Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антропология

Хоружий С. С., директор Института синергийной антропологии (г. Москва), профессор ЮНЕСКО, д. ф-м. н

В развитии синергииной антропологии (СА), вслед за созданием оснований нового направления, сегодня выходят на первый план задачи расширения этих оснований, установления связей со смежными гуманитарными и человекомерными дискурсами. В кругу подобных задач, одной из наиболее актуальных является, несомненно, прокладывание путей к проблематике социальной философии. Позиции СА включают в себя концепцию антропологического поворота — тезис о том, что в динамике сегодняшней глобальной реальности базовым, определяющим уровнем стал уровень антропологический. Такая концепция диктуют, что современная антропология — в частности, и СА — должна быть способна явно показать и раскрыть определяющую и объясняющую роль антропологической реальности по отношению к реальности социальной (хотя обратные влияния и связи здесь также не исключаются). Однако, хотя это требование к СА признавалось изначально, его исполнение, включающее крупные и отнюдь не тривиальные задания, до сих пор практически не осуществлялось. В этом небольшом докладе мы проделаем общее обозрение проблемы и наметим вехи ее решения.

Проблема является двуплановой: установление дискурсивно–концептуальных связей между СА и социальной философией предполагает параллельное установление структурно–динамических связей между соответствующими уровнями реальности, антропологическим и социальным. Мы отправляемся от следующего наблюдения: в рамках СА, проблема установления связей двух уровней, антропологического и социального, необходимо выводит к проблеме связей трех уровней, антропологического, религиозного и социального. В самом деле, антропологическая реальность (прежде всего, конституция человека, структуры его личности и идентичности) описывается в СА на основе предельного антропологического опыта, который, в свою очередь, структурируется по трем топикам Антропологической Границы — Онтологической, Онтической и Виртуальной. При этом, Онтологическая топика является выделенной в ряде аспектов, отражающих то принципиальное обстоятельство, что в данной топике самореализация человека развертываетсяв бытии,а это значит — с максимальной полнотой, в максимально широком диапазоне творчества себя1. В силу этого, Онтологическая топика получает приоритет и в рамках поставленной задачи: можно считать, что наиболее существенная часть последней — это описать связи с уровнем социальной реальности для антропологической реальности, принадлежащей к Онтологической топике. Данная же топика описывает человека, конституция которого формируется в духовной практике, или, несколько обобщая, — Религиозного Человека. — Исходная проблема конкретизируется. В первую очередь, нам надлежит рассмотреть Человека Религиозного, каким он описывается в Онтологической топике СА, — и поставить вопросы:какую социальную реальность выстраивает такой человек? Каким путем можно определить понятия и структуры этой социальной реальности, дать ее описание, отправляясь от понятий и структур Онтологической топики СА? Каковы характерные черты, характерные феномены этой социальной реальности, имплицируемые специфическими чертами Онтологической топики, религиозной природой ее опыта?

Аппарат СА вполне позволяет ставить и изучать вопросы такого рода — ниже мы в этом убедимся. Но прежде напомним классические прецеденты: в других понятиях, другом контексте, но те же, в основе, импликации от религиозного уровня к социальному (и социально–экономическому), конечно, уже исследовались в европейской мысли. Важнейшее из таких исследований — это, бесспорно, «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) М. Вебера; можно вспомнить здесь также и ранние труды о. Сергия Булгакова. Могут ли, и в какой мере, понятия классического труда Вебера, его логика и методика прослеживания нитей «от религиозного к социально–экономическому», быть использованы и воспроизведены на материале Онтологической топики СА? Религиозный опыт, формирующий эту топику (в ареале христианства — православный опыт), кардинально отличен от опыта протестантства; и потому не менее интересен вопрос о том, какие отличия в связях уровней и в следствиях этих связей могут быть выявлены на указанном материале.

Отступление: Уроки Вебера.Ввиду общеизвестности, достаточно резюмировать их в нескольких словах. Весьма успешно (хотя и на сравнительно узкой почве протестантского Запада) Макс Вебер ставит и решает именно обсуждаемую проблему: показать существование и раскрыть конкретные механизмы влияний религиозной этики и религиозного сознания, его свойств и структур, на социально–экономические отношения и процессы. Тематизируемое им поле имеет следующую крупную структуру:

АСКЕЗА → ПРОТЕСТАНТСТВО → КАПИТАЛИЗМ.

Сфера религиозного сознания получает грубоватую, но все же относительно адекватную концептуализацию. Общие ее рамки задаются «религией спасения», которая развивается в двух главных руслах: мистического созерцания и активного религиозно–нравственного действия. Второе русло, по Веберу, есть русло аскезы, которая, в свою очередь, имеет ряд форм. Основное подразделение отвечает дихотомии двух установок мироотношения: отвержение мира — преобразование (освоение, подчинение) мира: «Уже на пороге своего появления аскетизм выступает в двойственном облике: как отречение от мира, с одной стороны, как господство над миром с помощью обретаемых магических сил — с другой»2. Есть и другая, для Вебера не менее важная дихотомия: им выделяется аскеза рациональная и иррациональная; в пределах христианства эта дихотомия совпадает с разделением, соответственно, на западную и восточную школы аскетизма. Установка рациональности принципиальна и усиленно подчеркивается: именно она служит переходным звеном, за счет которого религиозные установки постепенно транскрибируются в установки социально–экономического поведения. «Христианская аскеза… на Западе в ее наиболее разработанных формах уже в Средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер…. Она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости… Подобное активное самообладание было… целью exercitia св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще, как и основным идеалом практической жизни пуритан… Целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоятельной задачей — уничтожить непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни»3.

Эта обширная цитата отчетливо передает трактовку аскезы у Вебера, акцентируя те ее черты, за счет которых она оказывается ключевым элементом всей его концепции. Как и сказано, в центре — рациональность аскезы. Это свойство трактуется спорно, если не сказать поверхностно: то, что Вебер действительно имеет в виду, это — продуманная целенаправленность в стратегиях сознания и поведения, подчинение существования человека началам порядка, метода (хотя за всем этим могут стоять — и в подлинной аскезе стоят — глубочайше иррациональные, мистические мотивации). Данный комплекс свойств — то зерно, которое Вебер выделяет в феномене аскезы (в детальный анализ феномена он, однако, не входит, и топос аскезы остается слабо фундированною частью его концепции). Дальнейшее его рассуждение — это прослеживание судьбы зерна в согласии с указанной логической схемой, через протестантизм — к капитализму. Две ступени схемы весьма различны, однако несут одну и ту же направленность: в них совершается последовательное обмирщение, секуляризация духовных и антропологических содержаний аскезы.

Зерно аскетических установок было воспринято протестантским сознанием и в разных течениях Реформации оказало заметно различные воздействия, получило различные трансформации. Но Вебер усматривает в этих воздействиях и трансформациях также и общий, универсальный элемент: под влиянием аскезы во всем протестантском мире начала вырабатываться специфическая «этика профессионального призвания», отношение к мирскому занятию, профессии человека как к служению, которое вполне равноценно профессии духовной. Само понятие профессионального призвания (Beruf, calling) — новшество, введенное протестантством и имевшее, по Веберу, огромное значение. «Реформация перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада в мирскую профессиональную жизнь… В понятии Beruf находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий… который единственным средством стать угодным Богу считает исключительно выполнение мирских обязанностей… тем самым, эти обязанности становятся «призванием»… Такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и Лютером»4. Но при этом, замечает Вебер, вышеописанное зерно или ядро аскезы, включающее наиболее важные установки методической организации всего порядка существования, воспринято было уже не всем протестантством как таковым, а по преимуществу, кальвинизмом и пуританством: именно идея предопределения, отсутствие возможности покаяния и прощения выну ждали к строжайшей регламентации жизни, и профессиональной, и частной. В свете этого, Вебер дает данным течениям протестантства название «мирской аскезы» или же «аскетического протестантизма».

Заключительный этап перехода, от протестантизма к капитализму, теперь, по существу, очевиден. Вебер принципиально конкретен: открыто противостоя экономическому детерминизму марксизма, он вместе с тем отнюдь не желает создавать противоположную идеологию или догму, «утверждающую, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации». Он лишь прослеживает влияния — но эти влияния глубоки и достаточно существенны для общего вывода об «избирательном сродстве» если не протестантства в целом, то, во всяком случае, «аскетического протестантизма» с «духом капитализма» (определяемым как «строй мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии»). «По мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании грандиозного космоса современного хозяйственного устройства… аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие»5. Это — общий тезис, и он без труда получает конкретное наполнение. «Один из конститутивных компонент современного капиталистического духа… — рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник из духа христианской аскезы»6. Особая же близость, доходящая до сращения, создается между капитализмом и «мирской аскезой». Здесь складывается принцип:усердие и успех в мирской профессии есть критерий религиозной избранности человека,и даже единственный критерий. Поэтому кальвинизм «способствует развитию торгового духа», а кальвинистская диаспора — «рассадник капиталистического хозяйства… Реформатская вера больше чем лютеранство, больше чем другие исповедания, способствовала развитию капиталистического духа»7. Можно выделить и конкретные свойства, установки, имеющие истоки в аскезе и создающие «наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, к «призванию», которое необходимо капитализму»: в качестве таких свойств указываются «концентрированность мышления, умеренность, трезвое самообладание, идея долга по отношению к труду». Они выделены в результате социологических наблюдений в среде рабочих, принадлежащих к различным сектам «аскетического протестантизма» и обнаруживающих «наибольшую восприимчивость к обучению новым техническим методам»8. В итоге, излагаемые идеи Вебера получают статус не только теоретических положений, но и выводов социологического исследования.

* * *

Возвращаясь к СА, мы видим, прежде всего, что труды классика не слишком облегчают нашу задачу. У Вебера нам не найти готовых решений: нет нужды выяснять, пригодны ли для нас его методы, ибо он вовсе не выдвигает никакой универсальной «методологии перехода», никаких общих способов заключения от религиозного к социальному или экономическому. Поэтому мы не можем, если бы и хотели, следовать по его стопам; но, разумеется, его построения остаются ценны как предмет для сопоставления понятий и выводов. Мысль о необходимости сопоставления найденных Вебером взаимосвязей со свойствами духовного и социального развития в православно–русском ареале естественно возникала у первых же русских читателей труда Вебера. Аналогичного анализа, тем не менее, никто не провел, но все же С. Н. Булгаков в 1909 г. дал краткое обсуждение идей Вебера, с отдельными сопоставительными замечаниями. Он писал: «Нельзя не выразить сожаления о том, что подобные исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни… Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия… Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического «послушания» и «хождения пред Богом»… имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для остальных видов общественного служения»9. Здесь же мы найдем и делавшееся многими наблюдение о сходствах хозяйственного поведения, хозяйственной этики в протестантизме и русском старообрядчестве. Но никаких общих принципов, относящихся к связи религиозного и социально–экономического уровней, Булгаков здесь не высказывает. Такие принципы выдвигаются им в написанной немного поздней «Философии хозяйства»; но там Булгаков уже развивает свою софиологию, и предлагаемые принципы всецело базируются на метафизической концепции «софийных корней хозяйства», сегодня представляющей лишь исторический интерес.

В итоге, русские источники также не доставляют нам особой опоры, и мы будем выстраивать самостоятельный путь, отправляясь непосредственно от основных понятий СА. Но найти путь оказывается не столь сложно: в аппарате СА мы обнаруживаем такие понятия, на базе которых можно развить искомую методологию перехода. Прежде всего, это — понятияпримыкающей практикиипримыкающего слоя,которые мы вкратце напомним10.

Духовные практики суть антропологические стратегии, альтернативные ко всем стратегиям обычной социальной активности, и потому они, как правило, культивируются в узких сообществах, которые дистанцируются от социума со всеми его институтами и механизмами. Но в то же время, с точки зрения социума, его жизненных, духовных, ценностных установок, цели и опыт духовной практики обладают высокой ценностью и притягательностью. Это объясняется особым характером опыта духовной практики: данный опыт конститутивен, в духовной практике формируется конституция человека, структуры его самости и идентичности. Вследствие этого, в социуме возникают разного рода промежуточные формы — такие антропологические практики и стратегии, которые ориентируются на духовную практику и заимствуют, воспроизводят те или иные ее стороны, части, элементы. Они могут усваивать цели и ценности духовной практики, ее этос, ее задачи и установки, принципы организации существования… — вообще говоря, любые ее содержания, однако не в полном объеме, а «кто сколько вместит», в самой различной мере. Подобные промежуточные формы именуютсяпримыкающими практиками,духовная же практика именуетсяведущейпо отношению к ним. Совокупность всех тех, кто культивирует примыкающие практики, составляетпримыкающий слойсоответствующей ведущей практики. Видно, что используемое здесь понятие «примыкания» антропологических практик допускает градации, ибо близость примыкающей практики к ведущей может иметь разные степени. Поэтому примыкающий слой не однороден, а скорей может мыслиться в парадигме концентрических сфер: ядро духовной практики окружают примыкающие практики, степень примыкания которых последовательно убывает. Далее, наряду с примыкающими, полезно выделить иподдерживающие практики.Это — также примыкающие практики, но такие, которые не просто нечто заимствуют, но подходят к заимствуемым содержаниям активно, творчески. На базе заимствуемых содержаний они выстраивают собственное творчество, культивируя, артикулируя, развивая эти содержания, создавая какие–то дальнейшие практики на их основе. Подобные практики, хотя и остаются отличны от собственно духовной практики, однако могут распространять ее воздействие и влияние на разные сферы как антропологической, так и социальной реальности. Особенной способностью быть поддерживающими практиками обладают практики культурные и художественные. Они принимают некоторую основу конституции человека — в частности, конституции, определяемой какой–либо духовной практикой, — и ее активно артикулируют, культивируют, придают ей полномерность. Этим они дают человеку сбыться, понять себя, достичь полноты формирующего опыта. И таким путем, они оказываются ценны и для самой духовной практики.

Введенные понятия могут служить эффективным средством для решения стоящей задачи — перехода из антропологического дискурса в дискурс социальной реальности, социальных и социально–философских категорий. Однако такой переход не должен совершаться на уровне абстрактных понятий. Как показывает пример Вебера, социальная реальность слишком сложна, слишком многомерна и многосвязна, и в проблематике ее отношений с другими уровнями глобальной реальности — в частности, и с религиозным — должны тщательно учитываться ее конкретные свойства и внутренние различения. Поэтому не следует пытаться сразу же формулировать на базе наших понятий некие общие тезисы или закономерности. В первую очередь, необходимо освоить эти понятия в их конкретном содержании, выяснить их свойства и их возможности. В данном предварительном обсуждении проблемы, мы рассмотрим одну определенную духовную практику — естественно, исихастскую практику, базовую для СА — и ограничимся, более того, почвой русского исихазма.

Итак, что такое примыкающий слой и каковы его свойства в случае исихастской традиции на Руси? Ответ на такой вопрос, разумеется, историчен. Традиция проходила свой путь в истории через многие периоды подъема и упадка, и лишь в периоды подъема, расцвета, ее примыкающий слой выступал достаточно заметным, значительным социальным явлением. Мы кратко опишем три примера, три основных облика, которые принимал этот слой в разные эпохи русского исихазма.

1)Русская Фиваида.Как известно, это название (его автором является А. Н. Муравьев, духовный писатель середины 19 в.) дано было широкому монастырскому движению в Северно—Русских землях в 14–16 вв., которое было инициировано преп. Сергием Радонежским, зачиналось его прямыми учениками и затем продолжалось их преемниками и последователями. Духовное русло, которое представлял преп. Сергий, достаточно близко соответствовало исихастской традиции; в нем поддерживались активные связи с Константинополем и Афоном, где в ту эпоху, в 14 в., развивалось Исихастское возрождение. Поэтому монастыри и скиты Русской Фиваиды могут рассматриваться как очаги исихазма — если и не всегда в полном смысле прохождения всей дисциплины Умного Делания, то, во всяком случае, в том смысле, что в них хранились основы исихастской практики или, в наших терминах, культивировалась поддерживающая практика. Соответственно, эти очаги создавали свой примыкающий слой; а, поскольку Русская Фиваида простиралась на обширных пространствах Костромских, Архангельских, Вологодских и прочих земель Русского Севера, то этот примыкающий слой не мог не быть крупным социальным феноменом.

Специфика этого феномена заключалась в том, что монастырское движение было одною из двух главных составляющих процесса освоения новых территорий, то бишь колонизации. Второй составляющей была земледельческая и промысловая (охотничье–рыболовная) колонизация, тогда как другие обычные компоненты колонизации, торговая и военно–завоевательная, ввиду скудной заселенности осваиваемых земель, представлены были весьма мало (особенно завоевательная сторона). Достаточно подробные, выразительные описания русских историков, таких как Ключевский, С. Ф. Платонов, позволяют увидеть, что же за социальная реальность здесь складывалась. Ее протагонисты — Инок и Пахарь. Инока, как сказано, мы можем считать, с допустимою вольностью, исихастом; пахарь же к иноку тянулся и прислонялся. В обычных условиях, он бы имел выбор обращаться за духовным окормлением в монастырско–исихастскую или же обычную церковно–приходскую среду, к черному или белому духовенству; на пространствах же Русской Фиваиды духовное окормление было преимущественно исихастским, и мирское население естественным порядком становилось примыкающим слоем русского исихазма. В окрестности монастыря, скита, келии отшельника возникали часовня или церковь, погост, и окрестное население с большею или меньшею регулярностью появлялось туда для церковных служб, треб, духовного руководства и совета. И в этих контактах Пахарь и его присные получали не просто христианское, но в некой мере исихастское духовное наставничество, проникались влиянием исихазма. Желая понять природу и свойства складывавшейся двойственной социальной структуры, мы можем обратиться к урокам Вебера: колонизацию Русского Севера естественно сопоставить с колонизацией Американского Запада, в которой весьма крупную роль играло пуританство, или же «мирская аскеза», по Веберу. Прежде всего, мы фиксируем важные общие моменты: оба рода аскезы несут в себе высокий духовный заряд и обнаруживают мощную энергетику не только духовного, но и внешнего действия — импульс экспансии, распространения, как некая галактика или взрывная волна, что расширяется силой духа. Но далее мы находим больше различий, чем сходств. В полном согласии с Вебером, пуританство посвящает себя отнюдь не духовной, а мирской активности, не занимается духовным окормлением и формирует не двойственные, а однородные социальные структуры, пуританские общины и поселения.

Основные вопросы об исихастском примыкающем слое остаются пока открытыми. Насколько сильным было исихастское влияние, какие стороны жизни и убеждений, внутреннего мира Пахаря и других окрестных людей оно охватывало? Формировало ли оно лишь межчеловеческие отношения или также, в какой–то мере, как в примерах Вебера, хозяйственную этику, хозяйственные отношения и стратегии? На эти вопросы, конечно, нельзя дать общего ответа, дело зависит от многих конкретных обстоятельств и факторов. Перед нами — поле открытых проблем, которые весьма заслуживают исследования. Источников для такого исследования достаточно, и я надеюсь, что эти проблемы еще привлекут внимание.

2)Примыкающий слой русского старчества — самаяизвестная форма примыкающего слоя, и даже знаменитая: ибо яркое описание ее представлено Достоевским в «Братьях Карамазовых». Русское старчество — новое явление в рамках исихастской традиции, ставшее самой заметной особенностью не только русского исихазма, но и всей духовной культуры России 19 столетия. В отличие от древнего старчества, замкнутого в исихастском кругу, русские старцы — это искушенные исихасты, полностью открытые всему окружающему обществу и служащие массам мирян любого звания и состояния в качестве духовных советников и наставников. Старцы наделены были даром прозорливого видения внутреннего мира, духовно–душевного состояния тех, кто к ним приходил; и, обнимая этот мир христианской любовью, они имели способность ответить на его насущные вопросы. Поэтому к наиболее почитаемым старцам стекались сотни и тысячи православных из разных мест, многие издалека, со всей России. Главным очагом старчества была знаменитая Оптина Пустынь в Калужской губернии, которая и изображается Достоевским. Пользовавшийся великой славой старец Амвросий (Гренков, 1812–1891) стал основным прообразом старца Зосимы в романе, и главы, рисующие общение старца с посетителями, могут рассматриваться как с подлинным верный жизненный документ.

Новая форма примыкающего слоя чрезвычайно отлична от Русской Фиваиды. Прежде всего, следует отметить принципиальное углубление самого примыкания, отношения, связующего участников слоя с исихастской традицией. В случае Русской Фиваиды мы очень мало знаем о содержании этого отношения, но должны, во всяком случае, полагать, что специфически исихастские элементы не играли в нем главной роли: исихастские очаги полностью занимали, так сказать, религиозную нишу, и Пахарь со своими присными прибегали к Иноку, большей частью, отнюдь не как к исихасту, но попросту как к священнику. Однако у старца — своя, особая роль, он представляет именно православное подвижничество, и его наставления, беседы, советы выражают и внедряют именно исихастские позиции.Общение со старцем — приобщение к миру исихазма.Для нашей темы важно увидеть, какие стороны существования затрагивало это приобщение, как оно влияло на социальное поведение человека, его общественные воззрения и позиции; наконец, отражалось ли оно — как отражался, согласно Веберу, протестантизм — также и в сфере экономических установок и стратегий, в облике человека как хозяйственного субъекта.

Опять–таки в отличие от Русской Фиваиды, по русскому старчеству налицо изобилие первоисточников (в частности, обширные корпусы переписки старцев со своими подопечными), позволяющих подробно проанализировать поставленные вопросы. Для полноценного диалога с Вебером такой анализ должен быть непременно проделан; но сейчас мы отметим лишь несколько основных черт. Прежде всего, мы находим то, что и следовало ожидать: конечно, отношение к мирской жизни как таковой в примыкающем слое исихазма и в протестантстве, особенно в кальвинизме, близко к прямой противоположности. Сам Вебер, коснувшись вскользь восточной аскезы, в качестве ее главной особенности указал «неприятие мирской жизни» и был, в целом, прав11. Но все же эта оценка требует уточнений. Бесспорно, в обсуждаемом слое не может быть протестантской установки квази–религиозного служения мирскому занятию, идеи «профессионального призвания», как описывает ее Вебер. Тем не менее, в исихастском образе человека и его жизненного пути немалую роль играла евангельская притча о талантах (Мф. 25,14–29), несущая в себе некоторый зачаток идеи призвания. Так, в письмах старца Макария Оптинского читаем: «Ты не оставляешь решимости своей оставить службу… надобно опасаться как бы не дать ответа за полученный талант, не сделав на оный приобретения… Для меня не по сердцу удаление твое в бездейственную и безмолвную жизнь; неужели ты призван только на то, чтобы заключить круг своих действий в каких–нибудь ста душах, подвластных тебе? Ты можешь, при помощи Божией, принести пользу гораздо большую, в обширных действиях для всего отечества»12. Очень стоит заметить тут чуткость старца к индивидуальной судьбе, отсутствие идеологического шаблона: для данного человека, старцу «не по сердцу» даже его желание удалиться в безмолвную (те. буквально — исихастскую!) жизнь.

Что же до хозяйственных установок, то, к примеру, Феофан Затворник приветствует «навык занимать душу хозяйством». Однако ведущий мотив — утверждаемый всюду и последовательно приоритет внутренней жизни и духовных заданий. Это — главный принцип, идущий непосредственно от Евангелия и Отцов Церкви; они, как писал Булгаков, «неизменно рассматривают хозяйственные отношения как особую область отношений религиозно–этических и принципиально подчиняют их морали», развивая «понимание хозяйственного поведения как вопросов совести, нравственных обязательств»13. Следуя этому принципу, Феофан пишет: «Как управлять имениями, есть дело безразличное, только бы… все во славу Божию обращалось»14. Не редкость найти и антикапиталистическую позицию, направленную против прибыли, накопления: «Повелено трудиться, чтоб иметь содержание и другим помогать… и все, что даст Бог излишнего, возвращать то Ему чрез бедных, как оброк господский»15. Такая позиция имеет прочные корни в аскезе. Стоит вспомнить знаменитый спор («нелюбки») нестяжателей–исихастов и осифлян в русском монашестве 16 в.: хотя эти имена партий возникли в связи с узким вопросом о монастырских землях, но, право, неслучайно выбран был термин со столь общим звучанием! «нестяжательство» воспринималось как лозунг общего отношения христианина к мирскому богатству и, несомненно, такое отношение импонировало православному сознанию, виделось ему правильным и праведным. Даже и оппоненты нестяжателей, осифляне, тоже отнюдь не защищали стяжания богатств: монастыри должны были служить своего рода центрами распределения, не только духовного, но и материального окормления окружающего общества — они должны были поддерживать неимущих, иметь запасы для помощи населению в неурожай и т. п.

Напротив, весьма трудно найти в наставлениях старцев то, что, по Веберу, максимально содействовало формированию капиталистического сознания и уклада: установки методической регламентации жизненного поведения и всей организации жизни. Такая регламентация глубоко свойственна самой исихастской практике, однако она мало входила в старческие поучения и мало передавалась примыкающему слою — разве что самой «тесно примыкающей» его части. Настойчиво утверждается необходимость единства всего существования человека, но единства внутреннего (стремления к «единому на потребу»), не выражающегося, вообще говоря, во внешней методической организации. У старца Амвросия, к примеру, прочтем: «Таблицу записывать грехи переняли вы, должно быть, у гернгутеров–немцев и американцев. Да у них цель этих табличек совсем другая — видеть свое исправление, питая свое самомнение и возношение… Цель же православных при исполнении заповедей Божиих совсем иная — видеть свои недостатки, познавать свою немощь и через то достигать смирения, без которого все другие добродетели не помогут христианину… Советую вам оставить … табличку… Лучше просто, без клеток, сознаться, что мы еще очень неисправны, и должны исправлять испорченное дело смирением и посильным покаянием»16. Подчеркнутых здесь установок смирения и покаяния, ключевых для исихазма и всего православия, мы не найдем в описаниях западной аскезы у Вебера. Какую роль играли они в формировании социальной реальности — далеко еще не изученный вопрос.

Как сообщество, формируемое отношением примыкания, примыкающий слой приобретает ряд специфических черт. Конститутивное отношение антропологично и личностно, каждый из членов слоя реализует его в личном общении со старцем; и, то., особым отличием данного сообщества является фигура старца, чье душепопечение сказывается, вообще говоря, на всех сторонах жизни его членов. Всеобщая подчиненность старческому руководству и в личных, и в социальных стратегиях может, очевидно, рассматриваться какпатерналистский принцип,характеризующий социальную реальность примыкающего слоя, его социальную психологию; но принцип очень своеобразный, не несущий в себе никакой формальной власти. Вообще, полная чуждость любым формальным началам и регламентам, институциональным правилам, сословным и культурным перегородкам — важнейшее отличие примыкающего слоя; в современной лексике, примыкающий слой — типичноенеформальное объединение.Актуальной задачей является анализ его социального состава: хотя в нем представлены все сословия и слои социума, но знание их пропорций могло бы дать интересные социопсихологические и социокультурные выводы. По общим впечатлениям, здесь преобладает мелкий и средний торговый и служащий слой, что допускает простое истолкование: в этих группах не сильно выражена классовая и сословная идентичность (в отличие, скажем, от рабочих или аристократии), и потому они более восприимчивы к исихастской речи об общечеловеческом назначении. Наконец, еще одна особенность примыкающего сообщества — весьма современного характера: это — егодетерриториализация.Очаги старчества рассеяны были по всей России, и члены примыкающего слоя были рассеяны еще в большей степени, они приезжали к своим старцам спорадически и часто — издалека, многие получали окормление путем переписки, а между собой, как правило, они не были знакомы. В пространственном аспекте, такое сообщество походило, в известной мере, на сетевые сообщества наших дней.

3)Монастырь в миру — третьяи последняя форма примыкающего слоя, которую мы рассмотрим. Она не успела получить полного развития, ибо ее начатки появляются уже в 20 в. и вскоре пресекаются антирелигиозными гонениями большевиков. В своих основаниях, монастырь в миру прямо связан с примыкающим слоем русского старчества: он возникает, когда в старчестве появляется новая фигурастарца в миру.Основной исторический пример данной формы — так называемая община мечевцев, духовных детей о. Алексия Мечева (ок. 1860–1923), который, будучи не монахом, а приходским священником в Москве, нес, тем не менее, служение старца, такое же как у старцев Оптиной Пустыни. Он же и определил словами «монастырь в миру» тот тип сообщества, которого хотел достичь. Так описывались принципы этого сообщества: «О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру»… паству–семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению… У него начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец, он начинает ту работу духовного устроения, к которому и раньше стремились многие русские люди и которое они получали только в обстановке монастыря»17.

Наглядно видно, что здесь вновь происходит углубление отношения примыкания: связь мирян со своим священником могла быть существенно более тесна и постоянна, чем с монастырским старцем, и благодаря сочетанию служений старца и священника, вокруг о. Алексия сложилась община, члены которой могли достигать более углубленного и многостороннего вхождения в строй исихастской жизни. Эти возможности данной формы примыкания подтверждаются и другими примерами ее воплощения. Большинство примеров — так называемые катакомбные общины, действовавшие тайно в условиях антирелигиозных гонений. Известны общины или кружки строго исихастской направленности, духовными руководителями которых были о. Сергий Мечев, сын о. Алексия Мечева, архимандрит Сергий (Савельев); подобный же кружок с названием «Неопалимая Купина» возник в Румынии вокруг одного из последних монахов Оптиной, о. Иоанна (Кулигина), попавшего туда во время Второй мировой войны. В социальном аспекте, здесь — великая разница с предыдущей формой: вместо рассеянного сообщества, объединяемого лишь фигурой старца, перед нами тесно сплоченная община, которая обнаруживает высокую стойкость, способность не распасться и устоять в жестоких, экстремальных условиях. Очевидно, что подобную стойкость община обеспечивала посредством некоторых специальных практик, установок, норм отношений, и их выяснение и анализ представляют немалый интерес.

Не менее существенны и новые духовные, персонологические, антропологические особенности: ибо новая степень примыкания могла, вообще говоря, уже и полностью снять барьер на пути к целям исихастского подвига. Здесь мы оказываемся в русле одной исконной исихастской идеи: идеи об универсальном, общечеловеческом смысле исихастских установок восхождения к обожению, о том, что эти установки можно и должно осуществлять не только инокам, но и мирянам18. В миру такое осуществление требовало бы, несомненно, других внешних форм и влекло за собой создание нового антропологического типа — такого, что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати, с жизнью в миру, с полнотой межчеловеческих уз, с участием в социальном и культурном творчестве. Создание такого типа — антропологический и социальный проект, который активно обсуждался в русской культуре — у ранних славянофилов, у Достоевского (где с ним прямо связан образ Алеши Карамазова), Вячеслава Иванова. Возможно, этот проект — не более чем утопия (особенно в свете современных процессов и тенденций), но в любом случае он заслуживает тщательного изучения — в том числе, и со стороны социальной философии.

* * *

В рамках большой проблемы перехода от СА к социальной философии, анализ исихастского примыкающего слоя как социальной группы — лишь одна частная задача. Но есть целый ряд причин, отчего рассмотрение проблемы естественно было начинать с этой задачи. Во–первых, парадигма конституции человека в примыкающем слое отвечает Онтологической топике, раскрытие связей которой с уровнем социальной реальности составляет, как мы указывали, главную часть проблемы. Во–вторых, эта задача в своей постановке и логике решения обнаруживает прямые переклички и параллели с классическими идеями Вебера, тем самым, вводя нашу проблематику в определенный историконаучный контекст И в-третьих, есть и «техническая» причина: на данном этапе, почти в одной только сфере изучения исихазма СА уже имеет достаточно подготовленную почву для содержательного, предметного исследования социальной и социо философской проблематики.

Что же касается общей проблемы, то для нее проделанный анализ примыкающего слоя должен рассматриваться как исходный плацдарм. Мы убедились на конкретном примере, что в рамках СА, ее идей и понятий, можно успешно воспроизвести логику Вебера — раскрыть импликации и корреляции, ведущие от религиозных установок на уровень социальной реальности, к установкам социального поведения и хозяйственной этики. Если же теперь обратиться к полной дескрипции антропологической реальности в рамках СА, мы увидим, что на основе этой дескрипции возникает принципиальное обобщение данной логики — возникает новая современная постановка проблемы Вебера, обобщенная и расширенная.

Ведущий принцип нашей дескрипции — парадигма антропологического размыкания, выступающая как универсальная парадигма конституции человека. СА устанавливает, что данная парадигма имеет всего три, и только три, базовые реализации (онтологическое, оптическое и виртуальное размыкание), описывает типы конституции человека, отвечающие этим базовым формам, и на основе структур конституции (личности и идентичности) развертывает анализ ведущих антропологических практик, которыми и формируется антропологическая реальность (так что получаемая дескрипция — на языке антропопрактик, в деятельностно–энергийном дискурсе). Однако СА не ограничивает свое проблемное поле этим анализом. В начале мы упоминали уже: согласно концепции антропологического поворота, принимаемой СА, именно антропологические процессы, антропологическая динамика составляют определяющий уровень в динамике современной глобальной реальности. Как выражение этого примата антропологического уровня реальности, СА выдвигает идею о том, что антропологический дискурс должен быть преобразован таким образом, чтобы он стал ядром новой эпистемы для сферы гуманитарного знания и, несколько шире, для сферы, объемлющей все человекомерные дискурсы.

Понятно уже, что масштабная задача создания антропологически фундированной эпистемы включает в себя, в частности, и проблему перехода от СА к социальной философии. Эта проблема ставится здесь на максимально общем уровне: как проблема выстраивания перехода от антропологических практик к практикам социальным или что то же, от стратегий антропологического размыкания и парадигм конституции человека — к структурам социального поведения и стратегиям социально–экономической деятельности. Назовем ее условноантропосоциальной проблемой.Как легко видеть, проблема Вебера входит в эту проблему как частный случай: мы можем к ней перейти, участняя категории и суживая проблемное поле. Ограничиваясь онтологическим размыканием, мы переходим к типам конституции, которые формируются в религиозных практиках, и здесь «антропосоциальная» проблема становится «религиосоциальной». Ограничивая же рассмотрение еще более — лишь теми религиозными практиками, что культивирует протестантизм, мы и получим непосредственно проблему, которую решал Вебер. В свете этого, возможно считать, что наша «антропосоциальная проблема» и есть современная постановка проблемы Вебера — то обобщение, которое эта проблема должна получить в научном контексте 21 века.

По общему принципу СА, принципу топической локализации антропологических явлений, на дальнейших этапах мы должны рассмотреть, какую социальную реальность выстраивает человек, конституируемый в оптическом и виртуальном способах размыкания себя. Сейчас ограничимся, однако, краткими предварительными замечаниями. Оптическому размыканию, или же «топике безумия» соответствует парадигма конституции человека, определяемая паттернами бессознательного и формирующая антропологическую реальность с выраженными тенденциями к патологическим и деструктивным проявлениям. По всей видимости, несложно удостовериться — едва ли тут будет нужен столь тщательный анализ, как у Вебера, — что эти тенденции достаточно прямым и прозрачным образом отражаются на уровне социальной реальности. Данная парадигма конституции является доминирующей в культуре модернизма, в период конца 19‑го и большей части 20‑го столетия. Можно непосредственно констатировать, что в эту эпоху в социальной и политической реальности наблюдаются многочисленные феномены, которые можно рассматривать как своеобразные макро–аналоги паттернов бессознательного: к примеру, о практиках трансгрессии можно с основанием говорить не только на антропологическом, но и на социальном уровне, в сфере не индивидуальной, а социальной психологии. Далее, тесные и достаточно прозрачные связи с паттернами бессознательного можно найти в социальных практиках революционных движений, тоталитарных режимов; и т. д.

Наконец, виртуальное размыкание становится доминирующей парадигмой конституции человека в самые последние десятилетия, в наши дни. Здесь тоже можно отметить целый ряд характерных проявлений на социальном уровне, которые очевидны и без особого анализа. Их главная черта — радикальность перемен, возникновение новых невиданных фактур социальной реальности. Виртуальный Человек выстраивает информационное общество, где многие привычные измерения трансформируются в виртуальные, создает киберпространства и заселяет их, и все активнее развивает тренды, которые направляются уже за пределы антропологической реальности, к мутантам и киборгам. Эти его наклонности несут высокие риски, и в свете этого, изучение его антропологических и социальных практик обретает новые, несколько неожиданные мотивации: оно оказывается насущно необходимо для безопасности и сохранения существования человечества.

Идеи и замечания, изложенные нами здесь, конечно, не более чем пролегомены. Их цель была скромной: не разрешить, но разве что описать, очертить подступы к весьма актуальной проблеме, которая лежит на скрещении антропологической и социальной мысли. Эта проблема — раскрыть, какая же социальная философия адекватна тем способам описания социальной реальности, что отправляются от антропологической реальности, от парадигм конституции человека. По отношению к этой большой проблеме, все сказанное выше — не более чем разметка территории. И я выражу в заключение надежду в том, что на этой территории начнут вскоре появляться работники.

О. Д. Агапов, к. ф. н., НФ ИЭУП (г. Казань)

Социальное бытие есть реальность, живущая по закону превращенных форм, т. е. реальность, не имеющая места вне существования человеческого рода, его деятельности. Каждая социальная форма есть способ бытия и результат специфического сплетения всех стихий сущего, их преобразования в ходе многообразного деятельностного освоения человеческим родом. Плотность социального бытия неравномерна, в ней можно выявить сферы, области, полявысокой / низкойнасыщенности присутствия человеческого духа. Разноуровневость социальности может быть раскрыта как нетождественность тенденций, интенций и импульсов.

Тенденции принадлежат институционализированной социальной реальности, где каждая политическая, экономическая, социокультурная «область» несет в себе инерцию движения онтологического размыкания, получившего свое историческое разрешение в определенном историческом событии (политической революции, интеллектуального переворота, технологического воплощения).

Интенции манифестируют субъективный пласт тенденций. Они обнимают собой широкий спектр виртуальных, полусознательных образов («серая» реальность), не получивших своего фактического разворачивания. Интенции — это область ценностей, идеалов, конституирующих и связывающих индивидное существование с родовым.

Импульсы составляют область Внеположного истока / внеположных истоков для социальной реальности. Безусловно, говоря об импульсах, необходимо помнить о том, что и само человеческое существование дано как онтологическая сфера не принадлежащая ему самому. В частности, О. И. Генисаретский говорит о «проживании жизни внутри нас». С. С. Хоружий, следуя христианской традиции, также призывает нас «различать духов», пристально всматриваться к истокам и способу их воплощения. Духовная практика требует различения Внеположного Истока (Бога) и внеположных истоков (импульсов Танатоса или либидо, социальных автоматизмов). В случае обнаружения Внеположного Истока мы имеет возможность вступить в Богообщение, а при попадании в поток иных импульсов мы обречены на различные мытарства идентичности в «дебрях» гибридных топик и виртуального недовоплощения19.

Сочетанием тенденций, интенций и импульсов создается исторически неповторимыйабриссоциальной ситуации совместного бытия людей. Подобная конфигурация в онтологическом плане представляет собой ситуацию, где все находится в подвешенном состоянии. Со стороны тенденций ситуация — момент доминированияанонимнойсоциальности, а со стороны интенций конфигурация дана как событие чреватое рождением личности. Явлением при определенных условиях и усилии персоны/персон, реализующих тенденции как социетальный ресурс для собственного воплощения. Импульсы образуют «насыщенность» бытия человеческого рода, задавая как саму сферу, так и ее движущие силы.

Таким образом, социальная реальность в плане онтологии дана как сфера неравномерного присутствия и сочетания сил сущего и сил человеческого рода, что, безусловно, влечет за собой и неравномерность представленности социального бытия в различных областях социально–гуманитарного познания. В социально–антропологическом плане, неравномерность «сказывается» феноменами отчуждения, одиночества, страдания/претерпевания. Гетерономия социальной реальности выступает также условием релятивизма и истоком здравого смысла / цинизма (шире,анти (а)— аксиологического типа сознания).

Иначе говоря, мы переживаем и воспринимаем социальное пространство как область недостаточной полноты и сферу ущербной(не — до)воплощенности, искривления или извращения импульсов, интенций. Однако, наряду с таким, мягко говоря, нелицеприятным образом общества мы все же способны переживать социальное бытие: и как свою Родину/Отчизну; и как месторазвитие/удел; онтологическую «пазуху» личностного развития и совместной жизни. Такое амбивалентное отношение к социальной реальности в равной степени инициирует проблематику энтелехии социального бытия и икономии развития человеческого рода, тематику личностного бытия и т. д. То есть, вопрос гетерономии/множественности социально–антропологического бытия ставить перед нами проблему возможности осуществлениясинергиив нем, вопрос благодатного / безблагодатного развития социума.

Тему безблагоданной /насильственной синергии поднял С. С. Хоружий в связи с обсуждением наследия сборника «Вехи», вышедшему ровно 100 лет назад, в 1909 г. Он отмечает, что тоталитаризм как социально–антропологическая практика / политика нуждается в эффекте синергии, но она достигается путем вторжения идеологической машины в сознание, «вводя в него послание Большого Брата с азами тоталитарной догмы и угрозой мучительной смерти в случае ее неприятия». С. С. Хоружии убежден, что это главное ноу–хаутоталитарной антропологиив деле перековки человека.

В процессе насильственной синергии возникает установка на любовь к тому, что окажется достойным в идеологии Большого Брата20. Главное, в ходе последовательной политики насильственной синергии возникаетфеномен иссяканияили аннигиляции человеке соразмерной среды, разрушаются скрепы, структуры и институты общества. Иссякают силы народа, интеллигенции. Фактически начинается процесс «вползания» в антропологическую катастрофу. По убеждению С. С. Хоружего данная ситуация не приняла еще необратимого характера и человек способен преодолеть этот самоубийственный тренд развития. «Только к этому не могут вести ни ложь о состоянии страны, ни демагогия про «национальную идею», ни потоки натужно — слабоумного самовосхваления».

Наш путь трудного преображения, путь грешника: разбойника, распятого рядом со Христом. Путь покаяния и напряженной духовной работы по обретению культуры благодатной синергии. Путь, безусловно, личностный.

Не менее интересным представляется темасинергиипри осмысленииэкологиичеловеческого бытия. В известном плане, установившаяся структура социальных институтов и антропологических практик «прописываются» в экосистему, занимают в ней определенную нишу. Конфликт, противостояние природного и социального, в бытии все же временами уступает отношениям сосуществования, обретает свою размеренность /синергему.Синергию природного и социально — исторического воплощают этносы, которые в своем бытии решают двуединую задачу: сбережения вмещающего месторазвития, укоренение в нем и собирание/ отстаивание культурно–исторической идентичности. О. И. Генисаретский, пишет о том, что «экологическое движение способствовало осознанию того, что первичным являетсяохранительное и причастноеотношение к ценностям природы и культуры». Он формулирует историко–экологический императив этнокультурной идентичности во всех возможных мирах, суть которого в призыве: «в любых предлагаемых историей обстоятельствах развития, при любых возмущающих воздействиях важноискать и находитьтакой поворот событий, такую практическую стратегию освоения предлагаемых обстоятельств, которые служили бы усилению и развитию, а не ослаблению этнокультурной идентичности»21. Формирование экологической этнокультурной идентичности — это исток и залог бытия народа, его исторической судьбы. Принципучастного отношениек ценностям культуры О. И. Генисаретский считает важным и при формировании культурной политики как практики созидания, а не школы авангарда, стремящегося «облагодетельствовать нас современностью»22.

Тема устроенности и уложения человеческого бытия была также ведущей у В. В. Бибихина. Она тесно связана у него с темой мира. Образ мира — есть образ утраченного некогда целого. Мы действительно, и, в этом, В. В. Бибихин прав, «упустили мир». И сейчас, единственной возможностью для нас остается не упускать его отсутствия, не забывать своего упущения, ибо, целое присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет. Более того, сегодня, не упустить мир наш последний шанс не упустить самих себя, ведь, человека без мира нет, ибо, нигде, как в целом мире не может иметь места существо человека, «чистое присутствие с его основной мелодией, молчаливым согласием». «Хранить целый мир как уже отсутствующий через хранение себя как последнего оставшегося в мире места, где целый мир еще имеет себе место в его памяти об отсутствии его спасенного целого — это, может быть, и безумное, но единственное дело, оставшееся достойным человека»23.

Метафизика цивилизации — определяется наличиеммира,дающего возможностьстяжаниямногообразие жизненных проявлений в одно целое, при этом «в этот универсальный горизонт включены Другие и сообщества Других». Мир, не является замкнутым, о мире нельзя заранее сказать, конечен он или бесконечен in infinitum, поскольку форма, в которой он является (горизонтностъ), не конечна, не бесконечна, но скорее открыта в неопределенность — in indefintum. Мир проблемен для восприятия, ибо не может быть явлен весь сразу, но, охватывающее, имплицитное сознание мира определяет относительность и место каждой актуальной, эксплицитной данности. Мир дает возможность видит его в двойной перспективе, он не только единит данности, но и дробит их. Он одновременно и по эту и по ту сторону горизонтов. Более того, мир не только проблемен, но он и избыточен, те., по убеждению П. А. Сафронова и А. В. Фролова, предполагает наличие незасвидетельствованного в присутствии самобытия. «Под «сеткой» интерсубъективно производимых и разделяемых типических представлений, охватывающей все сущее, мир продолжает жить своей не подотчетной никому жизнью»24.

Мир не есть бытие. Цивилизация не вмещает при всем своем империализме в себя бытия. Однако благодаря наличию такого экзистенциала как мир цивилизация может вообще существовать. «Мир, взятый в своей целости, трансцендентален, те. выступает условием возможности опыта вещей. Онтологическая составляющая человеческого существа делает последнее не универсальным, а именно конечным, поскольку конечность должна содержать в себе противоположность, чтобы быть конечностью. Оказавшись перед лицом бесконечно открытого мира, мы понимаем это тем загадочным и скрытым пониманием, которое не так легко «опросить» и истолковать»25.

Цивилизация, по нашему мнению, в экзистенциально–феноменологическом плане есть всегда экзистирование в определенном модусе, это всегда конкретноисторическая конфигурация «бытия — в мире». Каждый социальный институт или культурная форма конституирует свой мир, однако, цивилизация есть «мир миров», она вмещает для развития множества социально–антропологических практик. Цивилизация в этом плане совмещает две ипостаси: «внутренне спекулятивный» или сущность и «внешне эмпирический» явленный как существование. Единство сущности и существования образует сплав или действительность, где властно правит идея мира/целого стяжающая множество модусов существования. Цивилизация держится предстоянием перед миром, перед его трансцендентальностъю. Способом держания выступает понимание и истолкование, стремящееся в слове /языке, образе воплотить, явить связь между сущим и бытием человеческого рода. Если чувствопредстоянияперед миром уходит — цивилизация распадается. Только предстояние перед Богом (инобытием), перед миром, перед историей как областью развития человечества как всеединого субъекта способно сделать человека причастным целому, ис — целить его, спасти от впадения в самобожение.

