровление культуры, прежде всего должна быть нормализированием, оздоровлением ее структуры. И здесь нельзя возражать указанием на то, что подобная деятельность является чисто внешнею, что она не может породить в культуре новых сил и что оздоровление культуры может быть лишь ее самооздоровлением. — Если эта деятельность кончится ничем, тогда, пожалуй, и можно будет признать ее внешним, механическим воздействием. Но если она приведет к каким–нибудь положительным результатам, тогда будет очевидным, что она была вовсе не внешнею, а — самодеятельностью[215]культуры, частью и внешне оформленною (ср. § 9). И тогда всплывут на поверхность новые силы культуры и окажется, что они незаметно зрели в то самое время, как культура меняла свою структуры [sic!] чрез по видимости внешнее воздействие на нее ее носителей. ||

(л. 51) 19. Коренной структурный недостаток европейской культуры — разрыв между ее материком и ее правящим слоем. Господствующая в нем буржуазия не оформляет здоровой воли и здорового сознания культуры; пролетариат как таковой является классом только индустриального общества и руководим своими эгоистическими классовыми интересами. Бюрократия остается преимущественно техническим аппаратом и больше передатчицею воли правящего слоя в культуру, чем восприемницею воли культуры. Средние социальные группы дезориентированы и дезорганизованы по крайней мере настолько, что, способные к некоторой пассивной охране культуры, неспособны к самостоятельному активному действию.

Демократия только потому и система, что она является систематическою дезорганизациею культуры и правящего слоя, в частности — его средних групп. И потому нет не только нормального взаимообщения между правящим слоем и материком культуры, но нет и средств к обновлению правящего слоя и замене его новым: нет, конечно, в порядке нормальном. На парламентской трибуне и министерских креслах все те же мастера политического дела, адвокаты, журналисты, профессора; за кулисами — все те же «акулы капитализма». Поколение уходит — поколение приходит, а среда, поставляющая политиков, не меняется: только все более догматизируется и костенеет ее «миросозерцание», о чем хорошо свидетельствует политическая роль масонства, живущего воззрениями XVIII в.

При таких условиях выход дан лишь в замене современного правящего слоя другим, совсем новым, хотя бы и со включением в него годных и обновленных элементов старого, и в соответственном неизбежном изменении всей политической структуры. Конечно, новым людям придется учиться и приобретать нужные навыки: на первых порах получится хаос; однако другого выхода не видать. Но смена правящего слоя не может произойти в формах современного политического строя, ибо он[-]то и препятствует замене. И остается[,] таким образом[,] один единственный путь — революция. Ведь революция с формальной стороны и есть смена правящего слоя (ср. § 3 п. 5). Анархия же, террор, диктатура и пр. — лишь более или менее неизбежные сопутствующие обстоятельства в разной степени проявляющиеся.

Возможна или невозможна в Европе революция, — вопрос особый: если невозможна, так, значит, европейская культура находится в безнадежном положении или, по крайней мере, настолько слаба, что нуждается для революции в некотором возбуждении извне. Во всяком случае, «попытка не пытка[216]», и необходимо себе уяснить, какие условия необходимы для ее успеха, и даны ли они в Европе.

Хотя революция всегда начинается с вызванной самоупразднением власти (к чему дело подвигается) || (л. 52) анархии, успех революции связан не с анархией, а с наличием сильной и организованной группы, которая может существовать уже до революции, может образоваться и в период анархии. Во втором случае для успеха революции необходимо наличие условий для образования такой социальной группы. Как бы то ни было, эта группа окажется жизнеспособною и годною, только если у нее есть четкая, хотя бы и элементарная программа, ясный план действий и фанатизирующая идеология. Без идеологии нет и прочной организации. И очевидно, победа этой группы является установлением ее диктатуры, без чего невозможно преодолеть анархию и перестроить, хотя бы на спех [sic!] и плохо, культуру. (Опять[-]таки: формы и острота анархии, диктатуры и пр. могут быть весьма различными. Достаточно сравнить фашистскую революцию в Италии с великими революциями во Франции и России).

В современной Европе есть только одна по природе своей организованная сила — городской пролетариат. Поэтому и революция должна быть в каком–то смысле пролетарскою революциею.

20. Пролетариат более всех других социальных групп принадлежит к индустриальному обществу, по своей природе и своему положению эксплуатирующему материк. Пролетариату этот материк наиболее чужд и наименее понятен, а в известной мере и враждебен. Следовательно, являясь в революции единственною возможною организованною силою и центром кристаллизации революционной стихии, пролетариат неизбежно должен стремиться к подмене культурной революции индустриальною революциею. Но трансформация индустриального общества еще не изменяет его существа и его во многом рокового значения для культуры. Пролетарская революция может сочетаться с сильнейшею индустриализациею культуры, более для последней губительною, чем нынешняя индустриализация[217]. И тогда революция неизбежно приведет не к замене старого правящего слоя новым общекультурным[218]правящим слоем, но к замене в индустриальном обществе и в правящем слое господства буржуазии господством пролетариата, более организованным, более «классовым» и более эгоистическим.

Пролетариат определен в своем сознании не только принадлежностью к индустриальному обществу, но и своим положением в нем, своим эгоистическим классовым интересом. Естественные в нем чувства несправедливой социальной приниженности, эксплуатируемости и чувства зависти, ненависти и мести — плохие советчики. К тому же условия его жизни и работы могут воспитывать в нем дисциплину и организованность, могут при улучшении его положения по- || (л. 53) рождать в нем типично–индустриальный собственнический комплекс, но не содействуют его этическому и умственному расцвету.

Конечно, и в пролетариате наряду с классовым самосознанием есть и самосознание обще–социальное (ср. § 6 п. 15). Но оно[219]обратно пропорционально классовому. И прогресс индустриализации не развивает в пролетариате обще–социального самосознания, а подавляет, если же и видоизменяет классовое, то не в сторону обще–социального, а скорее всего в сторону мещанского идеала благополучия и понижения революционной активности.

Если мы теперь смеемся над наивною идеализациею мужика в русской литературе, то к горшему смеху приводит «идеализация» пролетария, наивно ли непосредственная или лукаво «диалектическая». Чтобы понять жизнь и влиять на ее развитие, необходимо смотреть на нее трезво и просто, а не одурять себя и других лже–диалектикою. Никакой тут диалектики с превращением объекта в субъект, классового самосознания в общечеловеческое и с прочими фокусами–покусами нет. Не потому нет, что она опровергается своими неудачными предсказаниями, а потому, — что она просто вне фактов в запутанной голове плохих гегельянцев, которым настоящая конкретная диалектика (история) сделалась непонятной, а может быть, и не снилась. Дело гораздо проще, но и неизмеримо ответственнее.

21. Если бы выходом для Европы являлась классовая пролетарская революция, пришлось бы поставить над Европою крест или надеяться, что в период революции культуре как–то удастся сорганизовать[220]себя и обуздать пролетариат. К счастью, вопрос стоит иначе. — С одной стороны, реальный пролетариат не совпадает ни с типическим по Марксу ни с типическим по производственным отношениям[221](§ 20), с другой — революцию организует и в ней участвует не один пролетариат.

Пролетариат — организующая сила и таран революции, но мозг революции надо искать в другом, среднем месте.

Выдвинутая средними социальными группами интеллигенция являлась в эпоху капитализма главным носителем и выразителем общекультурного самосознания. Из нее выходили и выходят идеологи революций, чего не могут отрицать и марксисты, только поносящие ее наименованием мелкой буржуазией. Нет никаких оснований предполагать появления в будущем идеологов из другого места, тем более, что и в Русской Революции идеологами, теоретиками и вождями оказались именно ин- || (л. 54) теллигенты, в худшем случае — полу–интеллигенты. Утверждать, будто в них писало, говорило и действовало классовое самосознание пролетариата, значит либо издеваться над слушателем и читателем либо находиться в[222]шорах более, чем непринужденно играющей словами и понятиями теории и предполагать в субъекте пролетарского самосознания воскресшего Протея.

Европейская интеллигенция, руководимая своим общекультурным социальным самосознанием и ощущая кризис культуры, уже в XVI–XVII в. со всею остротою поставила проблему реформы культуры (революции): она усиленно занялась возрождением и разработкою социалистического идеала. Этот социализм был не продуктом какого–либо классового самосознания и не связывал себя с каким–либо определенным классом: в нем пыталось выразить и оформить себя обще–культурное самосознание. Его называют утопическим; но утопичность его вовсе не в том, что он не «научен» по сравнению с марксизмом, у которого и у[223]самого[-]то лыком шитая научность,[224]научность как самореклама, а не как действительность. Утопичность первоначального социализма в его абстрактности (не–местности), в его обращении к прекраснодушию людей, в бессилии его этических призывов и отсутствии указаний на конкретный путь, которым можно придти в «у–топию» (не здешнее место). Утопический социализм не понимает своей задачи как революции, а потому не видит и не ищет движущей революцию силы. Он не действенен.

Чтобы сделать социалистический идеал действенным, надо было связать его с пролетариатом, т. е. создать новую социальную группу как сплав части пролетариата с интеллигенцией. Но эта социальная группа должна была не отрываться от пролетариата, а обеспечить себе пополнение из его среды и[,] по возможности[,] целиком вовлечь его в революцию. Такой замысел представлялся осуществимым только путем взаимных уступок. — Со стороны пролетариата требовалось преодоление им своего эгоистического классового самосознания, что было возможно, так как в пролетариате оно сосуществовало с обще–социальным. Со стороны интеллигенции требовалась сильнейшая пролетаризация социализма и максимальные уступки эгоистическому классовому сознанию и самолюбию пролетариата, что было легко, так как интеллигенция острым классовым сознанием не обладала, думала об общем более, чем о своем, и готова была на самоотверженное признание своего сознания пролетарским. (Недаром[225]многие евразийцы самозабвенно называли себя «марксистами», «продолжателями марксизма» и толковали о «пролетарской культуре». Такова уж хитрость исторического разума, что[226]русский интеллигент готов хоть чортом сделаться, — лишь бы осуществилась культура).

В разрешении этой задачи и сказалась вся гениальность Маркса, существа которой надо || (л. 55) искать не в философском, диалектическом или экономическом его таланте — первого у него совсем не было, второй замещался ловкостью обращения с абстракциями, третий не создал ничего оригинального —, не в его социологических или историософских схемах, но в необыкновенной чуткости к проблемам эпохи и удивительном инстинкте политика. Сами недостатки Маркса пошли на пользу его дела. — Смятенность «философского» разумения обусловила его веру в свой «диалектический» метод, а диалектический метод и превращение грубых схем в сложные терминологические узоры до сих пор действуют магически на толпу как священная и таинственная сила науки.

Маркс верит и убеждает других своею верою, что устанавливаемое им на основе его обще–социального сознания и есть самосознание пролетариата, что пролетариат не может мыслить иначе, чем извне и сверху смотрящий на него, на буржуазию, на общество Маркс, и должен именно так мыслить. Логически необходимые для Маркса выводы становятся у него «диалектическим» развитием пролетарского миросозерцания. И естественная в интеллигенте идеализация пролетариата (§ 20), сливаясь с мессианизмом, обретает[227]необычайно тонкую и действенную форму.

Новая доктрина углубляла смысл классовой ненависти пролетария к капиталисту, раскрывая положение пролетария не как следствие индивидуальной злой воли классового врага, а как следствие объективного факта — строения (индустриального) общества. Тем самым ненависти и борьбе ставилась определенная положительная цель — переустройство общества на новых началах, причем марксизм, сам веруя в это, показывал, что предполагаемое переустройство не только неизбежно, но и научно «социологически» необходимо. Должное смешивалось с натурально–необходимым, но таким образом должное начинало казаться более легким, а натурально–необходимое получало этический характер. Ибо несомненно, что указываемое углубление пролетарского сознания было и некоторым его этическим просветлением и уже потому усилением в нем обще–социального момента в ущерб эгоистически–классовому.

Дальнейшим ростом социального момента является объективно справедливое указание на революционное значение и историческую роль пролетариата. И это указание становилось еще более действенным от того, что марксисты, поспешно обобщая, отожествляли индустриальный мир со всею культурою и что, инстинктивно–бессознательно «пролетаризируя» социализм, они считали и объявляли пролетариат (с молчаливым включением в него и себя) единственным носителем обще–социального самосознания и единственною силою, способною переродить общество, культуру, || (л. 56) мир. Такая проповедь, субъективно искренняя, объективно играла не на высоких моральных чувствах и наплодила множество невероятных наглецов. Но следствием ее являлся исключительный подъем веры в себя и религиозно–этического пафоса.

Так поставленная культурным развитием Европы задача получила блестящее разрешение. — Из интеллигенции и части пролетариата создалась своеобразная социальная группа, одушевленная верою в себя и религиозно–этическим идеалом, фанатическая и организованная, обладавшая ясною стройною и простою идеологиею, которая вместе с пролетарским происхождением большинства ее рядовых членов обеспечивала ей постоянную связь с пролетариатом, пополнение из его среды и его поддержку. Эту партию марксисты ошибочно называют пролетариатом, а частью и умышленно отожествляют с ним, ловко пользуясь своими схоластическими различениями и терминами. Но она, конечно, не пролетариат. Условно можно ее назвать «революционным пролетариатом», но и такое наименование неточно и ведет к серьезным недоразумением [sic!]. Пожалуй, лучше всего[228]русское название — «коммунистическая партия».

Отмеченная уже пролетаризация социализма имеет и свои отрицательные стороны [далее вымараны четыре слова]. Неумеренно преувеличивая значение пролетариата и этим давая ход его эгоистическому классовому инстинкту (тем более, что общесоциальное его сознание объясняется не этически, а натуралистически), она утверждает индустриальное общество как высшее обнаружение и единственную в будущем форму культуры. Таким образом и победа пролетариата угрожает культуре в целом продолжением, а вероятно — и обострением отрицательных сторон индустриализации. Пролетарское индустриальное общество обещает остаться по отношению к материку культуры таким же паразитарным и эксплуататорским, каково оно теперь или, выражаясь точнее, — выполнять свою необходимую в культуре функцию ценою эксплуатации культурного материка. Эта опасность как раз и связана с тем, что основным и первичным признаком индустриального общества считается не капиталистический дух, а эксплуатация неимущих имущими, т. е. признак вторичный и производный (§ 13).

Намечаемый пролетаризированным социализмом (марксизмом) план переустройства культуры является только планом переустройства индустриального общества за счет культурного материка. И полнее понятно, что основою этого плана остается категория собственности. Марксизм вовсе собственности не отменяет и не старается регенеривовать [sic!] ее в функциональную, вернуться к освоенности (§ 9). Он ограничивается тем, что индивидуального собственника заменяет коллективно–родовым.

Остатки же ка- || (л. 57) тегории освоенности или даже только функциональности собственности просто на просто объявляются подлежащими упразднению пережитками «феодализма». Следует, впрочем, заметить, что при неорганическом строении общества, при утрате им всего социально–личного и в обществе–стаде, каковым только и может быть «бесклассовое» в точном смысле этого слова, выход за категорию собственности и невозможен (ср. § 6 п. 5).

22. Очевидно, что успех культурной революции благодаря образованию партии «революционного пролетариата» сделан возможным, однако не только не обеспечен, но даже поставлен под вопрос. И если во всех прежних и частных революциях марксисты усматривают обман и обиду меньшого брата, теперь приходится опасаться, как бы меньшой брат не расколотил вконец[229]старших, а вместе с ними и культуру и себя. Единственным выходом представляется та возможность, что эгоистический классовый интерес рабочего класса окажется сдержанным, а его обще–социальное самосознание усиленным путем деятельности других социальных групп, в некоторых из которых обще–социальное самосознание яснее и свободнее, чем в рабочем классе и тем более в фанатизированном «революционном пролетариате». Самым же важным является организация материка, и притом не путем подведения его под индустриальный знаменатель, а без предвзятых теорий о нем и о будто бы неизбежной его трансформации, т. е. — в том виде, в каком он существует теперь.

Такие тенденции в современной европейской жизни есть. Равным образом не остались без внимания и односторонности и ошибки пролетаризированного социализма. То и другое обусловливают[230]ревизионистские течения в марксизме, деформацию немецкой социал–демократии, явную уже в основном прилагательном («демократический») ее названия, синдикализм и многое другое. Сюда же в значительной мере надо отнести и итальянский фашизм. И вот здесь необходимо высказать следующие соображения —

Основною предпосылкою всех антагонистических революционному марксизму и ограничивающих его несомненные крайности течений, идеологических и идеологически социальных, является предположение, что возродить или оздоровить европейскую культуру можно и без революции. А это предположение уже содержит в себе другое: европейская культура признается еще слишком здоровою, слишком благополучною и ее внутренние противоречия в своем значении умаляются. Так разрыв индустриального общества и правящего слоя с материком культуры или совсем не усматривается или кажется превозмогаемым в порядке самотека. Демократия представляется не системою дезорганизации, а лучшим из возможных политических устройств, которое с помощью пропорциональных выборов и с привнесением принципа || (л. 58] акционерной кампании в виде[231]профессиональных парламентов даст возможность мирно и по[-]хорошему устранить все противоречия. Понявший дефективность демократии фашизм на практике ограничил себя чисто–формальною задачею — обновлением и реконструкцией правящего слоя, проблему же социального переустройства подменил стабилизацией и гармонизацией существующего.

При указанных условиях все антагонистические революционному марксизму течения и группы ассимилируются тем самым комплексом политических, социальноэкономических и вообще культурных отношений, в продолжении которых заключается жизненная задача европейской культуры, и оборачиваются самооправданием этих отношений. С верным чутьем действительности и на редкость метко революционные марксисты определяют своих противников как социал–соглашателей. Победа социалсоглашательства равнозначна отказу европейской культуры от всякой попытки самооздоровления и возможна лишь в том случае, если положение европейской культуры действительно безнадежно. Не следует никогда забывать, что революция свидетельствует о здоровье народа и культуры. В революциях народы и культуры обновляются и крепнут; умирают же они не в революциях, а в атонии и маразме.

Таким образом[,] необходимое для успеха революции ограничение эгоистического классового самосознания пролетариата, что предполагает коренную переработку революционного марксизма и организацию антагонистических революционному пролетариату социальных групп и более всего культурного материка, возможно только в процессе самой революции, «на ходу». Тут много опасностей, но ведь революция вообще дело нешуточное[232]и не обходится без большого риска.

Всем сказанным еще не предрешаются вопросы: возможна ли в Европе революция? и: если, что очень вероятно, она невозможна как самостоятельная, возможна ли она при условии возбуждения и поддержки ее извне? ||

(л. 59). VI. СССР…

23. В связи с молодостью и сравнительною слабостью русского капитализма материк русской культуры, крестьянство осталось до революции почти не затронутым процессом индустриализации. Это, конечно, было его «отсталостью» по сравнению с европейским крестьянством, но и преимуществом: в отсталости лучше сохранились его природные, существенные черты. Для правильного понимания русского крестьянства одинаково надо отделаться и от сантиментальной идилличности славянофилов и от якобы[233]трезвого реализма западников. Оно, разумеется, во многом родственно крестьянству западного средневековья, но важнее его специфические особенности, для изучения которых собран большой материал, но которые еще ждут исследователя[234], умеющего подойти к ним не в шорах европейских категорий и теорий. В частности, русское крестьянство с малым повреждением сохраняет категорию освоенности (§ 9), конкретизация которой у него не покрывается понятием коллективной собственности и не исключает того, что неправильно принято называть «собственническим» инстинктом мужика. (Ср. работы Пахмана, Лукоянова).

Русский рабочий класс тоже отличается некоторыми существенными особенностями от европейского. Во–первых, он теснее и органичнее связан с крестьянством, что укрепляется наличием значительной полу–крестьянской и полу–рабочей социальной группы (город и для крестьян — «отхожее место»). Во–вторых, он в меньшей степени класс, чем европейский пролетариат, и потому ближе к идеальному марксистскому пролетариату с преобладанием обще–социального самосознания над классовым. Классовое его самосознание в большей мере следствие воздействия на него марксистской теории, чем влияния объективных социально–экономических условий. А с этим связано, что и русская коммунистическая партия оказалась более верною духу и смыслу революционного марксизма, чем европейские (§ 22).

Ломать себе голову над тем, почему в отстатолой [sic!] индустриально России «пролетарская» революция произошла ранее, чем в Европе, значит[235]неправильно ставить ненужный вопрос и заниматься марксистскою схоластикою. — Русская революция еще менее «пролетарская», чем всякая || (л. 60) возможная в Европе революция (см. IV). Она прежде всего евразийская революция, затем в отношении к русскому капитализму — скорее всего превентивная и, наконец, в силу обще–исторического значения Евразии — также и европейская (см. II, § 3 и I, § 2).

24. Организующим ядром Русской Революции[236]и питомником ее вождей явилась коммунистическая партия, считающая себя выразительницею пролетарского сознания и несмотря на неточность этого (ср. IV), действительно, более всего связанная с городским пролетариатом. Однако же, если коммунистическая партия могла вместе с послушным ей большинством пролетариата и низших социальных групп городского населения организовать революцию и надолго навязать ей марксистскую идеологию, революция удалась лишь потому, что нашлись другие, совсем непролетарские[237]силы. Дезорганизованная долгою и неудачною войною армия оказалась мощною организациею крестьянства, да и сам процесс революции протекал как ряд городских восстаний, объединенных коммунистическою партиею, и хаотических крестьянских бунтов.

Возглавляемое и организуемое коммунистами движение носило оффициально интернациональный, по идеологии — классовый, по существу — миссианистский (пожалуй, даже с привкусом своеобразного славянофильства и национально–жертвенного энтузиазма) характер. Крестьянские бунты мотивировались эгоистическим земельным интересом запущенного крестьянства и его годами накопленною ненавистью к несправедливо привилегированному и объевропеившемуся, чужому барству. Но если взять крестьянство в целом — как силу, решающую исход революции своими пассивными сопротивлением белым и поддержкою красных, и как, только отчасти подневольную, красную армию — в его поведении вскрывается не один эгоистический крестьянский интерес. Крестьянство в своей массе явилось носителем народного сознания и народной воли. Чутьем оно поняло историческую необходимость революции и неизбежность партийной диктатуры коммунистов для того, чтобы революция удалась и чтобы новая власть была общенародною властью.