Действительность мира/ цивилизации предметна и конкретна. И. А. Ильин, следуя за Гегелем, утверждал, чтоприятиемира «не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир «лежит во зле» (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц). Предметность действительности есть всегда компромисс или преходящее равновесие борющихся сил, поэтому действительность конфигуративна, являет себя через образы или состояния, воплощающие в разной степени сущность мира. Образы выше явлений, ибо «явление есть как бы еще не состоявшийся или уже не удавшийся «образ»; «образ» есть «явление», достигшее своего идеального предела или осуществившее свое имманентное назначение». Образ мира — это реальность, принявшая существование, это событие мира, где он предстает в целостности /неразрывности, единстве формы и содержания. Форма образа мира свидетельствует о силе / стихии сущего, а содержание о состоянии его зрелости, развития26.

Воспринимая цивилизацию как один изобразов мираможно говорить оведущей силе(человеческий род, представленный в определенный исторический момент тем или иным этносом / народом) и оуровне ее развития/ воплощенияна кресте действительности, на оси истории. Каждый образ мира — и цивилизация не исключение — не вечен, поскольку есть действительность как событие, естьтрагическоесочетание/сплав идеи человеческого бытия и его воплощения конкретными поколениями людей, подверженными смертности и концу. Трагедия образа мира состоит и в том, что покамир стоит,в нем есть силы, явления и состояния не — до — воплотившиеся, не реализованные, делающими существование мира не устойчивым, подверженным угрозе падения / заброшенности мира, а вместе с ним человека, в сущее.

Цивилизация как образ мира предстает как идея должного бытия, целиком и полностью держащаяся на интенции воплощения этого облика, где претворение, должно идти, на наш взгляд, на личностном, общественном, политическом уровне. Формой политического претворения выступает государство, общественного — семья и гражданское общество, а личностного — культура. Цивилизация, таким образом, есть состояние и событиепребытияразвивающегося субъекта данная в действительности как органически живущая всеобщность или конкретно–историческая синергия (тотальность / размеренность и духовна целостность), имеющая внутреннюю дифференциацию по различным силам — функциям, образующим ее горизонтально–вертикальную структуру. Сущность цивилизации в метафизико–спекулятивном тождестве всеобщего (человеческого рода), особенного (конкретного этноса) и единичного (личности). Данным тождеством определяется строй бытия цивилизации в истории, ее значение и предел.

Обретение смысла мира для каждого человека — это путьуглубленияв плоть мира, в реальность существования, конечном итоге, в себя. Неслучайно, лейтмотивом образования ойкумены античной цивилизации стал призыв Сократа «Узнай себя». В обращении афинского мыслителя есть призыв к каждому из нас остановиться, и вслушаться в себя и стать собой, выстроив иерархию жизни.

Внимание к себе открывает нам факт того, что наше существование присутствие, нахождение при — сути. Присутствие завораживает, ужасает (суть — жуть) на первый раз, но затем, захватывает и поднимает, воцаряя в мир и лад, ведь мир есть завораживающее согласие, не являющиеся предметом специального договора. Мир как согласие есть чистое присутствие, дающее право быть всему, что есть в сущем. М. К. Мамардашвили называл подобный опыт — великодушием, подразумевая способность души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой27.

В. В. Бибихин постигая тематику мира, был убежден, что только живой опыт отрешенного согласия, возможный в неприступной и тайной тишине мира, исподволь приучает человека к миру и мирит с вещами в нем; нищание этого опыта отучивает человека узнавать себя в чем бы то ни было; оставляет его, если все навязывает ему себя, врагом всего».

Итак, мир мирит, дает право на бытие всему что есть, было и будет. Следовательно, мир дает право на существование не только эмпирическому «Я», но и Другому/ Другим, мировой истории (Гегель, К. Ясперс), мировому обществу (Н. Луман). В процессе открытия мира происходит укоренение человека в мир, в бытие. Вместе с фундированностью приходить осознание хрупкости мира, понимание необходимости заботы о нем, хранения его. Вне прикосновения к тишине и согласию мира невозможно созидательная работа по его сохранению, по развитию цивилизации, которая входит в мир, является его частью. Мир находится в пограничном состоянии между высказыванием и молчанием, между пониманием и непониманием. Г. Гегель, по убеждению И. А. Ильина, завороженный тайной мира, так и не решился выговорить всего и принять все выводы, но и он был убежден, только в бытии человека мир находит свое подлинное значение и смысл, ибо человек «живет для того, что в нем живет; и он живет тою силою, для которой он живет Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себя сама в его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens28.

Феномен мира, таким образом, есть залог и исходная точка нашего «бытия — в мире». Вместе с тем, залог, не есть союз, крепкий договор с миром, это возможность, требующая от нас постоянного труда, осторожности и внимания в обращении с даром, получаемым фактом открытия мира. История человеческого рода показывает, что чувство причастности миру довольно часто покидает человека и онвпадаетв различные социально — антропологические практики, обозначаемые С. С. Хоружим как паттерны безумия. Не редкость ситуация и захваченности и погруженности человека в редуцированный мир — мир вещей, страстей29.

Будучи экзистенциальным модусом — мир, есть проблема, прежде всего, в плане социального восприятия, поскольку, практически невозможно выразить переживание присутствия в мире, и нет, адекватного места, чтобы показать фундаментальную связку / синергию всего, что вроде бы дано как множественность, неразрешимость.

Каждая из социальных форм несет в себе отблеск мира, легитимизируется им, но не дает полноты звучания тишины мира. Категория формация у К. Маркса при всей своей интенции указания на связь людей в деятельности как атрибуте их существования, не вбирает в себя всей полноты мира. Мир, это онтологическое ничто, всякий раз изживает общественные устои, ибо, они всегда результат конкретной заботы и духовной практики, определенная, исторически изменчивая форма регуляции внутримировых отношений. Конкретная социальная форма жива до тех пор, пока она воплощает мир.

Подлинная трагедия человеческого рода состоит в том, что мы каждую историческую форму склонны переживать как абсолютную и конечную, что приводить к попыткам объяснить мир через явления почвы и т. д, забывая при этом, чтомир — будучионтологическим ничто, в действительности, лишьчастично и временно(пока есть интенция его принятия — великодушие) воплощается в конкретно — историческом бытии, давая себя знать в образе империй, государств, культур, цивилизаций. Вместе с тем, мир трудно стяжать и особенно«приватизировать — привязать — закрепить — заземлить».Воплощаясь в языке, социокультурных структурах мир тонет, мельчает, источается в повседневности, уступая место овещнению/объективации.

Таким образом, открывая в редкие минуты трансцедентирования мир, мы самизакрываемдоступ к нему своими потребностями и интересами, постепеннозатемняясуть дела, изаглушаястрой мира. Поэтому развитие и существование человеческого рода, каждой его институции, в том, числе и цивилизации напрямую зависит от того, насколько он способен отвечать на зов бытия, способен вносить в игру сил сущего мир/лад.

История человеческого рода в экзистенциальном плане — это постоянный процесс обретения и потери связей с миром, напряженный и трагический опыт по их развитию и расширению. В частности, А. А. Грицанов уподобляет цивилизацию набору культурных программ («рабочих чертежей»), данных в обличии самодостаточного и уникального общественного организма. Культурные программы пронизаны метафизическими интуициями, определяющими ценностные ориентиры развития каждой цивилизации. Ретроспективно в истории человеческого рода можно выделить цивилизации ориентированные на: подчинение инстинктам и желаниям (дионисийский тип); самоотречение ради личного покоя (буддийский тип); самоочищение во имя духовных ценностей (раннехристианский тип); растворение личности в процедурах «газавата» (исламский тип); покорение и реорганизация окружающей среды посредством науки и техники («прометеевский» или техногенный тип)30.

При всех отличиях одной цивилизации от другой с необходимостью проявляется одна черта, которую можно считать ее атрибутом. Признаком этим являетсяинституциональная структурированность.Историческая устойчивость / идентичность цивилизации напрямую зависит от того, насколько мощным потенциалом обладают созданные в ходе опредмечивания формы мира/сущего, насколько длительной будет интерпретация тех принципов, которые понимаются исходными для конституирования цивилизационных отношений. Таким образом, субъект цивилизации в отличие от субъекта социума и субъекта истории — стремиться к тому, чтобы всегда быть равным самому себе. Он, не подвержен, по крайней мере, на первый взгляд кризису идентичности и самоидентификации. На самом деле, субъект цивилизации лишь со стороны, и чаще всего ретроспективно, в исторической, социолого–культурологической перспективе предстает гомогенным, постоянно равным самому себе.

Цивилизационная идентичность достигается дорогой ценой преображения и сублимации «бурлящих» миров, составляющих телос цивилизации как большой социокультурной системы. Цена развития цивилизации узнается, как правило, через анализ различных маргинально–лиминальных социально–антропологических форм и практик. Классический психоанализ (3. Фрейд) и социально–психоаналитический подход (Э. Фромм, Г. Маркузе, В. Райх, К. Г. Юнг, Ж. Лакан, С. Жижек) накопили значительный материал, раскрывающий обратную сторону цивилизации и наглядно демонстрирующий, что ее развитие пронизано диалектическим стихиями и антиномическими началами, бинарностями, неразрешимостями. Неслучайно, что, несмотря на множество дискурсов, описывающих бытие цивилизации, мы сталкиваемся с фактом того, что она предстает в образе структуры (государственной, технической, институциональной), в образе мощи, силы. Указание на диалектику сил, пронизывающую существование цивилизаций, дает нам возможность утверждать, что каждая из исторически ставших цивилизаций образует круг понимания — онтотрансцензус, все бытие которого оказывается герменевтическим кругом.

Субъект цивилизации — это гражданин. Субъекты цивилизации связаны единством провозглашаемых и защищаемых государством принципов — ценностей, нормативным языком, а также пониманием всей необходимостисрединностицивилизационных форм. Беда цивилизации если уровень гражданского сознания/ самосознания снижается, падает, ибо тогда на смену созидающему внешний и внутренний мир гражданину придет или Dasman (М. Хайдеггер), или человек — масса (X. Ортега–и–Гассет, Э. Канетти) или стремящийся уйти от суровой повседневности цивилизации интеллектуал (П. Рикер).

Иначе говоря, парадокс развития цивилизации состоит в том, что она формируется энергией поискасмысла мира,но, живет не предельными, устремленными к абсолюту идеалами, а срединными нормами права и морали, в той мере, в какой они усвоены и восприняты на уровне мышления и поведения «среднего человека», составляющеготелосцивилизации. Гражданин борется, с одной стороны, с анархией социального, а с другой, с тотальностью императивов культуры, требующих отсечения всего, что Ф. Ницше называл «человеческим, слишком человеческим» ради основного, главного.

Багаутдинов А. А.,

Институт экономики, управления и права (г. Казань) зав. кафедрой соц. — полит. дисциплин АФ ИЭУП, к. ф. н.

С эпохи Нового времени важное место в сознании людей начинают занимать ценности рационального мышления, нарождающейся науки, способностей человека преобразовывать окружающий мир. Философский иррационализм конца XIX–XX веков более остро ставит задачу поиска двигающих человеком начал, оспаривая устойчивость онтологических основ человеческого бытия. Человекоцентризм становится определяющей чертой дальнейшего развития научного знания, но, несмотря на определенные достижения иррационализма (психоанализ) и рационализма (марксизм) человек продолжает оставаться для науки загадкой.

Антропологическая проблематика является предметом изучения еще с «сократического поворота» Античности. В философии со времен древних греков за человеческим образом закреплены три вещи: высшее благо, красота и истина (см.:). Христоцентрической средневековой философии антропологическая проблематика была близка, поскольку Бог, сойдя на землю, стал человеком, претерпел страдания ради человека и именно человек в итоге должен унаследовать уготованные для него блага. Ренессанс и Новое время — это гимн обычного земного человека и его разума. В классической философии И. Канта сущность трех основных вопросов философии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? можно свести к одному — что такое человек? (см.: Кант И. Трактаты и письма / И. Кант. — М., 1980. — С. 331 -334). Уже с XVIII–XIX века формируется цикл наук о человеке и его мире и нахождение однозначного ответа на вопрос, что есть человек становиться более затруднительным. С конца XIX века ответ на данный вопрос и указание смысложизненных ориентиров определяет стратегическое направление в современной философии. В неклассической и постклассической мысли целый ряд отличных друг от друга концепций человека объединяет их антиметафизическая направленность. Если в классической западноевропейской философии со времен Платона и Аристотеля человек рассматривается и определяется в сущностной связи и определяющей зависимости от различных абсолютных субстанциональных начал — духа, разума, сознания, природы, то в неклассической и постклассической мысли он истолковывался главным образом в контексте иманетных человеческому существованию сфер и факторов, происходит анализ человека в конкретных жизненных ситуациях, в различных формах его жизненного бытия (См.: Кусаинов А. А. Французская «новая философия» и культура постмодерна/ А. А. Ку санов. — Волгоград: ВолГУ, 2003. — С. 121). Приближение к ответу на основополагающий вопрос антропологии, по мысли автора возможно при условии философствования на грани науки, философии и теологии, нового собирания всей палитры знания воедино, путем построения новой метафизики.

Возможности проявления личностного бытия человека зависят от целого ряда факторов или атрибутов, наиболее важными из которых будут: природные (окружающая природная среда, наследственность и т. д.) и социокультурные (этнокультурное окружение, конкретно–исторические особенности общественного бытия и т. д.).

Наблюдаемую в обыденной жизни потенциальную открытость, прогрессивно–регрессивную динамику и незавершенность реализации личностного бытия человека, своеобразные «переходы» от одного типа личности к другому можно представить, по мысли автора, в виде определенной модели на базе синергийно–синергетической методологии. Для каждого типа личности человека будут характерны свои собственные модусы — свойства, состояния присущие только для некоторых этапов, периодов развития человека и зависящие от его окружения и тех связей, в которых он находится. Можно выделить следующие модусы человеческого бытия, типы личности:человек говорящийилиязыковая личность, этническаяилиэтнонациональная личность, личность полисоциальная.Человек обретает личностные особенности, «врастает» в культуру и социальные группы посредством антропо–, этно — и макрокоммуникативных ритуалов. В процессе приобщения человека к обществу и культуре происходит формирование личностной и групповой идентичности. Переход от одной ступени эволюции личности к другой, происходит посредством участия человека вкоммуникативных ритуалах (выработанных обычаем или установленных по соглашению порядков совершения коммуникативных (связывающих словесных, речевых) обрядовых и иных действий, помогающих гоминиду в сотворчестве с Абсолютом создавать себя, конструировать антропологические и социальные миры в союзе с себе подобными (семья, этнос, народ…).Каждому типу личности присущи определенные характеристики. Во всех случаях человек будет человеком, только его личностные черты, мировоззренческие особенности, социокультуротворческие способности будут отличаться. Человек при подобном подходе выступает как существо онтологически открытое, могущее замыкаться в своей самости или восходить ко все более совершенным формам, типам эволюции личности: все зависит от личного произволения человека.

Булатова Д. С.

Казанский государственный университет культуры и искусств (г. Казань) к. филос. н., доцент

Одно из названий современного социума — общество потребления, которое первоначально начало складываться в США с середины 50‑х годов прошлого века, а в России — формируется с конца 90‑х, хотя предпосылки были заложены, думается, еще в 70‑е — так называемые «брежневские годы». Общество потребления породило, в свою очередь, потребительскую культуру, которая характеризуется явным количественным ростом потребления товаров и услуг, качественным изменением отношения к ним, а также формированием привычек и вкуса к потреблению. Поскольку потребительская культура — явление для нас достаточно новое и отношение к ней неоднозначное, скорее эмоционально–оценочное — следует определиться.

Подкультуройв самом широком значении следует понимать «продуктивное существование» (Б. Пастернак) человека и его деятельность «вне природы» (Ю. Лотман), а также систему ценностей индивида или сообщества в единстве Этоса, Логоса и Пафоса. Культура как «неприрода» (философия Просвещения) или «вторая природа» (гуманисты Возрождения) представляет собой также неустойчивую, весьма подвижную систему ограничений и самоограничений, что позволяет обществу — этому совокупному продукту взаимодействия людей — осуществлять контроль над природным и социальным в человеке, над его аффектами и социальным поведением. На это обстоятельство обратили внимание еще древнегреческие софисты, сравнивая культуру с природой. За это критиковали культуру киники и стоики, правда, одни — за «ограничения» естественной свободы человека, другие — за культурные «излишества», противные его природной простоте. При этомкультура как система ограничений и самоограниченийреализуется через такие культурные «ограничители» как нормы и правила, ритуалы и этикеты, ценности и традиции, мифы и нарративы, символы и идеологеммы, идеи и образы, артефакты и фетиши, верования и догмы и т. п.

В современную эпоху глобализации происходит колоссальный культурный сдвиг, связанный с беспрецедентным расширением культурных ограничений в пользу терпимости, толерантности и взаимоприемлемости, компромисса и консенсуса, а зачастую и культурной «всеядности». Безусловно, этот сдвиг от общественных социально–культурных ограничений к индивидуальным самоограничениям. Однако глобализация как неоднородное явление обнаруживает внутри себя процессы«глокализации»(О. Робертсон), те. активизацию тенденций к этническому самоопределению локальных культур, что сопровождается, на наш взгляд, усилением традиционных культурных ограничителей внутри них и, одновременно, культурныхразграничителей — вовне, в межкультурных взаимодействиях. Думается, что там, где собственно этнических культурных ограничений больше и они традиционны, там локальная культура более консервативна и традиционна. Здесь возможно говорить о «запаздывающей» или «догоняющей модернизации». Там же, где практика ограничении меньше и границы их шире, где общество поощряет формы культурного самоограничения, там — модернизация, мобильность и социальная динамика.

Эти соображения — всего лишь теоретические посылки, которые необходимо проверить на конкретных примерах. Все же думается, что характерные особенности культурных ограничении в разных сообществах и социумах могли бы стать своего рода «индикаторами» гетерогенности современных процессов глобализации как «глокализации».

Так, например, ответом на вызов современной социокультурной ситуации с ее процессами глобализации и вестернизации является тенденция в локальных и региональных культурах к сохранению этно–культурной идентичности. Особое место здесь занимает, заявивший о себе в канун XXI века среди тюркских и финно–угорских народов, так называемый «этно футуризм». Мировоззренческой установкой этнофутуристических культурных практик стал диалог и стремление к синтезу «своего» (этноархаического) и «чужого» (техногенного). Эти практики стали своего рода оппозицией, с одной стороны, — крайнему национализму, а с другой — нивелирующей модернизации, утверждая этничность в качестве «глокального» явления, те. универсального принципа в современной культуре. Преодолевая рамки узко–художественного феномена, региональный этнофутуризм проявляет себя в повседневности как городской дизайн и этнотуризм, как сувенирный промысел и праздничные действа, как интернет–практики и обучающие техники, а также в искусстве и в идеологии, представляя собой сегодня сложно системное образование [1.1]. Как показывает анализ морфологии этнофутуризма, это явление системного, идейно–мировоззренческого порядка детерминировано объективными общественными процессами бифуркационного характера, что определяет его функционально неустойчивое, открытое, динамичное строение. Помимо «детерминированного хаоса» другим, внутренним, источником неустойчивой динамики этно футуризма как системы служит его ядро, представляющее из себя симбиоз традиционного и инновационного, этноархаики и модернизации, этнолокального и глокального, «своего» и «чужого».

В предложенном здесь значении культура достаточно странно сочетается с понятием потребления. Ведь термин «потребление» возник в раннеиндустриальный период с разделением труда на производительный (работа) и непроизводительный (домашний труд, досуг). Если производительный труд приносил предметный результат и прибавочную стоимость, то непроизводительный (потребление) — был связан с тратами заработанных средств. Не случайно, что именно женщины–домохозяйки как главный потребитель стали первыми лакомыми объектами маркетинга, рекламы и проч. И именно досуг и домашний мир человека стали главными сферами потребления. При этом дом и досуг являются, в отличие от труда, зонами сугубо личностного пространства и времени, большей свободы индивида, его выбора и вкусовых предпочтений, особенных привычек и различий. Хотя и здесь «свобода» потребления ограничивается обычаем, который, как известно, «деспот меж людей», корректируясь групповыми (семья, родня, соседи) и общественными (социальные группы, общество) ценностями.

Культура — в особенности в таких формах как коммуникации и развлечения, образование и туризм, мода и спорт и проч. — в условиях общества потребления становятся сферами такого же активного потребления как товары, вещи и услуги. Но, вместе с тем, «культура потребления», связанная с выработкой определенных традиции, стиля и вкусового отбора, — в нашем обществе пока еще не выработана. А потому речь может идти не о «культуре потребления», как об определенном, вполне сложившемся духовно–практическом, установочно–поведенческом комплексе, а о «потребительской культуре» современного общества потребления.

Одной из сфер активного потребления в современной потребительской культуре является туризм. Эта сфера культурной жизни сегодня в особенности востребована. Туризм как явление цивилизации эпохи модерна вобрал в себя ее динамизм, коммуникативность и инновационность. Динамика, свойственная модернизации самым непосредственным образом реализуется в туризме как постоянном передвижении в Пространстве и Времени. Коммуникативность, связанная, в первую очередь, с интенсивным и мощным развитием СМИ, с различными формами межгосударственных, континентальных и всемирных связей, а сегодня — еще и с интеграционными процессами, только способствует расширению туризма, превращает его в современной ситуации в глобальную систему.

Инновационность общества модерна проявляется, прежде всего, в новых технологиях, в их динамичной смене, в появлении все новых и более современных поколений технических средств, более изощренной и тонкой их конфигурации. Итак, туризм как одна из культурных практик современного общества — порождение общественной модернизации. Отсюда, его атрибутивные особенности и требования к нему. Динамизм — как постоянное движение и передвижение в разных направлениях, как освоение новых территорий и terra incognito. Коммуникативность — как организация все новых контактов, средств и способов общения, обслуживания информационных интересов и мн. др. Инновационность — это требования сегодняшнего дня в разработке, прежде всего, более современных и адекватных технологий. Одной из новых технологий туризма как культурной практики, отвечающей потребностям современного общества в динамике инновационных процессов и в условиях глобальных коммуникационных процессов, является так называемая «анимация». По мнению специалистов, обучающих студентов основам туристического бизнеса, «анимация» — это сегодня социальный заказ и явление, порожденное жесткой конкуренцией в среде динамично развивающегося туризма. У нас в стране она еще только внедряется в практику, крайне скудно обеспечена литературой, методическими разработками. Вместе с тем, «аниматоров» туризма или точнее специалистов туристической анимации уже сегодня готовят вузы страны и, в частности, наш Казанский университет культуры и искусств (КГУКИ).

Сами специалисты «анимационного сервиса» определяют свою «анимацию» как … «оживление и организацию непосредственных впечатлений личного участия» посетителей или туристов в конкретных действиях той или иной программы. И задачу «аниматора» как субъекта «анимационной деятельности» они видят в преобразовании информации в художественно–образный способ воздействия на аудиторию» или участников [2, с. 501]. При всей полифункциональности «анимационной деятельности», главной называется интерактивная функция анимации как вовлечение и вовлеченность всех участников интерактивного действия в процесс коммуникации. Они относят его к искусству, характерному, прежде всего, для групповых и массовых социо–культурных практик. Совершенно в духе эпохи постмодерна, когда смешение высокого и низкого, профессионального искусства и площадного зрелища становится стилевой манерой перфоманса и инсталляций, а также музейных экспозиций и туристического сервиса, индустрии досуга и развлечений, современных СМИ и политических акций…

На сегодня существуют множество разновидностей анимационных практик, основанных на местном фольклоре и на общенациональных культурных традициях, на мифологии и государственных символах, на антропоморфном бестиарии и на классической литературе, на народных сказках и на узнаваемой всеми клоунаде, на диснеевских стилизациях и на любимых персонажах отечественной мультипликации и мн. др. Как показывают анимационные практики — это прежде всего коммуникативные технологии, чрезвычайно эффективно и зрелищно работающие в туристическом бизнесе, образуя особую сферу анимационного сервиса с ее субъектами — «аниматорами» как коммуникаторами интерактивного общения всех участников туристического процесса. Думается, «арт–коммуникатор» анимационной деятельности более точное понятие, определяющее его основную задачу — организацию групповых контактов через создание общего коммуникативного поля посредством художественно–образного преображения [3, с. 5].

Итак, культура в условиях общества потребления становится таким же активно потребляемым «товаром», как вещи и услуги. При подготовке специалистов в области культуры необходимо, думается, уточнить и определить с точки зрения современных общенаучных и, в особенности, синергетийных подходов те понятия и термины, которые обозначают явления, вновь вошедшие в нашу современную социально–культурную жизнь, но не нашедшие, к сожалению, отражения в новейших словарях и справочниках по культурологии, по социологии культуры, по социальной философии и философской антропологии. Предложенный здесь культурологический дискурс — приглашение к разностороннему обсуждению.

Литература

1. Уколова М. С. Феномен этно футуризма в современной культуре. — Казань, 2009.

2. Биржаков М. Б. Введение в туризм. — М. СПб., 2007.

3. Булатова Д. С. Культурологический дискурс «анимационных практик» в современном туризме / Деловой туризм: проблемы и перспективы. — Казань, 2009.

Богатов М. А.

Саратовский государственный университет (г. Саратов) к. филос. н., доцент

Сюжет I. Фатальная событийность человека у Ницше

В «Сумерках идолов», которые Колли и Монтинари отчасти относят к работе, появившейся как «продукт разложения» (Produkt der Auflosing) набросков «Воли к власти», Ницше, в разделе «Четыре великих заблуждения» излагает новое понимание причинности, а если быть точнее — невозможности ее постижения, исходящей из сегодняшней веры в субъекта, душу, Я и Бога; все эти «сущности» рассматриваются как нечто лишь «сопровождающее события», можно сказать: как эпифеномен или эффект32. Ницше предлагает называть событием то основание любого понимания причинности, на которое уже настраивается — естественно, ошибочным образом — ощущение себя свободным действующим субъектом, которое — вследствие своей ошибочности — ничем иным, кроме чувства вины (и, соответственно, подчиненности) не одаривает С неким существом, которого мы именуем «человеком», нечто происходит — и это существо расценивает себя как активного деятеля и инициатора происходящего. То, что происходит с этим существом, Ницше предлагает называть событием; то, каким образом в происходящее задним числом проецирует это существо самого себя, причем до рождения всякого «себя», с необходимостью получает именование «Я», «субъекта» или «души». Можно сказать, что происходящее с нами свершается на событийном уровне, это — подлинная онтология, которой Ницше предлагает заменить все это человеческое и слишком человеческое толкование:

«Никто не ответственен за то, что он вообще существует, что он устроен так–то и так–то, что он находится среди этих обстоятельств, в этом окружении. Фатальность его сущности невозможно вырвать из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели, в лице его не делается попытка достичь «идеала человека», или «идеала счастья», или «идеала нравственности» — абсурдно пытаться свалить его сущность в какую–либо цель. Понятие «цель» изобрели мы, в реальности цель отсутствует… Ты необходим, ты частица рока, ты принадлежишь к целому, существуешь в целом — нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать целое… Но нет ничего кроме целого!»33.

Событийность существа, именуемого «человеком» целостна и фатальна в своей заданности, она служит источником любых интерпретации и, в первую очередь, самоинтерпретаций человека — как в качестве человека, так и в любом другом качестве34. Ницше обращает внимание на то, что проекция ложного понимания Я как причины производится на мир, который — тем самым — становится миром вещей. Самопонимание проецирует мир, который понимается. Но из этого делается вывод, что самопонимающий «сам» что–то делает в этом мире и мир становится миром «действий», миром, с которым можно что–то делать и в котором можно что–то делать. Мир становится действительностью, если под этим понимать мир, в котором возможно действие субъекта. Единственное же, что «делает» понимающий, согласно Ницше, так это понимает Кажется, что понимание — это слишком немного для такого существа, которое привыкло оценивать себя совсем иначе; однако пока понимание рассматривается как лишь — понимание, мысль Ницше остается непонятой.

С одной стороны, Ницше сам указывает на условность понимания в сравнении с событийностью человека. Но это существо, будучи способным понимать, полагает свою самость (неверным образом — согласно Ницше) как раз потому, что оно способно понимать, более того, оно неспособно «отдаться» своей событийности так, чтобы при этом смочь отказаться от любого понимания, те. стать камнем, травой, деревом. Ницше критикует способность понимать у этого существа, апеллируя к его событийности, но при этом сама его критика направляется неспособностью не понимать.

Способность понимать приводит к тому, что человек задним числом проецирует свою событийность как то, что происходит по его собственной «воле». Так рождается субъект со всеми его атрибутами: самопонимающее свою событийность существо (в смысле неспособного ее не понимать) интерпретируется как существо, понимающее само и в этом смысле субъектное (в смысле способного на понимание). Неспособность не понимать — это куда менее значительная неспособность, но именно она соотносится с событийностью человека предельно честным образом.

Существо, спроецировавшее свою субъектность, создало целую систему ложных (иллюзорных) представлений, которая позволяет, не смотря на свою иллюзорность, ему жить. В этом смысле Ницше не говорит, что человек погибнет от этой ошибки; скорее Ницше не удовлетворяет некое качество этой жизни, то, что Аристотель называл «бодрствованием», γρ γορσις35, и потому Ницше предлагает основать в качестве единственной формы возможного высказывания философа (и познающего вообще) понимание своей событийности. Можно предположить, что отношение самопонимающего существа к своей событийности он именует инстинктом. Кроме инстинкта, человеку ничего не остается. Иначе говоря: единственное, доступное философу высказывание — это необоснуемая (поскольку всякое обоснование приписывается задним числом) констатация событийности, возможная благодаря пониманию.

Но к чему взывает Ницше, если наша событийность фатальна и от нашего приятия или неприятия мало что зависит, если все наше — это фикция? Кажется, что в таком случае от понимания мало что зависит. Но так ли это?

Самое простое, что можно сделать (и что обычно делается) — это оправдать Ницше, додумав за него то, что он якобы имел в виду, или указать на его непоследовательность. Но, руководствуясь изначальной презумпцией невиновности, которая одна только и может приглашать к размышлению, можно указать на то, что событийная неспособность не понимать — это инстинкт всех инстинктов человека как существа, поскольку ни воля к власти, ни стремление силы как добра или слабости как зла — ничего не стоило высказывать, если не полагаться при этом на понимание, но не на такое, которое лишь «проецирует» себя задним числом, но на такое, которое служит истоком как подлинного, так и неподлинного самоистолкования. Даже для того, чтобы понять себя как ни на что не способного и как ни за что не ответственного, даже для этого требуется определенный минимум свободного руководствования собственной событийностью, пусть даже для того, чтобы ей отдаться и раствориться в ней как дионисическом экстазе. Если бы последнее было возможно, то философия Ницше для него самого стала бы излишеством и непозволительной роскошью.

Сам Ницше указывает на это, когда говорит о том, что практикуемый способ истолкования человека — это «не просто некий вид объяснений, а избранный и привилегированный вид объяснений — такой, благодаря которым быстрее и надежней всего устраняется чувство чуждого, нового, неизведанного, — словом, самых привычных объяснений. — Следствие: один вид установления причин все более перевешивает, концентрируется в системуи, наконец,выступает доминирующим, те. просто исключающим другие причины и объяснения»36.

Кажется, что Ницше сетует на невозможность некоторой альтернативной по отношению к господствующей (христианской) версии объяснения того, что есть человек. Но об альтернативе здесь речь не идет, поскольку после тотальной критики «субъекта действия» и «мира вещей» остается лишь некий минимум, который, будучи выставлен в качестве альтернативы, явно для этого не сгодится, также как не может быть конкурентом всему обжитому сама почва, на которой живут, и, тем не менее, является источником любых стратегий интерпретации и толкования человека, а также его способа толкования мира. Речь идет не о другом понимании свободы и ответственности, как их может понять человек, но о той неспособности не быть ими, которая человек и есть, независимо от того, что он по этому поводу понимает.

Пример. Окончательно несобственная Елена: список Горгия.

Теперь обратимся к примеру дескрипции подобной событийности, который мы встречаем задолго до Ницше, отдавая при этом себе отчет в том, что как и всякий пример, он может быть случаен, но — при этом — беспримерным в своей единичности37.

В одной из немногих сохранившихся до наших дней (в искаженном и усеченном виде) речей Горгия, носящих название «Похвала Елене» (ок. 414 г. до н. э.), приводится следующая аргументация, согласно которой Елену не стоит обвинять в том, что из–за нее началась Троянская война38. Либо Елену похитили насильно и потому она не ответственна за свои действия, либо она была влюблена — и тогда ею владели страсти (бог Эрот), либо ее обманули речами, и, поскольку она была введена в обман, она не ответственна за свои действия. Иначе говоря, то, почему она совершила то, что совершила, не принадлежит ей как свободно действующему субъекту; здесь налицо имеется вышеупомянутая критика Ницше мотивов «действий» свободного «субъекта»:

«Так называемый «мотив» — еще одно заблуждение. Просто поверхностный феномен сознания, спутник деяния, который скорее скрывает antecedentia деяния, нежели демонстрирует их»39.

Горгий также как и Ницше не оставляет места для ответственности человеку за свои действия, поскольку его — человеческие действия исполняют волю богов, либо — волю случая40.

В этом смысле Елена безусловно оправдана, причем радикальным образом: разбираются не действия, которые она совершила, но утверждается сама невозможность свершению ею любых действий. В целях оправдания Елены, Горгий уничтожает или аннигилирует ее как субъекта любого возможного действия. Что же остается от Елены после этого? Как кажется, цель Горгия — упрекнуть наводящих хулу на Елену, но разве от этого она сама приобретает что–то? В речи Горгия (памятуя о ее фрагментарном и искаженном характере) мы находим следующие характеристики:

(1) Елена происходит от знатного рода41,

(2) имеет (вследствие этого) богоравную красоту,

(3) не скрывает, те. показывает свою красоту42,

(4) возбуждает любовную страсть своим телом43,

(5) она имеет воображение, которое приводится в действие словами44,

(6) сообразует себя с тем, что имеется, те. видит происходящее45,

(7) обладает сильной привычкой установленного закона46.

Фатальная событийность Елены фиксируется Горгием через происхождение ее тела (1,2), способ обращения с ним (3,4), способность ориентироваться — в том числе и вследствие заблуждения — в происходящем (5,6), а также действовать по привычке, по установленному порядку (7). В этом перечне не остается места никакому субъекту, свободно распоряжающемуся своим телом или душой. На долю тела остается альтернатива: показывать его или скрывать, на долю души — заблуждаться под веянием воображения или же «действовать» согласно привычке. В этих, почти декартовых координатах (одна ось — показывание и скрытие своей телесности, другая ось — необоснованная случайная инициатива воображения и инерционное следование), Горгий на примере своей Елены как повода к Троянской войне располагает то, что Ницше называет фатальной событийностью человека.

Сюжет II: Бодрствование и речевые стратегии понимания человека

Подобная антропологическая картина кажется сегодняшнему взгляду наивной, но эта кажимость является непременной спутницей всякого видения, обращающегося к истокам понимания; выше мы уже говорили о том, что констатация событийности человеческого существа не может выступать альтернативой сколь угодно развитым представлениям о той или иной субъективности человека — хотя бы потому, что событийность является условием этих представлений; это все равно что сравнивать между собой способность дышать и то, что может дышащий — поскольку он дышит — в этой жизни сделать. Но и констатация событийности человеческого существа на поверку оказывается вовсе не констатацией, а определенной стратегией полагания понимания того, что есть человек, стратегией, радикально отличающейся от предшествующих Ницше философских систем Нового времени.

Что должно обратить наше внимание на фатальную событийность у Ницше, равно как и на список Горгия, так это отсутствие всякой возможной динамики (как восхождения, так и падения), которая могла бы привести в движение самопонимающего человека. Фатальному событию по имени «человек» нет возможности для развития; Ницше отрицает цель, и, вместе с Горгием, отрицает ответственность за приближение к ней или отпадение от нее. Кажется, что перед нами статическая констатация обстояния дел с событийностью человека.

Но здесь необходимо вспомнить о том, что любое целевое или динамическое измерение в представлении о человеке есть продукт субъективности, которая сама есть продукт событийности. К иной динамичности мы как субъекты не готовы. Однако мы могли бы усмотреть динамическое измерение, которое не питается от субъектности человека в том, что выше нами было охарактеризовано как аристотелевское бодрствование. Добродетельный и недобродетельный, если они не руководствуются воображаемыми или привычными «целями», живут — «по большому счету» — одинаково, однако проводить одну и ту же жизнь как существо бодрствующее или же спящее (как понимающее свою событийность или же как сугубо реактивное по отношению к ней) — это и есть самая существенное различие, которое качественно изменяет стратегию понимания человека там, где производится отказ от субъекта.

К достижению этого бодрствования направляется любая практическая философия, беспримерные примеры которой представляли нам на выбор школы позднего эллинизма; сюда относятся стоики, киники, киренаики, эпикурейцы и т. д. Там где совершается отказ от навязываемых привычек традиции или воображаемых целей стремлений, самым существенным становится обращение со своей фатальной событийностью — в отношении ее качественности. Примеры исследования некоторых таких стратегий нам представляют работы Мишеля Фуко (в отношении телесности — прямо по списку Горгия пп.2–4 — это «Использование удовольствий»; в отношении ориентирующего видения, которое и есть понимание — «Герменевтика субъекта» и т. д.).

Но мы бы сейчас хотели обратить внимание (и, за неимением места и времени, только обратить внимание) на то, что как задним числом вписываемая субъектность человека, так и его событийность — это особые случаи обращения с тем, что называется речью. В философской антропологии нет такого существа как человек, о котором можно было бы по–разному говорить: сам способ обращения с речью здесь есть реализация того или иного понимания человека; даже не то, что говорится, сколько то, как говорится. Критика у Ницше «субъекта», «души», «Я», «вещей» и «Бога» проходит под пафосом того, что это — всего лишь слова, в то время как человек, понятый как событие — это и есть то, что есть, сами вещи. Но стратегия говорения о «самих вещах» всегда порождает некоторые «всего лишь слова». Исследование понимания человека как заданного определенной речевой стратегией и способы ее осуществления — вот что могло бы стать предметом дальнейшего разбирательства. Кажется, что речевая стратегия, опирающаяся на событийность человека (и, тем самым, порождающая ее) в самом деле делает доступнее саму возможность подобного исследования, равно как и приглашает к переосмыслению того, чем была практическая философия прежде и чем она могла бы стать сейчас.

Гайнуллина Л. Ф.

к. ф. н., доцент

Агапов О. Д., к. ф. н., доцент

За последние три десятилетия XX в. большое развитие и распространение получилсинергетическийподход к пониманию и объяснению природных и социальных процессов. Широкую популярность получили исследования, где теоретико–методологические наработки синергетики применяются для решения познавательно — эвристических задач в различных областях научного познания. Вместе с тем, при всем значении синергетики, преподносимой зачастую в качестве универсальной методологии, все же есть ряд вопросов, касающихся как историко–культурного основания, так и познавательных условий и границ обозначенного подхода к пониманию действительности.

В частности, в историческом «ключе», нельзя сказать, что явление синергии стало открытием XX в., ибо «корни» синергийного рассмотрения бытия известны в средневековой философии, особенно в ее восточно–христианском (православном) варианте. Термин «синергия» употреблялся богословами для обозначения соединения человеческой и божественной энергий на пути восхождения человека к своему пребытию, воплощению. Синергия есть процесс, состояние и результат обожения человека, его продвижения на пути преображения и пребытия. Исходной выступает Божественная энергия — этоДар,которому необходимо раскрыться. С ним необходимо внимательно и бережно обращаться, преобразуя несовершенную человеческую природу. В современном научном звучаниисинергизм — это, в первую очередь, качество системы, процесс образования эмерджентных конфигураций, несводимых к свойствам частей системы.

Налицо различие в толковании понятия, и, как следствие, различие подходов к действительности. В первом случае, синергия — результат совместных усилий человека и инобытийной ему (божественной) силы в превосхождении себя. Во втором случае, синергия рассматривается как результат — эффект соединения возможностей, содержащихся в материи, как самоорганизующейся и саморазвивающейся системы. Иными словами, синергетический подход изначально аннигилирует специфику человека, а также исключает из сферы рассмотрения наличие Бога.

Таким образом, в синергийном и синергетическом подходах мы имеем столкновение двух типов мировоззрения: религиозно–философского и сциентического. Рассматривая появление мира из хаоса, синергетика не задается вопросами характера энергий хаоса, путей канализации или сублимации энергий. Синергийный подход, напротив, всегда весьма щепетильно относится к истоку энергий, а также путям ее трансформации. Далее, синергетика «дает на откуп» системе все субъективное, предлагая рассматривать ее как один из факторов, а не направляющую и ведущую силу. Отсюда следуют, что синергетика идет путем всех научно–ориентированных способов познания, игнорирующих качественное своеобразие бытия человеческого рода и наличие божественного истока мира. Унифицированность и стройность теоретической модели «покупается» синергетикой за счет «сдачи» человеческого рода, исключения феноменов свободы и сознания. Получается интересная ситуация: учение, где все строится на становлении и динамике — не способно ухватить человека как род бытия, своей деятельностью задающего его развитие, сообщающего бытию его целесообразный характер. Например, в точке бифуркации на «поведение» влияет все, что угодно: температура и т. д. — только не мысль, не воля, не поступок. Безусловно, синергетика дает широко форматную матрицу для описания и объяснения взаимодействия природы и общества, но она не работает в логике бытия личности. Признавая становление — событийность развития мира, синергетика не решает вопрос об истоках становления бытия и его телеономиии. Поэтому главное понятие в синергетическом подходе — «становление» — проваливается, как ранее у Гегеля, в дурную бесконечность, тогда как смысл синергии божественного и человеческого определен четко — это Богообщение.

Известный богослов Антоний Сурожский писал: «Бог вызвал нас всех, все человечество из небытия. Каждого из нас Он, из того же небытия, вызывает к существованию, без Его воли не рождается никто, и поэтому между Богом и нами очень глубокая связь…. И Бог каждого из нас вызывает к бытию для того, чтобы мы вступили в таинство взаимной с Ним любви. Он является для всего мироздания Женихом, и каждая человеческая душа является как бы невестой. И Он свободно вызывает к бытию каждого из нас, как бы веря в то, что мы не обманем его ожиданий»47.

В социально–философском плане интенцией синергии, по убеждению С. Л. Франка, является концепт «мы». Во всех своих работах по социальной философии он подчеркивает, что социально–историческая жизнь по своим основаниям принципиальнокосмоонтологична.Бытие «мы» дано как«переживаемая, открывающая сама себя реальность»,в«мы — бытии» преодолевается — хотя и сохраняется сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты»», где «я есмь» отнюдь не первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а есть частный и производный момент реальности «МЫ»48.

Более того, С. Л. Франк уверен, что адекватная своему предмету социальная философия может быть «построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как «мы». «Мистический характер этой реальностисовершенно независимот ее религиозно — этической оценки, а наличествует просто как факт, «выступает по образцу некоего «оно», которое в «мы» сгущается до предметности. «Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни, оно обладает для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы». И далее, «подобно предметности во внешнем мире, опредмеченное «мы» есть единство рациональности и иррациональности, и потому само не чисто иррационально, атрансрационально.Бытие «мы» не есть элементарно–космическое, стихийное единство жизни, а есть, вместе с тем, рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни»49. В представлении С. Л. Франка, «мы» от своей темной безличной формы идет к определенной своей идентификации. Путеводной звездой этой трансформации является божественная энергия, явленная, как дар. Таким образом, синергийное (религиозно–философское) мышление знает свой предмет — Богообщение, а синергетическое (сциентическое) — нет.

Безусловно, сегодня синергетика является «брендом» системности научного мышления, а термин «синергия» используется учеными вне учета его культурно — исторической судьбы, социокультурного контекста. Широкое распространение неологизм «синергетика» получил после работ И. Р. Пригожина. В дальнейшем произошла мощнейшая экстраполяция терминологии на другие области знания. На наш взгляд, причиной экспансии синергетического подхода стал кризис научной рациональности в 70–90 гг. XX в., связанный с разочарованием в научно–технической революции, а также пересмотром идей Просвещения, питавших проект общества Модерна. Синергетика — с ее четкой ориентацией на гибкую, расширенную рациональность — оказалась «ко двору». Мы согласны с Л. П. Киященко, говорящей о том, что синергетика создала ресурс как для самоорганизации нового типа «научного сообщества», так и для формирования специфической междисциплинарной исследовательской «парадигмы»50. Вместе с тем, она пишет так же и о том, что за счет этого мощного выбросаво внесобственная «предметность» синергетики ускользает, а термины синергетического подхода превращаются в метафоры. Следовательно, мы должны всегда учитывать контекст размышления о синергии. Различать и разделять религиозно–философское и научное понимание, видеть отличие их теоретико–методологических оснований.

Итак, синергийная парадигма в современной философии недвусмысленно провозглашает своимпредметомвопрос Богообщения, полагая, что оно составляет метафизику (тайну) синергии создавая тем самым для всех устоявшихся историко–теоретических структур философского знания (онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, аксиологии) «площадку» или место приложения сил. Можно сказать, что конституируемая сегодня синергийная парадигма мышления бросила всем потерявшим свой предмет дискурсам и дисциплинам вызов. Вызов, суть которого состоит в утверждении, а не в отрицании реальности бытия; в ее постижении, а не в деконструкции.

В частности, С. С. Хоружий, много сделавший дляявлениясинергийного дискурса современному научному, философскому и религиозному сообществу, в одной из своих работ напоминает классический тезис о предмете и характере христианского учения.

Предметом христианского мышления никогда не были ни материя, ни человек, ни общество. Но сей факт еще не говорит о том, что природа, человек, социум выпадают из рассмотрения дискурса христианского учения. В частности,антропологическая ситуацияочерчивается вполне отчетливо, поскольку: «1) Человек составляет онтологическое единство с миром, Универсумом как тварь, сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного; 2) хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет, данную Богом, власть над ним; 3) хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека — решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари». Библейская картина мира антропоцентрична, соединение Бога с человеком во Христе несет дальнейшее усиление антропоцентричности без потери онтологического понимания единства между Богом, человеком и всей сотворенной природой. Христианский антропоцентризм «сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное, какответственностьчеловека за общую судьбу мироздания»51.