Самим фактом своего существования и даже только пассивного участия крестьянство сопротивлялось коммунистам и давило на них: оно было «за большевиков, но против коммунистов», хотя примирялось с коммунистами за отсутствием другой возможной власти. Давление крестьянства заставляло ограничивать интернационализм и превращать его в со- || (л. 61) вершено новую, незнакомую теоретическому марксизму идею обще–европейского патриотизма, допускающего и даже развивающего местные национализмы Евразии, но не позволяющего им вырождаться в шовинизм. Конечно, крестьяне не выставляли здесь никакой положительной идеи, а коммунисты мыслили по марксистскому шаблону и, в лучшем случае, понимали организуемую ими федерацию — как «коммунистическое отечество» и способный к расширению плацдарм коммунистической революции. Но вопреки всяким идеологиям, желаниям и эгоистическим сопротивлениям создался факт, который нельзя иначе осмыслить как новою идею и как выражение самосознания не пролетариата и не крестьянства, а того культурного и экономического целого, которое мы называем Евразией. Тайное — не поддающиеся осознанию мотивы крестьянства, бессознательные тенденции рабочего и интеллигента–коммуниста, отрицаемые его разумом, — стало явным и слилось с тем, что жило в навыках бюрократии и еще более было обострено развалом России в тех, которые эту Россию всегда сознательно любили.

С крестьянством коммунистической партии пришлось считаться не только как с необходимым союзником в революционной борьбе и революционном строительстве, но и как с могущественным противником пролетаризированного социализма. Время от времени вспыхивающее бунтами пассивное сопротивление крестьянства ставит неодолимые границы пролетаризации и коллективизации сельского хозяйства и выясняет служебное в культуре положение индустриального общества. Объективною силою вещей индустриализация теряет тенденцию к самодовлению и вынуждена становиться функциональною, тем более, что международное положение СССР сводит ее индустриальное общество к его естественной базе, достаточной благодаря экономическому самодовлению евразийского мира. А международное положение не может существенно измениться. Европа не сумела сделать практических выводов из Французской Революции и делает близоруко ставку на разложение России. Европейский капитализм надеется на будущие возможности и в настоящем предпочитает хищнические выгоды, мыслимые при отсутствии правовых международных сношений, нормальным. Революционно–пролетарская идеология Русской Революции вместе с внутренним европейским антагонизмом буржуазии и пролетариата не позволяет капиталистически–индустриальному обществу осознать свое единство пред лицом общей опасности и понять, что в СССР жизнью поставлен вопрос не о взаимоотношении буржуазии и пролетариата, а о самом существовании капиталистической индустриализации. Европа не видит, что единственный шанс победы над русским революционным пролетариатом заключается в скорейшем признании СССР и всемерном содей- || (л. 62) ствии ее капиталистической — как бы она себя ни называла — индустриализации. Впрочем, время уже пропущено.

Вопреки марксистскому правоверию своих вождей Революция, соединившая с молотом серп, создала рабочее–крестьянскую республику. Пусть под крестьянами здесь разумеются идеальные коммунистические крестьяне. Ведь и под рабочими разумеются идеальные пролетарии. В природе же нет ни идеальных пролетариев ни идеальных крестьян, и конкретный факт посущественнее, чем его толкования и только предполагаемое развитие. Пусть эпитет «крестьянский», поскольку речь идет о конкретном крестьянине, понимается как компромисс и ловкий тактически–демагогический термин. Компромиссы чаще живучее принципиальных решений, а действительность выходит за границы простой терминологии. Рабоче–крестьянская республика — факт, открывающий возможность перестановки в порядке ее эпитетов.

Вынужденная считаться с крестьянством, хотя бы и «мелкобуржуазным», диктаторствующая партия положила основание организации крестьянства. Советская система в принципе эту проблему разрешает, обеспечивая факт рабоче–крестьянской республики от возможного искажения. Неважно[238], насколько советская система скалькирована и насколько выдумана; а если она корнями своими уходит в дореволюционное прошлое, тем для нее лучше. Важно, что русская революция пошла не по пути бюрократического централизма и демократической[239]дезорганизации, обессмысливших культурный материал континентальной Европы, и что она нашла новую политическую форму.

Так как эта новая форма основывается на органических территориально–профессиональных и профессиональных группах, на принципе социальной личности, она не дезорганизует, а организует. Так как она организует, в ней нет необходимости искусственно создавать множество взаимно–враждующих и спасающих демократию от перерождения в деспотию партий. Так как она, соответственно природе социальной личности, выдвигает принцип замещения, благодаря которому индивидуум полномерно выражает свою группу, ей обеспечена сильная организованная власть. Потому же в ней возможна и естественна идеологичность власти. В переходную эпоху эта идеологическая организованная власть только и может быть диктаторствующею партиею. И так должно быть, пока принципы не конкретизируются и пока не стабилизируется окончательно советская система.

Создавая путем выдвиженчества государственный актив как идеологическое и организованное ядро правящего слоя, советская система обеспечивает связь правящего слоя с массами, из которых он || (л. 63) органически вырастает[240]и общения с которыми он не разрывает. В этом смысле советская система — лучшее противоядие против односторонностей всякой идеологии и, в частности, революционной идеологии коммунистов. Конечно, скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается.

Если в далеком будущем можно предполагать, что советская система приведет к организации крестьянства, материка евразийской культуры, и поставит его на соответствующее ему место, то в предвидимый период времени преобладающая роль должна принадлежать так называемому пролетариату. Во[-]первых, в основе его лежит рабочий класс, организованный, легко организуемый и подвижный. Во[-]вторых, с ним связаны средние социальные группы. В[-]третьих, его организует и с ним себя связывает единственная организованная идеологическая сила, коммунистическая партия, а плохая идеология неизменно лучше, чем отсутствие идеологии. Но уже и теперь преобладание рабочего класса не исключает того, что его эгоистический интерес сдерживается силою организующегося крестьянства, а тирания узкой марксистской идеологии смягчается в порядке фактических поправок, вносимых в нее жизнью и так или иначе истолковываемых путем тактических соображений и схоластических комментариев.

25. Напряженная индустриализация СССР, сознательно и планомерно проводимая коммунистической партией, представляется единственным средством утвердить и отстоять хозяйственную и культурную самостоятельность Евразии, которой угрожает опасность превращения в колонию европейского капитализма и расчленения; но эта индустриализация — сейчас, в конце концов, главное если не единственное конкретное содержание лозунга «социализм в одной стране» — возможна и не безнадежна только потому, что Евразия — особый культурный мир, потенциально самодовлеющий и хозяйственно. Индустриализация вместе с тем необходима и в другом смысле: только чрез индустриализацию народное хозяйство может не регрессировать, а удержаться на достигнутой еще до революции ступени развития и от нее двигаться вперед, не отставая от капиталистических стран, а их нагоняя и перегоняя.

Но изолированное положение во враждебном капиталистическом мире, великая нужда, внутреннее натяжение социально–экономических сил и — last not least — превращение индустриализации в планое [sic!] государственное дело заставляют уяснить и объективно установить ее нормальное значение в целом хозяйства и культуры. Нельзя дать волю тенденции к индустриализации ради индустриализации, когда даже необходимые потребности необходимо всемерно ограничивать. И задача го- || (л. 64) сударства заключается уже не в преодолении анархии самодовлеющего производства, к чему идет и капиталистический мир («притупление противоречий капитализма»), а в осмыслении и функционализировании производства. Капиталистическая индустриализация в СССР объективно невозможна; и невозможна она вовсе не потому, что на место капиталистов стали пролетарии (которые ведь тоже не способны выпрыгнуть за стены своей тюрьмы — индустриального общества), а потому, что на месте и пролетариев и капиталистов, на месте всего индустриального общества стоит само народно–культурное целое, подошедшее к вопросу «быть или не быть». Великая нужда — великая школа, так хорошо выбивающая всякую дурь, что школьник становится способным к нормальной жизни.

Во всяком случае, в СССР решается та основная проблема, на неправильном решении которой сорвалась европейская культура. Есть глубокая мудрость в словах Ленина «коммунизм = советский строй + электрофикация», хотя сам Ленин, вероятно, так и не понял всей их глубины. Но тем то он и велик, потому[-]то он и второй Петр России, что в его словах и делах[241]неизмеримо больше мудрости, чем в его узких теориях и схоластических выкладках. Сам того не подозревая[,] Ленин формулировал решение, которое выводит далеко за границы абстрактного и школьного пролетаризированного социализма. И его решение, будучи решением евразийской проблемы, оказалось ответом и на европейскую проблему.

Очень легко недооценить всего своеобразия евразийской индустриализации. Ведь исторический процесс никогда не дан в чистом виде и этим глубоко отличается от абстрактной теории: его замечают и осмысляют, когда он уже перевалит за свой апогей. Конечно, в проводимой коммунистами индустриализации много отвлеченного рационализма и потому конкретной путаницы. В ней стихийно прорываются тенденции европейского капиталистического индустриализма к самодовлению; — тем более, что дело идет не о постройке нового на пустом месте, а о реконструкции уже данного и себя в некотором смысле оправдавшего. Наконец, советская индустриализация планируется и осмысляется в терминах порожденного индустриальным обществом социализма, которые ей не адекватны.

Применительно к СССР принято говорить о государственном социализме — понятие очень неясное и многосмысленное. В буржуазно–капиталистической Европе с типичным для нее разделение сфер культуры как будто и ясно, что такое государство. Оно кажется особою силою, которая стоит вне хозяйства, социальных отношений и вообще культуры. Оно влияет на эти сферы и, если дать ему волю, || (л. 65) будет деспотически господствовать над ними. Отсюда — тенденция демократического общества возможно ограничить роль государства, свести его задачи к охране существующего порядку внутри и территории и международного положения народа вовне. Разумеется, все это возможно лишь потому, что термин «государство» двусмысленен. С одной стороны, этот термин обозначает весь народ в целом как организованное единство, противопоставляемое другим таким же, другим народам. С другой стороны, под государством разумеется система учреждений и государственный актив, принудительно навязывающие свою волю противопоставляемому им народу, который называют обществом и под которым, строго говоря, только и понимают индустриальное общество или правящий слой народа. Таким образом[,] противопоставление государства обществу и борьба второго с первым фактически является внутренним делом правящего слоя, отложившегося от народа и в себе разлагающегося.