Цел оку иная реальность бытия формируется онтологической осью Бог — Человек, а отношение между ними предельно содержательно, динамично и драматично. Множественность отношений, имеющих место в системе «природа–общество — человек», укладывается в вопрос отношений между Богом и человеком. Для христианской картины мира характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм, процессуальность; 3) энергичность. В целокупности они образуют онтотрансцензус понимания бытия. Человек в этой картине не часть, асредоточие,собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается«в человеке, чрез человека и человеком».52

Христианство, таким образом, дает описание метафизической динамики бытия, позволяющее преодолеть космоцентричный, натурфилософский образ мира как сущего, преобладающего в античности. Акт Творения завершается созданием человека, и его грехопадение не отменяет его бытийного статуса, а крестная смерть Христа еще больше подчеркивает его бытийное предназначение. Другой вопрос, что в ситуации падшести у человека естьвыбор:оставаться в рамках конечного сущего или совершить онтологическую трансформацию, транцендирование из модуса сущего. Цель и способ жизни человека в этом дискурсе предстает как процессобожения — «актуальное претворение человеческой природы в Божественную». Божественно — мировой процесс представляется как ряд связанных онтологических событий:творение — падение — Боговоплощение — обожение.

Процесс обожения обладает качествами глобальности и холичности, задавая судьбу тварного бытия в целом, всего Универсума. Вместе с тем, важно осознавать, что описанная онтологическая динамика разворачивается в жизни каждого человека, что хорошо понималось в православии и получило выражение в традиции исихазма.

Итак,христианский антропологизмнастаивает, что «ядро и парадигма глобальной динамики» состоят в антропологических духовных практиках, в «практике себя». Динамикаобоженияобозначается в христианском православном дискурсе каксинергия,где энергия рассматривалась не через эссенциальную аристотелевскую интерпретацию (характерная черта западноевропейской теологии), а через энергийную, данную Гр. Паламой53.

В онтологическом плане обожение выступает как«метаисторическийтело с глобальной динамики», а в антропологическом как«метаантропологическийтелос стратегии духовной практики». Глобальный процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, есть процесс онтологический, несводящийся к определенному типу природных или социальных процессов. Бытийственные интенции устремлены здесь к премирному, к пребытию, а сам процесс есть открытая система, где Божественная энергия выступает как «онтологически внеположный источник энергии». Синергия предстает как личностное общение, не имеющая предзаданной телеологии.

Итак, синергийная парадигма, в современной философии конституирующаяся вокруг Института синергийной антропологии и Центра синергийной антропологии54, предлагает нам сегодня целостную неклассическую модель человека, основные положения которой формировались последние тридцать лет в трудах С. С. Хоружего, О. И. Генисаретского, В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, Ф. Е. Василюка, А. А. Пузырея, Н. Л. Мусхелишвили, Ю. А. Шрейдера. Теоретико–методологическим основанием, объединившим столь разных исследователей, стало изучение исихастской практики (шире — духовных практик) и большого наследия православного энергетизма / паламизма. В итоге за последние десять лет стала обретать все более четкие очертания общая модель человека, его широкого спектра проявлений, составляющих плотность и содержание Антропологической Границы.

Синергийная антропология, по отношению к социальной философии (в пределе ко всему социально–гуманитарному дискурсу), совершает, словами С. С. Хоружего,антропологический переворот,сущность которого состоит в том, что социальное «на поверку» оказывается производной от антропологического желания человека манифестировать свое бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование55.

Общество, культура, история, цивилизация предстают какчеловекосоразмерные размеренности,все бытие которых буквально держится на усилии тех,кто способенреализовать их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Наличие социальных структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто предстоит трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному, строить онтотрансцензу с. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и размеренности, выступают как свидетельство о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, первое, что делает синергийная антропология, это возвращает в социально–философский дискурс человека / человеческий род. И не только возвращает, но и утверждает его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию структуры бытия, как минимум, в трех формах: энергичной, эссенциальной, виртуальной. При всем многообразии ипостасей бытия человеческого рода — он реален, ибо множество энергий человека вовлекаются и выстраиваются в единую холистскую стратегию его(пре) бытияв сущем.

Вместе с тем, возвращение и утверждение человека в синергийной антропологии мало похоже на реанимацию классического субъекта истории, прежде всего тем, что устраняется представление о реализации некой предзаданной человеческой сущности. Как считает С. С. Хоружий, когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, то сразу становится понятной производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании, проясняется факт того, что любой дискурс конституируется им самим, создавая своеобразный эпистемологический круг, опирающийся на совокупность эпифеноменов антропологической реальности, явно не вмещающих широкой палитры антропологических проявлений. Главное, что отличает синергийную антропологию от философской антропологии, состоит в том, что изначально оказываетсябезсущностной,выступает в активно–деятельном залоге как эпистемостроительное начало в реальности.

Социальная философия, вбирая в себя идею синергии, идею становящегося в пространстве — времени человеческого рода, своими усилиями / деятельностью создающего метафизическую — социальную реальность отходит тем самым от навязанной естествознанием модели объяснения общественно–исторического бытия. Событийность, ситуативность, спонтанность и креативная демиургичностъ социально–исторического бытия людей далеки от одномерных портретов адептов экономического, политического, психоаналитического и иного детерминизма, создающих многочисленные схоластические теории ради теории.

Галанова Г. Э.,

Институт экономики, управления и права (г. Казань), к. ф. н., доц.

Традиционный предмет социальной философии — осмысление и оценка перемен и проблем современного общественного развития. Постмодерная социальная и антропологическая ситуация характеризуется кризисом больных общностей, таких как «класс» и даже «нация». Новый принцип социальной дифференциации в обществах, политика которых основана на принципах социального государства предполагает использование фактов культуры в качестве критериев стратификации. Люди при равном достатке отличаются по своим убеждениям и ценностям настолько, что их нельзя объединить в один класс. Так появляется определение новых общностей в качестве различных субкультур и мультикультурная социальная концепция, когда на смену общенациональной культуре и идеологии приходят «кризис больших нарративов» (Ж. — Ф. Лиотар), идея различения (Ж. Деррида), закономерное утверждение культурного, этического, эстетического, гносеологического плюрализма и релятивизма. Закономерным в этой ситуации оказался«культурологический поворот»70‑х годов в социальных науках, когда «социология культуры бросила вызов социологии как дисциплине» (Д. Крейн) в западной традиции56, в СССР возникла новая наука культурология, а эстетическая проблематика, всегда связываемая с корпусом искусствоведческих дисциплин вышла за их пределы и начала активную экспансию поля социальных наук. «Там где было общество, стала культура» (X. Беркинг) — так в целом можно выразить наступившую постмодерную ситуацию.

В новых социальных условиях мультикультурализма оказывается проблемным говорить о классе, массе как о субъекте социальной и культурной динамики. Например, в экономике наблюдается фрагментация в структуре спроса, что и порождает развитие частных предприятий, направленных на удовлетворение различных потребностей современника. Таким же образом фрагментирована структура спроса в сфере потребления медиа–продукции. Например, такой канал масс–медиа как Интернет предполагает адресность новостей, уникальный для каждого пользователя набор посещаемых сайтов. Да и современные технологии в телевидении уже не способствуют тому, что даже в канун нового года вся российская публика станет единым субъектом восприятия одного единственного «центрального» телевизионного канала. Постмодерн — это период заката массовой культуры, и с этим фактом связан следующийантропологический поворотв социальных науках, интерес к исследованию антропологической реальности как предпосылки формирования реальности социальной. Категория частной жизни (приватного) наиболее близко предстоит к человеку как к объекту социальных наук, поэтому исследование бытия человека в аспекте приватности представляется необходимым предметом социальной философии сегодня.

Частная жизнь — этопласт целостной повседневности, центрированный вокруг субъекта.Это сфера персонального выбора, остров реализации субъектности в повседневной бес- или квазисубъектности. Субъектность какприродная и универсальная характеристика человека, рожденная глубинными, экзистенциальными условиями его бытиясегодня существенно ограничена в возможностях социального выхода (эта тенденция схвачена в понятиях «смерти субъекта» М. Фуко, «смерти автора» Р. Барта). Именно частная жизнь всегда выполняла и выполняет функцию реализации субъектности. Сказанное справедливо и для общества классического капитализма, где человек выступал в качестве частичного индивида, и сознание и владельцев капитала и наемных работников было подвержено «недугам» отчуждения, реификации, товарного фетишизма, и для постсовременной культуры, где возникают условия реализации «царства свободы», игры, бескорыстного наслаждения (Г. Маркузе).

Конкретно–исторические формы частной жизни имеют институциональное измерение, а также несут отпечаток культурных интерпретаций. В обществе классического капитализма произошло выделении частной жизни в отдельнуюсферус ее пространственными и временными характеристиками (в модерной Европе это семья, пространство жилища, время, свободное от общественного производства, а также элементы политического воления в гражданском обществе). В условиях постиндустриального общества частная жизнь скорее существует в пространстве культуры, чем в рамках географии социальной жизни. Из сферы «изнанки бытия» класса наемных работников и подлинной привилегии «праздных классов» частная жизнь сегодня превратилась в универсальную категорию культуры. Приватное пространство расширяется благодаря новым телекоммуникационным возможностям и сокращению рабочего времени. Категория приватного распространяется на новые реалии: карьера, новые формы досуга при утрате понимания приватного как сокровенного в условиях публизации частной жизни. Начало публизации частной жизни положила феминистская критика семьи (Дж. С. Милль), а продолжили многочисленные современные ток — и реалити шоу, которые стали основной «площадкой» и предпосылкой последующей ее эстетизации.

Эстетизация частной жизни представляет собой в количественном аспекте увеличение эстетических компонентов в повседневном мире человека, в качественном — изменение характера рефлексивности, в которой все большее значение начинают играть эстетические стратегии и механизмы. К последним можно отнести: воплощение события в литературный сюжет (emplotment), театрализацию, поэтизацию поступков, эстетизированную реификацию, эстетизированный самоконтроль и др.

Какую роль механизмы эстетизации частной жизни играют в формировании этических представлений сегодня? Современную этику можно в рабочем порядке обозначить как «этика перехода». При этом автор статьи отдает себе отчет в том, что постановка вопроса о «динамике становления этики перехода» фактически становится разговором о «становлении становления». Это, однако, правомерно в настоящий момент, когда современник является носителем открытой, незавершенной, вненаходимой антропной идентичности. Для такого человека переход, постоянная идентификация в противовес фиксированной «идентичности», кризисные явления в антропологической динамике — это естественное состояние. Современник обретает свою антропную идентичность только на границах различных своих ипостасей, в транскультурном (М. Эпштейн) процессе. Мультикультурализм дает нам примеры достаточно массовых случаев «вненаходамости»: наш мир — это мир людей с открытыми жизненными и карьерными планами, неопределенным будущим, мир вечных маргиналов.

Феномену эстетизации частной жизни можно дать разные оценки. Возможно, речь идет о постмодерной колонизации этики эстетикой с последующей релятивизацией морального сознания. Предположу, однако, что эстетизация частной жизни является предтечей этического отношения к аспектам повседневной, обыденной жизни. Посредством глубинных эстетических механизмов человек преодолевает внешнюю эстетизированную оболочку повседневности. Например, символическое восприятие реальности является общим для средневековой культуры с ее религиозностью и для искусства. Например, эстетический механизм катарсиса как высшей эстетической реакции предполагает две стратегии, аналогичные религиозному опыту: очищение и экстаз. А именно катарсис, наряду с другими эстетическими реакциями, является тем внутренним переживанием, которое формирует личность57, а значит, подвигает человека к трансцендарованию. Стратегии формирования смысла жизни современниками при помощи эстетических механизмов могут быть рассмотрены как «примыкающие практики» (С. Хоружий). Дело в том, что в формировании духовности сегодня задействованы не только градационно–институциональные конфессиональные каналы (католичество, православие, ислам). «Большие нарративы» основных религии испытывают кризис, люда, позиционирующие себя в качестве «мусульман» либо «православных», часто не проявляют особой «религиозности» в укладе жизни, будучи религиозными лишь по традиции. Наряду с прежней религиозностью возникают «малые нарративы», выполняющие экзистенциальную роль религии, без которых трудно представить современную духовность: идеи Кастанеды, воскрешающие ресурсы мексиканской магии, бусидо и т. п. неевропейские философско–религиозные учения.

Традиция исследования новой этики современника и постмодерной антропологической реальности в целом берет начало в концепте «сверхчеловека» Ф. Ницше, когда впервые был продемонстрирован предел и выход за пределы культурной идентичности «европейца». Эта идея развивалась экзистенциальной философией (человек — это то, кем он актуально является, его существование предшествует новоевропейским представлениям о «сущности человека», человек принципиально незавершен). Новая постановка вопроса об анропологической границе произошла в Германии в XX веке (М. Шелер и др). II Мировая война еще раз проблематизировала понятие человека, обозначила «нижнюю границу» бытия человеком (врачи — фашисты, геноцид, холокост). Возникает мировоззрение, предусматривающее существование такой границы — «катастрофическая этика» (К. Фрумкин).

Эстетизация частной жизни — это переходный этап в становлении современной этики, опирающейся на лигитимированный в образцах искусства (главным образом кино) и СМИ новый стиль жизни. Возникновение эстетизации связано с необходимостью презентации собственных (субкультурных) жизненных установок. Например, популярные сегодня социальные сети в глазах своих пользователей представляют собой персональный аналог глянцевых изданий, поддерживают чувство собственной значимости. Вопрос об экзистенциальной роли механизмов эстетизации частной жизни предполагает исследование эстетических восприятий в аспекте их потенциала трансцендирования и пересмотра человеком своей антропологической границы. Такой потенциал, безусловно, присутствует в духовных практиках классической йоги, тибетского тантрического буддизма, дзэн, даосизма, суфизма, античной мистики, в практике отверзания чувств (С. Хоружий)58. Применим ли синергийно–антропологический подход к исследованию эстетизации частной жизни как феномена посмодерной культуры — этот вопрос требует дальнейшего изучения.

Гаранина О. Д.

Московский государственный технический университет гражданской авиации (г. Москва), д. филос. н., профессор

Зотова Р. А.

Центр практической психологии (г. Москва)

Человек представляет сложный клубок, переплетение разнообразных свойств, связей и взаимодействий. Все его компоненты детерминированы целым и сами детерминируют друг друга и целое. Задача исследования человека как целостной самоорганизующейся системы заключается не только в том, чтобы выявить механизмы этой взаимной детерминации, но и объяснить, почему человек, будучи целостной системой, вместе с тем часто не презентирует гармонию целостности, в которой все компоненты были бы равнозначно развиты. Речь идет о том, что в человеке высокий уровень умственного развития не всегда сочетается с хорошими физическими данными или высокой нравственностью, с другой стороны, хорошее физическое развитие и крепкое здоровье как биологические качества часто не сопрягаются с интеллектуальным потенциалом и социально должным поведением.

В последние два десятилетия в результате широких научных исследований получены определенные достижения в области человекознания, происходит активное накопление многообразных эмпирических данных о человеке, предпринимаются попытки систематизировать и обобщить разрозненные факты, как в рамках отдельных дисциплин, так и в междисциплинарном плане. Вместе с тем процесс познания человека обнаруживает значительные трудности и недостатки, связанные, прежде всего с методологией и недостаточной проработкой понятийного аппарата данной научной сферы. Осуществляя исследование человека как целостной системы, надо иметь в виду, что в силу принципиальной сложности данного объекта, его адекватное познание требует построения множества различных моделей, каждая из которых способна описать лишь определенный аспект человека как целостности.

В психологии для обозначения целостных образований, не сводимых к сумме составляющих их частей, используется понятие гештальта (нем. Gestalt — форма, образ, структура), которое может быть методологически плодотворным для разработки модели системно–целостного человека. Сконструированный в русле методологии гештальта концепт «гештальтчеловек» выражает понимание человека как завершенной целостности, состоящей из относящихся к ней частей, взаимосвязанных друг с другом, но отличных друг от друга.

Методология гештальта была разработана в начале XX века для объяснения целостного объединения психической жизни, несводимого к сумме составляющих ее психических восприятий. Философской основой гештальтпсихологии многие исследователи называют феноменологию Э. Гуссерля, в частности, его идею о системной целостности сознания. Однако, по–нашему мнению, указанная идея имеет более глубокие корни, уходящие в глубины кантовских размышлений о трансцендентальном единстве апперцепции. Следует также отметить, что сам тезис о принципиальной несводимости целого («гештальткачества») к сумме составляющих его частей первоначально был выдвинут в конце XIX века австрийским искусствоведом X. Эренфельсом. Специфическая характеристика целого была названа этим исследователем «гештальткачеством» переживания; особенностью которого является то, что оно может сохраняться при изменении всех отдельных частей и, наоборот, теряться при их сохранении. Следующий шаг в развитии принципа гештальта состоял в демонстрации того, что целое вообще нечто другое, нежели сумма «частей», которые выделяются из него посредством «изоляции» (обособления). Впоследствии была обоснована идея, что части целого суть «функции» или «роли» в нем, то есть целое имеет функциональную структуру. Структура обладает динамическим характером, всякий гештальт под воздействием внутренних сил (которые порождают, поддерживают и восстанавливают определенный тип его организации, а также производят его реорганизацию), стремится перейти в состояние максимально возможного при данных условиях равновесия. Это состояние характеризуется предельно достижимой четкостью организации гештальта, то есть ее простотой, выразительностью, завершенностью и осмысленностью. Фриц Перлз, признанный авторитет гештальтпсихологии, замечал, что основная идея гештальта состоит в том, что это — «целое; полное, покоящееся в себе целое…. Человеческая природа организована в виде паттернов или целостностей, и только таким образом может быть воспринята и понята»59. Понятие гештальта, по его мнению, вводит в изучение человека холистические представления — представления о едином поле человеческого бытия, в котором и психическая и физическая деятельность принадлежат к одному порядку и могут быть выведены из одного основания.

В философском исследовании человека приоритет понимания человека как целостного образа, гештальта, в котором соединяется все, что принадлежит человеку, несомненно, принадлежит Гегелю. Анализируя понятие «жизнь» в третьей книге «Науки логики», немецкий философ обращается к жизни человека, конкретно — к жизни отдельного индивида в его реальности. Указывая, что объективность, или телесность индивида есть конкретная целокупность и именно она конституирует жизненность, Гегель подчеркивает, что «ввиду того, что живая объективность индивида, как таковая, одушевлена понятием и имеет его своей субстанцией, она содержит также в самой себе в качестве существенных такие различия, которые суть определенные понятия — всеобщность, особенность и единичность;поэтомуобраз,в котором они внешне различены, расчлен или рассечен (insectum) сообразно этим определениям» (курсив Гегеля)60. В примечании к этому высказыванию Гегеля редакторы отмечают, что под образом (Gestalt) Гегель здесь понимает животный субъект как целое, взятоетолько в его соотнесении с самим собой61.В отечественной философско–антропологической традиции на методологию гештальта опирается Н. А. Бердяев, утверждающий, что «личность не составляется из частей, не есть агрегат, не есть слагаемое, она есть первичная целость…. Личность имеет единственный, неповторимый образ, Gestalt»62.

В современной философской антропологии гештальт, понимаемый как образ, целостная форма, все чаще включается в теоретический анализ человека. В. По дорога использует гештальт для обозначения «телесной схемы» человека как некоего единства целого, как психической формы внутреннего представления тела человека, в которой целое господствует над своими частями и предшествует им63.

Методологический потенциал концепта «гештальтчеловек» может быть развернут по трем позициям. Во–первых, он указывает на представленность человека как целостного образа, соединяющего телесные, психические и социальные качества, которые сами по себе могут рассматриваться как целостные образы. Во–вторых, он требует все проявления человека (телесные, психические и социальные) рассматривать во взаимосвязи с целым — самим человеком. В-третьих, это теоретическое образование организует наличное знание о человеке, но не содержит предписаний прогностическо–этического характера, то есть не отвечает на вопрос «каким надо быть человеку». Наконец, это понятие фиксирует завершенность, понимаемую как сформированную целостность, образа человека как для самого человека, его самосознания, так и для других людей. Можно сказать, что гешталычеловек — это теоретико–методологическая модель человека, отражающая потребность в представлении человека как системы, целостности, части которой неразрывно взаимосвязаны, интегрированы в целое.

Понимание гештальтчеловека как целостного «антропообраза» в большой мере содержит в себе интенцию на синергетический подход к человеку, заключающийся в исследовании этого сложнейшего гносеологического объекта не только как целостной, но и самоорганизующейся системы. В современных подходах к исследованию человека практические аспекты этой методологии наиболее отчетливо выражены в психологии, медицине, социологии и образовании. Сегодня активно развивается холистическая медицина, в которой человек как системная целостность самонастраивается на здоровье. Лечение и исцеление, отмечают Е. Н. Князева и С. П. Курдюмов, предстает как «синергетическое приключение» человека, при котором в самом человеке обнаруживаются скрытые установки (структуры–аттракторы) на благоприятное и здоровое будущее64. Здоровье человека в таком ракурсе рассматривается как активизация собственных поддерживающих человека путей развития (как биологических, так и психических) и внутренних побуждений следовать (не сопротивляться) этим путям. Представление человека как системной самоорганизующейся целостности, по мнению указанных исследователей, позволяет ставить вопросы о том, каковы причины эффективности малых (например, гомеопатических или акупунктурных) воздействий; можно ли быть психически здоровым при соматической болезни; может ли быть здоров индивид, если «нездорово» общество, социальная среда его обитания и наоборот.

Известно, что непременной принадлежностью целостных систем являются части или элементы — то, из чего непосредственно образовано целое и без чего оно невозможно. Система, целостность есть, прежде всего, продукт своих частей. Поэтому первым методологическим требованием рассмотрения человека как системной целостности является поиск ответа на вопрос: «из каких частей образовано это целое». В самом общем виде, предваряющем дальнейший анализ, в качестве частей (элементов) системы «человек» выделим подсистему природно–биологических качеств, фиксирующих бытие человека как тела, как организма; подсистему психических качеств, фиксирующих существование человека как мыслящего и чувствующего существа; подсистему социальных качеств, фиксирующих свойства человека, проявляющиеся в общении и деятельности. В этих трех подсистемах перекрещиваются три уровня анализа человека: индивидуальный, конкретно–исторический и всеобще–социальный. Человек, исследуемый как индивид, рассматривается как конкретное тело (организм), как отделвное, своеобразное психическое и способное к общению и деятельности существо. На уровне конкретно–исторического анализа человек рассматривается в своеобразии конкретно–исторической телесности, конкретно–исторических особенностей психического освоения мира, способов деятельности и общения. На всеобще–социальном уровне человек рассматривается как родовое существо, обладающее всеобщими телесными, психическими и социальными характеристиками.

Природно–биологические качества составляют материальный субстрат человека, материальную основу его бытия, в рамках которой формируются психические и социальные качества. Психические качества являются основой формирования духовности человека, включающей чувства, мысли, цели, ориентации и другие идеальные образования. Духовные качества выводят человека за рамки природного существования, обусловливают своеобразие и качественную специфику человека по отношению к окружающему его миру. Подсистема социальных качеств может быть выделена как отдельный элемент системной целостности только условно, для фиксации тех элементов, которые возникают у человека в процессе общения с другими людьми. Реально социальные качества проявляют себя как социально–телесные и социально–психические, то есть социальная подсистема человека как бы накладывается на природно–биологическую и психическую подсистемы и «окрашивает» их в определенные конкретноисторические тона.

Таким образом, человек как целостность может быть понят только через уяснение соотношения составляющих его частей (подсистем, «гешталыкачеств»), определение их взаимной детерминации. При этом надо иметь в виду, что человек не составлен из фиксированных частей (подсистем), в нем только различаются части как подсистемы, в каждой из которых действует целое. При относительной обособленности каждая часть (подсистема) занимает определенное место в структуре человека, выполняет определенные функции, «роль», задаваемую этим местом. Объяснение человека как системной целостности предполагает установление сети связей между подсистемами, то есть через характеристику структур человека.

Исходя из этого, второе методологическое требование системно–целостного анализа человека связано с поиском ответа на вопрос «как связаны выделенные элементы (подсистемы)». Специфика структуры, то есть тип связей, зависит, прежде всего, от составных частей (подсистем) целостности. Роль структуры в системе очень велика, она связывает подсистемы, преобразует их, придавая некую общность, целостность, она обусловливает возникновение новых качеств, не присущих отдельно взятой подсистеме. Структуру человека образуют связи между природно–биологическими, психическими и социальными качествами, объединенными в соответствующие подсистемы. Эти связи многообразны, но системообразующими и обеспечивающими целостность системы являются генетическая, субстанциальная и социальная связи.

Генетическая связь фиксирует последовательность становления, развития целостного человека от природно–биологической до социальной подсистем. Выражением этой связи является включение в каждую формирующуюся подсистему элементов предшествующего этапа развития в виде необходимой основы. Так, психическая подсистема генетически связана с биологическими качествами человека, поскольку само ее возникновение базируется на функционировании нервной системы, достигшей высокого уровня развития и создавшей предпосылки для мыслительной деятельности. В свою очередь, возникновение социальной организации и формирование социальных качеств человека невозможно без определенного уровня развития биологических (морфофизиологических) характеристик и психической деятельности.

Субстанциальная связь в структуре рассматриваемой целостности фиксирует иерархичность сформированных подсистем, обусловливает доминирование, субстанциальность одной подсистемы по отношению к другим. Выявление субстанциальной связи в структуре человека равнозначно выявлению сущности человека, поскольку доминантная роль одной из подсистем по отношению к другим показывает, что в человеке является главным и определяющим.

Социальная связь в структуре человека обеспечивает единство, целостность человека как субъекта общественной жизни. Это единство проявляется в согласованном функционировании всех подсистем в процессе деятельности человека. Деятельность раскрывает целостность человека как существа, обладающего физическими характеристиками, ставящего осознанные цели, которые достигаются при совместном, скоординированном использовании телесных и умственных сил человека, его знаний, навыков и умений. Наличие социальной связи в структуре человека обусловливает третье методологическое требование системного анализа, требующее учитывать специфику человека как активно действующего, функционирующего субъекта. Социальная связь подсистем человека есть интегрированный результат функционирования каждой из антропообразующих подсистем, поэтому правомерно данное методологическое требование системного подхода обозначить как его функциональный аспект.

Следует сказать, что механизмы, обеспечивающие целостность, в соответствии с синергетической установкой, во многом детерминированы самой целостностью. Синергетический эффект, возникающий в открытых системах в результате взаимосогласованного действия большого количества взаимодействующих подсистем, является, по сути, результатом проявления той общей закономерности, согласно которой свойства целого не сводятся к сумме частей, целое обладает специфическими системными качествами, которые отсутствуют у его частей. Целое подчиняет себе свои составные части, преобразуя их согласно своей специфике. Однако нельзя рассматривать целое как нечто сверхъестественное по отношению к своим частям. В результате исследований в области синергетики, выяснилось, что противопоставление целого и частей в значительное мере лишено смысла, поскольку возникновение упорядоченного, взаимосогласованного действия частей в самоорганизующейся системе свидетельствует о том, что здесь целое отражает свойства частей, а части, в свою очередь, отражают особенности целого. Подобный вывод необычайно важен для целостного понимания человека, поскольку предполагает постоянное соотнесение гештальтчеловека с составляющими его частями («гешгальткачествами»), а исследование частей изначально предполагает определенную целостность.

Довгаленко Н. В., к. филос. н., доцент

Вопрос философский как не просто определяющий горизонт измерения событий, те. их истиносный статус, а ставящий проблему истины как топоса Бытия, проблему приближения и пребывания в ней оказался слишком далек от общей ситуации постсовременности. Может быть потому стиль мышления сегодня пребывает в нацеленности на «что угодно» (объектность, лишенная границ Логоса), и в этом «что угодно» не касается существа предмета, обтекает его. В данной предметности особую «потерю» составляет философская антропология раскрывающая «человеческое» в человеке и обнаруживающая пути к осознанию и обретению человеком своей природы, смысла и цели. Образ, соответственно, и есть заявленное единство «человеческого».

В самом общем смысле «…представление человеческое, первое мышление образовалось с принятием человеком вертикального положения; оно было сознанием его. Вертикальное положение было, можно сказать, противоестественным, т. е. человек в нем противопоставил себя природе. В вертикальном положении уже заключается «Я» и «не-Я» и то, что выше «Я» и «не-Я»65. В этом акте трансцендирования, которое пребывало в существе Логоса, претворилось одно из первых соборно–синергийных действий, о. П. А. Флоренский определяет его как обрамление и ограничение безликой мощи титанического лично–ипостасным: «Лицо, те. ипостасный смысл, разум, ум — разумею все это в античном и в святоотеческом смысле, — полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица — именно в мерности…»66. Таким образом, «человеческое» в человеке определилось в 1) существе бытия или «жизни», которая составила безграничную мощь–волю титанического, ограненного началом Логоса, их содействия; 2) существе Логоса действующего как претворение и полное самораскрытие бытия, обнаруживающее себя как превозмогание, трансцендирование. В границах первого прояснилась тайна сущности человеческого бытия, второго — существования. «Всякое сущее — представляющее; представляющее постольку, поскольку к бытию сущего принадлежит nisus, тяга к выступлению, тяга, которая, повелевает выходом (явлением), определяет то, как предъявляется это сущее»67. Именно в этой тяге расположилось существо «человеческого», здесь определился лик и высветился образ — личность.

М. Хайдеггер совершенно справедливо определил ее (тягу) как экзистенцию — превозмогание, перешагивание границ. Впрочем, сама возможность экзистирования пребывает внутри «тяги оттягивания», ибо божественное само «оттягивается», ускользает. «Как таковой показывающий туда человек есть показывающее… он указывает не столько на то, что там оттягивается, сколько в значительно большей мере — в самооттягивание (Sichentziehen)»68и потому может, в том числе определяться как знак, лишенный значения.

В чем же заключается ценность такой расположенности человеческого бытия? Как знак, соответственно, он должен пребывать в совпадении указания и выражения, но при отсутствии значения, остается лишь указание. Так ли уж это мало, указывать в самооттягивание?

В самоопределении человека всегда присутствует эта «тяга», именно она задает стремление к мере, к оцениванию. И именно в ней осуществляется порядок ценности как таковой, который связан с «поставленностью» перед вещами и способностью их зрить и видеть. С-тягивающая сила, определяющая меру (цену) и ценность есть ни что иное как Логос.

Логос как размыкающе–смыкающая сила содействия предстает и становится определимой в представленных горизонтах еще в античной мысли. Однако именно христианская метафизика раскрывает его существо так полно как возможно в силу того, что распознает его в соборно–синергийном смысле как осуществление теозиса–кенозиса (восхождения к Богу–нисхождения Бога). «Напротив я решительно утверждаю, — не моим мнением, но старцев, — что совершенство без них никак не может быть получено, и ими одними без благодати Божией оно никем не может быть доведено до надлежащей степени. Ибо мы как говорим, что усилия человеческие сами по себе без помощи Божией не могут его достигнуть, так утверждаем, что благодать Божия сообщается только трудящимся в поте лица, или, говоря словами Апостола, даруется только хотящим и текущим…»69.

Метафизика сущности, таким образом, не способна к бытию без претворения и трансцендирования, констатирует христианская мысль. Лишь в этой предельной благодати раскрывается осуществление и осуществление человеческое. Логос, облекаясь плотью, «вочеловечиваясь» в полноте своего самораскрытия проявляет пути, на которых предметом стяжания становится не чистое умозрение, а сосредоточие в высшем напряжении совпадения духа и плоти. Святоотеческая философия обнаруживает онтологическое сосредоточие «человеческого» в сердце и через сердце. «Сердце есть сокровенная храмина ума и первый плотский орган мыслительной силы», «хранилище помыслов», «внутренне тело тела»70. Этот «орган» вбирает в себя предел напряжения и самовыражения личности, ее образа через пребывание в «духовном теле», зримость и видение (совесть), определенность (справедливость), совлечение собственной подлинной сущности и через это осуществление выхода к высшей природе. Синергийное действие святоотеческого опыта сосредоточено на внутреннем содействии ума и плоти, а сердце раскрывается как своеобразный итог данного «сотрудничества» лишь через свет Божественной благодати. «Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением — общение с Богом и скорее дарение и принятие дара, чем оставление и отрицание»71. Потому итогом пребывает со–действие творца и твари через божественный свет, прежде всего. «1. Учение об энергия, неизреченно отличных от природы, есть догматическая основа реальности всякого мистического опыта. Бог, неприступный по своей природе, присутствует в своих энергиях… 2. Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию самого Христа, сотворить в нас обитель»72.

Русская философия — одна из немногих философских традиций продолжает промысливание вопроса о действительном взаимодействии, внутреннем сопряжении сущности и существования, в том числе в их антропологических пределах. Она намечает эту глобальную стратегию в онтологических проектах всеединства, космизма и имяславия, в полноте, наверное, не подведя их к логическому итогу. Именно в них соединяются мощь тайны Божественного и пределы его смыслового самораскрытия в логосе, личности, соборности, общинности. Эти пути, прокладывающиеся на «новой» почве мысли, не всегда совпадают с догматической определенностью православного вероучения, но за ними стоит онтологическая основа, их влечет настоящая цель обнаружения бытийственного и человеческого в пределах подлинности.

Первый из путей — всеединство. «Победить… непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи — вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении»73. Наличие мистического центра притяжения и сосредоточия всякой предметности единственно способно осуществить реальность претворения космического в историческое. В этой предметности пределом становится идея свободной теократии. «Нравственное значение общества, не зависящее, таким образом, ни от материального, или природного, начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, практически выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным, или мистическим, началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне» восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или церкви»74. Антропологическое решение состоит в перемещении центра человеческого бытия из его «непроницаемой» природы в абсолютно трансцендентный мир, те. «воссоединение с истинно сущим». «Усовершенствование или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного»75.

Классические принципы философии всеединства, заявленные В. С. Соловьевым, находят безусловный отклик в русском сознании, однако «метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом»76, «отвлеченные начала» проведенные через горнило критики жизнеутверждаются, но не находят своего подлинного самораскрытия, из–за переизбытка противоречий в системе философии. Действительный, «живой» синтез сущности и существования до конца не реализуется еще и потому, что существо личного и социального не демонстрируют живой связи и нераздельности, ни в пределах человеческой истории, ни в пределах онтологической ответственности. Проект богочеловечества остается идеальной моделью.

Вместе с тем, именно Соловьев задает необходимую интенцию в поиске путей действительного самораскрытия трансцендирования и впервые заявляет об ипостасности человека в данных пределах. Прежде всего, это обретается в образе богочеловечности, через Софию — синергию, связующую тварное и не–тварное бытие («живое средоточие тварного мира» и, одновременно, «небесное существо») и всеединство, раскрывающего предел истории в восхождении к Божественному. «В идеале всякая культура является всеединством индивидуализируемых ею качествований высшей личности…»77

Космизм стал естественным продолжением достигнутого в философии и антропологии всеединством. Он предпринял грандиозную попытку совлечь пантеистические идеи с действующей силой живой христианской традиции, не проходя мимо настроенности духа на «постав» техники. Синергия «общего дела», лежащая в основе литургически–собороного опыта потрясает своей внутренней правдой «всеобщего воскресения». «Философия же обратила определение смертного существа в отвлеченные категории, говорящие только уму, но не действующие ни на сердце, ни на волю»78. Одним из важнейших способов является возвращение памяти, которое, по словам Федорова, предпринял Запад, но которое можно признать «мертвым воскресением», ибо нацеленность его была лишь на сохранение и собирание памятников: вещественных и мысленных. Память должна стать не отвлеченною, а действующей, в осознании вины пред отцами за это забвение. Это и есть путь, на котором долгу предстоит исчерпание.

Метафизика Федорова, с одной стороны, возвращает нас через вхождение в существо памятливости (достижение Мнемозины), незабвения (алетеи), познания как припоминания (анамнезиса) к античным истокам. С другой, определяется через христианскую деятельность «сердца», нацеленностью на продолжение дела воскресения, начатого Христом. Но здесь же содержится и совершенно новый исход: «…самое всеобщее воскрешение есть литургия, только литургия внехрамовая, внехрамовое пресуществление, — внехрамовое и не таинственное, а явное, действительное»79. Однако Федоров отнюдь не отрицает таинство как таковое. В его понимании сам порядок действии должен стать иным, ибо в нем приобрести расположение может уже не только Церковь.

Это космическое раскрытие «образа» человеческого обратилось, прежде всего, к онтологической ответственности человека за порядок природы, заключенный в смертности. Памятливость вины и обращает его к «сотрудничеству» в восстановлении отцов и выборе исходов бытия. Идеей синергии пронизано существо «общего дела», совлекающегося памятью, которая способствует возвращению в сущность «родства», вечности и воскресения. «Объединение народов произойдет в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный), и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящею в действие, мысленным воспоминанием, переходящим в действительность…»80Порядок содействия реализуется, таким образом, преимущественно молитвенно. Однако, вместе с тем, соборно–синергийное содействие обращено и к воссоединению времени через обретение будущего в детях, в поиске «новых земель», вопросах войны и мира и т. д.

В космизме, наиболее отчетливо прояснился «образ» человеческого как все–космического, соборно–общинного, совлекающего временность, память через ответственность перед бытием существа. Постепенная натурализация данного «образа», уход из события трансцендирования в трансгрессию оставила голый механицизм покорения природы, альтруизм и долг как принуждение. Хотя, безусловно, именно интенции космизма позволили воплотить проект «первого космонавта», предельные требования которого в рамках человеческого «образа» отдельный человек вынести не смог.

Русское имяславие представило новые пути трансцендирования, не раскрытые до конца ни всеединством, ни космизмом и обнаружилось, одновременно, как самодостаточная философская традиция. «Имяславие, — отмечает А. Ф. Лосев, — одно из древнейших и характерных движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии»81. Именно в границах имяславия состоялось, с одной стороны, возвращение в существо тайны творения через самораскрытие Логоса, с другой, сам Логос стал зрим в существе претворения и явленности себя как смысла, проявляющегося в своем высшем сосредоточии — имени. Язык предстал как живая сила бытия, символ, соединяющий горнее и дольнее, синергия действующих сущностей, творящих бытие беспрестанно. «Имя есть тайна, им именуемая; вне же тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя — лишь «звук пустой», «воздушное ничто»…»82. Знак в данной «живой» структуре предстал как необходимый элемент, «освещенная» материя слова. Он определился в собственной субстанциальности, закрепляя материально действие трансцендирования. «…Нам же… дается из богопреданных Словес, сколько нам вместительно, через различие и множество знаков и образов». «…Посредством хотя и телесного, но однако безвещественного слова»83.

Таким образом, природа смысла стала выражением хранения и наделения через имя бытием в соответствии с мерой падшести и возрастания, раскрывая природу жизни во всем бесконечном многообразии. «Образ» человеческий вновь актуализировал устремление к подлинности через пребывание в смысле, как собранности бытия. «Язык — дар, назначенный в удел судьбы, живое равновесие «вещи» и «жизни»84. Природу данного равновесия в диалектике выразил А. Ф. Лосев. Он «протянул» смысл между «апофатической бездной», субстанциальностью вещи («самоположенность; внемыслимая, внеощутимая данность») и идеей. Выражение стало смысловым напряжением, в котором через имя бытие раскрыло себя всякому разумному оку. Быть значит выражаться. «Смысл, идея, форма, сущность — совершенно реальны, не выдуманы, не субъективны…»85, — пишет Лосев. В границах данной онтологии совершенно прояснился с-двиг бытия, сдвиг, произошедший внутри самотождественной вещи, начавшийся в самопонимании, самопроявлении. «Имя вещи есть потенциальная, умная энергия самопознания вещи… предел всех умных самовыражений и самовыявлений»86.

Личность обнаружилась как символ — самораскрывающееся со–бытие трансцендирования в бесконечном самодвижении по «лествице» возрастания, выбора, со–творения смысла. Обретение подлинного имени, через практики молитвенного созерцания, аскезу, а так же философский, символически–поэтический, художественный опыт стали новыми путями трансцендирования. Личность предстала как бесконечный тип самовозрастания. Причем совершенной ясности достигло положение, что «каков бы ни был тип, всегда имеется тип больший его, те. развитие трансцендентное по сравнению с данным»87.

И все же вопрос о существе «человеческого» в человеке особенно в границах русской системы философствования остался открытым. Видимо потому, что именно в нем философия еще, смеем надеяться, не превратилась в только лишь в «план имманенции».

Исрафилов С. В.,

ЦД(Ю)ТТ, г. Нижнекамск

В России, находящейся между Западом и Востоком, происходит поиск баланса между внутренней и внешней свободой человека, качание «маятника» между доминантой материальных и духовных ценностей. Большинство россиян уже испытали многие восточные и западные системы (йога, NLP, АТ и др.), научились критично относиться к так называемым чудесам, уже осознав, что ждать их не приходится, надо рассчитывать на себя, уметь самостоятельно управлять собой, своим состоянием [1].

Немецкий психотерапевт Носсрат Пезешкян (N. Peseschkian) в своей дифференциально–аналитической концепции выделяет западную и восточную культуры, принципиально различные по ориентационным приоритетам, способные сформировать как особые устремления отдельного человека и общества, так и создать условиях для переработки внутриличностных и межличностных конфликтов.

Согласно концепции дифференциального анализа приоритеты (ценности) человека или культуры (этноса) могут быть сосредоточены в четырех областях, названных: «тело/ощущения», «деятельность / работа», «контакты», «фантазии/ будущее». В приоритеты, обозначенные условно «тело / ощущения» включаются такие ценности, как физическое и психическое самочувствие, внешняя привлекательность, сексуальность, удовлетворенность количеством и качеством сна, пищи. Вследствие развития данного приоритета в процессе воспитания вырабатываются, например, такие свойства характера, как чистоплотность, сексуальность, качество физического и психического комфорта. К приоритетам, названным «достижения / работа», относится ценность труда, отношение к работе, ее престижности, авторитету, карьерные ценности и пр. На их основе формируется, к примеру, пунктуальность, организованность, послушание, надежность, бережливость. Приоритетность «контактов» очевидна. В этой области ценностями становится любовь, терпение, доверие. Сфера приоритетности «фантазии / будущего» включает становление ценностей религии, интуитивных способов жизни, творчества. Каждая из четырех сфер закрепляет ценности в процессе воспитания человека с помощью концепций–девизов (житейских мудростей, на основании которых строятся взаимоотношения в семье, обществе, культуре, этносе).

Графически модель баланса жизненных приоритетов Н. Пезешкяна можно представить в виде прямоугольника, образованного на оси координат. При идеальном балансе образуется ромб.

Западная модель приоритетов (ценностей) ориентируется на ценности сохранения собственного здоровья, внешней привлекательности, моложавости, спортивности, сексуальности, а также карьеризма, увлеченности работой, престижности. Приоритеты заставляют изменять жизнь и отдавать этим сферам основную часть энергии, сил и времени. Именно поэтому человек западной психологической культуры активно занимается спортом (чтобы комфортно себя чувствовать и выглядеть «на миллион долларов»), следит за собой, у него все «о’кеу» и уважает он сильных, достигших чего–либо в жизни, авторитетных и ориентируется на престижность.

Восточная модель приоритетов нацелена, в первую очередь, на контакты между людьми, близкие эмоциональные отношения, поиск смысла в жизни. Эти области становятся значимыми, часто в ущерб иным, например, пунктуальности, организованности, бережливости — характерных западных ценностей [2].

С точки зрения геополитической структурной психофизиологии, внимание западного человека направлено вовне, он ищет себе опору во внешней деятельности, его свобода — это свобода выбора, это доминанта материальных ценностей, а внимание человека Востока направлено в себя, он ищет Вселенную в себе, его свобода — это свобода воли, это доминанта духовных ценностей.

Итак, модель баланса жизненных приоритетов Н. Пезешкяна состоит из четырех областей, или сфер: 1) «тело / ощущения» — физические способности, сексуальность, питание, сон; 2)«деятельность / работа» — интеллектуальные способности, успехи, достижения; 3) «контакты» — эмоциональная сфера, друзья; 4) «фантазии/будущее» — духовная сфера (творчество, интуиция, религия).

Согласно дифференциально–аналитической концепции Н. Пезешкяна проблемы возникают из тех сфер, которые не развивались, и в случае сбоя возможны четыре патологические формы реагирования на конфликты:

1) в сфере «тело / ощущения» — бегство в болезнь;

2) в сфере «интеллект / достижения / работа» — бегство в работу;

3) в сфере «эмоции / контакты» — одиночество;

4) в сфере «фантазии/будущее» — уход в иллюзии, упадок в творчестве, религиозный фанатизм.

Попробуем рассмотреть патологические формы реагирования на конфликты подробнее. Человек, уделяющий слишком много внимания сфере «тело/ощущения» в ущерб другим, в итоге «заработает» болезнь. Формы этого внимания могут быть различны. Например, увлечение различными оздоровительными системами или народной медициной, не имея достаточных знаний, а зачастую без необходимости. Есть хорошая татарская поговорка, которая в вольном переводе звучит примерно так: «Не чеши там, где не чешется». Человек — самоорганизующаяся система. У человека раны и травмы часто заживают и без постороннего вмешательства. А какой сломанный механизм может сам восстановиться? И, прежде чем наносить по организму мощные удары с помощью различных оздоровительных методик или лекарств, следует все же посоветоваться со специалистами.

Пристальное внимание к своему здоровью без необходимости, когда небольшое повышение или понижение температуры тела или давления крови становится причиной переживаний, также приводит к болезни. Мысль материальна. «Ищите, да обрящете». Если человек хочет болеть — обязательно будет. Посмотрите на маленьких детей. Когда ребенок не хочет идти в садик или школу, не важно, по какой причине, он обязательно заболеет. А взрослые, как известно, отличаются от детей только стоимостью своих игрушек.

Но и достижение предельного результата в любой деятельности, любой ценой, в ущерб состоянию своего здоровья — тупиковый путь в никуда.

Человек, как любая синергетическая система, развивается, стремится к совершенству. Но где предел совершенства? Занятия спортом, системами саморегуляции с целью мобилизации скрытых в мозгу, в психике, в организме еще не реализованных функциональных возможностей развития человека как вида Homo sapiens, развитие интеллекта, профессиональных навыков и многое другое — есть ли этому предел?

Например, человеку, практикующему йогу, может казаться, что он меняется — становится другим, не тем, кем был раньше. И это не самообман — он действительно «становится». Однако «становиться» и «стать» — это не одно и то же. Стремление само по себе не есть достижение предела. Предел — это трансцендентный в отношении к стремлению рубеж [3].

Стремление, оставаясь только имманентным процессом, никогда не дойдет до цели, свершение трансцендентно по отношению к стремлению.