В СССР с ее [sic!] советскою системою именно и нет резкого разграничения сфер культуры и отделения государства в узком смысле слова от правящего слоя и народа. И то, что с демократической точки зрения кажется подавлением общества, общественного мнения, субъективных публичных прав, народа (под которым демократ органически неспособен[242]подразумевать что–либо, кроме правящего слоя и себя самого), — на самом деле является проекциею нового факта в старое миросозерцание и, конечно, неизбежною борьбою старого с новым. Здесь совсем неуместно говорить об «этатизме» в европейском и порочащем смысле этого слова, так как этатизм есть засилие государства над другими сферами и предполагает их резкое взаиморазграничение. В СССР перед нами максимально нормальное бытие государственности как самоорганизации культуры. И хозяйственная сфера здесь не особая, подчиненная государству сфера, но — сама государственность в наиболее жизненном и важном по условиям и требованиям времени ее проявлении. Таким образом СССР, как государство, определяется не столько своим отношением к другим государствам, сколько своею внутреннею культурною задачею. Потому–то оно и самое миролюбивое из всех государств.

Очевидно, что в применении к СССР термины «государственный социализм» и даже «государственное хозяйство» являются, по крайней мере, порождающими большую путаницу. Даже второй уместен лишь постольку, посколько [sic!] мы пытаемся определить новый хозяйственный строй в понятиях старого, которые к нему не подходят, и посколько новое борется со старым, невольно пользуясь его категориями и методами. И тут очень показательно, что термин «государственное хозяйство», пожалуй — и термин «государственный социализм», оказывается более применимым не к индустриальной сфере, в которой центр творческой и плодотворной работы, а к сельскому хозяйству, отношение к которому со стороны государственного актива по существу компромиссно–выжидательное и в котором производятся лишь неудачные пока попытки осуществить абстрактные схемы социализма. || (л. 66) Теоретический и абстрактный социализм (марксизм), говоря об уничтожении собственности, фактически не мог отделаться от этой капиталистически–индустриальной категории и сужал проблему в проект замены индивидуальных и частных собственников — коллективным (§ 21). Ленинизм как факт и здесь выходит за грани марксизма, пока, впрочем, только применительно к орудиям производства и обществу индустриальному. Конечно, дело не в словах; и, если он считает создающийся чрез него факт точным осуществлением марксизма, а марксизм понимает в свете этого факта, — пусть считает и понимает. Не в первый раз у русских людей обнаруживается склонность превратить своих гениев в комментаторов немецких теорий, склонность довольно безобидная.

В капиталистическом обществе орудия производства как объект собственности и являются принципом, организующим производство. Поэтому, если на место частных собственников просто–напросто[243]подставляется коллектив, в организации производства никакого изменения не происходит, и коллектив неизбежно оказывается собственником, еще худшим, чем индивидуумы и отдельные социальные группы, ибо — несравнимо более мощным. В самом деле. — Если коллектив — рабочий класс или вообще какая–нибудь социальная группа, он противостоит другим группам и индивидуумам именно в качестве собственника. Если же коллектив — весь народ, то — отвлекаясь даже от противостояния его в качестве собственника другим народам, что не безразлично для его отношения к орудиям и организации производства — он необходимо замещается какою–либо социальною группою, которая в этом случае и оказывается по отношению к индивидуумам и всем прочим группам собственницею орудий производства, определяя и их категорией собственности, т. е. заставляя их защищаться в качестве собственников и делая их собственниками. Попытка же конструировать особое родовое сознание (§ 6 пп. 3, 5) является построением грубого рационалистического мифа и ведет к уничтожению индивидуально–и социально–личного начала.

Тем не менее выход есть. Заключается же он в такой организации культуры, чтобы она, не распадаясь на резко обособленные сферы, строилась на правильно понятом начале социальной личности и вполне учитывала ее динамику. При такой организации культуры в принципе всякий индивидуум вовлекается в хозяйственную деятельность и ставится в отношение к орудиям производства не собственническое, а организационное. Благодаря этому и государственный актив, как социальная группа[,] замещающая целое, становится конкретно и постоянно ответственным организатором, руководителем и распорядителем производства. А организаторская его функция не может выродиться в привилегию собственничества, если он не оторван от других групп и сам не столько группа, сколько социальная форма, содержание которое регулируется в порядке выдвиженчества по иерар- || [листы автографа 67 и 68 отсутствуют]

(л. 69) [26.] Но если человек[244]может преодолеть себя самого так, что станет совершенно иным, не переставая быть собою,[245]именно — если он может сделать иными, преобразить эти самые свои потребности, т. е., иначе их осмысляя, превратить их в свои желания, — тогда он может быть свободным. Свобода человека не в следовании своим потребностям, своим хотениям в том образе, в каком они природно в нем есть; она и не в бегстве от них и себя, не в самоуничтожении. Она в преображении своих потребностей и самопреображении, что является не отвлеченно–духовною, но конкретно–духовною, т. е. и материальною деятельностью.

При таком отношении человека к собственной своей природе, к себе как к природе или — к природе в себе, т. е. при свободе человека, существенно должно измениться и отношение человека к внешней природе. Нельзя уже ограничивать воздействие на природу тем, чтобы заставлять и удовлетворять потребности человека (ср. § 9). Раз сами потребности подлежат преображению, должна быть преображаема и природа, частью которой и является человек или — часть которой является человеком. И преображение потребностей тем самым есть уже преображение внешней природы. Равным образом и смысл индустриализации уже не только в том, чтобы облегчить пользование природою, а еще более в том, чтобы ее преображать. К тому же опыт капиталистически–индустриалистической культуры показывает, что индустриализация при чисто–утилитарном ее понимании нисколько не облегчает и не освобождает человека, а наоборот — его еще больше закабаляет; создавая новые потребности и не знающий границ «дух капитализма» (§ 13).

Так выясняется иное, чем в европейской культуре отношение к природе, иное понимание хозяйства и, в частности, его индустриализации. Конечно, это громадный миросозерцательный сдвиг, который, если угодно, можно назвать «прыжком из царства необходимости в царство свободы». Освобождая человека, он делает рабскую работу свободным творческим трудом и раскрывает смысл иначе бессмысленной, во всяком случае — обессмысливаемой жизни. Там же, где у жизни есть смысл, не может уже быть и релативизма, в корне этим смыслом подсекаемого.

Как ни велик, как ни революционен описываемый сдвиг, он — в границах возможного и даже уже совершающегося. Он бы мог быть отстранен как фантазия, мечта и т. п., если бы задатков и начатков его не было в действительности. А они есть даже в европейской культуре. Ведь и здесь воздействие человека на природу никогда не сводилось на одно чисто–утилитарное хозяйствование. Хозяйствуя, он преображает, очеловечивает животных. Он преображает и природу, частью с корыстными целями в хозяйстве, частью бескорыстно в искусстве. Сама индустриализация является уже явным преображением природы, и с этой точки зрения — ее самодовление, ее как бы самостоя- || (л. 70) тельное развитие надо понять как извращенное преображающее творчество. Таким образом[,] задатки и начатки преображающего воздействия на природу существуют даже в европейской культуре. Они лишь подавляются и искажаются тем, что подчинены чисто утилитарным заданиям, или тем, что не осмыслены. В России же есть тенденции к их исправлению и осмыслению (§§ 24–25). Тенденции же эти сказались не только теперь: они издавна определяли собою содержание и характер русской религиозной, философской и общественной мысли, являясь основными интуициями евразийского миросозерцания, евразийской культуры.

В том виде, в каком идея преображения человека и природы определена нами до сих пор, она еще не содержит в себе ничего, превышающего эмпирические возможности, ничего явно религиозного. Она в некоторой степени всегда и везде осуществляется, ибо человек в какой–то мере свободен и, следовательно, в какой–то мере преодолевает природу в себе и вне себя, преображая себя и природу. Но эмпирически человек не может стать свободным вполне, а следовательно[,] эмпирически он не может всю свою деятельность превратить в самопреображение и преображение природы. Границы его свободы и, значит, его преображающей деятельности колеблются. Они уже в Европе, шире в Евразии. И это различие в конце концов и есть различие принципиальных установок миросозерцания, такое однако, что принцип одного находится и в другом, хотя подавленно и потенциально.

Но миросозерцание культуры (§ 8) всегда сознательно или бессознательно религиозно; миросозерцание же культуры здоровой и способной к развитию всегда религиозно сознательно. В форме религиозного и религиозно–этического идеала только и выражается идея преображения в началах евразийской и русской культуры. И лишь религиозно–этически можно ее обосновать, как только религиозно–мифологически можно вполне ее выразить, ибо только религиозно преодолимы границы эмпирии и преодолевать их значит мыслить и действовать религиозно. ||

(л. 71) 27. Русская общественно–философская и публицистическая мысль, одно из наиболее характерных течений которой завершают коммунисты, очень ярко отражает некоторые основные интуиции русского миросозерцания, несмотря на заимствования европейских идей и теорий, ибо эти идеи и теории специфически перерабатываются.

Общественно–философские русские течения отличаются широтою, «планетарностью» своих заданий и в связи с этим отвлеченностью, абстрактным конструкторством. Но их, строго говоря, нельзя назвать отвлеченно–теоретическими. Теория, хотя бы и самая абстрактная, рассматривается в них как подлежащая полному и немедленному осуществлению, и, в конце концов, практическою ценностью определяется значение всякой теории. Миросозерцание характеризуется своеобразным сочетанием отвлеченности с прагматичностью. Мало того, несмотря на свою отвлеченность, русское философствование тяготеет к самой конкретной эмпирической действительности и приводит к самым крайним проявлениям позитивизма и материализма. Правда, вопрос о природе в прямой форме не ставится, но фактически утверждается если и не примат, то абсолютная ценность природной реальности. Однако существом все–таки является этический и даже социально–этический идеал, толкуемый утилитарно–материалистически, но уже потому не покрываемый этим толкованием, что вызывает в своих проповедниках пафос героического самопожертвования и их фанатизирует.

Господствует резко отрицательное отношение не только к созерцательному теоретизированию, но и к традиционным теориям и воззрениям, поскольку они кажутся практически вредными или бесплодными. Отрицается и традиционная религиозность, т. е. в первую голову Православие, которое благодаря изумительному невежеству отожествляют с известным тоже лишь по грошовой просветительской литературе католичеством, и Церковь. Церкви ставят в вину конкретные недостатки верхов церковного общества: их бюрократизм, прислужничество власти, сословный эгоизм, пользование христианством ради поддержки существующего строя и разлагающее общественную активность влияние. Религия вообще и Православие в особенности воспринимаются как бездоказательная (догматическая, опирающаяся на непроверенный авторитет) проповедь смиренной пассивности, рабьего духа, и как отрицание эмпирической действительности с ее идеалами и задачами, отрицание тела, материи, природы ради духовного, безжизненного потустороннего царства.