Бегство в работу, погоня за достижениями, успехом, приводит к трудоголизму и к сопутствующим ему психосоматическим заболеваниям. «Сгорел на работе». Страшное словосочетание, но чаще всего в этом, как ни прискорбно, человек виноват сам.

Бегство в работу обычно оправдывают дефицитом времени, денег, признания и т. д. Некогда заниматься здоровьем (сфера «тело / ощущения») — на работе хватает с избытком физической и психической нагрузки. Нет времени и сил для семьи, друзей, контакты связаны с работой и нужными людьми — страдает эмоциональная сфера, крайней степенью поражения которой является эмоциональная тупость, то есть «обеднение эмоций, утрата эмоциональной откликаемости, бедность эмоциональных проявлений, эмоциональная холодность, равнодушие, безразличие к близким людям [4]».

Духовная сфера, как и все нематериальное, отодвигается на задний план — если мысли об этом и приходят иногда, реализация мыслей отдвигается на неопределенное будущее («Вот когда я выйду на пенсию…»).

Но человек, выбравший бегство в работу, с выходом на пенсию теряет смысл жизни. Исчезает сфера «достижения / работа». Кардинальная смена ритма жизни у людей, живших одной работой, когда они на пенсии оказываются не у дел, нередко вызывает кризис и сопутствующие психосоматические заболевания.

Внезапный дисбаланс организма и ухудшение самочувствия пожилых людей, которые, выйдя на пенсию, оставили работу не найдя ей посильную замену, иногда называют «пенсионным банкротством».

Одиночество — результат перегрузки сферы «эмоции / контакты».

Человека, уставшего от общения, сильных эмоций, вряд ли обрадует перспектива кого–либо видеть, с кем–то разговаривать вместо отдыха в тишине и одиночестве. Сил на это нет. Этим часто страдают люди публичных профессий — политики, артисты, спортсмены. Почти всегда в окружении массы людей — и почти всегда одиноки.

Представьте, смысл жизни человека — дети. Вся жизнь посвящена им. Здоровье детей, учеба в школе, в вузе, их интересы — для всего остального в жизни просто нет места.

Дети выросли, ушли. У них своя жизнь. Дети о себе теперь заботятся сами. Если человек не готов к такому событию, то происходит сбой в духовной сфере «фантазии / будущее». Человек буквально уходит в иллюзии, живет в выдуманном нереальном мире, идеализирует прошлое, отгоняя мысли о будущем. Реальные цели подменяются бесплодными фантазиями. Происходит стагнация (застой) в творчестве, у верующих возможна замена веры в Бога религиозным фанатизмом, когда на первый план выходит соблюдение внешней стороны ритуала.

Нередко уход в иллюзии и идеализация прошлого наблюдается у тех бывших граждан СССР, которые вынуждены были покинуть места постоянного проживания из–за локальных войн и межнациональных конфликтов. Идеализация прошлого и уход от реальности мешают найти свое место в современной жизни и приводят к новым внутриличностным и межличностным конфликтам. Что, в свою очередь, порождает новые социальные проблемы.

Одна из сфер страдает. А если остальные сферы не развиты — то чем же компенсировать недостающее, тех же детей, работу или прошлую жизнь, где, как сегодня кажется, все было идеально — но возврат туда невозможен?

Разностороннее, гармоничное развитие обеспечивает психическую устойчивость человека, способность решать любые жизненные задачи в любых условиях. Уверенность в себе теоретически состоит из четырех сфер, но практически встречается очень редко. Развивая все четыре сферы приоритетов, человек создает себе источник уверенности в себе. Если и произойдет сбой в одной сфере приоритетов, то поддержат другие.

Дифференциально–аналитическая концепция Носсрата Пезешкяна перекликается с термодинамическим принципом подвижного равновесия, сформулированным Анри Ле Шателье (Франция) и позже обобщенным Карлом Брауном (Принцип Ле Шателье — Брауна). Принцип Ле—Шателье формулируется следующим образом:внешнее воздействие, выводящее систему из равновесия, стимулирует в ней процессы, стремящиеся ослабить результаты этого воздействия[5].Другими словами, равновесие можно сместить внешним воздействием:если на равновесную систему оказывать внешнее воздействие, то равновесие смещается в сторону, противодействующую этому воздействию.

Проблемы появляются не оттого, что человек очень много работал, а от тех сфер жизни, которые не развиты или развиты слабо. Следовательно, к неизбежным переменам в жизни, таким как взросление детей и уход их из дома, переход на пенсию и т. п., нужно готовиться заранее. Нужно найти приемлемые альтернативные варианты нагрузок для мозга и тела и, используя принцип Ле—Шателье, найти приемлемые варианты воздействия для создания баланса жизненных приоритетов.

Литература

1. Алиев X. М. Метод Ключ в борьбе со стрессом. — Ростов н/Д.: Феникс, 2003. — С. 57.

2. Менделевич В. Д. Клиническая и медицинская психология. Практическое руководство. — М.: МЕДпресс, 1998. — С. 206–209.

3. Алиев X. М. Метод Ключ в борьбе со стрессом. — Ростов н/Д.: Феникс, 2003. — С. 54.

4. Дугин А. Г. Философия традиции. — М.: Арктогея — Центр, 2002. — С. 88.

5. Еникеева Д. Д. Популярная психиатрия. — М: АСТ-ПРЕСС, 1998. — С. 521.

6. Тарко А. М. Устойчивость биосферных процессов и принцип Ле—Шателье // Доклады Академии наук, том 343, № 3, 1995. — С. 393–395.

О. В. Каракулов,

Казань, КГУ, КазВАКУ

Традиции, обычаи разных народов, святыни, символы, заповеди являются этосными ценностями. В рамках каждого сообщества этосные ценности обычно имеют свою иерархию. В рассматриваемых границах они могут и должны быть по статусу выше любых общезначимых ценностей, поскольку служат интеграции, самоидентификации и стабильности общества в целом. Такими, на наш взгляд, являются военно–корпоративные ценности офицерского состава.

Корпоративная культура — продукт индустриального (современного) общества, следствие вынужденной производственной социализации, стремление «убежать» от личностной изолированности и найти коллективное единение: человек хочет получить от организации нечто большее, чем заработную плату. Он предпочитает чувствовать себя легко и комфортно в организации, ценности которой соответствуют его личным. Популярные на Западе технологии корпоративной культуры в значительной степени компенсируют порожденное Новым временем обостренное чувство индивидуализации жизни.

В постсоветские годы сложилась ситуация, когда в сознании многих военнослужащих российской армии прежняя мировоззренческая парадигма, на которой воспитывалось не одно поколение офицеров, оказалась недействующей, а новая — четкая, доступная и понятная всем — еще не создана. Не удивительно, что в это время активно разрабатывается система ценностей военной службы. Наиболее полно и основательно изучали проблемы духовных ценностей офицеров Д. Волкогонов, П. Петрий С. Соловьев, Ю. Усынин, философы Военного университета МО РФ и др. Через работы Д. Волкогонова проходит основная мысль, что духовные ценности офицеров корпоративны, классовы, и через них конкретизируются интересы определенной социальной группы. В духовном мире советских офицеров присутствуют такие ценности, как преданность Родине, народу, Коммунистической партии. Интересна мысль автора, что защита Отечества — дело не только военных, но и каждого гражданина. Таким образом, проходит идея патриотизма, охватывающего все общество, а ценность патриотизма советского офицера выступала лишь как часть целого. Ценность материального оставалась вторичной и имела минимальную значимость.

В 90‑е гг. С. Соловьев [9; 10] утверждает, что устойчивость ценностных оснований военной службы достигнута благодаря созданному в общественном сознании образу консервативной организации, наследующей лучшие качества и традиции общества. Армия оказывается единственной организацией, которая в силу своих особенностей, сохранила через корпорацию ценности патриотизма, приверженность служению Отечеству. Не удивительно, что в сложные годы «молодой» российской демократии, значительная часть народа надеялась на армию и выражала ей поддержку [4]. Здесь мы наблюдаем четкую классификацию ценностей офицеров, в которые включены военно–корпоративные: воинская честь, достоинство, ответственность за судьбу России, ее безопасность, войсковое товарищество, воинские ритуалы и традиции и др. Исследования показывают, что этот компонент остается доминирующим среди ценностных предпочтении офицеров, однако налицо постепенное уменьшение его доли в общей ценностной структуре. В тот момент ценность патриотизма российского офицера на фоне всеобщей бездуховности, патриотического нигилизма выступала чуть ли не единственным качеством российской государственности. Выделение в особую группу военно–корпоративных ценностей следует понимать как противостояние ценностей традиционного и индустриального обществ. Консервативность армии, ее ценностной системы, на наш взгляд, позволили удержаться на критическом уровне всему российскому обществу начала–середины 90‑х гг.

Ю. Усынин [11] попытался раскрыть характерные черты ценностных ориентаций российских офицеров середины 90‑х гг. Он делает вывод о существенных переменах, происшедших в их сознании, которые носят фундаментальный характер, объясняя «социально–экономическими и идеологическими» факторами. В рассматриваемый период социальное самочувствие большинства офицеров характеризуется разочарованием, пессимизмом, неуверенностью, безнадежностью, растерянностью, которые «могут привести к деградации военного сообщества» [11, с.11]. Нарастающий прагматизм, не подкрепленный патриотическими убеждениями, формирует у некоторой части офицеров психологию наемников, цинизм, жестокость, поклонение культу насилия. Нравственный выбор для офицера того времени становится проблемным. Понижается порог сопротивляемости негативным влияниям, утрачиваются нравственные нормы, девальвируются смысложизненные для офицеров ценности, являющиеся ядром духовных традиций, такие как воинская честь, совесть, воинский долг, героизм, справедливость, порядочность и др. Столь резкая смена ценностных ориентаций связана с потерей смысла военной службы, отсутствием четкой и понятной идеи воинского служения. В этом случае можно говорить не о неустойчивости ценностей военной службы, а о критической ситуации, в которой оказался внутренний мир российского офицера. Вывод здесь один — без основательного «духовного стержня», четко сформулированной общенациональной идеи, принятой большинством социума, невозможна целостность и устойчивость, как армейского организма, так и всего государства.

Несмотря на негативные моменты социальной жизни страны, в литературе отмечается устойчивость военно–корпоративных ценностей, которые позитивно влияют как на состояние и развитие общества, так и военной организации государства. В современных условиях наиболее рельефно проявляют себя следующие духовные ценности: государственность, гражданственность, федерализм, гуманизм, благополучие, патриотизм, святость [8, с. 144–145]. Ценности и вековые традиции военной истории России и сейчас оказывают существенное влияние на жизнь государства: во–первых, духовность значительной части офицеров до сих пор сохраняет устойчивость; во–вторых, духовные ценности военнослужащих по–прежнему ориентированы на гражданский мир и согласие в обществе, стабильность и уважение прав и свобод всех членов многонационального российского общества; в-третьих, ценности военной службы характеризуются возрастанием в них роли гуманистических идеалов.

Как видно, военно–корпоративные ценности оказались наиболее устойчивыми в кризисном, «разорванном», «фрагментарном» обществе, что позволило им сыграть роль центральной Идеи, «генеральной линии поведения». В настоящее время для значительной части офицеров характерна ориентация на военно–корпоративные и военно–профессиональные ценности: по–прежнему сохраняется особая роль ценностей, отражающих принципы взаимоотношения между военно служащими, понимание воинской чести, достоинства и долга перед Родиной. Такая тенденция позволяет сделать вывод о том, что в современном российском обществе взаимодействуют две противоположные ценностные системы — многовековая традиционная и инновационная современная, в которых роль армии, как непосредственного участника четко просматривается. Противоречивость этих систем приводит к трансформации духовных ценностей, которая развивается по алгоритму: «ценностный застой» — критическое отношение к старым ценностям — восприятие новых — критическая их оценка — некоторый «откат» к традиционным ценностям, но с багажом принятых инновационных ценностей. «Откат» к традиционным ценностным основаниям позволяет предположить неизбежность восприятия, востребованность военно–корпоративных ценностей как основы патриотического сознания не только офицеров, но и всего российского народа. Это допускает уже сегодня делать упор на перспективное обеспечение еще не отлаженного механизма военно–патриотического воспитания граждан. «База» для этого механизма имеется — «невоенная» функция армии как «школы жизни и воспитания» работает уже не один век. Проблема дня — в ее идеологической «наладке»: «настроения людей переменчивы, бессмысленно ждать их «самоналадки», — говорит Г. Павловский, — никому не нужен советский агитпроп. Но я бы сказал, нам нужен Агитпром — система формулирования и продвижения слов и образов, раскрывающих сложные, комплексные стратегические программы государства» [2, с. 222].

Общим качеством офицеров, разделяющих ценности военно–корпоративного характера, выступает их высокая ответственность за выполнение служебных обязанностей. Они считают, что достижению успеха в жизни, в первую очередь способствуют честность, порядочность, принципиальность, трудолюбие и добросовестное отношение к делу. Таким образом, военно–корпоративные ценности имеют и «защитное» значение: у офицеров формируется духовная устойчивость к трудным и нестабильным временам. Среди офицеров, ориентированных на эти ценности больше удовлетворенных военной службой, они ценят ответственность и порядочность в отношениях с сослуживцами и командирами [8, с. 156]. На наш взгляд, корпоративные ценности российских офицеров можно представлять в виде некоего «культурного кода» — несущей, устойчивой конструкции культуры, что в свою очередь приводит к появлению устойчивых, стабильных единиц — «социального и культурного генотипа армии» [5, с. 8–9], менталитета, схем и стандартов поведения.

При понимании того, что офицеры России являются носителями кода культуры, можем предположить, что при слабости, малочисленности, неустойчивости среднего класса, его теоретической малоизученности и противоречивости оценок, в российском обществе сохранилась корпорация офицеров, не потерявших контакта с историей страны, которая имеет многовековую духовную традицию и военно–корпоративные ценности государственной значимости. Офицеры, в основном, способны сыграть роль стабильной основы государства. В последние годы достаточный уровень доверия населения среди государственных структур имели Президент и армия: 1999 г. — 4% и 38%; 2000 г. — 43% и 41%; 2006 г. — 51% и 30% соответственно. В то время как органы правопорядка имели степень доверия соответственно 12% , 15% и 11%. [3].

Приводя в качестве существенных признаков среднего класса такие, как частная собственность, большой совокупный доход на каждого члена семьи и другие, мы в очередной раз встаем на рельсы «западных» технологий, ведущих Россию к западным стандартам, забывая, что устойчивый стабилизирующий слой в стране уже есть — офицеры. Интересен анализ среднего класса, проведенный И. Белогрудом, который выделил понятия «рыночного» и «нерыночного» среднего класса на основе не только экономических основ, свойственных западным стандартам, но и политико–правовых отношений, наиболее характерных для российской действительности [1, с. 25]. Такой подход мы считаем наиболее оптимальным для российской действительности. Он позволяет по–иному взглянуть на офицерский корпус — как на действительного представителя среднего «нерыночного» класса. Подобного мнения придерживаются В. Пантин и В. Лапкин, которые считают критериями среднего класса профессионализм, уровень образования, квалификации, а роль доходов менее значимой [6]. В качестве существенных признаков среднего класса России можно выделить институт власти, что означает приоритет управления над владением, те. господство политики над экономикой. В этом случае мы можем включать в этот «класс» представителей интеллигенции, науки, управленцев и др.

Мы видим, что офицеры, как носители военно–корпоративных ценностей, при современном объективном взгляде способны сыграть консолидирующую роль в России на основах национального патриотизма, продуманной государственной политики, в основу которой положена общенациональная идея. Офицеры могут выступить носителями государственной идеологии в войсках, что предполагает «реидеологизирование» армии: хотим мы того или нет, армия была, есть и должна быть носителем патриотического самосознания и определенного ценностного заряда. Россия нуждается во всесторонне развитой личности офицера — носителя особых и значимых военно–корпоративных ценностей. Можно утверждать, что благодаря своей консервативности, корпоративизму, позволившим сформировать добротную систему ценностей, офицеры России явились прочным «звеном», связующим наравне с православным служением, ценности патриархальной Руси и инновационной России.

Конечно, у значительной части офицеров наблюдается потребность в переоценке своих духовных ценностей, совокупности ценностных ориентаций, сравнивании их с новыми условиями военной жизни. Снижение уровня жизни офицеров формируют причины, которые оказывают негативные воздействия на содержание и функционирование его духовного мира. Решение хотя бы на минимально достойном уровне социального положения офицеров, не противопоставление, а гармоничное сосуществование сущего и должного, позволит видеть в них надежных представителей «неэкономического» среднего класса — опору государства. Назрела необходимость пересмотра взглядов на российское офицерство как на достойный резерв общества, а не «великих нахлебников государства». На наш взгляд, офицер в состоянии продолжать служение государству и на гражданском поприще после ухода в «запас», сменить профессию ради национальной идеи: «Самый высший род гражданства — это гражданство боевое, отдающее жизнь за отчизну, самый лучший гражданин — это честный в своем призвании, смелый и даровитый воин» — утверждал К. Леонтьев [7, с. 226]. При таком подходе логичен пересмотр программы обучения курсантов военных ВУЗов в направлении усиления государственного и управленческого образования, этической компоненты, когда по выпуску из училища офицер получал бы диплом государственного образца по специальности «государственного и муниципального управления».

Вполне уместно поставить вопрос о значимой, но мало научно изученной проблеме «невоенных» функций армии, среди которых можно выделить: выполнение специфических задач в условиях чрезвычайных положений; инструмент сглаживания социального неравенства; «социальный лифт» общества; даже «цивилизованное» вахтовое освоение Сибири и Дальнего Востока и др. Офицерский корпус российской армии может выполнять и другие социальные функции, важнейшей из которых — составлять основу среднего класса России. Уверен, что нам не следует питать каких–либо иллюзий относительно того, что именно рыночный средний класс является социальной и культурной базой гражданского общества в России, а частная собственность удивительным образом объединяет, а не разобщает наше общество. Субъектами гражданского общества России могут быть лишь те индивиды или группы, которые на практике выражают всеобщие интересы общества и государства, принося в жертву свои собственные интересы. Именно такой социальной общностью и является российское офицерство.

Таким образом, с точки зрения синергетической антропологии можно утверждать, что в точках бифуркации, когда движение социума становится менее предсказуемым, целесообразно обращаться к наиболее устойчивым аттракторам, способным удерживать культурный код истории, а, следовательно, не предаваться воле «розы ветров» перемен, а гармонично двигаться к закономерным, прогнозируемым и ожидаемым переменам.

Литература

1. Белогруд И. Н. Средний класс как предмет социально–философского анализа: автореф…. д-ра филос. наук. — М.: ВУ. 2006. — 41 с.

2. Дугин А. Философия войны. — М.: Яуза, Эксмо, 2004. — 256 с.

3. Ирхин Ю. В. Гражданское общество и власть: проблемы взаимодействия и контроля в современной России // Социально–гуманитарные знания. — 2007. — № 5. — С. 3–24.

4. Ирхин Ю. В. Реформирование государственной службы и потребности российского общества // Социально–гуманитарные знания. — 2007. — № 2. — С. 3–21.

5. Кара—Мурза С. Россия: кризис мировоззренческой основы общества // Социально–гуманитарные знания. — 2008. — № 5.

6. Михайленок О. Понятие «среднего класса» в современной социально–политической науке // Социально–гуманитарные знания. — 2007. — № 1. — С. 06–120.

7. Отечественная философская мысль о войне, армии, воинском долге: Хрестоматийный сборник. — М.: Воениздат, 1995. — 368 с.

8. Петрий П. В. Духовные ценности российского общества и армии. Монография. — М.: ВУ, 2001. — 214 с.

9. Соловьев С. С. Менталитет российского офицера: вызовы XXI века// Социологические исследования. — 2003. — № 12. — С. 50–62.

10. Соловьев С. С. Трансформация ценностей военной службы // Социологические исследования. — 1996. — № 9. — С. 17–25.

11. Усынин Ю. К. Ценностные ориентации офицеров современной российской армии. — Саратов: изд–во гос. ун–та, 1998. — 136 с.

Кожевников Н. Н., Данилова В. С.

В настоящее время активно формируется новая синтетическая планетарноцивилизационная реальность (планетарно–цивилизационное бытие) на основе взаимодействия природного, социального и духовного, одной из наиболее простых репрезентаций, которого является ноосфера. Вместо расплывчатого понятия «ноосфера» введем более конкретное понятие «нообиогеосфера», представляющее собой совокупность фундаментальных ячеек планетарно–цивилизационного бытия, их инвариантный каркас. Ячейки нообиогеосферы являются конструкциями из фундаментальных предельных равновесий, в пределах которых обретают устойчивость различные явления и процессы, которые оказываются тщательно сбалансированными за счет того, что энергетические и информационные потоки становятся оптимальными вследствие самоорганизации.

В нообиогеосфере выделяются, по крайней мере, три организационно–структурных уровня, связанных отношениями гомоморфизма. Основной ячеей микроуровня является нообиогеосферная личность, мезоуровня — нообиогеоценоз, макроуровень характеризуется самой нообиогеосферой, которая взаимодействует со всеми планетарными явлениями, замыкая их в единое целое88. Она направляет потоки вещества, энергии, информации, обеспечивающие всестороннее переплетение физических, химических, биологических, геолого–географических, психических, духовных процессов в конкретных формах их существования, формируя тем самым общепланетарные сети.

Нообиогеосфера может быть представлена как исходная концептуальная схема, способная устойчиво взаимодействовать со всеми земными оболочками и подсистемами, среди которых, прежде всего, следует выделить: пневматосферу, антропосферу, техносферу, социо сферу, социобиогео систему, наукосферу, рациосферу, интеллектосферу, педосферу, агросферу, биотехносферу, фитосферу, фитогеосферу, литобиосферу, панбиосферу, парабиосферу, террабиосферу стратобиосферу, апобиосферу, эубиосферу, экосферу, географическую среду, географическую оболочку, географическую систему, абиосферу, криосферу, аэросферу, геоэкосистему, термосферу, инфосферу, семиосферу, рациосферу, оптимосферу.

Нообиогеосфера связана с равновесием–паутиной, представляющей собой дальнейший этап в развитии концепции фундаментальных динамических равновесий и образующейся за счет хаотических процессов (обменных процессов различных типов) на всех иерархических уровнях природы, преобразовывая системы и структуры в пределах этого уровня. В равновесии–паутине сама сеть взаимодействий оказывается важнее их источников, так что основные ресурсы энергии, информации, духовности содержатся в сети образующих ее взаимодействий.

Динамические равновесия в различных планетарных оболочках характеризуются синхронизацией частот, инвариантными структурами, планетарным масштабом взаимодействий. В каждой из них формируется некоторый организационный предел (порог сложности), после которого начинают развиваться сетевые коммуникации. Стихийно возникающие оболочки преобразовываются в систему оболочек, охватываемых едиными планетарными гиперциклами, при этом некоторые оболочки играют роль посредников–медиаторов, обеспечивающих синтез между процессами из этих сфер, благодаря которым их реальное бытие становится гомоморфным основным элементам нообиогеосферы.

Существование всех природных образований и процессов происходит между тремя предельными фундаментальными равновесиями, которые остаются недостижимыми. С одной стороны это внутреннее идентификационное динамическое равновесие, стремящееся к идентификационному пределу, с другой стороны — равновесие со всеми средами окружающими исследуемое природное образование. Третьим фундаментальным пределом является полное время существования природной системы включающее длительные периоды ее зарождения, а после завершения жизненного цикла — перехода в иные формы существования89[2].

Имеется множество примеров стремления к подобным пределам в неживой и живой природе, обществе, сфере духовного. В неорганическом мире идентификацию можно отождествить с самоорганизацией, которая происходит во всех природных неживых системах, поскольку все процессы стремятся к минимуму энергии и вещества. Системы оптимизируются, освобождаясь от всего лишнего, и обретают необыкновенную устойчивость. Достаточно сказать, что возраст большинства галактик, звезд — миллиарды лет, Солнцу — 5 млрд и все эти объекты будут существовать еще миллиарды лет. Состав гидросферы остается достаточно стабильным в течение 4 млрд лет, а атмосферы -1,8 млрд лет, претерпевая лишь незначительные изменения. В органической сфере самоорганизация выражена не менее ярко, что подтверждается теорией эволюции, ее различными концепциями и моделями. Следует отметить необыкновенную оптимальность и устойчивость отдельных органов живых организмов, особей в целом, видов, которые существуют миллионы лет (встречаются виды, существующие десятки и даже сотни миллионов лет). Имеются ярко выраженные пределы живого: идентификационный, связанный с генотипом и коммуникационный, опирающийся на фенотип. Генотип и фенотип никогда не бывают идеальными, но соответствующие им системы стремятся к оптимизации их структур.

Идентификационный и системно–целостный (коммуникационный) пределы направляют процессы, в которых участвует природная система, остаются идеалами, достижимость которых возможна только в мысленных экспериментах, предполагающих выход в сферу трансцендентального. Для того чтобы достичь «идентификационного предела» система должна быть полностью изолирована от окружающей среды и обрести свое внутреннее предельное фундаментальное равновесие, однако в реальных условиях сразу же возникает вопрос: по каким параметрам эта изоляция должна осуществляться, что определяет конкретный тип динамического равновесия и соответствующей репрезентации характеризующей уровень используемого в ней предела. Системно–целостный предел после достижения определенного уровня организации своей структуры стремится направить систему на «достраивание» ее до полной устойчивости.

Использование этих равновесий приводит к троичному подходу, который можно представить так: «взгляд в пределах системы или из системы», «взгляд из окружающей среды», «взгляд из окружающего мира». Последний представляет собой, например, взгляд с соседнего структурного уровня организации мира позволяющий оценить «полное время жизни системы». Все это связывается с универсальной методологией троичности, которая имеет широкое распространение в религиях, искусстве, естественнонаучных дисциплинах (теории систем). В рамках такого подхода духовность или идею Бога также можно рассматривать с точки зрения троичного взгляда как систему, состоящую из экзистенции, транценденции и самого «Я» существующего в данный конкретный момент. А среди определений личности такой подход прекрасно иллюстрирует определение, в котором личность состоит из «индивида», «другого» и устойчивого взаимодействия между ними. Под «другим» понимаются — «Бог», «учитель–наставник», «друг» и т. п.

Каждый из отмеченных выше пределов является мощным аттрактором. Если ориентироваться только на один предел (попасть в поле притяжения одного аттрактора) то возникает консервативная концепция, которой свойственны незыблемые понятия и мировоззрение «догматического уюта». Однако необходимо использовать все три предела, на определенных «срезах развития» исследуемой системы можно ограничиться двумя. Только тогда на основе этих фундаментальных динамических равновесий может сформироваться устойчивая картина мира.

Нообиогеосфера как совокупность ячеек, образованных уравновешенными взаимодействиями геосфер (внутренними и внешними) — это инвариантный каркас всей совокупности «планетарно–цивилизационных оболочек». Она имеет несколько фундаментальных подсистем — предельных оболочек–сетей, способных направить дальнейшее развитие человечества. Это пневматосфера — оболочка планетарной духовности и экосфера — планетарная совокупность экологических сетей, обеспечивающих устойчивость непосредственно самих взаимодействий между ячейками динамических равновесий неживого, живого, социального, духовного. Пневматосфера формирует духовные инварианты при посредстве фундаментальных ячеек нообиогеосферы и обеспечивает их взаимосвязь с каждой из планетарных оболочек. Устойчивая взаимосвязь с планетарной духовной оболочкой скоро станет критерием дальнейшего допустимого развития любой природной системы.

Экологическая общепланетарная сеть в полной мере раскрывается на основе современного толкования понятия ценоз, а также вводимого и исследуемого нами понятия «равновесие–паутина». Ценоз — это некая совокупность, населяющая участок поверхности Земли, характеризующаяся определенными отношениями и приспособленностью к окружающей среде, где следует, во–первых, внутренние отношения между элементами и, во–вторых, приспособленность к внешней среде90[3].

«Равновесие–паутина» наиболее наглядно проявляется в экологических, духовных (пневматосфера) и культурных сетях. Формирование экологической сети на основе ячеек, характеризуемых полным уравновешиванием всех возможных взаимодействий в их пределах соответствует толкованию экологии в своем самом широком смысле как науки о гармонизации взаимодействий (связей) системы с окружающей ее средой. Подобное уравновешивание объединяет три фундаментальных типа равновесий природной системы: внутри системы, системы с окружающей средой, системы с соответствующими природными системами соседних структурных уровней (уровня). Только в результате полной взаимодополнительной компенсации этих равновесий возникает ячейка экологической сети.

Дальнейшее развитие человечества будут направлять общепланетарные сети культуры, которые сформируются в результате процесса «аскетизации» всех существующих культур, выявления их идентификационного и системно–целостного пределов. Все отдельные культуры отдадут этим сетя свои сущность и параметры идентификации. Общепланетарные культурные сети будут обладать максимальной гибкостью, способностью со временем преобразовываться в конкретные структуры и именно в них будет происходить основная работа по координации всех остальных сетей гуманитарной сферы. В многослойно–сетевую структуру культуры как планетарной суперсистемы (планетарной культуры), в качестве элементов должны войти ядра традиционных культур, поскольку все существующие и существовавшие культуры принципиально различны, но взаимодополнительны, каждая из них незаменима для дальнейшего развития цивилизации, и именно при таком их использовании возможна реальная интеграция человечества. Люди, активно взаимодействующие с несколькими культурами, способствуют тем самым вовлечению фундаментальных граней этих культур в общепланетарную сеть.

Экономический успех западных обществ, образованность и эмансипация женщин лишают семью экономических функций, а слом традиционных ценностей утверждает в семье более безличные связи. Мир внутренней сложности современного индивида часто не соответствует внешней сложности окружающего его мира. Осваивать свой внутренний мир человеку очень трудно, у него не хватает на это ни умения, ни сил. В то же время рынок готов предложить ему многочисленные рецепты мыслей, чувств, стереотипы поведения, ценности и индивид пользуется этими примитивными моделями, симулякрами заменившими его подлинное существование. Однако в информационном обществе востребованными окажутся именно личности, которых будет просто не хватать для того, чтобы реализовать все необходимые для развития человечества проекты. Должны появиться профессии — «смотрителя культурной сети», поскольку эти сети, хотя и формируются в значительной степени стихийно будет ну ждаться в постоянных обновлении, развитии, текущем ремонте и т. п.

Экологические и культурные сети, если они станут заботой всего человечества, вернут человека в истинную систему координат. Культурные сети будут способствовать развитию отдельных личностей и всего человечества, предстанут как необходимый этап их эволюции. Только благодаря подобным сетям человек сможет понять свое высшее предназначение и в максимально возможной степени освоить его. «Человек сетевой» — «Homo web» станет важнейшим этапом эволюции человека, и только такая перспектива спасет человечество от неминуемой деградации и гибели. На их основе возможна наиболее полная интеграция человечества, сохранение самобытности и разнообразия культур, гармонизации процесса дальнейшего развития человечества.

Сети способствуют тому, что мир становится все более и более ясным, «прозрачным», организованным, «предсказуемым». Сетевая картина обладает огромным эвристическим потенциалом и имеет безграничные практические приложения. Само «сетевое мировоззрение» способствует осмыслению фундаментальных проблем. Индивиды ориентированные на планетарно–цивилизационное бытие будут способствовать тем самым вовлечению различных граней отдельных культур в общепланетарную сеть.

Общепланетарные сети следует рассматривать как необходимый этап эволюции человечества. Только благодаря подобным сетям человек сможет понять свое высшее предназначение и в максимально возможной степени освоить его. Только перспектива формирования «Человека сетевого» — «Homo web» спасет человечество от деградации и гибели. Человек со временем растворится в сетях, но это будет происходить осознанно, добровольно, как единственный выход сохранения свого реального существования и в значительной степени определяется общими закономерностями развития всех онтологических сфер природы.

Мир в сознании современного человека постепенно начинает делиться на две части: сетевую и несетевую. Первая часть направляет развитие второй, преобразует ее в соответствие со своей структурой. Это бесконечный процесс, который будет постоянно вовлекать в свою орбиту все новые структурные уровни, качества, взаимодействия. Для сетей нет границ, поскольку они связывают материальное и идеальное, корпускулярное и полевое, неживое, живое, душевное и духовное, синхроническое и диахроническое. Благодаря сетям оказывается возможной реконструкция прошлого и моделирование будущего. Для любого исследования можно сконструировать сеть способную самым надежным способом проникнуть куда угодно, в любую гипотетическую сферу. Это связано с тем, что в сетях исследование идет от зацепки к зацепке начиная с самого простого факта (феноменологический подход). При этом всегда существуют обратные связи, можно вернуться назад, пойти другим путем, повторить уже пройденный путь и т. п. Сети удобны также тем, что у них могут быть промежуточные рабочие звенья, которые по мере использования могут «отмирать», уступая место более совершенным, оптимизированным участкам сетей.

Со временем может получиться так, что совокупность планетарных сетей направляемых в своем развитии экологическими и духовными сетями станет основанием новой планетарной религии, достоинства которой будут заключаться в ее гибкости, способности стать индивидуальной (личностной) для каждого отдельно взятого индивида и в то же время оставаться общечеловеческой.

Коломиец Н. В.

Ростовская академия сервиса (филиал) ГОУ ВПО «Южно—Российский государственный университет экономики и сервиса» (г. Ростов–на–Дону), д. филос. н., профессор

Изложение антропологической перспективы синергетики можно уподобить конструированию культурной и социальной метареальности. Франк С. Л. считает, что человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» (души и тела)91. Исходная структура самосознания является первоначальной характеристикой человека культурного: «Немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее, фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает «почва», «земля»; и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае humanus «человеческий», откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом»92.

В понимании антропологической константы в синергийной антропологии мы будем придерживаться следующих требований типологического подхода:

1. Антропологическая организация константы осуществляется по двум взаимосвязанным основаниям: по основанию деятельности (как мотивационного системообразующего фактора развития личности) и по основанию социальных отношений, в которые она вступает в процессе своего бытия.

2. Мотивации деятельности являются в одно и то же время ее этапами или стадиями, последовательно меняющими и обусловливающими друг друга. В своей совокупности эти стадии образуют единый процесс формирования антропологической личностной константы.

3. Они же выступают подсистемами самой антропологической культурной константы как динамической и саморазвивающейся целостности.

4. Структурные элементы мотивационной деятельности входят в систему ее социальных отношений не полностью, а лишь частично, опосредуя связи между человеком и культурными локальными образованиями и сторонами этих отношений.

Первое («деятельностное») основание структурирования антропологической константы используется преимущественно в психологии, а второе («основание отношений») — в социологической науке. Типологический подход позволяет объединить оба основания в единую структурно–логическую схему. Структура психологической антропологической константы рассматривается с точки зрения психических свойств и качеств человека. С одной стороны, в ней выделяется рефлексия как направленность личности на внешний и внутренний мир, с другой стороны выделяются склонности и способности человека к определенным видам деятельности.

Традиция, культура и цивилизация составляют три уровня, три измерения человеческой практики, причем культура занимает промежуточное, посредническое положение между традицией и цивилизацией. А узловыми моментами генезиса и функционирования культуры выступает антропологическая константа. Основные предикаты человека: развитие; борьба между сознанием и бессознательным; общительность; культуротворчество.

Для определения антропологической константы первоначально необходимо определить типы антропологического дискурса. Логика научной рефлексии вокруг антропологической проблематики выявила размежевание областей исследования.

Под антропологической константой (A-const) понимается неизменная фундаментальная постоянная человека, входящая в законы формирования культуры и являющаяся масштабной характеристикой социокультурных процессов и микрообъектов. Следует рассмотреть различные компоненты антропологической константы, оказывающей своей плановостью особое влияние на генезис и онтологию культуры. Биологические константы: Разум, сознание, интеллект (homo sapiens); творческие потенции, агрессивность.

Речь идет о проблеме двойственности качеств социальных объектов, порождаемых двойственностью объективных отношений, в которых они существуют. Как известно, открытие этой двойственности принадлежит Марксу, показавшему двойственный характер труда, производимого продукта и, наконец, двойственность самого человека как «субъекта природы» и «субъекта общества».

Социокультурные константы:

1. Знание, самосознание, рефлексия, познание; 2. Религиозность не есть особенность нации, но является антропологической константой — человеку свойственно верить; 3. Героизм как антропологическая константа европейской культурной традиции; 4. Человеческое. «Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь». «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечий, качественное человечный и относительное человеческий. Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта. Об этом часто пишет Бердяев; русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В. С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии… Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет»93. 5. Человек — представитель человечества. Человечество — вся совокупность людей, населяющих Землю. Человечество представляет собой единый биологический вид. Человечество — по В. И. Вернадскому — единое глобальное образование, новая геологическая сила. Отдельные личности суть «атомы человечества» (Булгаков), следовательно, человечество — производное от личности, тоже идеальной сущности; но по суждению В. С. Соловьева, «человек собирательный — человечество». Неопределенность оценок искажает перспективу дальнейших суждений: обобщение от «личности» или от «человека» определяет различное толкование «человечества». 6. Ценности и ценностные ориентации. Ценности — комплекс духовных детерминант деятельности людей или отдельного человека, а также соответствующих им социально–психологических образований, которые интерпретируются в положит, ракурсе их значений. В качестве таких детерминант могут выступать представления, знания, интересы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, переживания людей94. 7. Игра — homo ludens. В игре мы имеем дело с такой функцией живого существа, которая полностью может быть столь же мало определена биологически, как логически или этически. Понятие игры остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в которых можно было бы выразить структуру духовной и общественной жизни95. Игровая концепция культуры, сформулированная И. Хейзинга, рассматривает игру как первооснову культуры, культура возникает в форме игры. Культура возникает и развертывается в игре, носит игровой характер. Это является исходной предпосылкой названной концепции. Игра, с точки зрения И. Хейзинги, это всеобъемлющий способ человеческой деятельности, универсальная категория человеческого существования. 8. Личность. Личность — устойчивая система социально значимых черт, характеризующих человека. Личность — продукт общественного развития и включения индивидов в систему социальных отношений посредством активной предметной деятельности и общения. Главная задача состоит в том, чтобы выявить действительные «образующие» личности как антропологической константы — этого высшего единства человека, сохраняющего свое постоянство, свою аутоидентичностъ.

Формирование личности предполагает развитие процесса целеполагания и, соответственно, развития деятельности субъекта. Деятельность становится все более разнообразной, создавая новые виды культурного творчества, которые с неизбежностью противопоставляются породившим их причинам. Такие новые виды культурной деятельности порождают изменение картины мира, образа жизни, личностного развития. При этом цели и мотивы выстраиваются в новую аксиологическую иерархию, новую тенденцию культурной мотивации, новых видов культурной деятельности.

Основания антропологической константы:

1. Первое основание антропологической константы есть богатство связей индивида с миром культуры. Мы выражаем эти действительные отношения через понятие деятельности, ее смыслообразующих мотивов. Виды культурной деятельности, составляющие основания антропологической константы, включают в себя также и виды теоретические и что в ходе развития круг их способен не только расширяться, но и оскудевать.

Различия, которые здесь существуют, являются не только количественными, выражающими меру широты открывшегося человеку мира культуры в пространстве и времени — в его прошлом и будущем. За ними лежат различия в содержании тех предметных и социокультурных отношений, которые заданы объективными условиями эпохи, нации, класса, локальной культуры. Поэтому подход к типологии антропологических констант, даже если она учитывает только один этот параметр, не может не быть культурно–типологическим. Но типологический культурный анализ не останавливается на этом, ибо связи личностных констант с миром могут быть как беднее тех, что задаются объективными условиями, так и намного превосходить их.

2. Другой, важнейший параметр антропологической константы есть степень иерархизированности видов культурной деятельности, их мотивов. Степень эта может быть очень разнообразной, независимо от того, узко или широко основание личностной антропологической константы, образуемое его связями с окружающим. Иерархии мотивов существуют всегда, на всех уровнях развития. Они образуют относительно самостоятельные единицы бытия антропологической константы, которые могут быть менее крупными или более крупными, или более крупными, разъединенными между собой или входящими в единую мотивационную сферу. Смысловые единицы бытия антропологической константы могут собраться в одну точку, но это формальная характеристика. Главным остается вопрос о том, какое место занимает эта точка в многомерном культурном пространстве. Бытие личностной костанты в какой–либо культуре может быть направлена на индивидуальную, субъективную цель. (Римская империя Цезаря, Французская империя Наполеона, Нацистская Германия Гитлера и т. п.) Когда эта цель исчерпана, существование культуры обрывается. Иная константа в ином типе культуры, с иной судьбой складывается, когда ведущий мотив–цель возвышается до истинно человеческого в культуре и не обособляет человека, а соединяет его бытие с бытием людей, культуры, их благом. Такие жизненные мотивы могут приобретать различное содержание и объективную значимость для формирования и существования культуры, но только они способны создать «культурное оправдание» ее существования.

Вершина пути бытия типа культуры — человек, являющийся носителем антропологической константы, ставший, по словам Горького, человеком человечества. Самым сложным параметром антропологической личностной константы является общий тип ее строения. Мотивационная сфера культурной реализации через антропологическую константу даже в наивысшем ее развитии никогда не напоминает застывшую пирамиду. Она может быть сдвинута, эксцентрична по отношению к актуальному пространству культурной действительности, и тогда можно говорить об односторонности антропологической константы. Она может сложиться, наоборот, как многосторонняя, включающая широкий круг отношений. Но и в том, и в другом случае она необходимо отражает объективное несовпадение этих отношений, противоречия между ними, смену места, которое они в ней занимают. Структура антропологической константы вбирает в себя устойчивые сегменты базовых, жестко структурированных мотиваций. При описании константы важным является не только ее интенциональность, т. е. направленность на культурную среду, но и ее многоцелевые мотивации. Данные мотивации кладутся в основание аксиологической иерархии, отражающей основные идеологические, мировоззренческие, социокультурные установки в целом. Внутренние соотношения главных мотивационных линий в целокупности деятельностей константы образуют общий «культурный профиль». Иногда он складывается как лишенный настоящих вершин, тогда малое в жизни культуры человек принимает за великое, а великого не видит совсем. Такая нищета антропологической константы может при определенных социокультурных условиях сочетаться с удовлетворением как угодно широкого круга повседневных потребностей. В этом, заключается угроза, которую несет антропологической личностной константе современное общество потребления. Другая структура культурного профиля антропологической константы создается взаимодействием бытийственных мотиваций, которые часто сочетаются с идеалами, традициями, стереотипическими стандартами, в которых практически отсутствует некий личностный, субъективный смысл. Такое взаимодействие бытииственных мотиваций осуществляется не только на формальном, поверхностном, но и на глубинных уровнях их взаимоотношений. Этот процесс можно проследить при анализе культурных профилей антропологических констант в различных культурных типах.

Структура антропологической константы не сводится ни к богатству связей «человек — культура», ни к степени их иерархизированности, что ее характеристика лежит в соотношении разных систем сложившихся жизненных отношений, порождающих борьбу между ними. Итак, теоретический анализ позволяет выделить, по меньшей мере, три основных параметра антропологической константы в культуре: широту связей «человек–культура»; степень их иерархизированности; их общую структуру. Конечно, эти параметры еще не дают дифференциально–культурной типологии, они способны служить не более чем скелетной схемой, которая еще должна быть наполнена живым конкретно–историческим содержанием. Но это задача специальных исследований.

Особенности, которые прямо не входят в характеристику антропологической константы могут рассматриваться как подструктуры, факторы или «модусы» константы, потребности и установки. Так они выступают только в абстракции от дельности человека в процессе формирования особенностей культуры, в которой происходят метаморфозы. Но не эти метаморфозы создают константу, наоборот, они сами порождаются движением ее развития. Это движение подчиняется той же формуле, которая описывает преобразование человеческих потребностей в культуре и обществе. Она начинается с того, что субъект действует ради поддержания своего существования. Оно приводит к тому, что субъект поддерживает свое существование ради того, чтобы действовать — делать дело своей жизни, осуществлять свое человеческое назначение в культуре. Переворот этот, завершая этап становления личности, формирование антропологической константы, которая открывает неограниченные перспективы ее и культурного развития. Физиологические первичные потребности для каждого человека требуют своего удовлетворения, которое ведет к тому, что, в конечном счете, превращаются в уровень жизни, который также может быть выражен как материальные условия формирования антропологической константы в культуре. Однако, антропологические константы не могут развиваться в рамках культур потребления, их развитие необходимо предполагает смещение потребностей на безграничное культурное созидание.

Также, необходимо наметить дальнейшую перспективу исследования антропологической константы в синергийной антропологии. Она открывается исследованием тех переходов, которые можно назвать межуровневыми. Мы без труда выделяем разные уровни изучения человека: уровень биологи–ческий, на котором он открывается в качестве телесного, природного существа; уровень культурный, на котором он выступает как субъект культуротворческой деятельности, и, наконец; уровень социальный, на котором он выступает как субъект одушевленной деятельности, и, уровень, на котором он проявляет себя как реализующий объективные общественные отношения, общественно — исторический процесс. Сосуществование этих уровней и ставит проблему во внутренних отношениях, которые связывают культурный уровень с биологическим и социальным.

Корепанов К. И.

Альметьевский государственный нефтяной институт д. и. н., профессор

Корепанов В. К Удмуртский государственный университет научный сотрудник

Сегодня процесс создания художественного произведения трактуется как творческая синергия человека с Космосом, их содейство, сотрудничество, диалог, осуществляемые подобно процессу «синергийного соединения человека с Богом (см.: Горячкина Е. Синергетика и творческая синергия как моделирование космических первообразов. М., 2008; Хоружий С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Здесь и теперь. М., 1992. — С. 1).

Каким же образом Космос воздействует на творца — древнего художника? Ответ на этот вопрос был дан еще в первой половине 20 века выдающимся русским ученым и поэтом А. Л. Чижевским. Он ответил, что звуковые потоки, идущие из Космоса, подобны кровеносным сосудам, несущим энергии, необходимую для творческой деятельности. Художник является транслятором и трансформатором космической энергии, переводящим ее в тот или иной вид творчества.

Исходя из концепции синергии, не только Космос воздействует на художника, но и он сам, подключившись к космическим вибрациям вселенской семантики, влияет на мир, привнося организующую силу своей мысли в космическую беспредельность (Горячкина Е. Указ. соч., С. 1). В сущности, синергетика свидетельствует о выходе сознания человека на новый уровень глобального по своим масштабам понимания единства всего существующего (там же). В данном контексте интерес представляет художественная композиция на костяной культовой мотыге 4–3 вв. до н. э. из Старонагаевского городища, Краснокамского района Башкортостана.