Все это кажется трезвым критическим отношением к религии и неопровержимыми выводами трезвой критики. Но подлинный мотив анти–религиозности и даже воинствующего атеизма лежит глубже и только облекается в форму критики. — В конкретном церковном обществе и в официальной || (л. 72) проповеди Православия указываемые отрицательные черты действительно обнаруживались. Увидеть же, что они не только не относятся к самому Православию и к Православной Церкви, но им противоречат, можно было лишь выйдя за узкий горизонт просветительской литературы и придя в непосредственное соприкосновение с православной церковною жизнью: с православными старцами и святыми, с православным культом, с православным народом. Этого соприкосновения у русской интеллигенции по условиям ее жизни и воспитания не было, а обездушенная внешняя церковность ухитрялась уничтожать его даже в семинаристах. Таким образом[,] перед интеллигентами было лишь мнимое православие и мнимая церковь, прагматически настолько неприемлемые[246], что казалось излишним ставить какие–нибудь положительные задачи критике, т. е. критиковать добросовестно. — Отрицание земли во имя неба, пренебрежительное отношение к этически–социальным задачам, противоречивое соединение проклятий революции с защитою смертной казни, идеал смиренной пассивности, — все это принципиально противоречило идеалу русской общественно–философской мысли. И если она некритически[247]выставляла свой идеал, она с легким сердцем ограничивалась поверхностною чисто отрицательною критикою мнимого Православия и мнимой религии.

Если бы она, став действительно критическою, обратила критику на себя самое, она бы увидела, что ее идеалы предполагают и потенциально содержат в себе их религиозные основания и что без этих оснований совершенно необъяснимы одушевляющие ее мотивы и пафос. И если бы она в своей критике Православия пошла далее поверхности и мнимости, она бы могла установить, что сама в нем коренится и вышла из него, что она атеистична, антирелигиозна и антиправославна лишь по недоразумению, вопреки собственному своему существу. Русские атеизм, позитивизм, материализм, социализм не что иное, как православные секты, только родства своего не помнящие. ([248]Так объясняется распространенное сейчас явление: кающиеся атеисты и позитивисты сразу же бросаются в сугубую обрядность и внешность, отрекаясь от всего положительного, что было в их атеизме и позитивизме и что, может быть, и вернуло их в Православие).

Это подтверждается тематикою русской религиозно–философской мысли, преимущественно, хотя и не исключительно светской. Правда, и здесь необходимо учитывать сильные европейские влияния, делающие, например, Вл. Соловьева писателем более католическим, чем православным, и сильно все перепутавшее эпигонство новейших религиозных писателей и публицистов. Тем не менее общие тенденции выступают с полною ясностью. — В русской религиозно–философской литературе достигает четкой выраженности православная идея Церкви, как соборной личности, причем вся деятельность человечества понимается как по существу и потенциально соборная и церковная. Вместе с тем земная жизнь и эмпирическая действительность не отрицаются и не обесцениваются, но становятся необходимым интегри- || (л. 73) рующим моментом содержащего их в себе церковно–соборного бытия. Оправдывается и приобретает абсолютную ценность тело (В. В. Розанов), равным образом и весь эмпирический мир. Провозглашается абсолютная ценность человеческой свободы и деятельности (Хомяков, Достоевский и их эпигоны). Оправдывается мир (ср. нездоровую софиологию Соловьева–Флоренского) —, и его преображение становится идеалом, вытесняющим идеал замены эмпирического бытия потусторонним. Но и сама эмпирическая деятельность понимается как творчески–активная и как революционная. Это искажено многими писателями в апокалипсизм и эсхатологизм, но многими выражено вполне трезво и отчетливо. И если о. Серапион Машкин старается насытить Православие революционным духом, то Н. Ф. Федоров развивает грандиозную концепцию «общего дела», смело разрушая границы эмпирии своим мифом о воскресении отцов и победе над смертью уже на земле. Он же, расширяя смысл культа, зовет к превращению всей человеческой деятельности в творческую литургию.

Русская религиозно–философская мысль сознательно исходит из Православия. И ее несомненное родство с ним засвидетельствовано сочувственным отношением к ней не только вообще православных людей, но даже очень многих представителей церковной иерархии, не отказывающихся называть Хомякова учителем Русской Церкви. Конечно, закосневшая во внешности часть церковного общества реагировала и по иному; и эта полицейски–охранительная точка зрения ныне от иерархии распространилась на «оцерковляющуюся» интеллигенцию, в которой и порождает крайнюю безжизненность религиозности и порядочное[-]таки мракобесие. Но здесь более всего надо различать между существенным, внутренним и действенным (прагматически ценным), с одной стороны, и поверхностным и бездейственным, мнимо–или официально–православным, с другой.

С русскою религиозно–философскою мыслью интимными узами связана та православная религиозность, которая живет вне[249]прямого общения с Церковью и в прямой вражде к внешней церковной организации, — весь мир русского сектантства. Он так же, но на религиозной почве, противостоит Церкви, как на анти–религиозной почве противостоит ей русская общественность, и так же, в конце концов, исходит из Церкви. А его проблематика в основном совпадает и с проблематикою русской религиозной философии и с проблематикою русских общественных движений.

Несравнимо более важным и решающим значением обладает то, что само Православие совсем не похоже на объект нападений сектантов и общественников. Совершенно наоборот, православное миросозерцание и оказывается последним источником как сектантских, так и общественных идеалов, || (л. 74) оно и только оно может дать те абсолютно несомненные основания, на которых можно построить новый идеал культуры и, сохраняя все ценное, что сказалось в русской религиозно–философской мысли, в сектантстве и завершившимся грандиозным опытом строительства русском общественно–философском движении, восполнить их ограниченность. Это не будет новою Церковью или новым Православием, но это будет новым миросозерцанием, которое обосновывает себя Православием, отвечает же перед историей не за него, а за себя. К такому миросозерцанию и стремятся евразийцы. И после всего сказанного возможна следующая упрощающая формула. — Если «коммунизм = советскому строю + электрофикация», то евразийство = православному миросозерцанию + коммунизм (ср. § 25).

С евразийской точки зрения[,] основной порок коммунистической партии, которая делает нужное и важное дело и в общем находит, хотя и не без колебаний, правильную линию, заключается в бессознательности ее религиозности, такой бессознательности, что коммунисты считают свое миросозерцание антирелигиозным и нерелигиозным и даже не миросозерцанием. Отсюда проистекает сектантски–фанатический характер и необычайная узость их миросозерцания, равно — и его некритический догматизм. Все это ясно в неумении усмотреть, насколько факт перерос теорию и ленинизм (опять–таки в смысле факта, а не в смысле теории) отличается от марксизма. Отсюда же и нелепая борьба с религиею и Церковью неизвестно во имя чего. Ибо аргументация направлена против мнимого и отживающего, а то, что противопоставляется религии, остается неформулированными[250]и частью неосознанными[251]мотивами, которые в Православии давным[-]давно и есть[,] и формулированы. Поскольку борьба ведется с выродившеюся внешностью и чисто эмпирическими недостатками церковного общества, можно оспаривать лишь дико–насильственные и ни к чему не приводящие методы борьбы. Поскольку борьба ведется с Православною Церковью, она не только ее не задевает, но очищает и укрепляет. Но, приводя в смятение эмпирическое церковное общество, она мешает нормальному раскрытию мировоззрения культуры и порождает опасность реакции именно в сторону обветшавших, «внешних» форм и воззрений, которые и являются первичным и в известном смысле законным объектом нападения. Здесь ярче всего обнаруживается неадэкватность революционной идеологии идее и заданию революции. ||

(л. 75). VII. СССР и Европа

28. Существует опасность, что миросозерцательный кризис евразийской культуры закончится не решением его и целостным новым миросозерцанием, а просто ослаблением его остроты и некоторою стабилизациею существующего. Тогда останется и лишь несколько освежится старое «внешнее» миросозерцание, а рядом с ним станет недоработанное, не приведенное в систему и не освобожденное от противоречий новое. Произойдет нечто подобное тому, что произошло в Европе после закончившегося французской революцией, — а начавшегося в XVI в. кризиса. «Старое» будет похоже на религиозное миросозерцание современной Европы, «новое» — на ее светское либерально–буржуазное «мировоззрение». Такой выход будет означать идейный срыв Русской Революции, а следовательно и вообще ее срыв.

Опасностям[252]миросозерцательного срыва революции соответствуют[,] таким образом[,] и опасности более конкретные и непосредственно ощутимые.

Индустриализация, планомерно проводимая в СССР, может выродиться в индустриализацию капиталистического типа. Такое вырождение, органически связанное с демократическим перерождением советского строя и европеизацией международной политики СССР, конечно, найдет себе поддержку в европейском капитале, но кончится превращением России в европейскую колонию. Это будет капитализациею Русской Революции; тенденция же к этому и есть существо так называемого «правого уклона».

Но индустриализации СССР угрожает и другая опасность. Индустриализация может принять и «пролетарский», эгоистический классовый характер. А с другой стороны, индустриализаторы могут преувеличить ее темп и ближайшие возможности, не доучитывая силу сопротивления, кроющуюся в крестьянском материке. Это и есть существо «левого уклона», связывающего себя с осуществлением теоретически–чистого коммунизма. Торжество левого уклона грозит страшным кризисом всего народного хозяйство. Кризис же этот неизбежно должен привести тоже к капитуляции перед европейским капитализмом, в которой исчезнет и непринципиальное различие между пролетарски–капиталистической и буржуазно–капиталистической индустриализацией. Часть пролетариата сделается новою || (л. 76) буржуазиею, а б0льшая часть возвратится в первобытное состояние.

Отсюда ясно, какого здорового инстинкта и какой непредвзятости, необремененности[253]доктринерством требует настоящий момент Русской Революции. Необходимо правильно нащупать предел упругости крестьянского материка и с нею сообразовать темп индустриализации. Надо найти настоящую границу для неизбежных пока уступок эгоистическому классовому интересу пролетариата, сдав в архив социалистического движения прекрасный миф о диалектическом развитии его сознания. Надо отбросить глупую фразеологию о «водительстве» рабочего класса, и трезво и правдиво говорить о диктатуре большевиков. Отягчать же кризис попытками идеологически отыграться на религиозном фронте, действительно, могут только безумцы.

Но, не закрывая глаза перед вполне реальными опасностями, не следует их и преувеличивать. Для того же, чтобы учесть их действительные размеры, надо идеологически формулировать происшедшее во время революции перерождение коммунистической партии, т. е. осмыслить факт, с которым все равно не поспоришь и который можно либо принять либо не принять. Не принять его значит уйти в сторону и выпасть из революционного процесса; принять — оставаясь ленинцем[,] перерасти[254]школьную марксистскую доктрину.

В начале революции коммунисты выступили как интернационалисты. С этой точки зрения, для них русская революция была лишь местом приложения сил, плацдармом, и средством мировой революции. Создавшееся в СССР положение — «социализм в одной стране», который[,] собственно[,] не социализм, а очень сложное гибридное образование[,] — представлялось временным компромиссом и оправдывалось как выжидательное: во что бы то ни стало, необходимо продержаться до мировой революции.