На наш взгляд, на ней изображена идеографическая иллюстрация «путешествия души шамана в верхней мир». Рассмотрим композицию подробнее. Мотыга была обнаружена в 1984 г. в заполнении жилищной ямы № 19. Мотыга тщательно обработана и отполирована, размерами 21 х 4,5 х 16,5 см, с отверстием для ношения на ремешке (Корепанов 1990: 174–177).

На ее гладкой вогнутой поверхности вырезано схематическое изображение «мирового дерева». На конце правой нижней ветви выгравирован гриб — символ шаманского способа достижения экстатического состояния. На левой нижней ветви — схематичная фигура сидящей птицы. Ниже левой ветви выполнены две насечки, которые продолжаются выше этой ветки и влево вверх от фигурки и вместе с нижними составляют 7 насечек. Выше символа «мирового дерева» обозначена схематичная фигура летящей вверх птицы.

Место крепления мотыги с помощью ремешка оформлено в виде головы «ушастого» грифона с обозначением восковицы и разреза клюва. В верхней части клюва вырезан спиральный завиток. На голове резными линиями показаны уши грифона. Очевидно, скульптурная голова грифона в композиции олицетворяет небесное божество.

По смысловому содержанию вся композиция является иллюстрацией «путешествия души шамана в верхний мир». У потомков ананьинцев — удмуртов, коми и мари отголоски шаманства почти не сохранились (Корепанов 1996). У пермских финнов известны лишь следы архаической идеи о «мировом дереве» (Айхеневальд, Петрухин, Хелимский 1982: 173, 185; Владыкин 1994: 66–68). Поэтому обратимся к воззрениям о шаманских обрядах у народов Севера — нганаган, эвенков и др. (Анисимов 1959: 18,44 и др.). Последовательность «путешествия» по данной идеограмме можно представить следующим образом.

Шаман, вкусив снадобья от «божественного гриба», растущего на «мировом дереве», совершает камлание перед зрителями — соплеменниками. Затем душа его, превратившись в птицу и вспорхнув на левую ветвь «мирового дерева» (остались следы от этого прыжка — две насечки), начинает перевоплощаться, о чем он сообщает своим зрителям — сородичам, участникам шаманской церемонии. Характерно, что в изображении души — птицы наблюдаются элементы сходства (трактовка крыльев, показ ног в виде подставки) с тамгой обских угров XVI–XVII вв. (Симченко 1965: 84).

Душа — птица шамана разбегается по небесной тверди и оставляет 5 следов (всего же с левой стороны «мирового дерева» 7 нарезок — следов). Шаман карабкается на дерево или столб с семью или девятью зарубками, представляющими 7 или 9 небесных уровней. «Препятствия», которые он должен преодолеть, — это на самом деле небеса, куда шаман должен проникнуть (Басилов 1984: 70–71). Манси знают семерых Сыновей Бога; у васюганских хантов говорится о 7 богах, распределенных по семи небесам (Кулемзин 1976: 30). Данное изображение «мирового дерева» с 7 следами–ступеньками — еще один знак, показывающий способность шамана совершать экстатическое путешествие в небесные сферы (Басилов 1984: 53–71). Восхождение по дереву — древнейший вид пути на небо (Басилов 1984: 71). Алтайцы при большом жертвоприношении Ульгеню ставили в Юрте молодую березу с обрубленными нижними ветвями; на стволе делали 9 зарубок — «ступенек». В ходе обряда шаман последовательно становился на эти «ступеньки», показывая, что он достиг того или иного яруса неба (Басилов 1984: 71).

Путь полета души — птицы шамана высоко в поднебесье в верхнем мире (Рубинштейн 1976: 308) обозначен в виде маленькой, схематичной фигурки летящей птицы. Душа шамана неустрашимо стремится вверх для «общения» с верховным божеством небесного мира, олицетворением которого является скульптурная голова «ушастого» грифона. Этот символ верховного божества совпадает с аналогичным символом, отраженным также в виде грифона на ананьинских парадных секирах.

Бесконечность мира, громады его космических пространств существуют как бы «измеряемые» человеческими возможностями в мире. Поскольку семиотические модели мира определяют правила поведения личности и коллектива, коллектив осуществляет контроль над хранением и передачей этих моделей и над способами их введения в человека (обучение в широком смысле), заботясь о единообразии и преемственности этих моделей (Иванов, Топоров 1965: 8). Очевидно, что необходимость зрительного закрепления хода «путешествия души шамана в верхний мир» и демонстрации связи мотыги с шаманским культом в сознании членов родового коллектива, особенно для молодых соплеменников, но в целом и для всех жителей Старо—Нагаевского городища ананьинской эпохи, заставила воплотить этот «путь» в отраженной здесь композиции. Однако она показана схематично, условно, в виде символов (Лосев 1976: 156,158,190–191), обозначающих последовательность ритуальных действий и «хода» перевоплощений шамана. Можно полагать, что более глубокое содержание «путешествия» и шаманского камлания единоплеменниками было известно, и знаки–символы отражали этот глубинный смысл.

Интересны и другие детали, которые выглядят логичными в композиции. Шаманский «гриб мирового дерева» является медиатором между средним и верхним мирами, поэтому он дан на правой ветви как признак того, что в композиции он еще связан с реальным, «средним» миром. О том, что перевоплощение шамана происходит в верхний мир, свидетельствует расположение души в виде птицы на левой ветви «мирового дерева».

Вместе с тем в композиции нет «специальных текстов» и знаков — символов, указывающих на специфичность обратного перевоплощения при «возвращении» души шамана из верхнего мира в «средний мир» людей. Поэтому можно полагать, что весь ход реинкарнации при «возвращении» мысленно совершался в обратном порядке.

В символике «мирового дерева» воплощены различные религиозные идеи, и символика его почти неистощима (Элиаде 1987: 156–157). В данном случае Древо, очевидно, выступает как символ планетных небес. Именно эта символика играет существенную роль в центрально–азиатском и сибирском шаманизме (Элиаде 1987: 157). Во многих архаических традициях «мировое дерево», выражающее самую сакральностъ мира, его плодородие и вечность, связано с идеей творения, плодородия и инициации, в конечном счете — с идеей абсолютной реальности и бессмертия (Элиаде 1987: 156–157).

Скульптурная голова грифона обозначает также, вероятно, Центр Вселенной, куда устремляется шаман после прорыва всех уровней «верхнего мира». В этом случае он преобразует космологическую концепцию в конкретный мистический опыт. Это важный момент: он показывает ту разницу, которая существует между религиозной жизнью населения городища ананьинской эпохи и религиозным опытом его шамана — этот последний есть опыт индивидуальный и экстатический. То, что для остальной общины остается космологической идеограммой, для шамана становится мистическим маршрутом. Первым Центр Мира позволяет направлять к небесным богам свои просьбы и приношения, тогда как второму он дает возможность улететь в прямом смысле слова. Реальное общение между тремя космическими зонами возможно лишь для шаманов (Элиаде 1987: 157–158).

Следует отметить известный угорский компонент в ананьинской общности и стилистику фигуры птицы, сходство ее с тамгой обских угров XVI–XVII вв.

Необычно жилище–полуземлянка, в центре которого найдена мотыга. Характер заполнения его котлована отличается тем, что состоит из земли, сильно смешанной с золой. Ее здесь так много, что она местами образует золистые пятна, но без следов горения огня. Заполнение в жилище хорошо уплотнено. Дно неровное и слегка углублялось к центру. Очевидно, что эти углубленность и уплотненность могли образоваться в результате утаптывания обитателями жилища его центральной части, возможно, и во время религиозных церемоний. Возможно, это был «шаманский чум» (Василов 1984: 126).

Обращает внимание тщательность отделки и полировки поверхности мотыги. Среди других, более грубых земледельческих орудий ананьинцев она выглядит необычной. Очевидно, мотыга была ритуальной и являлась атрибутом шаманского культа. Возможно, она использовалась при заготовке ядовитых грибов и добыче кореньев, из которых готовилось шаманское питье перед камланием.

Условный, схематичный характер изображений в композиции и моделировка головы грифона в упрощенно–натуралистической манере, характерные для позднего периода ананьинского искусства, и керамика с веревочным орнаментом позволяют датировать эту вещь шаманского культа IV–III вв. до н. э.

Князева О. Р.

Казанский государственный энергетический университет к. и. н., доцент

В «Новейшем философском словаре» синергетика (греч. sinergeia — «совместное действие») определена как одно из ведущих направлений современной науки, репрезентирующее собой естественно–научный вектор развития теории нелинейных динамик в современной культуре [1].

Изучая самоорганизующиеся системы, синергетика, вместе с философией информации завоевывает сегодня определяющее место в формировании постмодернистской картины мира, в которой, по мнению исследователя постсовременной научной парадигмы — Ж. Ф. Лиотара: «знание является главной производительной силой» [2] и где на смену «старой» методологии осмысления окружающего мира и места человека в нем, приходят совершенно новые нарративы, знаменующие собой переход науки на другой инновационно–качественный уровень — уровень междисциплинарного знания.

В гуманитарной сфере такую роль междисциплинарного знания должна была играть культурология, интегрирующая как «науки о человеке» (антропологию, языкознание, филологию, социологию, этнологию, историю), так и естественные (понятие «социокультурная динамика» было заимствованно из физики, «культурогенез» — из биологии), и математические науки (используются математические методы исследования — в т. ч. в моделировании социокультурных процессов), имея при этом предметом своего изучения теоретический феномен «культура».

Провозгласив себя последовательницей этнологии и антропологии, культурология до настоящего времени — начала XXI века вынуждена была вести свои исследования как на основе методов гуманитарного знания (социологических, культурно–антропологических, исторических), так и на основе использования философской методологии, включающей в себя такие актуальные сегодня направления, как герменевтика, феноменология, постструктурализм. Вследствие этого на сегодняшний день в культурологии не выработаны собственные специфические методы исследования, без которых не может существовать любая наука.

Отмечая роль последнего методологического «поворота» II половины XX века, совершенного на основе постмодернизма, постструктурализма, теории информации и синергетики, культурология в конечном итоге вновь возвратилась в начале XXI века к антропологии, к необходимости определения связи человека (индивида и личности) с миром культуры.

Тем не менее, на сегодняшний день, российской культурной антропологии, имеющей предметом своего изучения процесс формирования личности в истории (концепция В. М. Розина, С. Н. Иконниковой и др.), не удалось в полной мере преодолеть дилемму: «человек задается культурой и является ее носителем» [3], основанную на известном кантовском определении «прагматической» антропологии: «Физиологическое человековедение имеет исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он как свободно действующее существо делает или может делать из себя сам» [4].

Однако большой прорыв в данном направлении исследований уже был сделан в XX веке американским антропологом Рут Фултон Бенедикт («Раса, наука и политика», «Хризантема и меч») и ее учеником, антропологом и психологом Абрахамом Маслоу.

Рут Бенедикт в своих последних работах 40‑х гг XX века, стремясь выйти за рамки описания поведения индивида как продукта своей культуры, выделяет национальные сообщества с «высокой» и с «низкой синергией», первые из которых обладают сильно выраженными положительными чертами характера, взаимопомощью, а также религией, где бог (боги) обладают щедростью, стремлением к оказанию помощи, дружелюбием. Высокой синергией обладают те общества, где социальные институты ориентированы на преодоление противоположности между эгоизмом и бескорыстием, между собственной выгодой и альтруизмом, где человек, думающий не о себе одном, неизбежно получает вознаграждение. Напротив, в обществах неуверенных, обладающих низкой синергией, боги, духи, как правило, безжалостны, внушают ужас.

Абрахам Маслоу проецирует идею Бенедикт на состояние современного ему американского общества II половины XX века, называя его социумом смешанного типа, обладающего как высокой, так и низкой синергией. Интересно при этом, что к проявлениям высокой синергии он относит явление благотворительности, которым, по его мнению, обладают далеко не все культурные сообщества. Но, главный вывод, который делает Маслоу, это, все же, тезис о том, что синергетику можно использовать как в сравнительной социологии, так и в исследованиях надкультурной системы ценностей, объединяющих человечество [5].

Таким образом, уже первые попытки применения еще даже не метода, а понятия «синергетика» в исследованиях национальных сообществ, их культуры и их моделей личности, показали, что потенциальные возможности нового научного направления делают его продуктивным в гуманитарной сфере.

Исследования директора российского Института синергийной антропологии, профессора А. С. Хоружего обращают сегодня внимание на то, что перспективность нового антропологического знания, определенного синергетическим методом, состоит, прежде всего, в построении новой, отличной от западноевропейской философской традиции, модели личности. Он отмечает, что русская философия вынуждена была вырабатывать свою специфическую терминологию для обозначения феноменов сознания российского социума, российской культуры. Так А. С. Хомяковым было введено новое понятие «соборность» для обозначения специфически русской коллективной экзистенции, понимаемой как единство душ на основе православной религиозности. В синергетической транскрипции «соборность» является достаточно точной характеристикой российского социума, с одной стороны, как самоорганизующейся, с другой стороны, как «неравновесной» системы.

Одним из главных доказательств «соборности» российского социума является широко развитая благотворительность. Как общеизвестный факт, отраженный в российских энциклопедиях и словарях, начало данного социального института относят ко времени крещения Руси и связывают его с христианскими нравственными ценностями. Так, в знаменитом словаре Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона отмечалось, что «…в России христианская проповедь благотворительности нашла восприимчивую почву в славянском гостеприимстве» [6].

Причем, если светская благотворительность в России обладала существенным недостатком «обезличенности» и содержание, например, за счет пожертвований, богоугодных заведении, станет позором «николаевской» России, что гениально отметит Н. В. Гоголь в своем знаменитом «Ревизоре», то истинная «соборность» русского народа будет с успехом проявляться в деятельности церковных общественных организациях. Характерно, например, что «Положение о церковно–приходских попечительствах» вышло 2 августа 1864 г, те. вскоре после отмены крепостного права, когда личное освобождение крестьянства вывело их из–под попечения помещиков, регламентированного государственными указами. В Отчетах епархиальных архиерееев Святейшему Синоду впоследствии отмечалось, что число попечительств быстро росло и в 1904 г. в России функционировало уже 19 985 церковных организаций данного типа [7].

О том, что российский социум сформировал особую, «соборную» личность, завязанную на нелинейных (те. в нашем случае внесословных, узкогрупповых, связях), свидетельствует тот факт, что даже несмотря на знаменитый «Указ о веротерпимости» от 17 апреля 1905 г, вырванный у правительства Николая II революционными выступлениями «социалистов» (по терминологии Русской Православной Церкви) и фактически уравнивающий в правах с бывшей государственной религиозной идеологией — православием, старообрядчество и сектантство (за исключением «изуверного»: хлыстов и скопцов) разрешением иметь свои учебные заведения по подготовке духовенства и свободно преподавать Закон Божий в соответствии с правилами данных вероучений, в 1907 г. наряду попечительствами стали появляться и другие церковные организации, в деятельности которых обязательно присутствовал социально–благотворительный аспект: церковные общества трезвости, церковно–приходские и епархиальные православные братства, епархиальные «Общества Милосердия». Общества трезвости обязывались взаимно поддерживать друг друга духовной и материальной помощью, при православных братствах открывались приюты для детей–сирот, богадельни для престарелых и неимущих. К 1914 г. в Российской империи общее количество церковных организаций равнялось уже семи сотням [8].

Соборность российского социума в период 1905–1917 гг. получила четкое осмысление в сборнике «Деяния пятого Всероссийского Миссионерского Съезда», где декларировалось, что «с Православием народ наш связан органически…» [9] и поэтому в организации православной внутренней миссии, основную роль должны играть три «силы» Церкви: сам «верующий народ», «приходские пастыри» и специалисты–миссионеры, начиная «с первичной организационной ячейки ея — прихода и кончая высшим организационным проявлением церковно–приходской жизни — Всероссийским Поместным Собором» [10].

В годы первой мировой войны объектами социально–благотворительной деятельности Русской Православной Церкви стали семьи призванных на войну «нижних» чинов российской армии, раненые военно с лужащие, беженцы из районов, захваченных военными действиями.

Сплочению российского социума способствовал тот факт, что основные суммы пожертвовании на «неимущих» шли от «имущих» слоев: купечества и дворянства. Эта соборная модель личности русского человека гениально отражена в былинах о богатырях — хранителях «Святой Руси», ведущих свое происхождение из всех основных слоев древнерусского социума: Алеша Попович — из «роду поповского», Илья Муромец — из крестьян, а Добрыня Никитич — из купечества. Этот момент «открытости» русской сословной системы гениально отражен в известной картине В. Васнецова «Три богатыря».

«Неравновесность» российского социума в его исторической трансгрессии подтверждается таким явлением, как русское сектантство, ищущее новые пути экзистенциального самоопределения, что отражается, в частности, по мнению русского философа Серебряного века Г. П. Федотова (статья «Трагедия интеллигенции»), в феномене российской интеллигенции, представляющем собой некую «религиозную секту». Сектантство интеллигенции основано, с одной стороны, на высокой духовной идее «спасения» отечества с помощью ассимиляции научных достижений Запада, а с другой — на излишней переоценке вклада западноевропейской науки в развитие российского социума. Общеизвестно, что сходного мнения придерживались все философы, создавшие в 1909 году сборник «Вехи». Само русское духовенство считало сектантство пагубным явлением, разрушающим религиозную доктрину православия и устои национальной жизни.

Раскол старообрядчества конца XVII века, вызванный формированием российского абсолютизма и направленный на разрушение византийской симфонии светской и духовной власти, является также уникальной характеристикой состояния соборной системы российского социума. Можно предположить, что осуждение патриарха Никона стало по синергийной антропологии, видимо, той самой «точкой бифуркации», в результате которой старообрядчество образовало свою собственную социальную систему, не поддерживающую никаких отношений с представителями государственной власти.

Категория «неравновесности» российской социальной «соборной» системы подтверждается также такими течениями в русской религиозно–философской мысли II половины XIX века, как «западничество» и «славянофильство». Характерно также, что славянофилы стали родоначальниками «Русской идеи», в которой на новом уровне проявился дисспативный обмен «энергией» в XVI веке митрополитом Филаретом, провозгласившем в письме Ивану Грозному известную формулу: «Москва — Третий Рим». Не случайно, что Н. А. Бердяев впоследствии видел историческую трансгрессию данной формулы в явлении русского коммунизма.

Сильнейший удар как по всей соборной системе российского социума, так и по соответствующей ей модели личности, был нанесен не сектантством, «западничеством» и проповедью радикального «социализма», а войной 1914 г. и связанным с ней обнищанием русской деревни, оставшейся без «мужика», распадом церковных организаций взаимопомощи, обогащением деревенских мародеров.

Тем не менее, никогда еще вера православной элиты России в соборную сущность русского сообщества, русской культуры не была более оформлена, чем в предвоенный и военный периоды. Например, в работе русского богослова и специалиста по патристике А. И. Сагарды «По вопросам церковно–общественной жизни» (1913) подчеркивается, что «при раскрытии понятия «церковь», обычно на первый план выдвигается и резко подчеркивается идея органического единства» [12]. Этому же вопросу посвящено было знаменитое «Открытое письмо Обер–прокурору Святейшего Синода о нуждах церковной жизни» А. Е. Рябченко (1916), в котором доказывалось, что «в православии народ находит опору и поддержку для борьбы с противными ему материальными и духовными силами» и «что он жаждет сближения духовенства со Святейшим Синодом и открытого обсуждения церковных дел — соборности».

Эта вера в соборное начало российского социума проявилась в послереволюционной истории России, в консолидации православных в период Великой Отечественной войны вокруг Русской Церкви, а также в религиозном Возрождении конца XX века.

Таким образом, на основании метода синергийной антропологии, мы можем отнести российское общество к социумам с «высокой синергией», основанном на «соборности», объективирующейся в феномене благотворительности. Можно также предположить, что российский социум, взятый в исторической трансгрессии, имеет все выявленные на сегодняшний день в рамках естественных наук основные характеристики открытой диссипативной системы: самоорганизацию, нелинейность и неравновесностъ, открытость, обмен «энергией» с другими моделями национальных социумов (в нашем случае это произошло, например, в ходе прозападнических реформ).

Отсюда следует актуализация синергетики и как нового направления междисциплинарных исследований, так и постмодернистского специализированного метода для изучения гуманитарных наук, в частности, для исследования такого трансисторического феномена как «культура». Именно синергетический подход к таким гуманитарным дисциплинам, как история, культурная антропология, социология, может сделать синергетический метод может дать ответ на вопрос о динамике культуры, о том, какие структуры национальной культуры более или менее подвержены исторической и социальной трансгрессии и как, наконец, совершается переход от эпохи к эпохе в рамках национальных государств. Все эти вопросы актуализируются сегодня в рамках так называемого «современного глобализационного процесса», где центральный вопрос определен дихотомией понятия «глобализации» как простой совокупности производительных сил национальных государств или интеграции самостоятельных культур.

Литература

1. См.: Новейший философский словарь / под ред. А. А. Грицанова. — Мн.: Издательство «Книжный Дом», 2003.

2. Лиотар Ж. — Ф. Состояние постмодерна / Ж. — Ф. Лиотар. — М., Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998. — С. 19.

3. См.: Розин В. М. Человек культурный. Введение в антропологию: Учебное пособие/В. М. Розин. — М.: Издательство Московского психолого–социального института; Воронеж: Издательство НПО «Модэк», 2003. — С. 19.

4. Кант И. Критика практического разума/И. Кант. Соч.: в 6 т. — М., 1964. — Т.1. — С. 351.

5. См.: Маслоу А. Синергия в обществе и в индивиде / А. Маслоу. Новые рубежи человеческой природы. — М.: Смысл, 1999; К.: PSYLIB, 2003.

6. Энциклопедический словарь. — СПб., Тило—Литография (И. А. Ефрона), 1891. — С. 57.

7. Всеподданнейший отчет обер–прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905 — 1907 гг. — СПб., Синодальная типография, 1910. — С. 107.

8. Пермские епархиальные ведомости. — 1914. — № 15. — Отд. оф. — С. 145.

9. Деяния пятого Всероссийского Миссионерского Съезда / под ред. И. Г. Айвазова. — М.: Синодальная типография, 1917. — С.4.

10. Деяния пятого Всероссийского Миссионерского Съезда / под ред. И. Г. Айвазова. — М.: Синодальная типография, 1917. С.51.

11. Сагарда А. И. По вопросам церковно–общественной жизни. — СПб.: Типография М. Меркушева, 1913. — С. 1.

12. А. Е. Рябченко. Открытое письмо Обер–прокурору Святейшего Синода о нуждах церковной жизни. — Петроград, Типография П. П. Сойкина, 1916. — С. 5.

Липатова О. А.

Казанский государственный университет культуры и искусств (г. Казань) канд. филос. наук, доцент

В настоящее время с учетом смены парадигм в социогуманитарном знании формируется новая методология познания действительности. Если классическая и неклассическая парадигма изучала мир с позиций системности, определенности, стабильности, то постнеклассическая рассматривает мир с учетом неопределенности, непредсказуемости, нарастания хаотичности. В этой ситуации сознание современного человека оказывается маргинальным, иррациональным. Он оказывается перед необходимостью постоянной рефлексии, изобретения новых смыслов в неустойчивой обстановке. Экзистенциальный смысл такого состояния человека точно подметили экзистенциалисты. Так, целью уяснения ситуации по К. Ясперсу является возможность сознательно с наибольшей решимостью постигнуть собственное становление в особой ситуации96. К. Ясперс, углубляя проблему, вводит понятие «пограничной ситуации» и отмечает, что именно в них человек внезапно «становится самим собою», начинает творить собственную жизнь. Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т. е. человек, полностью погрязший в «обычном», «привычном» и не желающий ничего), не знает, что такое трансценденция, не знает полета человеческого духа. Он выступает в качестве слепца. «Трансценденция не появляется в слепой душе», пишет К. Ясперс. «Зрячая» же душа постоянно задает себе вопросы вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?».

Ж. П. Сартр, отмечает, что свободное бытие человека — это бытие в ситуациях. А ситуация соотносится с мотивацией: мотивация к нападению или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-себе» и «для–себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях по Сартру — значит жить в подлинном смысле слова «по–человечески», это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситуациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы». Человек по Сартру обречен, осуществлять выбор в условиях свободы и нести ответственность за себя в бытии.

Экзистенциальное понятие ситуации соответствует философскому понятию «положение». О. Ф. Больнов указывает, что «положение становится ситуацией тогда, когда оно поставляет человеку характерные требующие преодоления трудности, которые во время этого преодоления познаются как ограничение, за счет чего одновременно пробуждается повышенная активность человека»97. Таким образом, ситуация фиксирует конкретную действительность в аспекте невольного затруднения. Человек заточен в ситуацию. И хотя ситуация меняется постоянно, человек никогда не может выйти из ситуации, не попав в другую. «Ситуации суть нечто, что человек должен претерпевать. Он отдан в их распоряжение»98.

Экзистенциалисты усмотрели проблему ситуационности с точки зрения переживаний человеком своего бытия, его трагичности и абсурдности.

Синергийная ситуация человека или проект синергийной антропологии С. С. Хоружего неслучайно формируется в конце XX — нач. ХХI вв. Данный проект является оригинальной попыткой восполнения экзистенциального вакуума в общественном сознании, тем более в условиях мирового системного кризиса. Синергийная ситуация человека является видом духовной практики Православия, как определяет ее сам С. С. Хоружий, а соответственно подпадает шире под проблему иррационального.В рамках онтологиииррациональное выслушает как феномен объективного мира и как неотъемлемая часть переживаний человека. В научной литературе сложилась следующаяклассификация иррационального: сверхрациональное (мистическое, данное в откровении), дорациональное (стихийное, хаотическое), внерациональное, неразумное, непостижимое, несоизмеримое, неконтролируемое, неконструктивное.

Иррациональное в ситуации человека проявляет себя по разному: прежде всего, через элементы обыденного сознания и общественную психологию, которая, как известно, характеризует психологическое состояние различных социальных групп, отражая их интересы через эмоции, установки, интуицию, а также посредством коллективного бессознательного (архетипы).

Иррациональное как нерациональноев антропологической ситуации можно усмотреть через социальный феномен формирования «толпы», дающей яркий пример социально–психологического проявления, где установки и стереотипы могут вспыхивать с невероятной силой. «Толпа» как предмет социального познания в XX в. интенсивно начал изучаться с работ К. Лебона, Э. Канетти, X. Ортеги–и–Гассета, X. Арендт. Толпа с социально–психологической точки зрения — изначально неорганизованное или бесструктурное скопление людей, не имеющее общей цели (или утратившее ее) и, как правило, находящееся в состоянии эмоционального возбуждения.

Образное определение толпы дал Г. Лебон: «Толпа похожа на листья, поднимаемые ураганом и разносимые в разные стороны, а затем падающие на землю»99. Характеристиками толпы являются эмоциональная заряженность и иррациональность поведения. Условия формирования толпы могут быть различны — от случайного скопления публики по какому–либо событию до зрителей на стадионах. Толпы людей на улицах могут быть спровоцированы социальной напряженностью, запоздалыми или неадекватными действиями властей, обостряющими те или иные события. Взрывным механизмом формирования толпы могут выступать слухи, суеверия, иллюзии, предрассудки.

С точки зрения социальной синергетики, толпа — так называемая точка бифуркации, которая может привести к непредсказуемым последствиям и изменить социокультурную ситуацию. Примером власти толпы в российской истории могут служить «медный» и «соляной» бунты в XVII в. Примером сегодняшнего дня могут быть побоища между футбольными фанатами, управление толпой — важнейшая составляющая «бархатных» и «оранжевых» революций.

Неявные формы иррационального присутствуют в общественной психологии как предмнениие, предзнание предрассудки. Это говорит о том, что люди представляют больше, чем они могут сказать. «Молчаливые» компоненты личностного знания в научном познании выявлены М. Полани прежде всего в качестве «неявного» знания. Молчание как выражение небытийной составляющей мира представлено Н. М. Солодухо, а как социокультурный феномен — А. С. Панариным. А. Я. Гуревич, изучая средневековую культуру, обратил внимание на «культуру безмолвствующего большинства».

В нашем рассмотрении проект С. С. Хоружего можно отнести к т. н. сверхрациональному аспекту исследования.

В чем же суть синергийной ситуации человека? Для начала обратимся к дефиниции «ситуация». Само слово ситуация в переводе с латинского situare означает «положение, обстановку, совокупность обстоятельств»100. Позже оно появилось во французском языке situation и использовалось в значении «помещать, ставить, располагать». Отечественные мыслители рассматривают ситуацию как в частном, так и в общем случае. Так, М. А. Селезнев трактует историческую ситуацию как совокупность условий совокупность условий, в которых субъекту необходимо действовать определенным образом101. Более универсальное определение ситуации, с учетом обобщенного значения понятия «фактор» формулирует Н. М. Солодухо: «ситуация — это сочетание факторов, обусловливающих характер и смену состояний объектов»102. Учитывая характер последнего определения, будем его использовать в дальнейшем как общее рабочее определение.

Отсюда следует, что фактором синергииной ситуации человека является понятие «синергии». Синергия мыслится С. С. Хоружим как вариант феноменологического метода экзистенциальной аналитики dasein в котором вместо экзистирования она является образующим принципом103. Движущим мотивом синергии провозглашается преодоление смерти, конечности человеческого бытия104. Тем самым синергия есть акт самопревосхождения, через который онтология постигается как «универсальная теория трансцендирования»105. Синергия выступает в качестве целостного акта собирания человека и его устремления к богу. Это деятельность не только ума, но та деятельность, которая захватывает все естество человека.

Иррациональное как сверхрациональное усматривается через веру в Бога, которая может конституировать определенные социокультурные практики (юродства, экстатики) не укладывающиеся в круг повседневного поведения эпохи; как встреча двух потоков энергий — нисходящей (от бога) и восходящей (от человеческого рода). Необъяснимость явлений, давление неясных сил природы и стихийных сил общества всегда порождало у людей веру в чудо, в фатальность, мировую волю, божественную силу.

Возможно «синергийная антропология» как формирующейся проект постнеклассической ситуации может взять на себя ответственность в выстраивании и объяснении новой модели мира, основанной на иррациональном, сверхрациональном аспекте связи человека с Богом.

Маслихин А. В.

Марийский госуниверситет (г. Йошкар—Ола) д. филос. н., проф.

Проблема человека в социальной философии является наиважнейшей. Ни один философ–классик не мог обойти ее в своих исследованиях. Так, французский философ–энциклопедист Д. Дидро считалчеловекавысшей ценностью, единственным создателем всех достижений культуры на Земле, разумным центром Вселенной, тем пунктом, от которого все должно исходить, к которому все должно возвращаться в обществе. А философ и писатель А. Камю полагал, чтожизньчеловека является фундаментальным, главным вопросом всей философии.

Современная социальная философия познает человека, прежде всего, в двух аспектах: как субъекта и как объекта. В планесубъектасоциальная философия изучает человека как активного, деятельного и творческого начала по преобразованию мира, те. изменения природы, общества и самого себя. В плане жеобъектаона познает, наряду с природой и обществом, и человека, его сущность и смысл жизни.

Ныне проблема человека получила наиболее яркое выражение в таких философских течениях, как «антропология», «персонализм», «экзистенциализм», в виде «антропного принципа» и др.

Важно также отметить, что каждая историческая эпоха формулировала свое определение человека.

С изменением общества, его ценностей и социальных устремлений происходило изменение и в названии человека (личности): «разумный», «политический», «умелый», «деятельный», «творческий», «моральный», «универсальный», «космопланетарный» и т. д.

Многие философы и мыслители прошлого делали проблему человека главной по сравнению с другими философскими проблемами. Так, древнегреческий философ Протагор видел в человекекритерий истины,выражая свою идею в афоризме: «Человек — мера всех вещей». В более позднее время немецкие философы И. Кант и Л. Фейербах считали человека универсальным и высшим предметом философии. Кант полагал, что всякая наука, особенно философия, должна быть наукой о человеке. И, в конечном итоге, он пришел к выводу, что в философии существуют всего лишь три вопроса, на которые она призвана ответить: что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать? И они перекрываются, как позднее он писал в своей «Логике», одним вопросом: что такое человек?106. Фейербах также сводил всю философию к антропологии, учению о человеке. В истории философии даже возникают крайние формы преувеличения роли человека в мире, высказанные в различных учениях: «сверхчеловек», «человекобог», «новый человек».

Исключительно важной проблемой в учении о человеке выступает проблема оприроде, сущностичеловека. Здесь существует множество точек зрения. Так, у Р. Декарта сущность человека выражается в его способностимыслить.«Мыслю, следовательно, существую». И. Кант сводил сущность человека к егодуховности.С точки зрения Ф. Шлегеля, сущность человека выступает в видесвободы.У А. Шопенгауэра она тождественнаволе.По мнению Ф. Ницше, сущность человека заключена в естественных процессах его биологической, физиологической и психической жизни, подчиняющейся влечениям, потребностям и воле инстинктов. Эта позиция во многом сходна с натуралистическими и позитивистскими взглядами О. Конта, Г. Спенсера, Д. С. Милля, Ч. Дарвина, Ж. Б. Ламарка. С их точки зрения, сущность человека состоит не в том, что он обладает разумом, а в том, что он принадлежит природе, что его разум — это только новая ступень в развитии высших психических способностей животных.

По указанной проблеме заслуживают особого внимания рассуждения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ж. П. Сартра.

В представлении Л. Фейербаха, «высшая, абсолютная» сущность человека состоит в разуме (мышлении), чувстве (сердце) и воле, т. е. она предопределена заранее, до рождения человека его биологической природой, и потому является навечно данной, неизменной. Фейербах в свое время писал: «Исходной позициейпрежней философииявляется следующее положение:я — абстрактное, только мыслящее существо: тело не имеет отношение к моей сущности; что касается новой философии,то она исходит из положения:я — подлинное, чувствующее существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность»107.Следовательно, по Фейербаху,природнаяжизнь человека находится не за пределами его сущности, а представляет собой ее неотделимую составляющую.

С точки зрения К. Маркса, сущность человека выражается в совокупности тех общественных отношений, в которые он вступает в своей предметной деятельности, т. е. в том, что также дано до рождения каждому человеку. В отличие от Фейербаха, Маркс полагал, что эта сущность находится не внутри, а вне отдельного индивида, является не постоянной природно–данной, а социально–исторической, которая модифицируется в каждую исторически данную эпоху. Вот что писал Маркс в своих тезисах о Фейербахе: «…сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»108.

Многие марксисты считают, что «сущность человека выражается в деятельности, но не сводится к ней». Эти высказывания близки к позиции Ф. Энгельса, определявшего человека через труд, творческую, преобразующую деятельность, т. е. сущность человека связывалась им со способностью трудиться, производить, создавать; быть «человеком умелым».

Другие последователи марксизма, суммируя взгляды Маркса и Энгельса, полагают, что сущность человека состоит в деятельности и общественных отношениях, взятых в единстве, т. е. говорят о «социально–деятельной природе человека», определяя его и как продукт общества, и как его творца, созидателя. Следовательно, не все марксисты полностью разделяют взгляды Маркса на сущность человека как совокупность общественных отношений, не считают такое определение исчерпывающим (например, к ним относится известный профессор МГУ В. С. Барулин). Специфически–оригинальную позицию по этой проблеме занимает американский социальный философ Э. Фромм. Сущность человека определяется им как «противоречие, коренящееся в самих условиях человеческого существования» и проявляющееся в дихотомии человека и мира, обладания и бытия, экзистенциального и исторического, уникального и всеобщего. Конфликт, утверждает Фромм, «сам по себе есть сущность»109.

Большое внимание сущности человека уделяет современное философское течениеэкзистенциализм.Его понимание сущности сводится к следующему: изначальная данность природы человека отрицается, каждый отдельный индивид сам формирует ее в процессе своего существования. Так, у представителя атеистического экзистенциализма Ж. П. Сартра, сущность человека неразрывно связана со свободой выбора, она не «природна», не «божественна», заранее не предопределена, а выступает как результат индивидуальной жизни человека. Существование индивидов, их жизненный процесс при этом необходимо предшествуют их сущности.

В концентрированном виде у Ж. П. Сартра эта концепция изложена в работе «Экзистенциализм — это гуманизм». Чтобы понять его точку зрения глубже и шире, имеет смысл вернуться в XVIII век. Тогда атеизм ликвидировал понятие Бога, но оставил понятиесущность,а следовательно, и сущность человека. Подобную идею можно встретить в трудах Дидро, Вольтера, Канта. Сущность человека — это и есть человеческая природа, которая имеется у всех людей, в силу чего каждый конкретный человек лишь частный случай общего понятиячеловек.Действительная сущность, человеческая природа определяют жизнь человека, его существование.

Сартр же считает, что нет никакой сущности, природы человека, как нет и Бога, который бы задумал человека. Следует еще раз отметить, раз нет Бога, то нет иного творца человека, кроме самого человека. Он сам создает свою сущность, а следовательно, творит самого себя. Причем это осуществляется ежедневно. Таким образом, у Сартра, существование человека предшествует его сущности.

Сартр пишет, если человек сам творит свое бытие, то он необходимо ответственен за него. Иначе говоря, он отвечает за свой выбор. В свою очередь выбор порождает ряд важных психологических состояний:тревогу, заброшенность, отчаяние.Человек тревожится потому, что он ощущает огромное бремя ответственности. Если Бога нет, то человек заброшен — ему не на что опереться ни в себе, ни во вне. Человека ничего не детерминирует — ни его собственная природа (у него нет ее), ни Бог, следовательно, он свободен. Человек — это свобода, более того, он осужден быть свободным. «Он свободен потому, — говорит Сартр, что однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».

Из учения экзистенциализма вытекает вопрос, если Бога нет и все позволено, то как быть с моралью? Как известно, кантианская мораль гласит, что человека нельзя рассматривать как средство, но только как цель. С позиций рассматриваемого течения, никакая писаная мораль не может дать ответа и нет никаких знамений, которые бы указывали правильный путь. Человек должен сам на что–то решиться, сам сделать свой выбор и, таким образом, взять на себя ответственность. Концепция, отрицающая природу человека, будь то в биологическом, психологическом, социальном аспектах, — не решает проблему его сущности. Но трудно понять, что человек в этой теории замещает Бога, — сам автор утверждает, что человек — это несубстанциональный Абсолют. Человек все же не Бог и не может творить из ничего (как известно из Библии, только Бог смог сотворить мир из ничего).

Итак, концепция Сартра не раскрывает истинной природы человека, поэтому она не может служить методологической основой для понимания его сущности и роли в обществе.

В контексте рассматриваемой проблемы заслуживает внимания теория 3. Фрейда — психоанализ,созданная в XX веке.

Согласно классической парадигме Нового времени, человек есть сознательное существо; при помощи своего сознания он может выяснить источник, механизмы и побудительные мотивы своих решений и действии. По взглядам Фрейда следует, чтосознаниеипсихикучеловека нельзя отождествлять и что, помимо сознания, человеческая психика содержит ибессознательное.Его бессознательное — это особого рода феномен; по существу, оно определяет сознание человека, его поведение, деятельность, всю его жизнь. Как писал Фрейд, человек не хозяин в своем собственном доме; не сознание, а влечения, исходящие изнутри, определяют направленность человеческого развития, являются его двигателем. Главным среди влечений является, по Фрейду, сексуальное влечение (либидо). Он полагает, что психика человека подчиняется двум принципам: реальности и наслаждения. Принципом реальности руководствуется сознание, принципом наслаждения — бессознательное. Бессознательное стремится любой ценой к удовольствию, что чревато разрушением. Сознание, наоборот, стремится уйти от несносной действительности, что чревато неврозами. Существует два рода влечений: эротическое, в широком смысле, направленное на сохранение и объединение, а также агрессивное, деструктивное, направленное на разрушение. (Эти сильные влечения человека, Фрейд обозначил как Эрос и Танатос).

Из этого учения выводятся и такие общественные явления, затрагивающие человека и все человечество, как войны, революции, «заказные убийства» и т. п. Иначе говоря, названные трагические явления объясняются не социальными закономерностями, а психикой человека, его темными влечениями. Современная наука и философия не отрицают наличия у человека инстинктов, различного рода влечений, бессознательного, они оказывают соответствующее влияние на жизнь человека, его деятельность. Однако, как нам представляется, бессознательное у Фрейда абсолютизируется — и это ведет к противопоставлению его сознанию, его умалению. Бессознательное не может выступатьсущностьючеловека, но какой–то «частью», видимо, допустить возможно.

Итак,подходы к сущности человека весьма различны и часто противоречивы: одни исследователи данной проблемы идут к нейот природы,другие — отобщества,третьи — отпсихики человека.Одни считают еевечной,находящейся вне всякой причины и всякого времени, другие — изменчивой,приобретаемой в ходе развития человека или общества.

Наша позиция при раскрытии сущности человека сводится к следующему положению. Человек есть существо, наделенное обществом и природой такими качествами (атрибутами), которые необходимы для его жизни, свободной, творческой деятельности и имеют определенный конкретно–исторический характер. Иначе говоря, сущность человека не сводитсяк одному,даже очень важному атрибуту. Сущность человека — есть несколько необходимых и значимых его свойств.

В чем же в конечном итоге заключается сущность человека?

Современная отечественная философия считает его сущностьюединствоприродного и социального. Иначе говоря, человека необходимо рассматривать какбиолого–социальное существо.Человек целостен, его стороны — биологическая и социальная — одинаково необходимы для его жизни и развития, игнорирование любой из них губительно для человека.

Своим организменным уровнем человек включен в природную связь предметов, явлений и процессов. Она детерминирована наследственным (генетаческим) механизмом. Проще говоря, человек рождается, живет и уходит в небытие, как и все живое в этом мире. Как и все живое, он воспроизводит свое потомство. Таким образом, жизнь человека подчинена комплексу природных, биологических закономерностей и сама является одним из бесчисленных звеньев действия этих закономерностей.

Вместе с тем, человек — общественное существо.Его общественная сущность заключается в том, что он — разумное, деятельно–предметное, социальное существо. Жизнедеятельность человека как социального существа полностью подчинена специфическим законам общественного развития. Социальная сущность человека носит универсальный характер, она пронизывает всю его жизнедеятельность от начала и до конца, проникая во все грани его бытия. Итак, природное и социальное, будучи двумя сторонами бытия человека, органически взаимосвязаны и постоянно взаимодействуют между собой. Можно сказать и более категорично: нет человека без природной стороны, нет его и без социальной.

Маслов Е. С.

Казанский государственный университет (г. Казань) к. филос. н., доцент

Синергийная антропология является одним из наиболее ярких явлений в современной философской жизни России, при этом она выделяется, помимо прочего, следующим. Синергийная антропология выводит нас на что–то, лежащее за пределами только теоретического познания, вообще только познания. Она выводит нас на определенный тип действия, деятельности, практики, который не есть познание. Всем известны различные пути, ведущие за пределы теории в сферу действия. Например: когда на базе развития физики появляются технологии, позволяющие делать новые типы бытовой техники, производство этой техники и пользование ею есть то, что не является познанием, сколь бы тесно оно ни было с познанием связано. Когда К. Маркс формулирует свой знаменитый принцип — «Философы лишь различным способомобъяснялимир, но дело заключается в том, чтобы егоизменить»110,нам тоже понятно, куда он призывает перейти от познания: к политической практике; и всем понятно также и то, что политическая практика есть что–то, не являющееся познанием. Есть, конечно же, такие сферы деятельности, которые вообще не базируются на теоретическом познании, где познание хотя и играет свою роль, но сразу вплетено неотрывно в структуру действия. Таковы различные умения — играть в теннис, собирать грибы, плавать, стрелять, пилить: не случайно всему этому трудно научиться по книгам. Это все понятно. Но существует — и в новом провозглашении этого существования огромная заслуга синергииной антропологии — такая сфера действия, которую очень трудно постичь, к которой трудно прикоснуться, а легче, напротив, отказать ей в существовании, объявить выдумкой, или, в лучшем случае, заметить холм там, где возвышается гора: речь идет об особом типе работы человека с собственным внутренним миром, о таком типе действия, который мы встречаем в религиозных духовных практиках.

В своей попытке выстроить определенную концепцию человека представители синергийной антропологии остаются в пространстве теоретического познания, что, впрочем, и позволяет им быть в той или иной степени понятыми в современной научно–философской среде. Все–таки «антропология», как и все прочие «логии», — это познание чего–то (в данном случае — человека). Здесь нет еще выхода за пределы познания. Такой выход намечается, на него указывает синергийная антропология своим обращением к опыту исихазма и ряду других явлений религиозной жизни, понять которые никак не получается, если оставаться только лишь в пространстве познания.

С. С. Хоружий говорит о «специфическом роде опыта»111, который был развит в православии и составлял важную часть духовной традиции восточного христианства. Применительно к этой традиции С. С. Хоружий формулирует следующий тезис, ключевой, по его мнению, для творчества ряда русских мыслителей: «…ядром и стержнем духовной традиции служит непосредственный опыт Богообщения, устремления человека к Богу. В наиболее полном и чистом виде такой опыт добывается и хранится в сфере аскезы, что в случае православия соответствует мистико–аскетической традиции исихазма»112.

Что за «специфический род опыта» лежит в основе исихазма? Для расширения культурного горизонта назовем другие явления, к которым в том же ключе обращается синергийная антропология: йога, дзен–буддизм, суфизм. Представители этих духовных традиций едино душно отмечают, что в успешном следовании этим традициям человек получает опыт, который относится к его внутреннему миру и вместе с тем трудновыразим или невыразим посредством языка. Терминологическая фиксация этого вида опыта видится нам проблематичной. Выражение «мистический опыт» многозначно; другие термины, возможно, еще менее пригодны для данной роли. С. С. Хоружий обозначает этот опыт как продукт «определенной антропологической и мета–антропологической практики»113.

Исследование феноменов данного типа затруднено по ряду причин. Прежде всего, атеистически настроенные исследователи изначально скептически относятся к свидетельствам о невыразимых в рациональной форме результатах «духовных практик». Содержание мистического опыта не заинтересует таких исследователей, так как с позиций религиозной картины мира мистический опыт свидетельствует о существовании сверхъестественного объекта познания, а такой объект не существует в атеистической картине мира, следовательно, мистическое познание не может здесь быть истолковано иначе как ложное (иллюзия, галлюцинация, психическое отклонение, сознательный обман и т. п.). Религиозные мыслители отнесутся к свидетельствам о мистическом опыте более благожелательно (и то не всегда). Однако и тех и других объединит, как это ни парадоксально, невозможность понять плоды духовных практик. Верующие лишь примут свидетельства об этих практиках, так как признают сверхъестественный объект познания; но и для них содержание опыта останется непонятым. Вместе с тем допущение возможности в духовных практиках такого вида опыта, какой недоступен людям вне этих практик, меняет саму постановку вопроса: вместо традиционных споров верующих и атеистов мы получаем неисследованные явления человеческого сознания, могущие быть истолкованными как в религиозном, так и в атеистическом ключе, интересные с самых различных точек зрения.