Однако, пока коммунисты пытались продержаться, они втянулись в конкретный исторический процесс и, незаметно для себя, сделались организаторами евразийской революции, которая не укладывается в рамки отвлеченной теории и путает доктринерские расчеты. Втягиваясь в евразийское развитие и работая в нем не за страх, а за совесть, коммунисты себе не изменяли, а только из отвлеченных теоретиков силою вещей превращались в конкретных политиков. Мало того: оказалось, что пока они ждали мировой революции, обнаружилась возможность социализации, хотя и в не предусмотренных теориею формах Евразии (см. VI). Формула «социализм в одной стране» стала выражать не только задание, осуществимое лишь при условии мировой революции, но и реальную возможность, благодаря потенциальному экономическому самодовлению Евразии независимую[255]от того, осуществится ли социалистическая революция во всем мире. ||

(л. 77) Таким образом опасности, угрожающие срывом Русской Революции, принципиально преодолимы внутри СССР, хотя бы и с крайним напряжением сил и при условии свободы от доктринерства и большого политического такта. Но из этого никак не следует, что СССР должна забыть о своей исторической, общечеловеческой миссии и что происходящие вне ее процессы не могут затруднить и замедлить или, наоборот, облегчить и ускорить, ее развитие.[256]Если внутри России возможно «выжидательное» отношение к крестьянскому материку (§§ 24, 25), тем более Россия может выжидательно отнестись к происходящему в капиталистическом мире процессу. Однако она не может и не должна воздерживаться от поддержки угнетаемых и эксплуатируемых — пролетариата, колоний и полуколоний, не может и не должна как во имя своей исторической миссии, так и во имя своих интересов. Степень же и формы ее вмешательства в «чужие дела» определяются, конечно, объективными условиями.

29. Основным мотивом внешней политики СССР является унаследованный ею от царской России, но наполненный совершенно новым содержанием и потому из подражательно–европейского ставший адэкватным евразийской культуре идеализм, т. е. конкретно — ставка на мировую революцию. Эта ставка прежде всего есть ставка на революцию европейскую, которая, как мы видели (V), представляется единственным путем к оздоровлению или даже возрождению европейской культуры. Руководящая роль Европы в мире уже отошла в прошлое, и только революция может еще спасти Европу от полного разложения в безнадежном провинциализме.

Решающим моментом в потере Европою мировой гегемонии была война 19141918 гг. Война доведена до конца только благодаря финансовому участию САСШ, куда и переместился центр капитализма. Из страны–должника САСШ превратились во всеобщего кредитора. Со времени войны около половины бюджетов главных европейских государств составляются из платежей САС Штатам. Вложения американского капитала стали основным фактором хозяйственной жизни в экономически руководящих странах Европы (особенно в Германии). Внеевропейские рынки европейских стран в значительной мере потеряны, отвоеваны САСШ и менее сильным, но еще более чуждым Европе конкурентом — молодым японским капитализмом. Колониальная же империя Англии не только все больше подавляет свою метрополию, но и сама стоит перед реальною угрозою распадения.

Явственно намечается возможная гегемония САСШ, которая обозначает уравнительное порабощение Европы и низведение ее на место культурно и экономически подчиненной провинции, поставляющей до поры до времени культурно–примитивному гегемону свои так называемые «духовные» ценности или «articles de || (л. 78) Paris».

Процесс замедляется[257]тем, что САСШ еще не исчерпали возможности своего материка и культурно–географически ближе к Канаде и Южной Америке, чем к Европе, а с другой стороны должны считаться с растущими притязаниями Японии. И следует помнить, что при всем родстве культуры (и капитализма) Северной Америки с культурою Европы, между ними существует глубокое, принципиальное различие. Культура Америки является разорвавшим свои связи со средневековыми европейскими традициями кальвинизмом (см. IV, ос. § 15), который в дальнейшем своем развитии и[258]осуществился как убийственный для европейской культуры американизм.

На пути к гегемонии Америки и победе обезличивающего Европу (но, конечно, не самое Америку) американизма стоят враги современной Европы, являющиеся[,] таким образом[,] и ее защитниками, — СССР и тяготеющий к ней пробуждающийся мир старых культур и «некультурных» народов. Тут не следует преувеличивать значение глупостей, которые на первых порах понаделаны еще не успевшими освободиться от школьнического доктринерства коммунистами, как не следует и сводить тяготение к СССР на простую жажду угнетаемых хоть в ней найти опору. Основным является культурное сродство России с Азией, глубоко чуждой культуре европейской, сродство, которое бросает свет и на общечеловеческую миссию Евразии.

Враг нынешней капиталистической Европы, СССР — союзник и друг прежде всего Европы революционной и будущей. Казалось бы, СССР не обладает никаким положительным значением для Европы настоящего, и всякое соглашение между ними противоестественно. Однако такое мнение грешит доктринерскою прямолинейностью. Помимо очень живой заинтересованности европейского капитала в русском рынке, еще более обостренной описанною ситуациею, капиталистическая Европа нуждается в СССР как в опоре для отпора американскому натиску, как в силе, которая может помочь сохранению европейской культуры хотя бы на теперешнем ее уровне. Если СССР является сейчас козырем Германии в ее европейской политики [sic!], СССР потенциально такой же козырь и для Европы в целом. С другой стороны, и СССР сейчас еще слишком слаба и слишком занята первостепенною для нее внутреннею задачею, чтобы открыто и активно вмешиваться в европейские дела. Для СССР сейчас нужна на внешнем фронте передышка и желательна помощь европейского капитализма; а в ближайшем будущем ей выгоднее встретиться с разрозненностью капиталистического мира, чем с объединенностью его Америкою.

Война 1914–1918 гг. явление в истории Европы неслучайное[259]. Пока европейская культура жила полною жизнью, многонациональность Европы придавала особую силу и богатство ее раз- || (л. 79) витию. Но по мере того, как европейская культура все более капитализировалась, многонациональность теряла положительное свое значение и становилась поводом для капиталистической конкуренции между нациями, объединяемыми[260]общими объектами вожделения. Версальский мир не ограничил этого, а только увеличил число возможных конфликтов. Непосредственная память о прошлой войне и инстинкт самосохранения пока отодвигают военную опасность в неопределенное будущее. От этого она не делается менее реальною. Милитаристическая энергия Европы по существу не ослабевает, а несоответствие ее культурной и экономической базе создает положение, при котором Европа сохраняет в мировом масштабе одно–незавидное–первенство — первенство милитаризма. Будущая война — невозможная (ибо европейское хозяйство не в состоянии самостоятельно поднять ее груз) и в то же время[261]вероятная (ибо ведущая к ней интернациональная конкуренция капитала не ослабевает) грозит Европе самыми роковыми последствиями.

Только полная победа передового капитала Америки над раздробленною и уже провинциальною европейскою буржуазиею или победа начавшейся в России революции могут дать Европе то единство и ту устойчивость, которых сейчас в ней нет и не предвидится. Не случайно, что, тогда как Америка и СССР работают для предотвращения[262]войны, обе не участвуют в Лиге Наций. Для Америки слишком ясна несовместимость утверждаемого Лигою Наций национального дробления с капиталистической рационализацией Европы; для СССР, выдвигающей принцип основанной на совсем новых началах федерации, очевидна несовместимость Лиги и всяких проектируемых «Соединенных Штатов Европы» с этими началами.

Вся парадоксальность положения заключается, однако, в том, что, если победа избавляющей Европу от революции Америки ведет к полной провинциализации Европы и исчезновению ее культуры, — СССР, открывающая Европе возможность возрождения или оздоровления чрез революцию и угрожающая революцией, уже в данный момент является сильнейшим фактором европейского мира и защитницею европейской культуры даже в нынешнем ее состоянии. Припертый к стене и никогда не отличавшийся особенной дальнозоркостью европейский капитализм может искать себе опору в СССР.

30. Капиталистическая Европа надеется найти в России жизненно необходимый ей рынок и политическую силу, которая окажется существенною опорою мира и некоторым противовесом || (л. 80) далекой Америке, не говоря уже о том, что представляется возможным использовать СССР как фактор международной европейской политики. Приэтом [sic!] Европа может расчитывать, и, по мере того, как успокаивается взволнованная военною катастрофою жизнь, — все с большею субъективною уверенностью, что для нее пролетарская революция серьезной непосредственной опасности не представляет. Наоборот, серьезность происходящего в России все более недооценивается[263]. Не смогши добиться расчленения России в первый период революции и убеждаясь в безрезультатности и вреде для себя блокады России, капиталистическая Европа надеется взять СССР тихою сапою: понемногу ассимилировать совершающийся в ней процесс индустриализации и «возродить» Россию (в неизбежно ослабленном виде) для капиталистически–демократического бытия.

СССР тоже держит камень за пазухой, делая ставку на революцию. Но в данный момент она не может и не хочет вступать в открытую борьбу и — подобно Европе — предпочитает тихую сапу: коммунистическую пропаганду, моральную и материальную поддержку рабочего движения и беспорядков и т. д. Но,[264]подобно Европе, она хочет сочетать это с получением от Европы нужной ей для скорейшего осуществления[265]ее внутренних задач поддержки.

Таким образом создалась общая почва для временной стабилизации отношений, для честного союза в том понимании «честности», которое чуть ли не искони свойственно европейской политики [sic!] и которое, конечно, вынужден усвоить всякий, попадающий в ее сферу. Злой умысел обеих сторон очевиден, как очевидно, что обе в меру возможности будут его проводить. Значит, надо, так или иначе договариваясь, выторговать себе возможные гарантии и постараться перехитрить и пересилить противника. Такой торг давно уже и происходит.

Ему мешают остатки военной фразеологии, громких, но не соответствующих истине декламаций о борьбе за культуру и право, о «войне с войною» и т. д., декламаций, которые из орудия политики превратились сейчас в помеху политике. Но, в самом деле, странно, что постепенно уменьшающая сумму своего военного долга Европа предлагает России платить долги и не склонна учитывать причиненных[266]интервенциями убытков. И не очень последовательно давать волю моральному негодованию по поводу поддержки Москвою III интернационала, когда везде существуют и в некоторой мере легализованы контр–разведка, шпионаж и т. п. Понятно, что Европа так же должна бороться с этим, как СССР — с происками европейского капитализма. Но борьба — дело факта, а не фразеологии и дипломатических манифестов, ра[с]считанных на наивного обывателя. К тому же аргументация манифестов неизбежно приедается и слабеет. Первый[267]пыл политических новичков, какими выступили на сцену международной политики большевики, прошел; вместе с политическим воспитанием они убедились в преимуществах тайной дипломатии над явною, и то же самое, что прежде, и даже || (л. 81) больше делается теперь с внешней стороны благообразнее, «по европейски».

Не менее, чем[268]прогрессирующее политическое воспитание и образование большевиков, важно то объективное обстоятельство, что вся связанная с III интернационалом деятельность СССР в Европе понемногу утрачивает свое инструментальное для самой России значение. В период еще не закончившейся анархии, гражданской войны и сложения новой власти работа III интернационала была для России единственным средством воздействия на Европу в целях самообороны. Оглядка на свой пролетариат, боязнь коммунистической революции у себя,[269]опасения за свою колониальную мощь сыграли немалую роль в нерешительном отношении европейских политиков к активной интервенции в русские дела и в постепенно возрастающей их уступчивости. По мере укрепления новой власти и вхождения Евразии в условия более нормальной жизни, а с другой стороны — и по мере некоторой стабилизации европейских отношений обстановка меняется: идеалистическая политика Советов, т. е. их активно–революционная деятельность в Европе и колониях, освобождается или обособляется от политики, руководимой интересами самой СССР. Первая уже не необходимое средство второй. Она даже часто является помехою для второй, особенно, когда ведется доктринерски узко и глупо, во имя интернациональной пролетарски–классовой революции. Естественно, что она неизбежно должна входить в границы, определяемые до той или иной степени жизненными интересами России. Большевицкое различение между III интернационалом и Советской Властью, оставаясь еще цинически–лицемерным до необходимости видеть в нем большой юмористический дар, начинает соответствовать некоторой реальности.

Тем не менее парадоксальность положения (§ 29) остается в полной силе. — СССР надеется на европейскую революцию и готовит ее, а в то же самое время содействует стабилизации теперешних европейских отношений и усиленно, даже преувеличенно подчеркивает свое миролюбие, которое с революционизированием Европы и ее колоний и полуколоний никак, по–видимому, не согласуется. Известная доля объяснения этому парадоксу кроется в указанном объективном противоречии между интересами самой России в данный исторический момент и ее общеисторической миссией, как она формулируется в терминах традиционного марксизма. Но подобным объяснением удовольствоваться нельзя. Ведь теоретическое различение между Советской Властью и III интернационалом никого не обманывает и обладает какою–то видимостью аргумента лишь потому, что европейские политики хотят столковаться с Россией и вынуждены что–то противопоставлять раздутой ими же самими благородной фразеологии. Как будто неизбежен вывод, что руководители русской политики — они же и миролюбцы, они же и III интернационал — либо нагло лгут в заявлениях и своем миролюбии[,] либо только для сохранения своего марксистски–ре- || (л. 82) волюционного лица говорят о революции и ее подготовке. Однако существеннее вопрос о движущей ими исторической тенденции и о том, как следует понимать революцию.

31. С формальной стороны, революция — процесс перемены правящего слоя, протекающий вопреки существующему политическому строю и почти всегда с бурным его[270]разрушением и трансформациею. Но в революции, кроме формы, есть еще и содержание, определяемое как идея революции. Это содержание заключается в утверждении нового мировоззрения и нового политического и социально–экономического строя. Революционным его делает, во[-]1х), его резкая антитетичность до–революционному содержанию культуры и, во[-]2х), бурный, «катастрофический» характер его осуществления.

Отсюда понятна многосмысленность термина «революция» в ходячем словоупотреблении. Оно, конечно, совсем не учитывает формальную сторону революции, как раз наиболее связанную с бурным и катастрофическим ее характером, но называет процесс революционным либо по его антитетичности старому и потому разрушительности либо по его[271]катастрофичности и быстроте его темпа. То и другое обычно и подразумевают[,] противопоставляя революцию эволюции.

Но можно установить некоторый закон революционного процесса. — У всякой революции есть свой хронологический и географический центр. В географическом своем центре революция вспыхивает и развивается с наибольшею энергиею, последовательностью, катастрофичностью и быстротою. Здесь яснее всего ее разрушительные и боевые стороны (анархия, гражданская война, террор, диктатура), но здесь же ранее, полнее и чище всего проявляются «результаты» революции. И то и другое слабеет и переходит как бы в эволюционные процессы по мере движения от центра к периферии. Но и в географическом центре революции революционный процесс типичнее всего: разрушительнее, катастрофичнее и антитетичнее, в определенный период своего развития, который лежит у самого начала революции и может быть назван ее хронологическим центром.

Так[,] хронологический центр Французской Революции находится около 1793 г., после–революционный процесс получает характер относительно медленной и мирной консолидации, заканчивающейся консульством и империей Наполеона. Но Французская Революция — процесс общеевропейский, в котором Франция является лишь географическим центром. Во Франции проявляется разрушительная стихия революция [sic!], и во Франции же, сохраняющей свою руководящую в европейской || (л. 83) культуре роль до нынешнего времени, ранее и полнее всего революционный процесс заканчивается утверждением демократии — как революция перешедшая в эволюцию. Что касается революционной периферии, т. е. Европы, то здесь революционный процесс запаздывает и протекает без особенных стихийных потрясений. Революционные идеи медленно инфильтрируются в сознание; учреждения революционируются лишь постепенно, почти незаметно, эволюционно. И только после войны 1914–1918 гг. перед нами до конца революционизированная — «демократическая» Европа.

В Русской Революции повторяется тот же закон. Героический период 1919–1920 гг. закончился, и революционный процесс перешел в эволюционный — в относительно мирное и медленное органическое развитие, в котором антитетичность революции дореволюционной эпохе [sic!] застилается[272]связью совершающегося с начальным этапом революции. Эта связь, а значит и переход революции в эволюцию еще очевиднее от того, что в России революция органичнее и вернее себе, чем во Франции. Во Франции революционный процесс оказался внутренно обессиленным и даже искаженным (и это потребовало восполнения его рядом не заслуживающих наименования революциями переворотов 1830, 1848, 1851–52, 1870 гг.) потому, что все революционные силы должны были быть брошены на титаническую борьбу с Европою, Англиею и Россиею. Напротив, в России та же революционная энергия получила возможность сосредоточиться на органической внутренней задаче.

Русская Революция — географический центр мировой и, в частности, европейской. Россия приняла на себя весь напор революционной стихии и в себе пережила анархию, катастрофу, диктатуру и террор. В Европе же революционный процесс проходит замедленно, более мирно, эволюционно. Выросшие в марксистских шорах и слишком приблизительных, романтических представлениях о революционном процессе, коммунисты, конечно, предполагают и проектируют кровавый бой «пролетариата» с «буржуазией», «экспроприацию экспроприаторов», диктатуру, подобную русской, террор и т. д. Возможность этого абсолютно не исключена, но маловероятна. Правдоподобнее, что в Европе революция будет протекать медленно и осуществляться частично. Европа так же пойдет в хвосте Евразии, как в XIX в. она шла в хвосте Франции.

Но следует ли тогда говорить о том, что совершающийся сейчас в СССР процесс — революция, что выход Европы в революции и что в историческую миссию России || (л. 84) входит всемерная организация и поддержка европейской революции? — Необходимо расстаться с революционною романтикою, уместною в начале революции и безнадежно устаревшею для нынешнего органического периода революции и для Европы. Но термин и понятие революции все же нужны. Идея революции содержит в себе антитетичность того, что нужно сделать, нынешнему состоянию культуры. Эта идея выдвигает значение сознательных и планомерных усилий в противовес натуральному, автоматическому процессу, который предполагается в термине «эволюция». Наконец, именно термином «революция» покрывается та перемена правящего слоя, которая жизненно необходима для европейской культуры.

Таким образом разрешается парадокс международной политики большевиков (§ 30). — СССР, действительно, ведет миролюбивую политику и обладает полным правом заявлять о своем миролюбии без всякого лукавства и задних мыслей. Но это вполне соединимо с тем, что СССР является центром и главною движущею силою мировой и европейской революции. По всем вероятиям, в Европе революция не выльется в форму катастрофы. (Фашистская репетиция в этом отношении весьма поучительна, хотя фашизм и ограничил себя лишь чисто формальною задачею). Однако необходимо считаться и с моловероятною возможностью и ее откровенно учитывать, тем более, что указание на нее является по условиям времени прекрасным организующим средством и весьма внушительным аргументом.

Кламар

1929

24 августа

1.Антоний[Храповицкий],митр. «Вестник Православия» // Новое время. Белград. 1924. № 1079 (9 ноября). С. 2–3.

2. Архив YMCA–Press. Париж.

3. Архив Б. Н. Лосского. Париж.

4. Архивный фонд А. Дамбраускаса–Якштаса. Отдел рукописей Вильнюсского университета, F1 — F 506. A. Dambrauskas.

5. Бахметевский архив. Фонд С. Л. Франка.

6.Бахтин Н.Из жизни идей. Вера и знание // Звено. Париж, 1926. № 155. С. 4.

7.В. А. Выступление П. Н. Милюкова против евразийства // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. VII. С. 31–34.

8.В. И. Н.Письмо из Брюсселя // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. VII. С. 46. 9. Вечер памяти Н. А. Некрасова // Эхо. Каунас, 1928. № 55 (7 марта, среда). С. 3.

10. Возвращение на родину // Руль. 1925. № 1523 (4 декабря). С. 3.

11.Глебов Б.Евразийство о революции // Эхо. Каунас, 1928. № 43 (22 февраля, среда). С. 3.

12. Дни и труды Свято–Сергиевского православного богословского института в Париже в письмах Константина Петровича Струве /публ., введение и прим. А. К. Клементьева) //Вестник Русского христианского движения. № 207. I — 2017. С. 194–223.

13. Евразийство и антисемитизм. (Письма в редакцию) // Последние новости. Париж, 1927. № 2177 (9 марта). С. 2–3.

14. Евразийство. Прения по докладу П. Н. Милюкова // Последние новости. Париж, 1927. № 2154 (14 февраля). С. 2–3.

15.Иконников Н. Ф.Дворянство России. 2–е изд. T. F. Париж, 1958.

16.Ильин В. Н.Евразийство и революция. (Авторизованная машинопись) // Частное собрание.

17.Ильин В. Н.Письмо Р. фон Вальтеру. 24 января 1929 г. (Отпуск письма. Машинопись. Частное собрание).

18. К истории евразийства, 1922–1924 гг. /публ. [вступ. ст. и прим.] Е. Кривошеевой// Российский архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: альманах. М., 1994. [Т.] V. С. 475–503.

19. Как была снесена Иверская часовня // Последние новости. Париж, 1929. № 3060 (8 августа, четверг). С. 1.

20. [Карсавин Л. П.] Евразийство (опыт систематического изложения). [Париж], 1926. 78 с.

21.Карсавин Л. П.Единое на потребу // Вестник православия. Берлин–Тегель, 1924. № 1 (сентябрь — октябрь). С. 4–13.

22.Карсавин Л. П.[Запись в тетрадь А. Кашиной–Евреиновой] // Новый журнал. Н. — Й., 1955. Кн. 40. С. 270–271.

23.Карсавин Л. П.О личности. Каунас, 1929. 224 с.

24.Карсавин Л. П.О Началах. I. Бог и тварный мир. Берлин, Обелиск, 1925. 191 с.

25.Карсавин Л. П.О педагогике // Евразийская хроника. 1926. Вып. IV. С. 31–47.

26.Карсавин Л. П.О сомнении, науке и вере. (Три беседы). Берлин, 1925. 31 с.

27.Карсавин Л. П.Ответ на статью Н. А. Бердяева об «Евразийцах» // Путь. 1926. № 2 (январь). С. 124–127.

28.Карсавин Л. П.Письма Е. Ч. Скржинской // Частное собрание.

29.Карсавин Л. П.Письма П. П. Сувчинскому // Частное собрание.

30.Карсавин Л. П.Письмо Л. Н. Карсавиной // Частное собрание.

31.Карсавин Л. П.Путь православия // София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии / под ред. Н. А. Бердяева и при ближайшем участии Л. П. Карсавина и С. Л. Франка. Берлин, 1923. I. С. 47–62.