В свидетельствах о мистическом опыте, коими богата мировая культура, есть такие, в которых говорится о спонтанном характере этого опыта, о некоем откровении, озарении, прозрении, к подготовке которого сам человек непричастен или мало причастен. Однако при рассмотрении исихазма, а также, например, дальневосточных духовных практик мы найдем совсем другое, а именно: путь к особому типу опыта лежит здесь именно через практики, через специальные, веками разрабатываемые системы действий, направленные на внутренний мир человека. Вопрос об «одаренности» ученика не списывается со счетов, но результат в любом случае требует длительных систематических усилии.

Приведем пример, параллель с которым может помочь нам в осмыслении феномена духовных практик. Представьте себе древнего пастуха, который умеет играть на простенькой самодельной дудочке что–нибудь незатейливое и никакой другой музыки, исполняемой на музыкальных инструментах, не слышал; да такой еще и нет на тот момент в мире. И вот этому пастуху рассказывают о концертном исполнении симфоний Бетховена и Чайковского: рассказывают со всеми подробностями, какие можно передать на словах. Можно представить себе «нормальную» реакцию этого древнего музыканта. Рассказ о концерте будет неизбежно воспринят как сказка, как повествование о чем–то невозможном и немыслимом. Но вот современный человек, много раз бывший свидетелем оркестрового исполнения различных музыкальных произведений, знающий о пианистах–виртуозах не понаслышке, не имеющий, однако, музыкального образования.

— сильно ли он отличается от только что описанного древнего пастуха? Сыграть на рояле «Чижик–пыжик, где ты был» одним пальцем — это ему понятно, это соизмеримо с его опытом. Но играть симфонию, так, что пальцы стремительно бегают по клавишам? Не отсчитывать при этом каждую ноту от ноты «до»? Сразу попадать в нужную клавишу, причем сразу в несколько разными пальцами? Чувствовать эмоциональные краски музыки, вместо того чтобы судорожно пытаться вспомнить, какая клавиша следующая? Да еще и — это уже слишком!

— импровизировать? Ощущать (свидетельство выдающихся музыкантов) инструмент продолжением собственного тела… Современному немузыканту не придет, конечно, в голову, ставить под сомнение реальность происходящего на симфоническом концерте, но только потому, что он видел и слышал это извне; в его внутреннем опыте нет ничего, что указывает на возможность мастерства пианиста–виртуоза, ощущения пианиста несоизмеримы с его внутренним опытом. Так же, как ощущения исихаста. Одно из основных отличии — мастерство пианиста имеет внешнее, зримое (слышимое) со стороны выражение, духовное мастерство исихаста — нет.

Обратимся к произведению одного из крупнейших представителей традиции исихазма Григория Паламы «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Мы находим здесь недвусмысленные указания на некийинструментарий,посредством которого обычный человек, не наделенный какими–либо сверхъестественными и даже просто необычными способностями, может следовать по пути исихии. Например: «внимать самому себе», «держать ум внутри тела»114. Перед нами указание на самую обычную способность нормального человека — способность к сосредоточению, к оперированию собственным вниманием, которую Григорий Палама призывает использовать определенным образом. Сосредоточиться на собственной части тела или на созерцаемом внешнем предмете — это может всякий. Кто, однако, станет тренировать собственную способность сосредотачиваться? Сотрудники некоторых спецслужб в рамках профессиональной подготовки проходят, по просачивающимся в печать свидетельствам, тренировку внимания и сосредоточения в определенных аспектах, разумеется, сугубо прикладных. Кто, повторяю, станет тренировать наличествующую у него способность к сосредоточению в том русле, в каком это делают исихасты или йоги? Люди не развивают этой способности в силу того, что находят такую практику бессмысленной, бесполезной. Но именно здесь стоит искать начало грани, разделяющей людей, понимающих и не понимающих мир духовных практик.

Пользуясь обычным, «исходным», почти одинаковым для всех инструментарием способностей сознания, люди, следующие духовным практикам, развивают этот инструментарий до степени хотя и не фантастической, но недоступной для не практикующих. Чтобы понять, что происходит далее, автор этих строк обратится — за неимением собственного опыта исихии — к своему опыту психологических практик, основанных на современных направлениях практической психологии. Тренируя способность сосредотачивать внимание на собственных ощущениях, можно добиться не только увеличения времени сосредоточения, но и умения воспринимать ощущения более детально и дифференцированно. Например, там, где прежде видел одну эмоцию, научиться видеть совокупность эмоций, и при этом приобрести способность удерживать внимание на каждой из них в отдельности, переключаться с одной на другую, ощущать одну изолированно от других. Или научиться переключать внимание с объекта, вызывающего эмоцию, на саму эмоцию, и воспринимать их дифференцированно. Или ощущать «локализацию» эмоции в теле (напряжение определенных групп мышц, сопровождающее эмоцию). Посредством того же нехитрого исходного инструментария способностей сознания можно со временем научиться проделывать с эмоциональными ощущениями то, что прежде не умел и счел бы фантастикой, например, достигать бесследного исчезновения негативной эмоции с помощью одного только пристального сосредоточения на ней в течение нескольких десятков секунд. Применение к внутреннему миру регулярных усилий позволяет научиться воспринимать новые объекты в собственном внутреннем мире (или те же объекты, но более дробно, четко и т. д.), научиться производить с объектами внутреннего мира (эмоциями, ощущениями и пр.) такие действия, которые недоступны без соответствующей тренировки. В результате человек, занимающийся подобными видами практик, вырабатывает на базе «исходного», у всех имеющегося инструментария способностей сознания некие новые «инструменты», с их помощью — следующие «инструменты», с их помощью — следующие и т. д. Как следствие, такой человек все более удаляется от обычного уровня — не в сторону каких–то психических отклонений (все прежние способности сознания остаются), а в сторону нарастания способностей ощущать объекты собственного внутреннего мира и этими объектами оперировать. Именно здесь, на наш взгляд, стоит искать истоки того, что в духовных практиках не может быть пересказано человеку, ими не занимающемуся. Причина невозможности для обычного человека адекватно понять опыт исихастов или йогов лежит — не будем говорить «только», но скажем «в том числе» — в отсутствии у обычного, «не тренированного» человека соответствующего инструментария, имеющего психологическую природу и основанного на систематическом развитии обычных психологических способностей.

Аналогичным образом ученик музыкальной школы, начиная с безуспешных попыток правильно попасть пальцем сначала в одну, а потом в другую клавишу, через некоторое время уже играет гаммы, а через годы — при наличии таланта и условий — потрясает слушателей виртуозным исполнением сложнейших музыкальных произведений, что для него же самого в первый день его обучения в музыкальной школе было бы непостижимо в силу отсутствия на тот момент в его внутреннем мире соответствующего инструментария.

Лежит ли в основе мистического опыта, достигаемого в духовных практиках, прикосновение к некоей высшей реальности, к сверхъестественным явлениям? Вне зависимости от ответа на этот вопрос ясно, что как минимум начала путей духовных практик вовсе не сверхъестественны, а скорее техничны. «Опыт духовного пути, — утверждает С. С. Хоружий, — должен быть организован и методичен, необходимо иметь полную и строгую путевую инструкцию, антропокарту всего пути. Это и был первый рабочий вывод нашего исследования исихазма. Обнаружено было, что его опыт, опыт практик такого рода, должен иметь собственныйорганонв точном аристотелевском смысле, то есть полный канон правил организации, верификации и интерпретации данного рода опыта. Лишь полноценный органон способен служить адекватной инструкцией антропологического трансцендирования»115. Духовные практики, таким образом, имеют собственную методологию. Однако эта методология, что хочется особо подчеркнуть, не есть методология познания, как не является познанием суть деятельности, лежащей в основе духовных практик. Духовные практики стоят в одном ряду с музицированием, резьбой по дереву и политикой в том отношении, что все это — деятельность, направленная на изменение каких–то объектов в мире. Отличие духовных практик в том, что их объекты находятся во внутреннем мире самого действующего субъекта. Каков же смысл этой деятельности? Очевидно, что данный смысл может быть усмотрен прежде всего с религиозных позиций, с которых он традиционно и воспринимался самими деятелями данной сферы. Именно это является причиной невостребованности «органона», например, исихазма за пределами традиции православной аскезы. Современные представители синергийной антропологии находят здесь новый смысл — конструирование особой концепции философской антропологии, не ограниченной догматами какой–либо религии. Но, как уже было сказано в начале статьи, особую ценность обращения к исследованию духовных практик мы видим в том, что выходит за рамки познания, и это обращение может, на наш взгляд, иметь ценность не только с религиозных позиций.

Духовныепрактикипозволяют достигатьпрактическихже, а не теоретических, целей. Их особенности мы можем лучше понять, если вернемся к рассуждению об «инструментарии» работы с внутренним миром. Получая способность оперировать теми явлениями сознания, на которые обычно человек влияния не имеет или почти не имеет, можно приблизиться и к возможности влиять — с помощью развитого «инструментария», «органона» — на явления рациональной сферы собственного сознания, либо же на их функционирование в сознании. И тогда, например, становятся разрешимыми неразрешимые задачи, сформулированные в священных писаниях различных религий. И. Кант, рассуждая о заповеди «любите врагов ваших», указывает на невозможность буквального выполнения этой заповеди и делает вывод, что речь здесь идет о чем–то другом (по его, Канта, мнению — о «благотворении из чувства долга»): «Ведь любовь как склонность не может быть предписана как заповедь…»116; любовь к врагам, если бы таковая возникла, была бы, по выражению немецкого мыслителя, любовью «патологической»117. Кант исходит из трезвого признания невозможности целенаправленно влиять на собственные эмоции, и в этом он совершенно последователен. Но ситуация меняется, если меняется внутренний «инструментарий», и для христианских аскетов заповедь любви не была чем–то невыполнимым благодаря не только их мировоззрению, но и «духовно–технической» стороне христианской традиции, которая была совершенно незнакома Канту, как, впрочем, и большинству сегодняшних людей Запада и России. То же можно сказать и о призыве Бхагавадгиты действовать, не привязываясь к результату действия, что противоречит элементарным принципам целерационального действия и потому непонятно — опять–таки здесь может помочь «органон», выработанный духовными практиками, одного же теоретического осмысления оказывается недостаточно. Но ведь ценности любви и гармоничного мирочувствования не есть ценности лишь религиозного сознания. Проявлять активность и вместе с тем не страдать морально от неуспеха; сохранять искреннюю доброжелательность к другим людям, не взирая на конфликтные ситуации и прочие причины для неприязни и ненависти — не является ли такая способность интересной далеко за пределами религиозного мировоззрения?

При всех мировоззренческих различиях ценность влияния на процессы собственного внутреннего мира если и остается неосознанной, то прежде всего, как видится, из–за неспособности допустить саму возможность такого влияния, выходящую за пределы привычного. В этой связи роль синергийной антропологии в духовном пространстве современной России видится очень важной, конструктивной и, при всей ее обращенности на осмысление традиций далекого прошлого — первопроходческой.

Г. П. Меньчиков,

д. филос. н.,проф. (ИЭУП г. Казань)

Неоклассическая философия эксплицируется и через «антропный принцип». Речь идет об ином понимании места и роли человека в мироздании по сравнению с предшествующими «антропоцентризмом» и «антропологическим подходом». Многие исследователи полагают, что это почти синонимы. Между тем содержание их различно. «Антропоцентризм» исходит из конечной и линейной картины мира, упорядоченного чем–то, кем–то извне мироздания в целом. Это понимание и методология означающие означаемое, что человек есть центр мироздания и цель всех совершающихся в мире событий; он внесен в мир каким–либо потусторонним образом и силами извне, а потому он инкорпорирован в его «центр» и находится словно вне мира, над миром. Это архаическое наивное воззрение на место и роль человека в мире. Отсюда долго получалось, что человек и мир являются разными ипостасями (мир — есть объект, а человек — это субъект), что человек не составляет имманентный элемент мира. Отсюда вольно или невольно человек видел себя посторонним наблюдателем. Заметим, не просто наблюдателем, а посторонним наблюдателем. Он стремился к исключительно «абсолютной и чистой» истине и его стратегия поведения была неадекватной: либо фаталистической, либо волюнтаристической, эгоистичной. Особенно это произошло в Новое время, в расцвет классического мировоззрения, когда человека затмил его собственный, заужено понимаемый, разум и предполагаемый абсолютный разум Вселенной.

В «антропологическом подходе» произошло изменение. Такой подход исходит из несколько иной, неклассической картины мира. Следовательно, сущность сдвига в месте и роли человеческого существа в мироздании здесь состоит в том, что человек стал видеть себя находящимся «уже в мире» и как внутренний наблюдатель, но словно сошедший или вброшенный в мир по–прежнему извне, неизвестно кем и неизвестно для чего и зачем. Следствия: поскольку «наблюдатель», то — еще пассивный повествователь, но «нарративист»; поскольку «внутренний», то — произвольный житель мира, но «номадолог». Таким образом, взгляды на место и роль человека в мироздании несколько поправидись.

В «антропном принципе» (АП) дело пошло дальше и существеннее. АП исходит из принципиально иной картины мира: обоснованности синергетикой бесконечности и фрактальности мироздания, его несотворимости и невозможности некоего демиурга; а не огромности, но все–таки предельности (а, следовательно, сотворимости и манипулируемости мироздания кем–то, чем–то извне) и нелинейности, но еще не фрактальности, как это виделось в классической и неклассической картинах мира. Сущность поворота здесь состоит в понимании того, что человек в мире теперь «уже есть», и он «вписан» в «этот» мир, но вписан как внутренний адекватный наблюдатель, житель мира и адекватный деятель мира. Человек стал пониматься как необходимый его элемент, без которого мир не может обойтись, так же как и человек не может обойтись без самого такого мира. Теперь человек не «посторонний наблюдатель» или «хозяйчик в мироздании», словно сошедший или вброшенный в мир извне. Согласно «антропному принципу» мы видим (наблюдаем) наш мир таким, каков он есть, живя в нем, будучи самим им же, а не вне его и не над ним. Поскольку только в таком мире и может существовать наблюдатель, похожий на нас, наблюдатель нашего типа, то есть внутренний действующий наблюдатель.

Стало понятно, что у мироздания есть одна «почти неправоподобная особенность»: мироздание таково, каково оно есть, потому что человек в нем «составляет необходимый элемент». На определенном этапе эволюции природы он «предусмотрен» природой как наблюдатель и житель мироздания. Антропный принцип гласит, что между человеком и природой есть известное равенство. Его смысл в том, что ни человек, ни природа не могут существовать друг без друга. При этом человек в широком смысле, в мироздании, не обязательно лишь на Земле, а природа, не заканчивающаяся нашей Вселенной. АП постулирует наличие человека в мироздании как закономерного явления эволюционных и коэволюционных процессов природы. Там, где появляются (есть, были или разовьются) условия, подобные нашим земным, там, полагает АП, человек является обязательным элементом мира. Фундаментальные мировые константы таковы (электромагнитные, гравитационные, сильные и слабые взаимодействия), из которых вытекает, что человек, человеческое, социально–культурное существование есть космический, а не сверхъестественный (божественный, или мистический) феномен. АП, следовательно, постулирует необходимость диалога с открытым, вечным мирозданием, а не высокомерное, иерархическое, тем более хищническое, либо «забитое» и тоже безответственное отношение.

Изменился и основной вопрос философии, и другие основные вопросы философии. Прежний «классический человек», человек как посторонний наблюдатель извне, реально не предполагал, что мир окажется таким сложным, каким он предстал перед нами и распознан сегодня. Ему и во сне не могло присниться, что в нем может и наделает столько «всякого» сегодняшний антропологический вид, совокупный человек. Мы живем в совершенно незнакомых для предыдущих эпох обстоятельствах. Дело в том, что никакая из них не могла бы сравниться с масштабами и сущностью произошедших недавно колоссальных невиданных ранее перемен. Во–первых, у землян состоялась вторая мировая война, возникли и тлетворно доживают тоталитарные режимы (фашизм и ложный социализм), обесценившие донельзя само понятие «жизнь», то есть у землян произошли небывалые потрясения. Во–вторых, совершились небывалые позитивные «глобальные достижения современности», особенно научные открытия, которые человечеству еще предстоит освоить и которые сулят ему невиданный успех. В-третьих, возникли и небывалые «глобальные проблемы современности» (перенаселение планеты и антропный кризис на планете; опасность мировой войны в связи с созданием оружия массового уничтожения; опасность экологического кризиса; терроризм). Никакому гению, ни в каком сне раньше не могли даже присниться такие колоссальные изменения и беды, которые только что произошли и происходят у землян. Если бы они могли их представить, то, на наш взгляд, они принципиально иначе бы мыслили, тем более советовали бы, как нам жить. Мы живем в принципиально иную эпоху. Потому для человека «классического типа» мир был, есть и будет таким как при нем. Отсюда и проблемы бытия–небытия для него онтологически не существовало, а его интересовало в самом бытии, что в нем важнее, что менее важно. Это был своеобразный зуд проблемы преимущества — своеобразный комплекс неполноценности человечества. Прежний «неклассический человек» начал замечать сложность и динамичность мира, но от этого, образно говоря, лишь «занервничал», впадая нередко в социальную и социо–культурную истерику, вплоть до некрофилии.

Теперь же «пост–постклассический человек», в связи со сложностью мира, с деяниями людей и выдвинувшейся реальной проблемой быть ему или не быть («глобальные проблемы современности»), вынужден вспомнить об этом самом предельном и исходном вопросе — о бытии–небытии. Ибо его деяния могут все мироздание–то не уничтожить, а вот его часть — Землю, околоземное пространство — могут, вместе с «внутренним наблюдателем», вполне реально на данной стадии развития человечества. Поэтому такой новый неоклассический человек невольно смотрит на мир и на все в нем уже с самой фундаментальной позиции — бытие–небытие, — а потом уже идет дальше в решении других основных вопросов философии.

Итак, «антропоцентрический принцип» декларирует центральное или, во всяком случае привилегированное положение человека в мироздании, что весьма наивно. «Антропологический подход» мучается с положением и ролью человека в мире, иррационально подходя к этому вопросу. «Антропный принцип» также устанавливает определенное соотношение между фундаментальными свойствами. Но бесконечного мироздания в целом и наличием в нем жизни и человека, между существованием наблюдателя и наблюдаемыми свойствами мироздания. Однако характер этого соотношения иной — характер известного равенства между человеком и природой, он не требует и не утверждает исключительности и / или никчемности человеческого рода. АП постулирует, что Домом Бытия для человеческого существа является космос, посюсторонний, не сверхъестественный мир, который требует достраивания и окультуривания своей ниши в мироздании, а не только четыре стены его жилища и не потусторонний мир. Меняется вся современная антропология — в чем же сущность человека, в отличии от его природы; каков статус человека в посюстороннем, не сверхъестественном мироздании и повседневности; как и в чем ему состояться, реализоваться, сбыться в таком этом мире.

Носаненко Г. Ю., к. полит, н., профессор НКФМГЭИ

Бондырева Е. Ю., к. пед. н., доцент НХТИ

После того, как природа человека перестала восприниматься константной, мы вынуждены самостоятельно управляться с ней — проживать и перепроживать ее на новых этапах жизни заново. То, что Фуко называл трансгрессией — это «сбои» в истории человечности, изменения в ее структуре, переходы от одного состояния к другому, не всегда понятному и … по–человечески приемлемому.

В методологии есть такая процедура, которая называется онтологическим полаганием, — это когда мы о чем–то начинаем думать, как о существующем на самом деле, в реальности бытия. Можно взять и положить перед собой, ну хоть эту самую трансгрессию, то есть способность жить на пределе своих возможностей, в усилии возможного прорыва — как основное сущностное качество человека.118

Тогда можно рассматривать Время как фактор человеческой способности получать знание, — извлекать элементы истины из глубин своего бессознательного и из окружающего мира и способ строить практические технологии и гипотезы. Практические технологии способны родить новое отношение к миру, а значит и новое мировоззрение.

Но существует и другая точка зрения, когда История, написанная в соответствии с христианскими принципами, является провиденциальной и апокалиптической, приписывает исторические события не мудрости людей, но действиям Бога, определившего не только основное направление, но и все детали исторического развития. Такая история ищет в общем ходе событий закономерность, предопределяющую ход человеческой эволюции. Теология истории длится от творения до судного дня и спасения. Поступь Бога в истории обнаруживает себя в последовательности актов сотворения мира, создания человека и изгнания его из рая, изъявления божественной воли устами пророков, спасения, явления Бога людям на рубеже времен, предстоящего Страшного суда. Смысл исторического существования заключен в будущем и является результатом не одного познания, но и исполненного надежд ожидания. К. Левит указывает, что хотя христианские упования на будущее воздаяние стали инородными для современного исторического сознания, общая установка последнего как таковая остается неизменной. «Она пронизывает всю послехристианскую европейскую мысль и все ее попечения об истории, с ее «зачем?» и «куда?».119

Но, с другой стороны, Маркс полагает, что история движется не только своим притяжением к конечной цели, но и объективными историческими законами, обусловливающими переход от более низких к более высоким общественно–экономическим формациям.

Идея законов истории совершенно чужда религиозным концепциям истории.

Вторая из указанных позиций в вопросе о смысле истории видит цель истории не в будущем, а в самой длящейся истории и вместе с тем полагает, что внутренняя ценность придается истории не человеком, а присуща ей объективно и независимо от человека. Эта позиция является редкой, поскольку она плохо приложима к реальной. В основе представления об истории как средстве реализации идеалов, выработанных самим человеком, лежит идея само создающегося человечества, будущее которого определяется им самим, а не божественной волей или непреложными законами истории. Человечество, подобно богу в еретической мистике, должно совершить парадоксальное действие: опираясь на свои собственные, ограниченные (в отличие от божественных) силы, оно должно возвыситься над самим собой.

Лейбниц первым сформулировал в качестве единого принципа исторической науки принцип возвышения духа, возникающего из природы, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед. Для христианства смысл истории являлся тайной, открывающейся только в свете веры. Однако апостолы религии прогресса отвергли потребность в божественном откровении. Они полагали, что человек должен следовать только свету разума, чтобы раскрыть смысл истории в законе прогресса, определяющем жизнь цивилизации. Вера в прогресс получила особое распространение. Мы потеряли веру в «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным, говорил в начале 20‑х гг. XX в. С. Л. Франк.120Человечество вообще, европейское человечество в частности, вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому–то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой–то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается.121

Однако, именно это и является доказательством возвышения человечества в духе, так как и падение и возвышение человечества является единым процессом расширения пространства духа.

Тот факт, что, Франк признает связь; между Богом и человеком непрерывной, заставляет трактовать его Боговоплощение как временной процесс, «как ряд актов Божьего творчества»,122в чем обнаруживается противоречие христианскому догмату. В связи с этим история мыслится Франком как необратимый и непрерывный процесс воссоздания всеединства, уже существующего онтологически в Абсолюте.

В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по–своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли. Так, о. Иоанн Мейендорф писал: «Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе».123Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию. В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергичная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий рад, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности.124

Исихастская антропология — энергита: она возникает в практике и поэтому не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а работает с человеческими энергиями. Человек для нее — энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом.125Далее, исихастская антропология — предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета–антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, — граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико–аскетического опыта требуют особой методики истолкования.126

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода — энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии — духовная практика. И показателем такого подхода является частичный переход исихастских практик из монастырей в пространство цивилизации (мир).

Но в мире происходит и межцивилизационный диалог, наводящий мосты между культурами и конфессиями, создающий возможность цивилизационной синергии.

Перминова А. Ф.

ЗФ ИЭУП, педагог лицея № 9, г. Зеленодольск

Современная педагогическая деятельность включает множество педагогических задач, успешность решения которых определяется не только профессиональным опытом педагога, накопленным в процессе трудовой деятельности. Важной основой успешности педагогического труда становится теоретическая подготовка учителя. Фундаментальность педагогического образования обеспечивается непрерывным процессом образования, переходящим в процесс самообразования. При этом востребованными являются не только знания в области педагогики и преподаваемых дисциплин.

Востребованной теоретической и методологической базой практической деятельности учителя выступают знания философии, психологии, других социальных областей знания. Опора на данные области научного знания позволяет постигнуть сложнейшее социальное образование, каким является личность учащегося. Личность — это целостная система, обладающая свойствами других систем, те. свойством самоорганизации. Рассмотрение личности учащегося с точки зрения синергетизма обеспечивает понимание его способностей к самоорганизации за счет использования его внутренних возможностей. При этом педагогическое управление процессом саморазвития предполагает раскрытие тех механизмов, которые могут стать главным ресурсом личностного развития ребенка. Системный подход в изучении личности конкретного ученика помогает увидеть его успехи и неуспехи сквозь призму структурных компонентов личности, понимание действия механизмов развития личности как целостной системы.

Теоретической основой раскрытия действия механизмов саморазвития с позитивных перемен в структуре личности становится исследование в области педагогической синергетики. Отдельные аспекты теории самоорганизации с педагогической точки зрения нашли отражение в работах В. А. Аршинова, М. В. Богуславского, В. Г. Буданова, В. Г. Виненко, Л. Я. Зориной, С. П. Курдюмова, Л. И. Новиковой, Н. М. Таланчука.

Развитие новой системно–синергетическая концепция и теория обучения в современной педагогике позволяет по — новому взглянуть на процесс обучения. Он понимается как системно–синергетический процесс педагогического регулирования познавательной и практической деятельности учащихся, являющихся составной частью системноориентированного человековедения. Важнейшей целью педагогического регулирования познавательной и практической деятельности учащихся становится усиление компетентностного развития личности, предполагающее использования новых технологий обучения. Генеральной целью сторонников системно–синергетической концепции образования является формирование гармонически развитой личности, готовой и способной выполнять всю систему социальных ролей, предписанных социальной ситуацией жизни. Формирование социально компетентной личности предусматривает ориентацию педагогических действий на включение учащихся в жизнь окружающего социума, обучение их осознанному исполнению социальных ролей, научению основам поведения и деятельности, востребованным на социальном этапе жизни общества (например: получению информации, обработке ее; созданию проектов и т. п.). Актуальными педагогическими умениями становятся умения, построенные на основе психологического знания, которые позволяют использовать психологический инструментарий в педагогической практики.

С точки зрение педагогического синергетизма использование психодиагностических методик раскрывает понимание действия механизмов самоорганизации отдельно взятой личности, конкретного ученика. Так, например, использование методик, с помощью которых можно косвенно судить об «энергетической заряженности» учащихся и влиянии этой «заряженности» на силу и устойчивость мотива, позволяет выявить причины неравновесия системы, носящей имя — личность. При этом сами методики достаточно разнообразны. Часть методик показывают «заряженностъ» на достижение цели как свойство личности, а часть — наличие энергетического потенциала в данный момент. С точки зрения принципа синергетизма, реализованного в образовательном процессе измерение мотивированной направленности ребенка позволяет выявить актуальный ресурс самоорганизации каким является мотив. Мотив выступает одним из компонентов действия системы, носящей имя личность. Он становится источником, возможных изменений системных свойств личности, определяет причины динамики или статики ее относительно конкретного направления социального, деятельностного или личностного развития ребенка. При написании данной статьи нами были использованы методики изучения мотивационной сферы конкретных учащихся собственного класса. Цель проведенного изучения — увидеть механизмы, лежащие в основе деятельности, связанной с важнейшей ролью, которую играет ребенок на этапе обучения — ролью ученика.

«Мотив достижения» играет немаловажную роль как фактор, влияющий на «энергетическую заряженностъ» учащегося. Поэтому нами была выбрана методика на измерение потребности (мотива) в достижении. X. Хекхаузен определил «мотив достижения» как стремление повышать свои способности и умения, поддерживать их на возможно более высоком уровне в тех видах деятельности, по отношению к которым достижения считаются обязательными [1].

Ученикам 4 м класса лицея № 9 предлагался ряд положений (23 вопроса). Им необходимо было согласиться или не согласиться с ними. Чем больше баллов в сумме набирает испытуемый, тем в большей степени у него выражена потребность в достижениях. После обработки полученных результатов нами была составлена таблица. Анализируя табличные данные, можно сказать, что средний балл по 4 м классу составил 12,92. У 64% учащихся потребность в достижении выше среднего по классу, но наибольшая потребность (17 баллов) только у одного учащегося. Проектируя результаты диагностики на результаты учебной деятельности учеников можно отметить следующее: действительно, у 80% учащийся с соответствующим баллом потребность в достижении совпадает с реальным успехом в учебной деятельности. У 12% учащихся потребность в достижении выше, чем реальный успех. Таким образом, проявляется изменение в поведении учащегося как системы в целом и выражается в негативных формах его поведения. У 8% учащихся потребность в достижении ниже, чем реальный успех, что означает в будущем появление негативных тенденций в развитии учащегося. Но на данный момент эти изменения в поведении невидимы.

Несмотря на то, что вопросам синергетики посвящено немало работ, использование принципа синергетизма в понимании и толковании педагогических явлений требует дальнейших исследований. Практическое применение синергетического подхода в управлении педагогической действительностью делает актуальным обращение к этой проблеме не только теоретиков, но и практиков.

Литература

1. Ильин Е. П. Мотивация и мотивы — СПб: Издательство «Питер», 2000. — 512:ил. — (Серия «Мастера психологии»).

Пушкарева А. И.

к. пед. н.

В основе православного воспитания лежит понимание того, что вне церкви, вне церковной жизни достичь основной цели жизни невозможно. Основная цель воспитания достигается не властью церкви над человеком, а образом жизни, проникнутой духом церкви, духом православия.

Человек в христианстве — это уникальное духовно–телесное творение Божие, созданное по Его образу и подобию и предназначенное для общения с Ним (Быт. 1,27). Православное воспитание стремится к раскрытию образа Божьего в человеке, а его целью является формирование надлежащих связей человека с Богом, с его ближними и окружающим миром в рамках гармоничного развития личности. В таком широком понимании процесс воспитания продолжается всю человеческую жизнь.

Каждой цивилизации присущ свой определенный духовный компонент, способствующий ее сохранению и развитию. Православная религия исторически играла огромную роль в развитии российской цивилизации на протяжении многих веков. Православие принесло российскому государству совершенно новую, библейскую систему нравственных норм и принципов, регулирующую жизнь общества.

Воспитание в православной традиции понимается как спасение, как подготовка к жизни в вечности. Сущностью православного воспитания становится создание условий для духовно–нравственного становления личности, усвоения ребенком нравственно востребованного духовного опыта.

Обращение к православным традициям в воспитании актуально в настоящее время, когда идет поиск путей духовного возрождения России, так как общество и государство остро нуждаются в таких моделях воспитания, которые обеспечивающих духовно–нравственные рост личности на протяжении жизни.

Процесс православного воспитания, начинаясь педагогическим воздействием воспитателей на воспитуемых, органически переходит в их взаимодействие, высшим результатом которого должно стать их взаимоединство в духе христианской любви и согласия при содействии Божественной благодати. Процесс православного воспитания должен быть движим чувством любви и помощи; результатом же взаимодействия должен стать душевный контакт воспитателей и воспитуемых, приводящий их к эмоциональному единству, единодушию, единомыслию — нравственно–педагогическому взаимоединству. Это взаимоединство будет все более возможным при условии взаимного воцерковления участников педагогического процесса, приумножения истинной любви и настраивания своей энергии так, чтобы она гармонизировала с божественной.

Православное воспитание, ставя задачу приблизить человека к Богу, пользуется при этом всем, что есть лучшего как в науке, так и в искусстве, как в природе, так и в жизни общества. Тем самым оно старается вызвать в телеснодуховном организме воспитанника полное пробуждение всех сил и способностей так, чтобы мышление его направлялось к истине, воля — к свободе и благу, чувство — к любви при постоянном участии разума.

Религиозное воспитание в семье — это, несомненно, участие ребенка в церковных таинствах — православных церковных обрядах, через которые верующим сообщается невидимая Божественная благодать или спасительная сила Божия. Первое таинство, которое происходит с ребенком, — это крещение. При крещении происходит духовное рождение человека, принятие его в лоно церкви. Синергия осуществляется посредством имени — имянаречения и имяпризывания. Таким образом церковь еще в младенчестве вводит ребенка в поле благодати, дает ему небесное покровительство. Также важно таинство миропомазания, которое совершается один раз в жизни, сразу после крещения. Через помазание священным миром ребенку сообщаются силы Божией благодати для укрепления его в духовной жизни.

Покаяние (или исповедь) как церковное таинство — это не просто перечисление своих грехов (первый раз на исповедь дети приходят в 7 лет), это священнодействие Церкви, в котором Господь прощает кающемуся христианину его грехи. Каяться — значит просить прощения. Маленький ребенок еще до конца не осознает смысл этого действия. Ведь исповедь — это первый шаг к исправлению, это просьба, обращенная к Богу простить и дать сил для исправления. В этом смысле очень важен личный пример родителей. Личный пример покаяния, который может воспитать ребенка лучше всяких слов. В современных семьях родители зачастую ставят себя в положение строгого начальника по отношению к детям и не хотят признавать своих ошибок. Поэтому родителям необходимо, в первую очередь, самим показывать ребенку, что такое покаяние.

Ребенок должен каждый день упражняться в чтении Святого писания и молитве. Церковное богослужение соотносится со словесной деятельностью человека, основой которой является молитва. Поскольку молитва в православии рассматривается как главное духовное орудие верующего, считается необходимым приучить детей начинать и оканчивать с молитвы любое дело. Отцы церкви советуют — утреннюю молитву совершать вместе с ребенком, сначала молитва должна быть короткой, ее слова нужно ребенку обязательно объяснить, затем можно учить и более длинные молитвы, но так, чтобы для ребенка это становилось радостной традицией.

Важным является также участие детей в православном богослужении, общей соборной молитве, чтобы помочь им обрести ощущение единства, близости бога. При таком воспитании привычка скоро переходит в необходимую потребность души и ребенок начинает получать духовную радость от молитвы и богослужения. Молитва совершается человеком в содействии Божией благодати, молитва всегда есть синергия Бога и молящегося, их сотрудничество, союзничество. Синергия начинается в сердце.

Православная культура всегда славилась символизмом и образностью. Зримое воплощение церковного символизма — православный храм, который представляет собой наиболее «открытую», осознанную, продуманную систему символов. Человек, желающий приобщиться к божественному, должен, глядя на земное в сооружении храма, стараться видеть в нем небесное. В архитектуре и убранстве православных храмов нет ничего случайного, любая из деталей имеет символический смысл. Четыре стены храма, объединенные одной главой, символизируют четыре стороны света под властью единой вселенской церкви. Православный храм, таким образом, — сложный символ, под видом земного приоткрывающий нам неизвестное Небесное. Расположение храма, его архитектура, убранство, система росписи символически выражают то, что непосредственно изобразить невозможно. Поэтому пребывание в храме — это важнейшая сторона сложной духовной работы, это форма духовно–нравственного развития человека.

Средством достижения синергии в православии является церковное предание, которое рассматривается как способ и условие восприятия истины. Предание дает каждому члену Церкви способность слышать, принимать и познавать истину в присущем ей свете. Жить в Предании — значит жить церковной жизнью, открыть в себе реальность внутреннего мира. Предание — обращение к свидетельству святых, понимание их духа, а значит, особого взгляда на мир, особой духовной ориентации человека в этом мире.

Священное Писание как путь достижения синергии человеческого с божественным — бесценный дар Бога человеку. Он огромен и заключен во множество книг Библии. Для православного воспитания важен сам дух откровения творца о своем творении. Это — красота и бесконечность мира, отблеск Славы Божьей на нем, ибо сотворен он Словом, Его любовью, сыновнее родство человека Богу; его разум, свобода, творчество, его предназначение быть для всего и всех в мире добрым пастырем (заповедь хранить и возделывать мир). Задачей православного воспитания является, таким образом, привитие детям библейского взгляда на мир. Это означает научить смотреть на него глазами Божьей любви, те. видеть мир неразделенным, а каждого человека — призванным Его любовью к спасению и святости.

В заключение можно сказать, что синергия человеческого с божественным никогда и никому не дается даром, она достигается многолетними усилиями в борьбе со своими грехами и движении к Богу. Самосовершенствование христианина, находится в непосредственной зависимости от ясного понимания того, что его личные усилия без помощи Божией ничего не стоят. Следовательно, христианин должен всегда помнить о том, что человек не может самостоятельно спастись от грехов без помощи своего Творца, однако и Бог не спасает человека, который не потрудился, по мере своих сил, в деле освещения и очищения своей души, те. в своем усовершенствовании во Христе. Такое совместное действие Бога и человека в деле его спасения св. отцы и называют синергия (греч. sunergia — со–действие, со–участие).

Рупова Р. М.

Российский государственный социальный университет (Москва) к. филос. н.

В новейшей социально–философской мысли представляет большой интересинтерпретативная антропологияамериканского философа Клиффорда Гирца (1926 — 1906). Это направление — одно из наиболее динамичных и интеллектуально ориентированных течений в антропологии США на протяжении последних двух десятилетий XX века. Гирц является одним из тех философов, который поднял концепцию культуры на качественно новый уровень, выведя ее за пределы жестких «парсонсовских» рамок и одновременно за пределы позитивистской парадигмы, доминировавшей в американской философии на протяжении первой половины XX века. Он ввел в методологию (в частности, при этнографических исследованиях) идею диалога, как приоритетного инструмента в познании культуры. Будучи междисциплинарными по установкам, методам, исследуемому материалу и выводам, его труды оказывают воздействие практически на все области гуманитарных и социальных наук.

Концепция Гирца в своем становлении претерпела влияние нескольких научных теорий: социологии Т. Парсонса, тесно связанной с социологией Макса Вебера, аналитической философии Людвига Витгенштейна, идеи герменевтики Вильгельма Дильтея. Также высоко ценил он исследования феноменологов, в частности, Альфреда Шюца, за их пристальный интерес к сиюминутным деталям, составляющим ткань общественной жизни. Но вместе с тем в своей собственной работе он углубился в поиск различий между, казалось бы, одинаковыми явлениями в разных культурах и пришел к выводу, что субъект и его деятельность внутри общественно–значимого мира в разных культурах приобретают вариативные черты. Гирц отверг позицию, господствующую в науке еще с эпохи Просвещения, когда «огромное многообразие различий среди людей, наблюдаемое в их верованиях и ценностях, в обычаях и институтах в разные времена и разных местах, в сущности, не имеет значения для выяснения природы человека. Это многообразие — результат всего лишь наростов, если не деформаций, заслоняющих и затемняющих то, что является подлинно человеческим — постоянным, общим, универсальным — в людях»127. Он является сторонником той концепции человека, в которой культура и ее вариативность принимаются во внимание, а не списываются со счета как каприз или предрассудок, и в которой в то же самое время принцип «фундаментального единства человечества» не является пустой фразой. Но сделать большой шаг в сторону от универсалистского взгляда на природу человека, те. допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве — это не просто вопрос костюма, внешнего вида и сценических декораций — значит допустить также мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении. И на этом пути существует реальная опасность за всеми реалиями культурной детерминации просто потерять из виду самого человека.

Практика исследований культур народов Явы, Марокко и Бали заставила Гирца оттолкнуться от социологических идей Т. Парсонса, который рассматривал культуру как производное от социального действия, обладающего заданной ценностной ориентацией. В противоположность этому взгляду, К. Гирц утверждал, что не социальное действие определяет культуру, а, наоборот, культура является определяющим условием и тем изменчивым ландшафтом, на котором социальное действие протекает. При таком понимании открываются пути объяснения того факта, что явления одного функционального порядка приобретают в разных культурах разные формы. При этом сама культура представляет собой не пассивный фон, а активный контекст, который вмешивается в социальное действие и даже, более того, находит через него свое выражение. Если функциональные узлы, присутствующие в абстрактном, обезличенном социальном действии, везде принципиально одинаковы, то, наполняясь связью с культурой, они обретают собственные характерные формы. Следовательно, согласно Гирцу, ключ к культуре лежит в реконструкции связей социального действия с его контекстом, и «проблема этих связей есть вопрос не социальной механики, но социальной семантики»128. Вхождение в культуру для ее антропологического исследования происходит в пространстве диалога, путем постижения ее «образной вселенной», а также путем сопереживания и личной интуиции. Культура, согласно Гирцу, есть знаковая система, но знаки эти и производит, и читает сам человек. Они не существуют вне его деятельности. Анализ знаков — в любом случае есть анализ человеческого действия и человеческого восприятия, но это не экспериментальный, а понимающий, интерпретирующий анализ и, что очень существенно, это анализ не односторонний (подобный процессу расшифровки немого текста), но анализ диалогического характера, где в раскрытии истины участвуют как субъект, так и объект познания.

В работе «Влияние концепции культуры на концепцию человека» Гирц предлагает применить системный подход к исследованию антропологической проблематики, а именно: «мы должны заменить стратиграфическую концепцию связей между разными сторонами человеческого существования синтетической, т. е. такой, в которой биологический, психологический, социологический и культурный факторы могли бы рассматриваться как переменные в рамках единой системы анализа. Достижение общего языка в общественных науках не есть дело простой координации терминов или, что еще хуже, искусственного создания новых терминов… Это — дело такой интеграции теорий и концепций, которая позволила бы формулировать осмысленные предположения, опирающиеся на данные, которые сегодня ведут изолированное существование в разных областях исследования»129.

Стремясь начать подобную интеграцию с позиций антропологии и продвинуться с ее помощью к более точному представлению о человеке, он предлагает две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы моделей, — обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек — как это до сих пор принято делать, а как набор контрольных механизмов — планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), управляющих поведением человека. Вторая идея заключается в том, что «человек — это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов и программ…»130.

В указанном выше предложении К. Гирца рассматривать культуру как набор «программ», управляющих поведением — можно усмотреть все более утверждающийся в различных сферах мысли энергийный, деятельностный подход, пришедший на смену эссенциальному. К примеру, О. Д. Агапов пишет: «В последние два века произошло смещение взгляда науки с общественных структур на процессы (общество как процесс, сознание как процесс, человек как процесс)…»131. При этом особую роль начинают играть интерпретации, которые в условиях активных социальных трансформаций покинули рамки искусства и перешли в социально–политическую сферу. Более того, как пишет тот же автор, «устойчивое развитие любой социальной формы напрямую зависит не только от конкретных производственных отношений, но и от интерпретационных практик, разворачивающихся в континууме конституирования бытия социальных форм…»132.

Этот же подход ярко проявился в синергийной антропологии — междисциплинарном дискурсе, выстраивающем антропологическую дескрипцию на неклассической, энергийной основе, а не на традиционной эссенциалистской и субстанциалистской модели человека Аристотеля—Декарта—Канта.

Синергийная антропология содержит в себе методологический принцип интерпретации явлений культуры, который разворачивается на базе центрального концепта — Антропологической Границы. Человек в синергийной антропологии рассматривается в совокупности всех своих разнородных проявлений (энергий), среди которых выделяется определенный класс, играющий конститутивную роль для человека. Это — предельные проявления человека, составляющие в совокупности Антропологическую Границу133, содержащую три разнородных участка: Граница с Инобытием, Граница с Бессознательным и Граница с Виртуальностью.

Процессу интерпретации культуры предшествует процесс самоинтерпретации человека, который не может быть полным без локации его пределов. И тут синергийная антропология снабжает человека методологией, опирающейся на модель Антропологической Границы. Три ее вышеназванных участка не только исчерпывающе определяют человека в данной точке его жизненного пути, но и позволяют сориентироваться в той или иной жизненной стратегии, определить ее перспективы.

Так, Граница с Инобытием вводит человека в область богообщения, открывает перед ним перспективу творческого преобразования самого себя, духовного преображения. Это может стать для него точкой вхождения в мистико–аскетическую традицию Православия, имеющую развитую стратегию восхождения по Лествице обожения.

Самоинтерпретация человека на участке Границы с Бессознательным позволяет ему увидеть перспективу следования по пути страстей, акцентирования на подсознании (которое в современных разнообразных методиках «позитивной автотрансформации» личности наделяется большой жизненной действенностью). В направлении разрабатывания сферы бессознательного развиваются и эстетические практики в различных видах современного искусства. Крайняя точка на этом пути — безумие.

Третий определяющий участок Антропологической Границы — Граница с Виртуальностью. Информационная и технологическая революции распахнули перед человеком двери в пространство бесконечной мировой Сети, в которой реализуются ныне многочисленные виртуальные практики. Опасность этой сферы — виртуализация, релятивизация самого жизненного пространства человека; он может «миновать» собственную жизнь, остаться недовоплощенным, деонтологизированным субъектом.

Постижение человеком самого себя, завещанное еще Сократом, есть процесс, тесно связанный с его деятельностью, с тем миром, который им создается — с миром культуры. Целенаправленная и осмысленная продуктивная деятельность человека производит смысловое пространство, которое, в свою очередь, отчуждаясь от своего создателя, позволяет ему определять самого себя через созданные им смыслонаполненные объекты. То есть культура выступает одновременно и как объект интерпретации, и как инструмент самоинтерпретации человека в рамках обыденной жизни.

Культура, трактуемая в синергийной антропологии как совокупность антропологическихпрактик(что, как было показано выше, соответствует пониманию ее К. Гирцем), может достаточно успешно интерпретироваться с помощью Антропологической Границы. Алгоритм синергийной аналитики культуры, формализующий стратегию С. С. Хоружего134может быть следующим:

Следует учесть, что связь Антропологической Границы с теми или иными явлениями культуры не является жестко детерминированной, но характеризует лишь общую тенденцию, дает возможность подбирать ключи к антропологическим проявлениям самого различного характера.

Попробуем в качестве примера рассмотреть карнавал в средневековой Европе, столь тщательно изученный и, в силу этого, удобный для синергийной аналитики.

Это массовое антропологическое действо — энергийное, процессуальное, динамичное по самой своей природе, является при этом «размыкающим», предельным, устанавливающим отношения синым.Почему мы так решили?

Как пишет М. М. Бахтин, карнавальное празднество восходит к важнейшим первичным формам человеческой культуры; его нельзя объяснить из практических целей или физиологической потребности в периодическом отдыхе. «Никакое «упражнение» в организации трудового процесса,… никакой отдых или передышка в трудесами по себеникогда не могут стать праздничными. Чтобы они стати праздничными, к ним должно присоединиться что–то из иной сферы бытия… Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования… Без этого нет и не может быть никакой праздничности».135Особое отношение карнавалако временитакже характеризуют его как размыкающую, пограничную стратегию. На всех этапах своего исторического развития подобные празднества были связаны с переломными, кризисными моментами жизни природы и (или) человека. Моменты рождения, обновления, особые дни церковного праздничного круга, определяющие наиболее важные события в истории Церкви — создавали специфическую атмосферу праздника. Отмена во время карнавала всех социально–иерархических отношений, разрушение на этот период сословных перегородок на фоне исключительной иерархичности феодально–средневекового строя и крайней корпоративной и сословной разобщенности людей в обычное время жизни — переживались особенно остро. В отличие от официального праздника, обращенного, как правило, на прошлое и освящающего существующий миропорядок и социальное устройство, карнавал выводил на время в царство всеобщей любви, свободы, и изобилия.