32.Карсавин Л. П.Св. отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях). Paris, [1926], 270 с.

33.Карсавин Л. П.Собрание сочинений. Т. VI. Петербург, 1994.

34.Карсавин Л. П.Уроки отреченной веры // Евразийский временник. 1925. Вып. 4. С. 82–154.

35.Карташев А. В.Как создался Богословский Институт // Церковный вестник Западно–европейского Экзархата. 1950. № 4 (25). С. 16.

36.Карташев А. В.Лев Платонович Карсавин (1882–1952 г.) // Вестник РСХД. 1960. № 58–59 (III–IV). С. 72–79.

37.Ковенец. Отзвуки событий в Литве // Возрождение. 1927. № 585 (8 января, суббота). С. 2.

38.Комаров Р.На лекции профессора Л. П. Карсавина // Эхо. Каунас, 1928. № 23 (28 января, суббота). С. 2.

39.Комаров Р.Россия и эмиграция. На диспуте // Эхо. Каунас, 1928. № 61. (14 марта, среда). С. 2.

40.Комаров Р.Что такое евразийство? (На лекции проф. Л. П. Карсавина) // Эхо. Каунас, 1928. № 42 (21 февраля, вторник). С. 2.

41.Костючик И.Л. П. Карсавин. «О началах“. (Опыт христианской метафизики). Издание «Обелиск“, Берлин, 1925 г., 183 стр. // Хлеб Небесный. Харбин, 1939. № 6. С. 70.

42. Лекция об «Евразийстве» // Эхо. Каунас, 1928. № 38 (15 февраля, среда). С. 3.

43. Лекция проф. Карсавина // Эхо. Каунас, 1928. № 59 (11 марта, воскресенье). С. 3.

44.Лосский Б. Н.Новая литературная дань Л. П. Карсавину // Русская мысль. Париж, 1995. № 4101 (7–13 декабря). С. 13.

45.Лосский Б. Н.Что мне вспоминается.О Льве Платоновиче Карсавине и его семье// Русская мысль. 1994. № 4040 (28 июля — 3 августа). С. 10.

46.М.Воззвание ректора литовского университета к студентам // Эхо. Каунас, 1928. № 55 (7 марта, среда). С. 2.

47.М.Подробности антисемитских выступлений в университете // Эхо. Каунас, 1928. № 54 (6 марта, вторник). С. 3.

48.Н.Некрасовский вечер // Эхо. Каунас, 1928. № 60 (13 марта, вторник). С. 2.

49.Не–евразиец.Евразийский «семинарий“ // Возрождение. 1926. 3 ноября, среда. С. 3.

50.Немилов А. Н.К изданию полного текста классического труда Л. П. Карсавина // Русская мысль. Париж, 1997. № 4198 (20–26 ноября). С. 15.

51. О евразийцах. Письмо проф. Карсавина // Иллюстрированная Россия. Париж, 1926. № 48 (81) (27 ноября, суббота). С. 21.

52. Отъезд проф. Л. П. Карсавина // Русский Военный вестник. Белград, 1928. № 128 (22 января года (9 января 1928 г. ст. ст., воскресенье). С. 3.

53. Парижская группа Евразийцев // Русский Военный вестник. Белград, 1928. № 141 (22 апреля (9 апреля ст. ст., воскресенье). С. 3.

54. Первая лекция проф. Л. Карсавина // Эхо. Каунас, 1928. № 20 (25 января, среда).

55. Первая лекция проф. Л. П. Карсавина // Эхо. Каунас, 1928. № 22 (27 января, пятница). С. 2.

56. Письмо из Берлина // Духовный мир студенчества. Париж, 1925. № 5. С. 39–40.

57. Работа Парижской группы евразийцев // Евразийская хроника. Париж, 1928. Вып. X. С. 70.

58. Сеземан В. Ковно // Вестник РСХД. 1929. № III, март. С. 24–25.

59. Современное состояние Богословского Института // Православный церковный календарь на 1921 год. Петроград, 1921. С. 24.

60.Струве Г.Оттянутая рука. Прения по докладу П. Н. Милюкова об евразийстве // Возрождение. 1927. № 623 (15 февраля, вторник).

61.Струве П.Дневник политика. 132. Здоровая реакция // Возрождение. 1927. № 618 (10 февраля, вторник). С. 1.

62.Струве П.Дневник политика. 134. Письмо г. Карсавина // Возрождение. 1927. № 621 (13 февраля, воскресенье). С. 1.

63.Татищев Н.Евразийский семинар в Париже // Евразийская хроника. Париж, 1927. Вып. VII. С. 43–44.

64.Титов Ф., прот.Л. П. Карсавин. О началах (Опытъ христианской метафизики). I. Бог и тварный мир. Берлинъ, 1926. Стр. 191. 80// Богословие. 1927. № 4. С. 318–322.

65.Туровец М.«Основы евразийства»: лекция проф. Карсавина // Возрождение. 1927. № 618 (10 февраля, вторник). С. 2.

66. У проф. Карсавина // Эхо. Каунас, 1928. № 33 (9 февраля, четверг). С. 2.

67.Ф. П.[Ф. Т. Пьянов] Русская христианская студенческая конференция // Духовный мир студенчества. Париж, 1925. № 5. С. 27–28.

68.Хомяков А. С.О Церкви / прим., предисл. и под ред. Л. П. Карсавина. Берлин, 1926. 91 с.

69.Шевеленко И.К истории евразийского раскола 1929 года // Stanford Slavic Studies. 1994. Vol. 8. P. 376–416.

70.Штейнберг А.Друзья моих ранних лет (1911–1928). Париж, 1991.

71.Balfour D.Karsavine, L. P. Sviatye otsy i outchteli tserkvi. […] (1929?) // Irenikon. 1928. T. V, nos. 10–12. P. 609–610.

72.Jakstas A. Kas yra Prof. L. P. Karsavinas? // Rytas. 13.12.1927. № 281 (1166). L. 1–2.

73.Karsavin L.Il popolo russo che nasce // Russia. 1924. № 1. P. 58–65.

74.Karsawin L. PПЕРI APXON. Ideen zur christlichen Metaphysik. Memel, 1928. 58 S.

1.Клементьев А. К.Возвращение к работе историка (Приглашение Л. П. Карсавина в Литовский университет в Каунасе, 1927–1928 гг.) // Исторические записки. М., 2006. Вып. 9 (127). С. 345–363.

2.Клементьев А. К.Лев Платонович Карсавин. Библиография. Париж, 1994. 63 с.

3.Клементьев А. К.О некоторых незавершенных исследованиях Л. П. Карсавина по истории русской святости // Вильнюс. Vilnius. 1996. Январь — февраль. С. 118–123.

4.Клементьев А. К.Педагогическая и общественно–церковная деятельность Л. П. Карсавина в годы жизни в Германии и Франции (1922–1926) // Исторические записки. М., 2008. Вып. 11 (129). С. 386–420.

5.Резниченко А. И., Казарян А. Т.Карсавин Лев Платонович // Православная энциклопедия. Т. 31. М., 2013. С. 341–357.

6.Klementiev A. K.Alcune ricerche incompiute di Lev P. Karsavin sulla storia della santita russa // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 289–296.

A. K. Klementiev

Abstract.Before the tragic events of 1917, Lev Platonovich Karsavin had never concerned political work, and only once in a letter to I. M. Grevs, his teacher, L. Karsavin wrote about his own sympathies for the Constitutional Democratic Party. However, since 1918, he has been participating in the manifestly anti–Bolshevik church–social life of Petrograd, delivering sermons in Orthodox churches, giving lectures and hiding church valuables of Catholic churches from seizures made by the Bolsheviks in his university apartment, where he also shelters (risking the lives of all his family members) A. V. Kartashev, released from the Peter and Paul Fortress until his leaving for Finland; besides, L. Karsavin became professor at the Petrograd Theological Institute and held the post of its rector for a short time. To study the works of medieval mystics, a circle of young scientists and students regularly gathered at the apartment of L. P. Karsavin. The deportation to Germany that followed in November 1922 disrupted the newly–formed course of Karsavin’s life. A group of young people interested in the commentary reading of the Gospel started gathering around Lev Platonovich. However, Karsavin could not get a permanent place in any German institution and had to work as a teacher at the Russian Scientific Institute in Berlin, which did not provide the vital needs for the family of 5 persons. The invitation to cooperate with the St. Sergius Orthodox Theological Institute being organized at that time in Paris, encouraged and attracted L. P. Karsavin, judging by the surviving documents, but the payment offered there was also insufficient. Under the current conditions, Lev Karsavin was forced to accept the proposal to join the work in the newly established Eurasian Organization, which guaranteed him a sufficient income, although such an agreement even more than in the previous three years distanced him from his usual and beloved sphere of professional creativity to study the Western European Middle Ages. He had to devote a significant part of his time to the «non–objective philosophizing», as he later defined it. In a short time, Lev Platonovich, settled in Clamart, succeeded in organizing his own Eurasian circle, the direction of which differed significantly from the Prague Eurasianism. It was L. P. Karsavin who, on behalf of the Eurasian Organization, composed the first and most reasonable exposition of the new doctrine — Eurasianism. The Experience of Systematic Presentation. Most significant interest and notable controversy were caused by his writings dedicated to the place of Orthodox Church in the future Eurasian reorganization of Russian state. By the time Lev Karsavin left for the Republic of Lithuania, the activity of his Eurasian work was significantly reduced, however, having already settled in Kaunas, he continued to write for the Eurasian newspaper published in Clamart, and gave several lectures on the Eurasian movement to Russian and Lithuanian audiences in Vilnius. By the middle of 1929, his Eurasian activity was coming to an end. The obvious reduction in the Eurasian course, which did not receive sufficient recognition among the Russian diaspora, caused both by some obscurity of the new political doctrine itself and by the cessation of funding from private British philanthropists for the so–called Eurasian Party, prompted Lev Platonovich to summarize his own reflections on the content of Eurasian ideas and their place in a possible future reorganization of Russia. The below published text was sent by L. P. Karsavin to his Eurasian co–workers, but it was never issued. It is difficult to say whether the author himself intended to publish it.

Citation.Klementiev A. K. Materialy k istorii deiatel’nosti L. P. Karsavina v Evraziiskoi organizatsii (1924–1929 gg.) [Materials on the History of L. P. Karsavin’s Activities in the Eurasian Organization (1924–1929)].Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii — Bulletin of the Ekaterinburg Theological Seminary, 2021, no. 36, pp. 399–510. DOI: 10.24412/2224–53912021–36–399–510.

Keywords:Lev Platonovich Karsavin, Petr Petrovich Suvchinsky, Clamart Eurasian Group, St. Sergius Orthodox Theological Institute, Russian Student Christian Movement, YMCA Publishing house.

About the author.Klementiev Alexander Konstantinovich — historian, archivist, author of studies on the History of the Russian Orthodox Church in Exile (Russia, Saint Petersburg).E–mail:niteroy@rambler.ru

Submitted on 01 September, 2021.

Accepted on 11 November, 2021.