Определив карнавал как предельную антропологическую практику, посмотрим далее, в соответствии с алгоритмом рис.1, с каким участком антропологической границы можно его сопоставить. С одной стороны, ориентация карнавала на онтологически–сущностные события Церковного годового круга, придающие этому социальному действию абсолютный бытийный статус, соотносит его с участком Антропологической границы, определяемым как Граница с Инобытием.

Однако, стихия народной смеховой культуры Средневековья, свойственная карнавалу, присутствие на нем таких персонажей, как шуты, дураки и проч., образы материально–телесного низа — свидетельствует об онтическом размыкании, причастности карнавала к Границе с Бессознательным.

Таким образом, мы можем квалифицировать это явление культуры как гибридную практику, замкнутую на два участка Антропологической Границы — Границу с Инобытием и Границу с Бессознательным.

Интерпретативная активность человека имеет высокий онтологический статус в его жизнедеятельности. По значимости ее можно сопоставить с наречением Адамом имен представленной его взору твари. В случае широко понимаемого процесса интерпретации, в качестве именуемых, распознаваемых объектов предстоят явления культуры и сам человек. Но, как и у Адама, имена оборачиваются судьбой. В том числе — судьбой именующего.

Литература

1. Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

2. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. — М. — СПб, 2006. — 720 с.

3. Бахтин М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М., 1990. — 544 с.

4. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. — 408 с.

5. Агапов О. Д. Очерки синергийной социальной философии. — Казань: Познание, 2008. — 140 с.

6. Geertz С. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968.

Сабиров А. Г.

Елабужский государственный педагогический университет (г. Елабуга) д. филос. н., профессор

В настоящее время философско–антропологические учения продолжают активно развиваться. Достаточно назвать некоторые последние публикации по проблемам человека, чтобы убедиться в этом136. В данных публикациях предпринимается попытка решить основную задачу философско–антропологических учений, сформулированную М. Шелером: таким образом разработать учение о человеке, чтобы в его рамках можно было определить сложную природу, сущность человека, проанализировать все реалии мира в человеческом измерении137. В решении данной задачи имеется определенные успехи. Так человек в данных публикациях рассматривается как главный объект, предмет и цель философского (или конкретно–научного) исследования; окружающий мир и его отдельные реалии изучаются в человеческом видении, в человеческом измерении; природа человека считается незавершенной, но в тоже время неповторимой, уникальной и т. д. Вместе с тем, необходимо признать, что в настоящее время основная задача философско–антропологических учений выполнена не в полной мере. Обусловлено это тем, что в современных философско–антропологических учениях человек часто признается не только основным, но и высшим, единственным предметом философского (или конкретно–научного) анализа; абсолютизируются такие его черты, как биологическая ущербность, незавершенность, уникальность; сущность человека выводится из его отдельных, хотя и важных качеств, объявляемых «базисными структурами»; в большей степени изучается природа человека, а не мир в человеческом видении, не духовная сторона человека. Указанные ограниченности современных философско–антропологических учений обусловлены их парадигмой: «человек — мир». Согласно этой парадигме в современных философско–антропологических учениях, прежде всего, рассматривается природа, сущность человека, в то время как проблемы взаимоотношений человека с окружающим миром, его духовная составляющая изучаются в полной мере. Для преодоления данных ограниченностей необходимо, по–нашему мнению, включить в парадигму современных философско–антропологических учений, во–первых, такой структурный элемент, как «Я» человека, во–вторых, знак «↔». Парадигма: «человек мир «Я» человека», даст новый импульс для развития современных философско–антропологических учений, так как определит новые проективно–программирующие и селективно–ограничивающие установки для них. Рассмотрим элементы новой парадигмы по отдельности.

«Человек». Данный элемент парадигмы, с одной стороны, обуславливает необходимость рассматривать человека как основной предмет, объект современных философско–антропологических учений, с другой, обязывает не считать его единственным и высшим предметом. В соответствии с этим элементом парадигмы, можно утверждать, что природа, сущность человека могут быть выявлены и описаны только в системе его взаимоотношений с окружающим миром (с не-Я). Природа, сущность человека определяются его особым способом существования в мире, включенностью в два мира: в природный (человек — часть природы, но уже не совсем природное существо, он утерял многие свои природные черты), в социальный (человек — часть общества, культуры, он осознает свое существование и хочет понять смысл своей жизни). Человек является тотальной целостностью, в которой биологическое и социальное, телесное и духовное, типичное и неповторимое, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Сущностными качествами человека признаются: природность (природность указывает на связь человека с окружающим миром, подтверждает наличие у него целостной системы биологических качеств, сближающих его с любым живым существом); социальность (социальность указывает на связь человека с окружающей общественной средой, подтверждает наличие у него целостной системы социальных качеств, отличающих его от любого другого живого существа); духовность (духовность указывает на связь человека с духовной культурой общества, подтверждает наличие у него целостной системы духовных качеств, придающих ему неповторимость, индивидуальность, уникальность). Человек является космобиопсихосоциальным, духовным существом, обладающим целостной совокупностью различных потребностей, способностей и качеств, позволяющих ему целесообразным образом действовать в окружающем мире.

«↔» (данный знак заменяет знак «-», так как он более точно отражает неразрывную взаимосвязь человека, мира и «Я» человека). Данный элемент парадигмы, с одной стороны, обуславливает необходимость рассматривать человека во всех его взаимосвязях с окружающим миром, (с не-Я), со своим «Я», с другой, обязывает не считать его определяющей стороной в этих взаимоотношениях. В соответствии с этим элементом парадигмы, можно утверждать, что человек является продуктом этих многочисленные связей, находится во взаимоотношениях, как с окружающим миром вообще: «человек ↔ мир», так с отдельными реалиями этого мира: «человек ↔ природа», «человек ↔ общество»; «человек культура»; «человек ↔ «не-Я» (другой человек); «человек ↔ «Я» человека».

«Мир». Данный элемент парадигмы, с одной стороны, обуславливает необходимость окружающий мир рассматривать в человеческом видении, в человеческом измерении, с другой, обязывает не субъективировать его, не растворять его в представлениях человека. В соответствии с этим элементом парадигмы, можно утверждать, что человек живет в окружающем мире, который является объективной реальностью, существующей по независимым от человека законам. Окружающий мир является, во–первых, реальной средой, где живет и действует человек, во–вторых, фактором, формирующим и во многом определяющим становление и развитие человека. Современные философско–антропологические учения считают, что взаимоотношения человека и окружающего мира складываются и как «человек мир», и как «мир человек». В первом случае больше внимания уделяется изучению активного воздействия человека на окружающий мир, форм его поведения, «представленности» человека в мире (этот аспект в современных философских учениях о человеке является ведущим), во втором случае — изучению воздействия окружающего мира на природу, сущность человека, «представленности» мира в человеке. В рамках взаимоотношений «человек «↔» мир» изучаются проблемы отношения человека с миром, как с тотальной целостностью, так и с отдельными его реалиями: природой, обществом, культурой. В современных философско–антропологических учениях признается, что для человека мир существует как объективная, предзаданная ему во времени реальность. Человек приходит в мир, который существовал по своим законам до него, существует вместе с ним, будет существовать и тогда, когда человека возможно не будет. Поэтому основной задачей человека по отношению к окружающему миру является задача познавать законы мира в человеческом измерении, в человеческом видении.

«Я» человека». Данный самостоятельный и равноправный элемент парадигмы, с одной стороны, обуславливает необходимость считать «Я» человека важнейшей составляющей природы, сущности человека, с другой, обязывает не сводить всю характеристику человека лишь к его «Я». В соответствии с этим элементом парадигмы, можно утверждать, что «Я» является важным компонентом внутреннего духовного мира человека, позволяющим осознавать себя как самостоятельную личность, понимать свое место и роль в окружающем мире. Проблема «Я» человека стала предметом философских размышлений в античной и древневосточной философии (Сократ, Протагор, Будда и др.). В центр философии проблема «Я» была поставлена И. Фихте138. Он предложил рассматривать «Я» как самовыстраивание человека в контексте оппозиционного отношения с «не-Я», с объектом, с социальной средой. И. Фихте пытался вывести весь сущий мир из самосознания «Я есмь Я», «не-Я» не есмь «Я». Однако, И. Фихте придавал «Я» самодовлеющее значение. У него внешний мир, социальная среда оказались вне тесной взаимосвязи и взаимозависимости с «Я». О значимости проблемы «Я» для философии много писал также И. Кант. В частности он писал, «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своемЯ,бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому онличность,и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству, совершенно отличное отвещей,каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно»139. Позднее идеи И. Фихте и И. Канта были развиты в экзистенциалистско–персоналистской философии (Ж. — П. Сартр, А. Камю), которая сосредоточила свое внимание на монологизирующем, рефлексирующем человеке, в меньшей мере ориентирующемся на «не-Я» (отсюда субъективизм представителей этой философии). В свою очередь, объективистски–социальная философия (М. Бубер, М. Бахтин) больше внимания уделяла диалогизирующему, воспринимающему мир человеку, который трактовал социальную среду как фактор, формирующий его внутренний, духовный мир (отсюда объективизм представителей этой философии). Проблема «Я» также решалась в рамках теории бессознательного в психоаналитических теориях З. Фрейда, К. Юнга и А. Адлера (отсюда психологизм представителей данных учений). В этих философских учениях «Я» человека рассматривалось как важная составляющая духовного мира человека, «Я» противопоставлялось «не-Я». В связи с этим, данные учения не всегда могли дать четкий ответ на многие вопросы, интересующие каждого человека, например: Кто я? В чем моя сущность? Что за мир окружает меня? Что я могу знать? Что я могу делать? На что я могу надеяться? Что есть мое «Я»? Каково мое место в окружающем мире? Могу ли я быть свободен в этом мире? В чем заключается моя миссия в этом мире? и т. д. Ответы на данные вопросы можно получить только в случае, если «Я» человека рассматривать, одной стороны, как особый феномен внутреннего духовного мира, с другой — как структуру человека, находящуюся во взаимосвязи с окружающим миром, с самим человеком, с другими людьми.

Каждый человек ставит перед собой задачи: осознать самого себя, понять свое «Я», свою неповторимость и своеобразие. Об этом писали классики философско–антропологических учений. М. Шелер считал, что основной задачей человека является осознание самого себя140. Об этом же писал и В. С. Барулин: «одна из фундаментальных особенностей существования и развития человека заключается в том, что он самого себя превратил в объект рефлексии, своеобразного отношения. Он, тем самым, включил в механизм собственного развития самого себя, самооценку, как положительную, так и отрицательную, и, часто, весьма жесткую, разрабатывая постоянно программы собственной переделки. И это превращение себя в объект собственного отношения, своеобразное раздвоение, дистанционирование от самого себя и сознательное преобразование самого себя явилось одним из важнейших факторов прогресса человека и общества»141.

В самом общем плане, «Я» человека — это «рефлексивно осознанная самотождественностъ индивида», «рефлексивное осмысление субъект–объектной процедуры, бытия «Я» и «не-Я»142. «Я» человека — это его целостные представления о самом себе. «Я» осознается человеком тогда, когда он понимает, что он является особым существом, характеризуется неповторимостью, уникальностью, специфичностью, непохожестью на других людей («Мы», «Они», «Ты» и т. д.). «Я» осознается только в результате рефлексии, так как именно она дает возможность познать и осознать человеку самого себя, степень развитости своих потребностей и возможностей. «Я» осознается человеком в процессе самонаблюдения (изучение, ощущение самого себя), самочувствия (ощущение комфортности или некомфортности своего существования), самооценки (осознание того, каков я на самом деле, каким я хочу стать, как я меняюсь, как я выгляжу в глазах других людей), самоконтроля (управление своим поведением и процессами самосознания), самоопределения (осознание своего личного «Я», как отдельного от «Мы», «Они»), самоактуализации (решение представить свое «Я» во внешнем мире, в других людях) и самореализации (осуществление действия по объективизации принятых решений).

«Я» позволяет человеку ощущать себя способным на свободные действия и ответственные поступки, чувствовать себя субъектом в окружающем мире; строить определенным образом свои взаимоотношения с ним, с другими людьми, с самим собой, переживать свою значимость или незначимостъ во взаимодействии с «не-Я». «Я» выступает механизмом, определяющим поступки и действия человека, управления, программирования, оценивания им самого себя. Выделение реального «Я» (представление человека о том, каков я на самом деле) и должного «Я» (представление человека о том, каким я должен быть) обуславливает возможность человеку определять пути своего дальнейшего совершенствования.

«Я» позволяет человеку понять смыл своей жизни. Смысл жизни — это система ценностей и стратегических целей человека, на которые он ориентирован и осуществляет усилия для их реализации. Смысл жизни является основным ориентиром, интегратором всех усилий человека, определяет выбор действий человека, его образ жизни, жизненные пути и судьбу. Он является стратегической целью человека на длительный период его жизни (или на всю жизнь в целом). Смысл жизни проявляется в идеалах, на которые ориентируется человек и в долге, который определяет действия человека. Стремление к идеалу заключается в попытке достичь человеком своего эталонного состояния, характеризующегося совершенством, гармоничностью, умиротворенностью. Подлинное понимание смысла жизни наиболее часто ассоциируется с тем, что «человек осознает себя как активную творческую личность и понимает, что у жизни есть лишь один смысл — сама жизнь»143. Современные философско–антропологические учения считают именно вопрос о смысле жизни главным для человека. На это указывал еще А. Камю. Он писал, что «вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов. Причем решить, стоит жить или не стоит жить того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир три измерения, руководствуется ли он сразу 9 или 12 категориями — второстепенно. Я не знаю никого, кто умер бы за онтологические доказательста бытия Бога, но я вижу многих, кто умирает, придя к выводу, что жизнь не имеет смысла»144. Человеку важнее понять самого себя, свое «Я», свое место в окружающем мире, чем понять законы мира, его специфические проявления.

«Я» позволяет человеку понять свое место, роль и предназначение в этом мире. Осознав себя, человек понимает, что он не является в этом мире ни«главенствующим господином»(человек — не определяющая сторона во взаимоотношениях «человек мир»), ни«ничтожной песчинкой»(человек — не пассивный объект, созерцатель в окружающем мире). Человек — это«временный гость»,пришедший в данный мир с целью познать его, облагородить, усовершенствовать его и затем достойно уйти из него, освободив свое место для других людей.

Таким образом: во–первых, в парадигму современных философско–антропологических учений необходимо включить элемент «Я» человека», она должна приобрести следующий вид: «человек» мир «Я» человека»; во–вторых, «Я» человека — это его целостные представления о самом себе, рефлексивно осознанная самотождественность личности; в-третьих, включение в парадигму элемента «Я» человека» дает возможность выявить сложную природу, сущность человека, рассмотреть окружающий мир в человеческом видении, понять место и роль человека в окружающем мире.

Сафиуллина Р. Т.

ИЭУП (г. Казань) к. э. н., ст. преподаватель

Багаутдинова Э. Ф.

ИЭУП (г. Казань) ассистент

Синергетика — научное направление, в рамках которого изучается поведение подсистем разных типов и уровней требующих выявление общих принципов управления взаимосвязи различных наук. Синергетика изучает открытые неравновесные системы способные к самоорганизации за счет обмена веществом, энергией и информацией с окружающей средой. Первоначально синергетика применялась в сфере физических объектов, доступных строгому математическому описанию, затем ее представления распространились на объекты биологического характера. И наконец синергетика все более активно используется в системе социально–гуманитарного знания. (1)

В неравноместном мире развитие систем в промежутке происходит между состояниями равновесия и стабильности («порядок») и неустойчивости и неравноместности («хаос»).

За последние три десятилетия получил большое развитие и распространение синергетический подход к пониманию и объяснению социальных процессов. Синергетика сегодня является «брендом» системности научного мышления. (2)

При всем пафосе и значения синергетики преподносимой в качестве универсальной методологии есть ряд вопросов, касающихся познавательных границ, обозначенного подхода к пониманию действительности.

В частности, в историческом ключе нельзя сказать, что понятие «синергия» стало открытием 20‑го века. Истоки синергийного рассмотрения бытия тянутся из средневековой философии, особенно в ее восточно–христианском (православном) варианте. Термин «синергия» употребляется богословами для обозначения соединения человеческой и божественной энергий, на пути восхождения человека к своему прибытию.

В современном научном звучании синергизм — это, в первую очередь, качество системы процесса образования целостных конфигураций несводимых к свойствам частей системы. Таким образом, синергийный и синергетический подходы воплощают интенции различных типов мировоззрения. В первом случае — это религиозно–философская, а во втором — научно–позитивисская.

В данном случае возникает вопрос необходимо ли развивать синергийную и синергетическую ветви. В данный момент наиболее актуально синергийные направления, как синергийная антропология модели человека.

Всякий живой организм представляет собой устойчивую неравноместную систему, то есть такую систему, для сохранения которой необходима постоянная работа, направленная против разрушительного давления среды, каковым является и сам человек.

Человек — это некое потенциальное существо, постоянно нуждающееся в своей актуализации, поскольку он не задан автоматики не к социальному ни историческому. Человек не может непосредственно познать, что он есть, исходя только из самого себя. Для этого ему как минимум, необходимо «расщепить» себя, сделать себя одновременно субъектом и объектом познания. Познать себя человек может только в деятельности, через ее результаты, когда происходят не только изменение окружающего мира, но и изменение самого человека. В рамках жизни у человека выстраивается определенная социально–антропологическая стратегия прибытия, где с одной стороны он стремится интенсионально к предмету исследования, с другой устремлена во внутрь.

Человек формируется как личность в социуме. Социальное бытие как пространство между проблемой идентичности, где «место идентичности» у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов (3). Социальное бытие двояко — оно необходимая форма раскрытия человеческих импульсов. Социальное бытие — это форма прибытия, где осуществляется общение, цель которого в формировании идентичности человека, его лицетворение, где социальные формы — это следы, живая традиция и опыт синергии.

Таким образом, синергийный дискурс вскрывает энергийный концепт общества и общественных отношений замыслов и воплощений, который требует переосмысление основ антропологической эволюции с учетом современных аспектов бытия.

Литература

1. В. А. Лось, История и философия науки: учеб. пособие. — М., 2006. — 332 с.

2. О. Д. Агапов, Очерки синергийной социальной философии. — Познание, 2008. — С. 47.

3. Г. Л. Тульчинский «Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности». — Вопросы философии. — № 4. — 2009. — С. 44–49.

Скоробогатов А. В.

Особенностью развития России XVIII в. выступает государственность, ставшая доминантной формой социальной интеграции и задающая единый для российского общества нормативно–ценностный порядок. Государство и олицетворяющий его монарх объективно занимали центральное место в политической системе. Представляя собой институализированное воплощение власти, именно монарх играл регулятивную роль, поскольку только он обладало монополией на установление обязательных для всех субъектов политических отношений юридических норм и был наделен правом осуществлять контроль за их исполнением. Все прочие субъекты политики осуществляли свою деятельность в том правовом пространстве, которое было задано монархом, по установленным им и изменяемым им правилам.

Легитимация власти монарха обеспечивалась не только его институциональными правами, но и сакрализацией его личности. Для монархических государств сакрализация монарха является традиционной, однако в России это явление приобрело специфический характер. Византийская сакрализация титула монарха в России трансформировалась в восприятие персонифицированного института монарха как проявления Бога на земле. Отсюда возникают культурно–политические аллюзии с римской мифологией: Петр I — Юпитер, Екатерина II — Минерва. В этом же контексте следует рассматривать восклицание Карамзина в оде на восшествие на престол Павла I: «О, Павел! Ты наш бог земной». Именование императора «богом на земле» имело не только символический, но и реальный смысл, означая непререкаемость его воли.

Став в семантическом плане преемником византийского басилевса, русский монарх получал — в восприятии своих подданных и в своем собственном — особую харизму, которая выражалась в специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному. Царь наделялся особыми благостными дарами, благодаря которым в нем видели сверхъестественное существо.

Монарх как демиург создавал российскую историю и российскую действительность. Сформировав образ идеального государства, он в своей практической деятельности стремился претворить его в жизнь, невзирая на сопротивление действительности. Пример Петра I (во многом мифологичный) при этом рассматривался как образец того, что может сделать верховная власть в деле государственных преобразований.

Монархический культ стал основой синтеза традиционной русской духовности и рационалистической культуры европейского абсолютизма145. Государственный миф абсолютной монархии приобретает в России в XVIII в. мессианский характер. Поскольку Бог благ и человеколюбец, монарх в деспотической бесконтрольности своей власти должен преследовать лишь благо подданных, а не исполнение своих капризов. Принимая власть от Бога, император этим не только получал санкцию на ее безмерность, не только выступал выражением воли Господней, но и брал христианские обязанности перед вверенным ему народом, ибо с этих пор он был обременен еще и долгом отеческой заботы о поданных перед Богом.

В допетровской России «царь» понимался как «император», поскольку он являлся преемником императоров Рима и Византии и одновременно как «тех», так как выступал представителем священства, подобно иерусалимским царям. В обоих случаях упор сделан на сакральный аспект власти, причем, в ущерб объективным обстоятельствам. Поэтому функция «княжения» отодвигалась в тень по сравнению с функцией «царствования»: «князь» — светская должность, соответствовавшая в исторической действительности институту басилевса, но отделенная от него в дерусском мировоззрении в связи с переменами взглядов на суть сакрального. Этим, в частности, объясняется пренебрежительное отношение российских царей к титулу «король»: это, по их мнению, тоже форма «княжения» и умаление сакрализации.

Замена царства империей приводит к изменениям не только государственной географии, но и места и роли монарха в политической системе и представлений о сущности власти. Религиозная драматичность, антиномичность и непоследовательность верховной политики вытеснялась мифически целостной «силовой политикой». Но это не было только восстановлением традиционного мифа, скорее можно говорить о сотворении нового мифа. Это — миф «Новой России», «Молодой России». Старое религиозное содержание («Россия — третий Рим», новый Иерусалим, Новый Константинополь и проч.) отливается в новую мифическую форму (Новая столица — «Парадиз», новые культурные и религиозные ориентиры, новый облик монарха и т. д.).

Империя в отличие от царства, еще со времен Древнего Рима, — не просто светский феномен. Это — пространство мифической реальности, как «сверхреальности». Это живой организм, подобный человеческому, и имеет те же органические функции: он рождается, растет и пожирает все вокруг. Поэтому политика империи всегда милитаристична. Но это не просто военная политика, — это борьба не на жизнь, а на смерть, — борьба, для которой, на первый взгляд, нет абсолютных причин.

При этом, как и положено, в ситуации мифа, все связи в нем перепутаны. Русский монарх и слуга государства, и «Отец Отечества» (Pater Patriae). Служение Петра I своей идее рассматривалось подданными как бешеная узурпация власти и сопровождалось слухами о царе–антихристе. В свою очередь, эти слухи уравновешивались прямой сакрализацией личности монарха. И это не удивительно. Россия как преемница Иерусалима, Рима и Константинополя, являлась сакральной державой, — те. первозданной, вечной, непреходящей. А, будучи неотъемлемой частью сакрального мира, император являлся воплощенным Богом, что было закреплено в церемонии миропомазания и венчания на царство146.

Но отождествление монарха с Богом — феномен чисто мифологический. Это опыт прямой сакрализации, не свойственный христианскому мировоззрению. Христианский монарх может уподобляться Богу, сравниваться Ним, но при этом должен оставаться от Него бесконечно далеким. Он есть «раб Божий», вознесенный над остальными рабами, но вознесенный не сверхчеловеческими личными способностями, лишь Волею Божьей. Иное дело — мифическая сакрализация, которая «предусматривает не просто уподобление монарха Богу, а усвоение монархом особой харизмы, особых благодатных даров, в силу которых он начинает восприниматься как сверхъестественное существо»147.

Объективность «харизмы власти» сменяется субъективностью «личной харизмы». Механизм создания личностной харизмы — сугубо мифологический. Религиозная харизма — безлично–знаковая и создается во время отправления соответствующих ритуалов. В России будущего монарха сначала венчали на царство, те. короновали венцом, а уже после помазывали (при этом по крещальному обряду). Венчание отождествлялось с крещением, а помазание — с вхождением в таинство Божественной власти148. Царь приобщался к тайнам именно как помазанник, уподобляясь Христу, Которого «помазал Бог Духом Святым»149.

В течение XVIII в. религиозную знаковую харизму постепенно вытесняет мифическая — непосредственная и символическая. Мифическая харизма, подобно религиозной, не дается раз и навсегда. Религиозная харизма вечна, как Бог; мифическая длится столько, сколько живет мир. Поэтому миф побуждает правителя действовать быстро и решительно и, главное — непрерывно, потому что от этого зависит его пребывание у власти, а зачастую и жизнь.

Власть всегда конкретна. Ее нужно заслужить всей жизнью, а не получить извне по праву наследования. Тогда не возникнет вопрос, как это одному человеку удалось на четверть века сломать национальные традиции, или как чужестранка стала подлинно российской императрицей.

Власть как политическое явление — безлична. Но как критерий жизни, — как миф, — она глубоко личностна. Она — предел самореализации человека в мире. Мифическая парадигма власти отражает ее истинную сущность, поскольку показывает ее, а не разъясняет. Чтобы властвовать, нужно создавать для этого пространство возможностей. Но соответствие миру есть соответствие мифическое (видимое с другой стороны), — ведь, на самом деле, это мир соответствует замыслам человека.

Исходя из мифической парадигмы существенном меняется роль ритуала. В религиозном мировоззрении ритуал — знаковое явление, указующее на меру понимания взаимоотношений человека и Бога. Он — средство выражения, сопровождающее эти отношения, он — часть религиозной культуры.

В России XVIII в. ритуал превратился в стиль жизни, т. е. вернулся к первобытному мифическому статусу. Принцип регулярности касался не только системы военного обучения или образования, а распространялся на весь мир. Регулярность как образ жизни означала постоянное соотнесение себя с ситуацией с целью соответствия ей. А это и есть миф: это единение со своим местом и готовность с любую минуту расстаться с ним. Религиозное мировоззрение такой «мировой мобильности» не знает, ибо соотнесение имеет смысл лишь через Дух Божий со сферой трансцендентного. Жизнь устоялась раз и навсегда и не может быть регулярной; традиция свята, потому что дана, изначально определена свыше. Но миф диктует ежеминутное установление традиции как противодействие самому себе.

Любой миф требует своего культа. В России XVIII в. он сложился параллельно с традиционным православием: это культ личности — всецело мифический культ, поскольку только в мифической картине мира божественное начало имеет личностный статус150. Культ личности не есть новое «религиозное решение» культурных вопросов; он есть отмена принципа культуры в решении любых вопросов, в том числе и религиозных. Это упразднение пространства, где возможна реализация чьих–либо способностей, кроме способности правителя. Это, с одной стороны, «культура запрета культуры» как естественного развития общества и превращение развития в регулярность реформ. Но, как у всякого мифа, здесь имеется и другая сторона. Это «культура создания иной культуры», которая с традиционной позиции «идеала рациональности» воспринимается как «культура создания Иного культуры», а с позиции того, кто встроен в мифическое пространство, — как «культура мифа» или, точнее, «миф культуры». Обе стороны, в действительности, равнозначны, поскольку и «запрет на культуру», и «мифический характер реализации культуры» равным образом показывают невозможность «монизма основания» культуры.

Империя существует, пока жив хотя бы один ее подданный, пока жив дух, привязанный к этой земле, пока есть возможность противостоять чужим народам. И пока жив хоть кто–то, — живо Слово, которое есть Слово Божие, эмпирически неразличимое со своим человеческим проявлением. Не случайно монарх в России воспринимается не только как правитель, но и как Учитель (в тч. и в религиозном смысле). Отсюда становится понятным стремление Павла I самому служить литургию.

В русской культуре, где слову всегда предавали сакральное значение, такое отношение привело к реальному воплощению Слова в опыте абсолютной воли монарха. Просвещение продвигало мысль в форме морализаторства, прежде всего как идею долга. Долженствование как этическое выражение абсолютной возможности как нельзя более соответствовало историческому содержанию мифа и одновременно подрывало авторитет априори.

Таким образом, в России XVIII в., несмотря на внешнюю секуляризацию культуры, религиозно–мифическая составляющая была достаточно значима. Наиболее ярко это проявилось в сакрализации монарха. Однако в отличие от предыдущего периода речь шла не о сакрализации должности, а о сакрализации личности правителя.

Смирнов А. Е.

ФГОУ ВПО ВСИ МВД России Кандидат философских наук, доцент

В эпоху предельного ускорения истории требование адекватности методологии природе и характеру исследуемого объекта приобретает в социокультурных исследованиях особую императивность. Среди ряда современных методологически–значимых школ и течений, к каковым справедливо относят неоинституциональную парадигму, семиотику культуры, теории структурации, новой культурной истории и др., следовало бы также назвать синергийную антропологию.

Продуктивность последнего направления заключается в его потенциальной возможности выступить в роли своего рода мета–теории, или, иначе, такого подхода, который оказался бы способным трансформировать смежные соционаучные дискурсы и их отношения. Естественно, что данный подход находится в стадии разработки и проблема экспликация методологических и эвристических ресурсов синергийной антропологии еще ждет своих исследователей. Нам представляется, что эту работу было бы логично начать с выяснения онтологического статуса основополагающего концепта синергийной методологии — практик/ техник себя.

Каков онтологический статус техник себя? Расхожая «онтология техники» состоит в следующем. Техника — это то, что, будучи вторичным, служит средством. Бытие же — то, что дает возможность существовать всему (в том числе и технике). Бытие — (онтологический) источник техники. Техника как средство есть то, что принципиально вторично по отношению к цели и смыслу, а в пределе — и по отношению к бытию. Естественной темой философии поэтому должно быть бытие (как условие возможности сущего), подобно тому, как естественной темой теологии должен быть Бог (как Творец всего). Применительно к нашему контексту тезис о «первичности» бытия (цели, смысла) должен быть истолкован так. Человек потому является человеком, что посредством определенных техник (себя) трансформирует собственный способ существования в соответствии с определенной целью. Техника, следовательно, артефактична, она в некотором смысле не–обходима, однако принципиально служебна и производна.

Следует, однако, вспомнить и об иной традиции (П. Флоренский, М. Хайдеггер, Ж. Деррида). В соответствии с ней «техника» до–онтологически опережает «сущность». Выражаясь точнее, техника предшествует онтологии, служит условием ее возможности. Важно отметить, что это не трансцендентальное условие. Онтология есть не иначе, как уже содержа в себе «технологию». При этом последняя определяет возможность бытия: но не как причина или основание, а как ужепринадлежащаяему. До–техническая технология как принципиально неформализуемый, неконцептуализированный остаток, сообщающий онтологии перманентную неполноту и вместе с ней — невозможность само–обоснования: фундаментальная (или даже субфундаментальная) онто–техно–логия. Фундаментальная онтология есть в той же степени и «технология» в своей до–технической сущности.

Применительно к нашим целям этот вывод должен приобрести следующую форму: субъективность всегда (технически) опосредована. Момент техничности формально и содержательно необходим при конституировании любых форм субъективности. Субъективность процедурна. Тезис о процедурности субъективности открывает возможность мыслить отношение субъекта (и шире, социального) идругого — не–социальногои не–человеческого. Или, во всяком случае, мыслить техничность (процедурность) и субъективность без взаимного ограничения. Между техничностью и субъективностью нет «между» — техничность и субъективность не предполагают оппозиции.151

Наша точка зрения по этому поводу заключается в следующем: практики себя не являются ни имманентными, ни трансцендентными. Их онтологический статустрансимманентен.По отношению к практикам себя дилемма «трансцендентностъ или имманентность» просто не имеет понятийной разрешимости. Практики себя не трансцендентны и не имманентны. Человеческое существование как таковое непосредственно формирует свою собственную имманетность, так же, как и собственную трансцендетностъ. Существование открыто, существование трансцендирует: фактически это означает — оно в себе не имманентно. Однако нужно сохранять осторожность: трансценденция не может и не должна пониматься как открытость или переход к чему–либо, как «к-». Трансцендентность не есть с необходимостью экстатичностъ. Субъективация не заключается трансценденции бытия, предположительно имманетного идентичности, Я, самости и т. д. Субъективация осуществляется всякий раз как имманетность трансценденции всякого конечного существования как такового.

Трансимманетный статус техник себя может быть полнее раскрыт через понятие «экотехники». Данное понятие было введено Ж. — Л. Нанси в целях экспозиции одного из аспектов разрабатываемой им «первой философии», ключевыми темами которой выступают «сообщество» и «событие». Непосредственным контекстом появления этого понятия следует считать философию техники М. Хайдеггера. Итог последней в качестве «общего места» можно было бы представить так. Техника достигла своего завершения. Оно выражается в конституировании техникой самой техники; в обретении техникой основания в самой себе. Данное обстоятельство схватывается в понятии постава. Смысл постава в том, что бытие завершается как техника и техника завершается как бытие.

Логика Нанси, как мы ее понимаем, такова. Вызов современности — мыслить технику не как средство или способ самоприсвоения бытия, но попытаться помыслить ее без модели и цели: ни к чему не приходить, ничего не достигать, ничего не завершать. «Техне» в этом смысле не только не противоположно «фюзис». Техне, фюзис — одно и то же.152

Сказанное можно пояснить следующим образом. «Техне» — техническое, ремесленное изготовление или художественное произведение. «Фюзис» — самобытное вырастание, пребывающая повсюду специфическая сила роста, возникновения (ведь «фюзис» — это всегда фюзисчего–либо).В обоих случаях речь идет о «пойезис» — как выведении вещи (или художественного произведения) из потаенности. Фюзис, в некотором смысле, есть пойезис по–преимуществу, ибо его начало — в себе самом. В таком случае «пойезис» — общее основание для «фюзис» и «техне». Пойезис — изначально и прежде всего — до технического и художественного «произведений» есть про–из–ведение, про–из–водящееся как таковое, без начала и господства, без имени и оправдания. Это про–из–ведение без субъекта, без цели, без участия какой–либо внешней по отношению к процессу инстанции. Экотехника, следовательно подвешивает, деконструирует систему целей.

Цель — то, определяет субъект, чем он располагает, цель — «собственность» субъекта, субъект лишь вменяет цель сущему. Однако наряд)' с Целью всегда со–существуют и «бессубъектные» цели. Множественные цели есть так, что отчасти являются условиями возможности Цели (как ее видит субъект), однако не в трансцендентальном смысле, но в смысле со–вместности как взаимной обусловленности. Ведь если сущее и телеологично, то лишь принципиально множественным образом. Поскольку любое сущее представляет собой перманентный процесс ре–конституирования, то всякая флуктуация с предельно высокой степенью вероятности запускает множество рядов причинных воздействий, которые одновременно (и, следовательно, независимо друг от друга) порождают следующие воздействия, заставляя в лоне одного и того же качества со–общаться самые различные аспекты. «Цели» поэтому — текучи, протеичны, асистематичны, иррегулярны. Понятие экотехники акцентирует эту способность сущего к самоорганизации как ре–стабилизации и переакцентуации любых телеологических отношений. Именно в этом и заключается фундаментальная исходная техничность бытия. Ведь «фюзис» — это то, чтоне есть,что никогда не будетиметь места.Поэтому смысл «фюзис» — в перманентном до–полнении «техне». Следует помнить при этом, что техника (равно как «поэтика» и «природа») — всегда уже присвоенная реальность — в то время как «техне» — есть их про–из–ведение, выведение к присутствию. Однако ничто из выводящегося в присутствие (или присутствующего) не «есть» само по себе, абсолютно. Логика пойезиса сугубо «контекстуальна». Она осуществляется «технически» — в пред–положении, расстановке, о-пределении, — те. всегда в соответствии с чем–то, посредством или с помощью чего–то.

Экотехника — онтологическое понятие, характеризующее не просто «порождающий», «производящий» (точнее — позволяющийсуществовать)аспект бытия, но прежде всего определенную логику выведения сущего в присутствие. Всякое сущее всегда уже вписано в гетерологический порядок совместности. Важно иметь в виду, что единство этого порядка не имеет опосредования в виде единства синтеза. Связь между сущими осуществляется здесь в форме несвязности. Такая связь осуществляется на границах вещей, тел, явлений. В пику связям детерминации, подчинения и даже взаимоподчинения она может быть точно охарактеризована как взаимное «сочинение» (П. А. Флоренский)153вещей друг другом. Взаимное «сочинение» вещей отсылает нас не просто к факту абстрактной топологической дифференциации сущего, но, скорее, к совершенно определенной инстанции данности в ее всегда конкретной пространственно–временной вписанности154. Дело не в том, что бытие выводит на свет некие технические объекты, но в том, что выводимые к присутствию тела непрерывно «сочиняются» в отношении друг к другу, причем так, что 1) всякая «цель» или «сущность» принципиальны временны, операциональны и в то же время в каждый момент 2) полностью определены открытой суммой совместности сущего. Логика совместности такова, что всякое сущее получает свою определенность не из себя (имманетностъ) и не извне (трансцендентность), но из взаимного «сочинения», те. трансимманентно. Именно в этом заключается специфически — «технический», точнее «экотехнический» аспект бытия.

Как относится «экотехника» к «техникам себя»? Человеческое есть экотехническое par exellance. Сознательное отношение (как возможность само–объективации) есть разновидность отношения технического. Так практическим, процедурным субститутом само–объективации служит способность подчиняться запретам. Запрещая себе что–либо, человек запрещаетсебя,относится к себе как к средству; или: предписывает некоторую возможность (как способа существования) не–возможности (чего–либо — как запрета)155. Повторим еще раз: человеческое — как сознательное и «субъективное», процедурно опосредовано, следовательно — технично. А по причине принципиальной неотделимости всякой субъектной «-логии» от «техне» — еще и экотехнично.

Признание трансимманентности практик себя, или «экотехничности» последних предоставляет нам следующий бонус методологического характера. Экотехническая перспектива (в отношении становления субъективности посредством практик себя) позволяет разглядеть внутри процесса субъективации (наряду с автосубъективацией) еще один, неотделимый от последнего, процесс, который мы рискнули бы назвать гетеро субъективацией. Дело в том, что вне зависимости от способа и специфики «практик себя» процесс субъективации имеет некую оборотную сторону, которая, как правило, не рефлексируется и не принимается в расчет.

Во–первых, речь идет об условиях возможности данного процесса. Среди них стоит выделить культурный контекст с присущими ему институциональными и / или «факультативными» (М. Фуко) способами обращения с собой; тип наличия (или отсутствия) Другого как специалиста «по переустройству индивида» (обусловленность традицией, профессионально, религиозно и т. п.); специфика процедуры «обращения» субъекта; наконец, специфические практики себя как «технологические» составляющие процесса субъективации.

Во–вторых, субъект, будучи связанным с миром множественными отношениями (не в последнюю очередь теми, которые «примыкают» к нему в качестве упомянутых условий возможности), творя или изменяя себя, невольно воздействует на мир. Это «незапланированное» воздействие на мир субъекта является принципиально бес–цельным, случайным, «бессубъектным». В этом смысле оно даже не действие, или действие настолько, насколько «действенен» сам факт существования чего–либо. Строго говоря, уже сам акт полагания цели субъектом уже реструктурирует сущее. Последнее обстоятельство предполагает принципиальную невозможность субъекта занять рефлексивную позицию по отношению к радикальной множественности, которая отчасти выступает историческим априорным условием возможности его как субъекта. Иными словами, целостность сознания (и самосознания) онтологически вторична и неотделима от «примыкающих» к нему подвижных отношений (в качестве упомянутых условий возможности). Речь идет о некой внутренней связности вещей, которая никогда не переживается и не осознается субъектом в практическом обиходе.

Автосубъективация есть процесс реализации предзаданного; однако ее непосредственная актуализация осуществляется одновременно и как гетеросубъективация. Это значит, что в субъективации помимо и вместе с сознательно достигаемой целью «несвязная связность» сущего выводит к существованию некие собственные незапланированные неутилитарные реакции и эффекты. Авто субъективация структурирует переустройство индивида в соответствии с определенными технологиями субъективации. Гетеросубъективация, будучи ее своего рода оборотной стороной, устанавливает множественные связи нецелевого характера. Иными словами, человек, делая что–либо, всегда и с необходимостью делает «больше, чем нужно», подобно тому, как рыбе всегда больше, чем нужно воздуха и земли. Всякое действие является принципиально избыточным по отношению к поставленной цели.

В контексте понятий авто — и гетеро–субъекивации эко–технецизм практик себя состоит в следующем. Авто — и гетеро–субъективация как сознательные и дорефлексивные практики себя (задающие определенный тип субъектности) имеют непосредственное отношение к тому, что можно было бы обозначить какбытие социального.Процессы субъективации не должны рассматриваться как нейтральные или второстепенные по отношению обществу, которое полагалось бы при этом их основанием. Напротив, последние следует оценивать как становящуюся форму социума (учитывая, что становление соответствует лишь самому себе), его суб–фндаментальное измерение (по определению не могущее быть чем–то субстанциальным, устойчивым).

Общество — это совместность. «Вместе» предполагает фундаментальную открытость всякого сущего, а значит и любых субъектных констелляций (при всех возможных субъективных ориентациях вроде «войны», «конфликта», «закрытости», «нейтралитета», или, напротив, «дружелюбия», «доброй воли» и пр.). Открытость сущего (Da) фундаметнальна; в соответствии с тезисом об эко–технике бытия, всякое сущее открыто лишь тем или иным образом, в соответствие со своим «умением быть», те. сущее открыто «каждый раз», или конфигурировано. Последнее обстоятельство означает, что социальное не «есть», что общество не «существует», но бесконечно становится. Субъективация, процессы становления субъектов, следовательно, имманентны самой ткани социального.

Введение специального термина — гетеросубъективация — преследовало единственную цель: учесть и обозначить неконтролируемые «бесконечно малые» и «случайные» предпосылки, актуализации и последствия автосубъективации. Поскольку речь идет о становлении, эти предпосылки, актуализации и последствия принципиально значимы: каждая тенденция, каждое намерение, каждая мысль, в конце концов — принципиально любой тип присутствия — вписывается в реальность, оставляя на ней «следы», «отпечатки». В итоге всякий раз можно констатировать некий специфический срез социальности, конфигурация которого является коррелятивной некоторым технологиям субъективации. Понятие гетеросубъективации выполняет функцию динамического соответствия (соответствия в форме не–соответствия) между познанием и становлением — оно резервирует за собой все то, что происходит «само собой», по определению оставаясь за пределами компетенции субъекта познавательного дискурса.

Итак, мы квалифицируем онтологический статус практик себя как трансимманентный. Прежде всего это значит, что они относительны по отношению к субъекту и обществу, т. к. они не трансцендентны (не появляются принципиально «извне»), и не имманентны (не являются в качестве формы реализации некой «изначальной свободы» субъекта). В то же время практики себя абсолютны в качестве условия возможности человеческого как такового. При этом следует имеет в виду, что в каждую историческую эпоху их множественный генеалогический исток нужно искать в размерности события, те. вне оппозиции «культура (техника) / природа». Понятие экотехники было призвано 1) подчеркнуть это обстоятельство, а также 2) выделить конститутивную роль практик себя в производстве социального вообще, что мы и попытались сделать при помощи введения понятия гетеросубъективации. В этой связи можно сделать предположение о корреляции между типом практик себя и образом социальности. Наконец, мы бы хотели отметить, что признание трансимманентного статуса практик себя сделало бы возможным использовать данное понятие в качестве фигуры «открытого опосредования» в разновидностях деконструкции оппозиции социальное/индивидуальное, имеющих важную в решении задачи концептуализации специфики современного социума.

Э. М. Сорока, Институт философии НАН Беларуси (г. Минск)

Как обозначил периоды истории еще Екклесиаст, «всему свое время, и время каждой вещи под небом… время разбрасывать камни, и время собирать камни…» (Еккл 3: 1–5). Время господства логико–аналитической парадигмы, ведущей начало от Сократа и обобщенной Декартом в виде принципа познания сложного посредством разбиения его на части и познания по отдельности каждой из них, который ныне называют «принципом разрушения» [1], подошло к концу. Эпохе бесконтрольного и безраздельного, всепроникающего и самодовлеющего господства этой парадигмы дал критическую оценку Элвин Тоффлер. Автор теории Третьей Волны, с которой он идентифицировал постиндустриальное информационное общество, отметил, что созидающая сила этого общества — «ученые–системщики»: «Демократы и республиканцы, тори и лейбористы, христианские демократы и голлисты, либералы и социалисты, коммунисты и консерваторы… участвуют в сохранении умирающего индустриального порядка… Самый важный момент политического развития нашего времени — это возникновение среди нас двух основных лагерей, один из которых предан цивилизации Второй волны, а другой — Третьей» [2, с. 687]. Именно «ученые–системщики», концептуально обеспечивая стратегии синтеза, решение проблем структурной гармонизации и функционального качества сложных систем, и являют собою в наше время главный движитель прогресса. На базе общей теории систем к концу прошлого века сформировались синергетика, гармонистика, ряд других наук универсалистского толка с мощным эвристическим потенциалом.

Синергетику в современной науке характеризует многообразие дискурсов. Некоторые важнейшие области ее смыслов, ценностей и самоактуализации в качестве носителя оригинальных методов и сфер конкретного применения (конкретное, по Гегелю, есть «единство многих определений») таковы:

более полутора тысяч спецификаций понятия верблюда); управление (общее понятие «управление» англичанам чуждо, но есть десятки специфицированных понятии: «управление оркестром», «управление парусом», «управление машиной», «управление фирмой» и т. п.).

Впервые общие понятия стали функционировать в культуре древних греков: таковы, к примеру, идеи, эйдосы в философской системе Платона. Благодаря этой судьбоносной инновации в выражении всего сущего, мира в целом и в отдельных его предметно определенных свойствах и атрибутах, произошел качественный скачок в цивилизации греков, которые, по замечанию К. Маркса, «навсегда останутся нашими учителями». В дихотомии «частное — общее», «единичное — множественное», «необходимое — случайное», «тождественное — различное» Аристотель усмотрел «наиболее трудный вопрос… А именно: если ничего не существует помимо единичных вещей, — а таких вещей бесчисленное множество, — то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем постольку, поскольку у них имеется что–то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее» (Метафизика 998а 25). А ранее им сформулирован тезис: «…Знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего» (982а 20). Наука — учение об общем, необходимом, закономерном; искусство же, как игровая модель мира, можно сказать, напротив — тяготеет к выражению неповторимого, уникального, случайного. При отсутствии инвариантов наука и методология — это зыбкость, бесхребетность, «лоскутное одеяло», «дом моделей», где всяк упражняется на свой лад.

Науки растут обоюдосторонне: «вниз», иерархизуясь (членясь и дробязь, дифференцируясь и соподчиняясь) и «вверх» — синтезируясь, обобщаясь, унифицируясь. Некоторые системологи (в частности, Дж. Клир) считают, что процесс развития современной науки идет через обретение ею двумерности: частный, конкретный план и обобщенный, междисциплинарный. Второй план и есть путь «вверх» — от частностей к общности, от множественности к единству. Это путь трансдисциплинарной унификации, на котором возникли: тектология (А. Богданов), праксеология (Т. Котарбиньский), кибернетика (Н. Винер), системология и ОТС (Л. фон Берталанфи, А. Уемов, Ю. Урманцев, М. Месарович, Дж. Клир, Ю. А. Абрамов), бутстрапной системология (Ф. Капра), диатропика (С. В. Мейен, Ю. В. Чайковский), теория аутопоэза (У. Матурана и Ф. Варела), системогенетика (А. И. Субетто), эволюционика (Ю. Урманцев), синергетика (И. Пригожин, Г. Хакен, С. П. Курдюмов и др.). Предметные, традиционные, дисциплинарные классические науки контрарны обобщенным ветвям знания, включая синергетику.

Современная наука, обретая двумерность, напоминает ткань, в которой есть два рода нитей — основа и уток. Первые (классические, узкопрофильные ветви знания) — аналог основы; вторые (трансдисциплинарное, общенаучное, унифицированное знание) — аналог нитей, именуемых «уток». Важнейшее различие между теми и другими в том, что синергетика и родственные ей науки (гармонистика, системология, миксеология и др.) позволяют решать разные задачи из предметных наук одним методом, тогда как каждая из последних способна решать одну и ту же задачу разными методами.

Синергетика в многообразии своих определении (наука, теория, учение, способ мышления или видения мира) есть одновременно и мировоззрение, и доктрина, и парадигма; как таковая она возникла в ответ на вызовы времени накануне эволюционного перехода общества в эру пангармонизма.

Широкий смысл синергетика приобрела в странах с традиционно универсалистским мировоззрением, на территории, где долгое время господствовал диалектический материализм. И потому свои методы и теоретико–методологические практики, стратегии структурного синтеза, разрабатываемые на основе присущих ей методов, она концентрирует здесь на механизмах формирования органичной целостности и «окачествления» систем, на процессах кооперативизации, на законах гармонизации систем и операционально–инструментальном обеспечении устойчивого функционирования и развития общества как органичной целостности. В западном же мире, где в общественных отношениях превалируют доведенный до высших пределов рационализм, индивидуализм, жесткая конкуренция, синергетика облекается в формы теории динамического хаоса, конфликтологии, теории катастроф.

Синергетика — от syn (вместе) и ergon (работа). Синергетический аспект реальности — взаимодействие: со–звать, со–грешать, со–образоваться, со–ставлять, со–прягаться; со–работничество (со–трудничество), со–действие, со–едиинение, содержание, со–болезнование, со–страдание, со–участие, со–гласование, со–общение, со(ко) — эволюция, со(ко) — операция, со(ко) — ординация, со(ко) — валеншостъ и т. д. Принцип Аристотеля: целое больше своих частей — при каких условиях это возможно? Классический вариант (равновесная модель): от перемены мест слагаемых сумма не изменяется. Неклассический вариант, влияние градиента, стрелы времени (неравновесная модель), в силу чего от перемены мест слагаемых «сумма» изменяется (когда это возможно?). Синергетика — учение об образовании и эволюции целостности, то есть ее предмет — «архетип целостности». Кроме того, она:

— учение о самоорганизации сложных систем как самогармонизации и самодисгармонизации, то есть о процессах установления порядка из хаоса и «самопроизвольного» превращения порядка в хаос;

— учение об активности формы (структуры как внутренней формы вещей, организации, плана, программы, логоса, метрики и т. п.): материя выступает пассивным заполнителем идеально сущих пространственных и временных структур, предопределяемых метрикой пространства лакун;

— динамический хаос — ее предмет в русле индивидуализма; органичность, гармоничная организация как оптимизированное разнообразие — ее предмет соответственно в русле универсализма;

— учение о том, как многое переходит в единое, кооперация становится организмом, разнообразие становится единообразием (отличать от однообразия);

— наука о фазах восхождения целостности к своему акме, об «архетипе целостности», когда целостность постигают: 1. как «монолит» и 2. как единство разнообразного; отсюда — два способа определения размерностей целого: на о снове сингулярности–симплектичности–сосредоточенности–дивергентности–единства и на основе рассредоточенности–распределенности–конвергентности–множественности, а синергетика соответственно есть наука о двух типах систем соответственно с двойственным характером размерности;

— наука о времениподобных (линейная развертка последовательности рядоположенных событии) и пространственноподобных измерениях объектов (пространство как множество параллельных рядов событии);

— наука, трактующая мир, с одной стороны, как Текст: символы, знаки, исполненные смысла элементы структур, логика как последовательность необходимостей, принцип иерархии в застройке целого, а с другой, — как Волну: волна вероятности, волна метрики, принцип обобщенной когеренции и интерференции в рамках бинарных оппозиций с соизмеримыми полюсами (членами, сторонами), принцип модульности в застройке целого;

— учение о возникновении новых качеств, гармоничных ансамблей при образовании смесей, составов, микстов (миксеология, общая рецептология и др.);

— наука о законах «развития меры» (Гегель), гармонии, о «законе структурной гармонии систем», интегральных мерах гармонии структурированного целого (коллективных переменных) и о гармонии (дисгармонии) мер — согласии или «войне» масштабов в «пространстве масштабов» (С. И. Сухонос);

— учение о «норме» и «патологии» самоорганизующихся, эволюционирующих, функционирующих систем и критериях тонкой диагностики состояний острой и глубокой патологии этих систем;

— учение о режимах с обострением, феномене катастроф, коллапсах систем и патологичных состояниях чреватых коллапсом, способах их «выправления»;

— учение о диссипативных структурах, процессах структурогенеза за пределами равновесия, о неравновесно–устойчивых состояниях, законах формирования неравновесной устойчивости (отличать от неустойчивого равновесия).

— учение об открытых (проточных) системах, действующих на основе обмена субстратом — веществом, энергией, информацией и пр;

— учение о прогнозировании тенденций развития рядоположенных (метризованных) событий на основании того, что «будущее временит (в смысле — овременивает) настоящее» (Е. Князева, С. Курдюмов);

— учение о том, как правильно строить кооперацию вообще, и в частности — гармонизованную совокупность компонентов, частей целого, из масштабно, субстратно, качественно, профильно, функционально различных субъединиц;

— учение о том, как грамотно, корректно, правильно проектировать состав сложного в структурном отношении целого (композита), чтобы обеспечить ему системное качество — высокие эксплуатационные характеристики.

Кроме того, предметом синергетики служат:

— эволюционно зрелые системы (интайро–системы), их параметры, признаки;

— законы системо — и структурогенеза, глобализации, универсальной истории, действующие во всех областях объективного мира, реальности как таковой;

— феномены коэволюции, взаимодействия, взаимопомощи, содействия в царстве людей, растений и животных (П. Кропоткин);

— архетип четверицы (К. Г. Юнг), как один из фундаментальных в организации сознания и материи; структурирован по принципу «триада плюс монада» (3+1) — три субъединицы нормальных и одна странная, либо три странных и одна нормальная; примеры: структура интеллекта человека (разум–чувства–вера +воля), религии (католицизм–православие–ислам+буддизм);

— механизмы установления соразмерности и пропорциональности в организации систем, интегральные характеристики множеств и распределении как статистических ансамблей природных и «человекомерных» масштабов;

— режимы функционирования сложных систем, обеспечивающие их эволюционную устойчивость при минимуме энергетических и прочих издержек;

— характеристики собственного пространства и собственного времени систем и системных формирований;

— фрактальные (самоподобные) структуры и их проявления на качественно различных материалах, в предметных областях самых различных специфик;

— структура мыследеятельностьи: атрибуты «роевого», расщепленного сознания (шизоанализ) и сознания «идефиксного» (паранойя–состояния);

— технологии оптимального проектирования и гармонизации систем;

— иерархии хаотических динамик, ритмокаскадов;

— синтезное мировоззрение, учение о синархии, законах формирования планетарного единства мирового сообщества (концепция «общего дома»);

— концепция устойчивого развития сложных систем, включая общество, на основе обобщенных чисел Фибоначчи [3] и теория систем–коллапсоров;

— фазовые переходы из состояния меры в состояние безмерия, из состояния структурной гармонии в состояние дисгармонии и обратно;

— биоиндикация и тестирование жизнепригодности экологических сред;

— системное качество, системная норма, системная патология и факторы их предопределяющие и обусловливающие;

— критерии функционирования собственного (внутреннего) пространства и метрические атрибуты собственного (внутреннего) времени систем;

— обобщенные золотые сечения в качестве канонических узлов меры, инвариантов самоорганизации и эволюции систем [3];

— интегральное измерение систем как структурированных целостностей (целокупностей) с помощью коллективной переменной, параметра порядка;

— ферментирующая (катализирующая) роль малых факторов в системогенезе («эффект мелочей»);

— типология структур–аттракторов и канонизация режимов функционирования сложных систем по признаку меры интенсивности обменных процессов;

— конструктивная роль динамического хаоса («принцип встряхивания», или «принцип Челомея») в установлении гармоничных состояний, организационного порядка, функционального оптимума структурно сложных целостных формирований как ансамблей:

— макроквантовая эволюция, обобщение принципа квантования на масштаб макрореальности, на формирование и развитие макросистем;

— фрактальные (самоподобные) структуры и их проявления на качественно различных материалах, в предметных областях самых различных специфик, в экологических сообществах, био–, лингво — и техноценозах (Б. И. Кудрин);

— ограниченное разнообразие как вторая основополагающая «ипостась» информации (первая — сообщения по каналам связи и управления) и, соответственно, как критерий гармонизации систем при обеспечении их функционального качества, органичной целостности.

Литература

1. Энциклопедический словарь «Живучесть основ культуры». 1. Философско–метро–лого–этимологическая экспертиза / URL:http://jivuchest.agniage.net/CULTURE/ENCYCL/mdexEncycl.shtml

2. Тоффлер Э. Третья волна / Э. Тоффлер. — М.: АСТ, 2004. — 784 с.

3. Сороко Э. М. Золотые сечения, процессы самоорганизации и эволюции систем: Введение в общую теорию гармонии систем / Э. М. Сороко. Изд 2‑е. — М.: КомКнига, 2006. — 264 с.

Талипов Р. А.

соискатель

Агапов О. Д., к. ф. н., доцент

Реальность истории как реальность бытия человечества, бытия человеческого рода в пространстве — времени сущего делает возможным понимание связи таких явлении // понятий как «общество», «культура», «цивилизация». Икономия истории — ее конкретная размеренность развертывается всегда в различных ракурсах и векторах, развивается как «персихорсис» ипостасей, каждая из которых представляет собой форму бытия лика человечества как всеединого субъекта. В частности, каждое племя, народ, нация, страт, сословие, класс, семья, государство — иными словами, возникшие (на различных основаниях) социальные институты есть момент развития всеединого субъекта истории, ее пространственно — временная данность вне и без которой невозможно представить бытие истории.

Одной из ипостасей бытия истории выступаетобщество,всегда представленное как некое развивающееся в определенном месте и в определенное время сообщество людей, объединенных типичными способами организации жизни, вмещающая в свой контекст целую совокупность отношений позволяющих каждому человеку как части всеединого субъекта истории реализовать себя, осуществить в установившихся структурах исторического бытия. В известном смысле история как бы «затухает» в общественных отношениях, поглощается ими, становиться более спокойной, зачастую и вовсе сходя на нет. Получается парадоксальная ситуация — общество всем обязанная истории оказывается не благодарной к ней, изгоняет ее из своего центра на периферию, стремясь всю энергию исторического творчества направить в иное русло, русло повседневности, этот «плавильный тигль» энергийных, эссенциальных и виртуальных устремлений человеческого рода156.

С другой стороны, история именно в обществе, в его организации и существовании каждого из его многочисленных институтов дана в своей конкретности и наглядности, в своей полноте («конец истории»). Общество представлено как современность илисинергиявремен, соединениепрошлого,данного через тенденции или социетальный капитал;настоящего,представляющего собой некую ситуации; ибудущего,данного как веер альтернатив. Именно в феномене совмещения времен и состоит коренное отличие истории от общества. Иначе, если цель истории трансцендентальна и задает вертикаль бытия человеческого рода как всеединого субъекта истории, то сущность общества «зашита» в его недрах. И, поэтому, если история зовет за «границу» социальных институтов, отметает их как условности, то общественные установки (мораль, право, идеология), напротив, полны осуждения подобным устремлениям, предлагая вместо этого идеал глубины и полноты освоения. Немецкий социолог Н. Луман специально отмечает, что вопрос о сущности истории в социологии методологически запрещен и «выноситься за скобки рефлексии»157.

В разворачиваемой картине взаимоотношений истории и общества, на наш взгляд, проявляется общий ход динамики человеческого рода, представленного процессами опредмечивания и распредмечивания, где история есть процесс опредмечивания, кристаллизации сил человеческого рода, а общество есть момент распредмечивания выявленных сил, момент доведения их до своего расцвета и предела. Получается, что развитие человеческого рода подвержено ритмике: за каждым прорывом к трансцендентному и одновременно экзистенциальному следует поворот или обращение к вновь обретенному, конституированному.

Итак, общество есть исторически возникший феномен, определенная сингулярность или социем, сама конфигурация которого представляет для каждого этого сообщества существования проблему (тайну), на постижение и дальнейшее преодоление которой он направлен. Именно поэтому путь развития общества — это череда дифференциаций, разделения исторически сцепившихся родовых отношений. В частности разделение общественного труда очень хорошо иллюстрирует путь трансценденции во внутрь.

Большое значение для социального бытия имеет процесс интерпретации, устанавливающей круг или онтотрансцензус понимания, все элементы которого даны в превращенном качестве. Именно превращенные формы и представляют подлинный предмет интерпретации, создавая единое основание наук социально — гуманитарного цикла. Задача интерпретации — дать вторую (третью и т. д.) жизнь превращенным формам, а вместе с этим способствовать социализации индивида, конституирования субъекта истории, вхождения каждого из нас в мир истории, общества, культуры, цивилизации, а в самом широком плане в мир Универсума.

Вместе с тем, как нам представляется, цель интерпретации социокультурных структур и институтов будет различаться в зависимости от целей, намечаемых в рамках социализации и аккультурации, воцерковления и обожения, в контексте восхождения к ценностям исторического порядка. В частности, социализация направлена на усвоение первичного и жизненного необходимого внутри той или иной форме уровня знаний, умений и навыков. Тогда как аккультурация связана с более серьезными намерениями: не только внешне усвоить, но и изнутри понять, выявить и высветить архитектонику имеющихся «здесь — и сейчас» отношений образующих жизненный горизонт, всю ситуацию эпохи или периода. Естественно, что историзация, и тем более обожение — явления еще более глубокого порядка, направленные на вхождение в общение — диалог со всей размеренностью бытия, универсума. Особенно — это касается динамики восхождения в обожении.

Для каждой формы врастания индивида в тело с надындивидуального бытия цивилизации, и что шире божественного универсума характерна и своя линия, форма и стиль интерпретирования, темп и ритм осмысления. Несомненно — все обозначенные практики жизни нуждаются в органоне, в постоянной работе по истолкованию направленному на соотнесение и удержание связи и смысла многих интенций и элементов, вскрываемых в каждой социокультурной форме, историческом факте, манифестации культуры.

Разница целей задаетразличиеформ интерпретации. В социальном бытии — интерпретация проявляет себя как метод конституирования локуса социальной реальности в формате «здесь–и–сейчас», а также как своеобразная манифестация собственного бытия, воплощающегося в факте раз — говора, диалога, речи по поводу. Здесь граница интерпретации обусловлена определением предмета совместной деятельности, меры необходимости в кооперации сил, а также в установлении примерного режима осуществления совместного труда. Таким образом, как видим, специфика интерпретации в собственно социальном плане состоит в выстраивании формата отношений, причем этот формат каждый раз будет иным в зависимости от «игры сил» включенных в социальную форму субъектов. Повседневность полна подобного рода интерпретациями, направленными на установление операциональных коммуникаций, назначение которых не выходит за пределы обстоятельств их породивших.

Однако при всей рутинности и монотонности вне подобного рода интерпретаций жизнь социума невозможна, ибо в каждой из этих «банальных» ситуаций (диалоги в очереди, в учительской, в студенческой аудитории) решается задача, невыполнение которой не дает осуществиться полному циклу социального воспроизводства. Особенно ярко это проявляется в различного рода сбоях при коммуникации, когда привычный ход событий начинает рушиться из–за невыполнения принятого ритуала, несоблюдения церемонии, невыполнения обязанностей и обязательств. О. Розеншток—Хюсси усматривал истоки революций, войн, конфликтов в разрушении привычного хода мысли, разрушения линий коммуникации.

Н. Луман один из первых, кто осознал факт замкнутости общественных структур на себя. Он считал необходимым для осмысления общества как социальной системы ввести понятиеаутопойесиса,которое, наиболее адекватно для схватывания и концептуализации бытия общества, спецификой развития которого является основанное на коммуникации самовоспроизводство границ между собственно социальным и окружающим миром (средой). Фундаментальным положением в теории общества Н. Лумана является утверждение о том, что любое описание общественных структур обращает внимание субъекта описания на самого себя, с необходимостью ведет к«автологике»,к учету собственной фактичности и историчности. Фактически немецкий философ отменяет свойственную классической социальной мысли объект — субъектной дистанцию, делает предметом социально — философской рефлексии логику самореференции индивида и поиска им идентичности.

Итак, смысл социальности в самой социальности, и «даже изначальная предпосланность смысла ни в коей мере не противоречит тому, что смысл порождается в сети тех операций, которым он также непременно предшествует.

Поэтому смысл — это продукт операций, использующих смысл, а не какие — то свойства мира, обязанное своим происхождением какому — либо творению, учреждению или источнику. Поэтому не существует никакой идеальности, отделенной от реальности фактического переживания и процесса коммуникации».158

Всякая ориентация или смысл в социальном бытии — есть конструкция, направленная наразличение,нуждающееся в обновлении каждый раз, когда мы переходим от одного типа деятельности к другому. Смысл реализуется всегда вдвойной связкеи в этом коренное отличие социальной системы от органической. В частности, «живые системы создают для своих клеток особый окружающий мир, защищающий их и создающий возможности для их специализации, а именно, организмы», «психические и социальные системы образуют свои операции как наблюдающие, которые дают возможность отличать саму систему от окружающего ее мира — и это несмотря на то, что операции могут осуществляться лишь в системе. Другими словами, они различаютсамо–референциюиино–референцию.Их границы являются не материальными артефактами, а формами с двумя сторонами. Дифференция система / окружающий мир осуществляетсядвараза: как произведение самой системы различение и как различение, наблюдаемое в этой системе»159.

В ситуации двойного описания социальная форма становиться неисчислимой для самой себя. Все ее развитие определенная неопределенность, где всякое вхождение в каждый из элементов общества и сопровождается внесением/вынесением некоего смысла. Общество при таком подходе перестает быть механизмом, а воспринимается как поле, внутри которого становятся структуры упорядочивания рекурсивностей, «так чтобы во всяком процессировании смысла можно было бы ретроспективно обращаться и предвосхищать нечто многократно используемое. Это требует избирательного сгущения и, одновременно, подтверждающего обобщения того, что в отличие от другого можно характеризовать как то — же — самое». Исходя из указанного понимания задач смысла в обществе Н. Луман делает вывод о том, что каждый определенный смысл подразумевает как себя самого, так и другое, отсюда, порядок порождения смысла — «бесконечный процесс, то есть неопределенная связь отнесений, к которой, однако, возможно определенным образом получать доступ, а также воспроизводить его».160

Сказанное Н. Луманом об обществе, на наш взгляд, удивительным образом напоминает определение превращенной формы, наиболее полно проявляющая себя как символ (А. Ф. Лосев), как произведение (В. С. Библер), как «третья вещь» (М. К. Мамардашвили). Форма общества одновременно актуально — конкретна и потенциальна, чревата альтернативами, различными сценариями своего существования, поэтому мы, безусловно, согласны с лумановским утверждением, что общество, это система, конституирующая смысл, где каждая актуальность являет собой своеобразный экран (сознание), на который проецируются все новые и новые состояния системы. Социальная проблема есть конструкт ино — референции (линия опредмечивания) и само — референции (линия распредмечивания).

Следовательно, сознание общества «живет» современностью понятой как проблема, а социум живет своей парадоксальностью данным какнеразрешимостивнутри дискурса общества, пространство таких структурных неразрешимостей — по Т. Х. Керимову и есть — пространство нередуцируемого множества структурных возможностей. Именно игрой таких возможностей обуславливается возможность дискурса как такового».161

Таким образом, общество живет сознанием своейгетерогенности,а не гомогенности, индивид в исторически возникшей форме находить много такого, что позволяет ему отстраниться, уйти, от исторической экзистенции и трансцендентальности, заняться миром, имеющимся в формате «здесь–и–сейчас». Общество живет коммуникацией исторически возникших субъектов, само существование которых хотя и относительно, преходяще со стороны исторического сознания, но весьма интересно с позиции жизни взятой в ее краткосрочности.

«Смысл истории» противоположен «смыслу общества» и «смыслу культуры». Повторимся, смысл общества в нем самом, где структура общества воспринимается как данность, которую можно изменять (перекомбинировать — реформировать), но не развивать. Л. П. Карсавин отмечал, чтоизменениеесть «появление в предмете новых,извнепривходящих к нему свойств или исчезновение (во вне) старых, перемену во взаимоотношении вещей или разъединимых частей одной и той же вещи. Изменение коренным образом связано с понятием «мены», сводится к перераспределению и предполагает разъединенные части (элементы, атомы), нечто содержащие их (пространство) и систему их взаимоотношений)162». Развитие же наоборот, подразумевает целостность, единство, развивающегося субъекта, а не изменяющейся объект. В котраверзе понятий «изменение» // «развитие» дана разница социальной и исторической жизни, разница миропонимания и мироповедения человека истории и человека общества. Первый ориентирован на «большое время», на метапроект, на предельные смыслы и абсолютные ценности, второй предпочитает «малое время», микропроект, конкретные значения и релятивисткое понимание ценностей. Политическим манифестом человека общества выступает либерализм с его апологией индивидуализма, экономическим кредом — стихия рыночного хозяйствования, научным идеалом — позитивизм.

Итак, общество гетерогенно, оно есть по Л. П. Карсавину «социальный хаос»,«где хаос, становиться космосом, и космос, разлагается в хаос.— Среди социальных личностей выделяются и утверждаются наиболее развитые и устойчивые, органические. Они индивидуируют хаос и слагается в данный иерархически рас членный организм, в данный аспект великой социальной личности — человечества». Безусловно, каждая социальная форма переменчива и несовершенна, нуждается в усовершенствовании, но и в том, что она осуществляет, она абсолютно ценна как момент самораскрытия человечества и в человечестве — всего мира»163.

Тем самым общество всегда определенная размеренность — поле понимания, где каждый элемент обладает двойным смыслом — самореференцией и ино — референцией, а, следовательно, нуждается в постоянном процессе интерпретирования и самоинтерпретирования, в тавтологичных процессах конституирования смысла для каждого слушая и ситуации. И самое главное, здесь, мы полностью согласны с Т. Х. Керимовым в гетерогенной социальности существует множество форм ее упорядочивания и репрезентации, каждая из которых неадекватна, поскольку оказывается именем отсутствующего всеобщего тождества и единства общества, ….поэтому любые средства упорядочивания и репрезентации социальности будут неадекватными, ибо они могут быть только единичными или возможными формами, вьшолняющими функцию невозможного единства и тождества общества. Последнее присутствует в конкретных социальных формах как отсутствие. Более того, российский философ убежден, что «если общество возможно как таковое, то только потому, что общество лишено общего (содержания) и частной формы его репрезентации»164.

Все вышесказанное об обществе позволяет определить его как некую сингулярность илисоцием.Сущность сингулярности не за (дана) заранее, она всегда устанавливается «каждый раз», где «существование каждый раз сингулярно рождается, выходит к присутствию, поскольку время не вещь, не сущее, не причина или основание сущего, а его про — исхождение, его прибытие (неприбытие, уход), следовательно, его различие, избыточность»165.

Сингулярность каждый раз отрезана от всего остального мира, но вместе с этим всегда имеет отношение к чему–либо временно или пространственно. Сингулярность тем самым создает ситуациюсобытия.Более того, «со — бытие со–временно и со–вместно с сингулярным существованием» образуя диспозицию (П. Бурдье) и экс — позицию (Ж. Л. Нанси).

Социальное постояннодезистирует(воздерживается) от абсолютного присутствия. В силу этого и встает вопрос о социальной идентичности, о интерпретации социальных процессов и тенденций. Неслучайно, в своей социальной философии Л. П. Карсавин выделяет в бытии социальной личности сложную иерархию — от социальных эфемерид, до периодических и постоянных личностей, где, соответственно:социальные эфемериды — этослучайное и недолгое общение незнакомых людей, объединенных одним чувством или импульсом (толпа, митинг);периодическая личностьесть личность, бытийствующая определенный период (партийный съезд, соревнования), апостоянная личность — этосоциальная форма, образующая основу преемственности. Каждый из выделенних типов общества воплощен индивидуумом некой размеренностью (семьей, государством, партией), обладает конкретным обликом, обладающимдинамической функциональностьюили форма взаимобытия / взаимообщения индивидуумов и социальных групп и тем самым конкретное единство всего социального бытия. Таким образом, «тайна» общественного бытия состоит в синергии, в сосуществовании поверхностного (случайного), статического и динамического, самодовлеющего и функционального.

Терещенко Н. А.

Казанский государственный университет канд. филос. наук, доцент

Социальная философия, как и любой маргинальный философский дискурс, постоянно сталкивается с необходимостью пересмотра собственных оснований. Подобная особенность маргинальных дискурсов иногда приводит к ощущению мнимости пространства исследования (мы говорим «пространство», чтобы не углубляться в разницу предмета / объекта). Мнимость пространства ощущают многие специалисты в области философии языка, техники, культуры? хотя упругая природа их предметов и явная антиномичность бытия (языка, техники, культуры) в обществе все же дают основания для успокоения.

В социальной философии это ощущение мнимости предмета усугубляется постоянно ведущимися разговорами о принципиальной виртуальности и изживаемости ее предмета в ситуации, получившей название конца (смерти) социального. Человек, работающий в пространстве социальной философии, должен постоянно отвечать на вопрос о реальности предмета своего размышления, — просто для того, чтобы убедиться в осмысленности собственных действий, чтобы знать, что ты не играешь в философию, в жизнь, в мысль, что философия есть, жизнь живая, а мысль — не есть фикция.

Удержание себя в ощущении небессмысленности своего существования в пространстве философии осложняется тем, что контекст этих размышлений — это мысли о конце философии как таковой, несостоятельности ее как единичного дискурса, претендующего на всеобщность, идея конца (невозможности) теории, тезис о том, что социальная антропология заменит де социальную философию, так как позволяет от идеальной фигуры родового человека обратиться, наконец, к конкретному индивиду.

Термин «социальная философия» появился именно тогда, когда в социальной теории появилась идея конца (смерти) социального. Возникла противоречивая и парадоксальная ситуация: социальная философия — поле, которого будто бы нет, либо это поле, на котором играют другие игроки. Создается впечатление, что социально–философский дискурс стал формироваться как раз в то время, когда социальная философия стала невозможна по определению. Правда, можно сказать и иначе: понятие «социальная философия» имеет скорее перспективный, чем наличный реальный смысл.

Используя терминологию психоанализа, столь распространенную в настоящее время, можно сказать, что социальная философия — понятие, которое является своеобразным способом врачевания травмы/ раны/ разрыва, образовавшегося в теле философии в последней трети XX века.

Однако так ли уж однозначна сложившаяся ситуация? Ведь если мы имеем дело с философией (пусть ее сколком, тенью, отражением), то означенное состояние должно обладать антиномичностью, амбивалентностью. А значит, все знаки и свидетельства кризисности социальной теории и социальной философии можно трактовать и совершенно иначе, вплоть до противоположных толкований. Попробуем пойти по этой «иной» тропе. Итак, начнем сначала.

Прежде всего, остановимся на идее конца (смерти) социального.

Социальное — проблема, которая определяет теорию последней трети XX века. В определенном смысле то, что мы называем мыслью в пространстве постмодерна, полностью определено проблемами социального (вспоминается мысль М. Серто, который, говоря о казалось бы таком далеком от проблем социальности концепте, как эпистема М. Фуко, заметил, что за этим концептом стоит «человек 68‑го года»). Следовательно, центрация знания вокруг проблемы социального происходила не напрямую, но параллельно с формированием дискурса, который мы (пусть пока условно) назовем социально философским.

Конец социального — концепт, порожденный проблематичностью существования индивида, которому очень долго внушали мысль о его исключительности и автономности в социальном пространстве. Гипертрофия желания дистанцироваться от общества привела к тому, что индивид оказался в ситуации метафизического вакуума. В социальной теории этот процесс результатировался в появлении двух взаимоотражающих и взаимодополняющих теорий — теории массового общества и массового человека, с одной стороны, и индивиду авизированного общества, — с другой. Заострим ситуацию до предела (радикализуем ее), и, воспользовавшись концептом Делеза—Гваттари, определим обе теории как параноидальные дескрипции общества. Параноидальностъ их проявляется, во–первых, в апокалиптическом ощущении слитости человека с ситуацией (здесь человек массы ничем не отличается от индивида, дистанцированного от общества и некритично принявшего эту дистанцированностъ); во–вторых, в позиции теоретика, принявшего идею коллапса теории и отказавшегося от ответственности за мысль. Конечно, я несколько огрубляю логику, но это позволит нам понять некоторые важные моменты. В отрыве друг от друга эти две теории обнаруживают долю безумия. Вместе они составляют ту сетку, которая при определенных допущениях может стать отражением общества в его целостности (как у Маркса, который говорит, что общество как целое должно витать у нас в сознании как предпосылка при исследовании любого частного вопроса).

Позволим себе высказать достаточно крамольную мысль: так как проблема социального (пусть в версии его конца) определяла облик теории (философии) последнего времени (говорим осторожно, так как вопрос о философии в ситуации постмодерна до сих пор остается открытым), предположим, что социальная теория может претендовать на статус пандисциплины начала XX века. Но что такое эта «социальная теория», претендующая на пандисциплинарность? Это теория, которая не только «претендует» на пандисциплинарный статус, но и не боится сказать о своих притязаниях (помним: единичный дискурс, претендующий на статус всеобщности — страшное обвинение… но только не для философии).

Думается, на такой отчаянный шаг может пойти только философия. Ибо философия исторически получила колоссальный опыт существования в ситуации неангажированности, отторжения официальными структурами. Философов, получивших такой опыт неангажированности, К. Ясперс назвал «мучениками от философии». И всегда эти «мученики» были в центре социальных или культурных событий эпохи (вспомним хотя бы Сократа).

В какой–то степени рождение концепта смерти социального повторяет ситуацию рождения идеи отсутствия закономерности в общественном развитии. С. Л. Франк писал, что сама идея отсутствия закона есть отражение желания обнаружить закономерность в общественных процессах в условиях социальных катаклизмов. Это как фигура умершего Бога Ницше, о котором Хайдеггер говорит, что пустота этого места мнимая, и она взывает к его, Бога, существованию. Тогда мы можем предположить, что и пустота пространства социальной философии мнимая. Но что тогда есть полнота этого пространства? Пока оставим этот вопрос.

Следующая идея — идея виртуальности объекта/предмета социальной философии. На первый взгляд, рассмотрение предмета в логике виртуального объекта — это хороший теоретический ход, который позволяет рассматривать процесс постоянного порождения социальных форм социальными формами, не впадая в жесткий детерминизм единого основания (виртуальная реальность может стать базовой для новой виртуальности). Но это только на первый взгляд. Представляется, что двигаясь в этом направлении мы попадаем в ловушку. Дело в том, что объявление общества виртуальным образованием (в отличие, например, от «живого» индивида), мы неуклонно движемся к снятию вопроса о субстанциальном характере общественного развития. Идея виртуальности предполагает наличие базовой реальности, порождающей виртуальный объект, что, в свою очередь, предполагает идею несамодостаточности общественного целого. Но если общество не есть самодостаточное образование, мы непременно становимся заложниками либо натуралистически оформленных установок, либо идеализма, в пределе — теологического толка. Мы будем вынуждены бесконечно решать так называемый основной вопрос философии, про который, кстати, В. И. Ленин писал, что рамки его слишком узки, чтобы корректно решать проблемы философского характера.

Идея виртуальности предмета социальной философии кажется нам тем более странной, что она появляется как бы в обход традиции понимания общества как самодостаточного феномена. Эта традиция имеет множество редакций: от принципа тавтологичности феномена (например, самодостаточность и тавтологичность определения человека, разума, совести у Канта) до идеи имманентности оснований общественной жизни (здесь можно начинать с Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, продолжать обращением к С. Л. Франку, М. К. Мамардашвили — список может быть продолжен). Понимание общества как субстанциального образования позволяет тонко и деликатно решать проблему несовпадения, нетождественности эмпирического и онтологического пластов анализа общественной жизни, а также вопрос о принципиальной незавершенности и потенциальности общества и всех общественных феноменов. Понимание открытости общества как системы и открытость, разомкнутость социально–философского дискурса, описывающего этот феномен — вот что дает субстанциальный подход к анализу общества.

Мысля общество как самодостатоный феномен, мы сразу попадаем в точку порождения/ рассеивания смыслов социально–философского дискурса: диалектику единичного, особенного, всеобщего; конечного и бесконечного, объективного и субъективного. Интуиция самодостаточности позволяет понять общество как форму универсальности. Обратимся за примером к вопросам отнюдь не традиционно социально–философским. Физик Нового времени (например, Ньютон) начинает свою физику с фигуры Бога. И происходит это вовсе не потому, что он глубоко верующий человек (хотя, конечно, и поэтому). И не потому, что он не может объяснить какие–либо стороны мира без допущения существования Бога, уверенности в его существовании (хотя, наверное, и поэтому). Он начинает анализ с фигуры Бога потому, что Бог является залогом существования универсума, его, универсума, универсальности и самоосновности. Бог определяет единство универсума, находясь не вне его, Бог включен в универсум как гарантия его субстанциальности.

Кстати, этот пример, имеющий непосредственное отношение к поиску в теории субстанциальных оснований исследуемого феномена, может нам помочь понять, в чем обнаруживает свою предельность социальная теория (философия), строящаяся на феномене индивида (в частности, теория индивидуализированного общества). Существование индивида (индивидное существование) уязвимо именно в этой точке: индивид не может быть субстанциален и самоосновен, как ни крути. И, в общем, неважно, говорим ли мы о его Божественном или сугубо натуралистическом происхождении, субстанциально индивид определяется извне. Полярности сходятся и делают излишними рассмотрение разных редакций теории. Да и само определение индивида как индивидуального своего рода позволяет нам говорить о том, что социальная философия на фундаменте индивида построена быть не может.

Однако понимание общества в его субстанциальности невозможно без тонкого и вдумчивого анализа диалектики субъективного и объективного (субъектного). И здесь фигура индивида начинает приобретать иной масштаб, ибо субъектное и субъективное в конечном итоге не может существовать иначе как в «деятельности преследующих свои цели» индивидов (Маркс).

Получается, что буквально на каждом шагу мы сталкиваемся с антиномией, с неустранимым (атрибутивным, диалектическим) противоречием, являющимся имманентным самой общественной реальности, определяющим ее с точки зрения ее качества и самости. Само это рассуждение позволяет предположить, что сегодня мы ощущаем определенную нехватку философского подхода к анализу общества, необходимость серьезного философского вторжения (можно сказать прививки) в науку о социальном.

Мы не будем здесь говорить о том, как это вторжение может осуществляться. Наша задача более скромная — осторожное зондирование дискурса. Скажем только, что мысль о необходимости такой философской прививки есть свидетельство того, что философия и наука о социальном долго существовали достаточно автономно, отдельно друг от друга. Можно сослаться на размышления Шюца, который еще в 50‑е годы говорил, что социальным ученым не хватает философии. Он объяснял этот разрыв философии и социальной теории тем, что исторически сама философия (в форме логики) была нацелена на естествознание, а не на гуманитаристику. Объяснение понятно, так как для Шюца, как и для многих его собратьев по цеху, философия выступала в лучшем случае формой организации, дисциплинирования и легитимации (Лиотар) мышления и знания, а эту функцию, конечно, лучше всего выполняет логика. Нас в этом тезисе интересуют два момента. Во–первых, признание того, что философия дисциплинирует, организует знание по принципу теории. И это непреложный факт. Во–вторых, получается, что «альянс» с логикой, необходимость которой осознается в социальной теории в лучших ее образцах, недостаточен, так как, скорее всего, приведет (и приводит) к натурализации, оестествлению представлений об обществе, человеке, культуре, а значит, мы опять упустим из виду идею самодостаточности, самоосновности общественного целого. Опять субстанциально общество будет пониматься/ объясняться извне.

Теперь обратимся к тезису о замене (подмене) социальной философии (в ситуации смерти, конца социального) социальной и культурной антропологией, которая (замена) позволит обратить внимание на человека в его «живой жизни». Прежде всего, заметим, что эта ситуация не нова: преодоление спекулятивности гегелевской философии шло в классический период именно через обращение к антропологической философии Л. Фейербаха. Причем ход этот был настолько убедительным, что многие философии — его современники «стали фейербахианцы», как писал Ф. Энгельс. Однако (а) этот ход в сторону антропологии обнаружил и свою недостаточность (антропологическая философия Фейербаха не смогла выйти за рамки философии природы), (б) этот ход, наоборот, обнаружил потребность в разработке философского видения общества и истории (кстати, здесь речь может вовсе не идти о философии Маркса, хотя именно она исторически стала ответом на эту потребность: социальная философия, или философия общества в ее «позитивистски–экзистенциальном» видении неизбежно бы появилась). А это значит, что если сегодня маятник качнулся в сторону философской антропологии — это отнюдь не знак «конца» социальной философии, а, возможно, свидетельство ее рождения.

Социальная философия, таким образом, есть особое знание об обществе, принципиально отличное от знания, получаемого в границах конкретных дисциплин, но неразрывно связанное с этим знанием. И это знание не исчерпывается научной компонентой. Оно, безусловно, метафизично.

Все эти рассуждения приводят нас к одной мысли: социальная философия возможна сегодня именно как философия, метафизика в самом прямом смысле этого слова. Социальная философия может и должна быть способом помыслить общество, пользуясь словами Аристотеля, как то, что может и должно быть в силу возможного и необходимого. Социальная философия — это не некоторая готовая матрица, которую можно приложить к предмету исследования для получения его упорядоченной картины, а скорее принципы мышления, позволяющий раздвинуть границы знания в рамках конкретной дисциплины. И именно социальная философия может быть гарантом того, что в любом исследовании общество как целое должно и будет витать перед мысленным взором исследователя как предпосылка. Она выстраивается как сложная система зеркал, позволяющая увидеть предмет в непривычном ракурсе, который не может быть исследован в рамках определенной дисциплины, но знание о котором нельзя не учитывать, как нельзя не учитывать отношение сфер и сторон общественной жизни, способ их освоения (распредмечивания) человеком. Если не будет дискурса, который принципиально сохранит в практике принцип отношения, связи человека и общества, не только разрушится сама связь, но произойдут необратимые деформации обеих сторон отношения. Последнее размышление позволяет сделать предположение (абсолютно неприемлемое с господствующей в научном сообществе позитивистской точки зрения, но совершенно естественное в рамках собственно философской традиции), что социальная философия (которая есть постоянное становление и конституирование гуманитарного горизонта не только знания, но и всей общественной жизни) необходима обществу и человеку как зеркало их непростых отношений. Она дает нам может быть последнюю возможность понять, что нет человека без общества и общества без человека.

Цветков Е. А.

Казанский государственный технологический университет (г. Казань) к. ф. — м. н., доцент

1. Задолго до Канта Анаксагор на вопрос чего ради он родился на свет, ответил:»Ради созерцания Солнца, Луны и неба»[1]. Пцклический и предсказуемый, в своей основе, характер природных явлений, не зависящих от воли человека и воспринимаемых как данное, не заставлял задумываться над их оценкой — хорошо это или плохо. Больше того, чуть позже Платон, говоря о «круговращениях Вселенной», считал, что «им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове» [Тимей, 69d]. Это состояние рефлексирующего сознания связано уже с поисками критериев оценки как осознаваемых изменений во внутренней жизни, так и вносимых изменений во внешний мир. Пробуждающееся историческое мышление уже эксплицировало «стрелу времени» и соотносило ее с традиционными представлениями. Возникал метафизический раскол по отношению к нарастающим изменениям в духовной, социальной и экономической жизни.

Одна из альтернативных точек зрения, пронесенная через тысячелетия, обрела ясный, законченный вид, как идея прогресса, лишь в 19 веке. В этой идее сплелись и понятие, и миф, и религия — глубокая вера в движение мира от несовершенного состояния к более совершенному, в котором будут разрешены все земные противоречия. Отсутствие знаний–вот что, как считалось, мешало гармонизации земной жизни. Отсюда и лозунг Бэкона, и педагогические штудии масона Яна Амоса Каменского, и целая эпоха Просвещения, посвященная… «восхождению».

Но к середине 20 века эта иллюзия достижения какого–то высшего состояния, утопия земного рая окончательно угасла по многим причинам. Во–первых, из–за совершенно неясных и часто примитивных, контуров чаямого завершения истории. Так, Шеллинг пишет: «Ибо, к примеру, осуществление совершенного правового строя, совершенное развитие понятия свободы и все тому подобное — все это в своем скудном содержании одновременно слишком безосновно, чтобы дух мог найти в этом покой»[2, с. 355]; во–вторых, из–за отрицания самоценности и наполненности величайшим смыслом жизни живущих в настоящем поколении и безнравственно рассматриваемых, как материал для растопки мирового костра; в-третьих, ни один проект, задуманный личностью или обществом в рамках исторического процесса, или не удался (в лучшем случае), или превратился в свою противоположность. Так, вместо ожидаемого смягчения нравов, в результате образования, Тютчев констатирует:» Не плоть, а дух растлился в наши дни, / И человек отчаянно тоскует; / Он к свету рвется из ночной тени/ И, свет обретши, ропщет и бунтует». И, наконец, в-четвертых, для «духовно немузыкальных» людей, с очерствелыми сердцами, идея прогресса была суррогатом религии (вера, эсхатология, догматика, (даже в форме отрицания догматики), писание, институты, «культ святых», и прочее). Но даже они начинают понимать невозможность разрешения трагизма истории имманентными человеческими средствами. В идее прогресса сквозит какой–то нигилизм, ибо психологически древние культуры были ориентированы на прошлое. Там был источник установленного ритуала, определяющего и сакрализующего всю жизнь человека. А так как уже в первых же памятниках письменности мы находим жалобы на несовершенство мира, следы морального разложения, то неудивительна высокая оценка прошлого древними культурами. Это находит отражение и в языке. Так, у лингвистов мы узнаем, что корневая система аккадского языка ориентирована на прошлое [3, с. 29]; в др. — англ. языке отсутствует будущее время [4]; в древности слова «древний» и «хороший» почти синонимы [3, с. 28]. Можно привести множество примеров такой ориентации на прошлое: это и»золотой век» у Гесиода, и сменяющие друг друга юги в индийской кальпе, и культ предков в Китае, и прочее. Есть что–то архетипическое в сохранении прошлого и у современного человека. Даже в науке незыблемой основой являются законы сохранения.

Мы имеем своеобразную антиномию, две точки зрения на происходящее в мире. Порой два мифа уживаются в одном человеке. Примиряющим, диалектическим синтезом является только православное учение. Смысл учения: в прошлом — рай, в будущем — воздаяние, в настоящем — труд над собой; спасение возможно только через Церковь. Чем выше переносит человек центр тяжести своей жизни над миром несвободы, тем яснее видны противоречия этого мира. И только, открыв себя солнечному ветру мира иного, человек увидит нарастание в истории как добра, так и зла, аналогично, как в физике возрастание внешнего поля приводит к возрастанию дипольного момента ионных кристаллов из–за все большего разделения положительных и отрицательных зарядов.

2. Особое положение человека в природе, заключавшееся, даже не столько, в способности целенаправленно изменять окружающую среду, как становиться порой выше биологической необходимости, заставило уже Сократа поставить его в центр своих размышлений, о чем он декларировал в своем знаменитом пассаже в «Федоне». С тех пор человек прочно занял свое место в науке, как основной объект исследований. Достойное место среди антропологических исследований занимает взгляд на человека, как на один из биологических видов, с присущей только ему физиологической, душевной и прочей организацией. Но нельзя и помыслить человека без социума. Наиболее существенные изменения во–вне человек производит не один, а в сообществе; также, как и внутренний его мир меняется под воздействием не только природной, но и социальной среды. Так, разные стороны человеческого бытия изучаются разными разделами общей антропологии: философская антропология изучает человека не только как душевное, но и как духовное существо; социальная антропология изучает поведение человека в социуме, а так как добывание средств существования не самый главный смысл человеческого бытия, то с ней тесно переплетается культурная антропология, и прочее.

Не меньшую задачу перед наукой ставит проблема сложности самого социума. Впервые ее поставил Платон в ряде своих диалогов. Исходя из цели нормального функционирования идеального государства и анализируя жизнь любого сообщества он пришел к выводу, что любой социум должен состоять и фактически состоит из четырех частей (сословий, варн): жрецы, стражи или воины, торговцы и ремесленники, земледельцы [Foc.369d-374d, Пол.287b-290е]. Законченную теорию социальных групп и различий в государственном строе мы находим в «Политике» Аристотеля. Здесь декларируется принципиальная неоднородность любого развитого общества, так как чисто гомогенное общество — это не государство, а племя (можно добавить, что и в любом племени есть определенная стратификация). «Государственный строй есть порядок в области должностей», пишет Аристотель, а «наличие нескольких видов государственного строя объясняется множественностью частей, из которых слагается всякое государство» [Политика, IV, III, 1–2].

Все же этот «огромный промежуток времени», по Платону, за который происходит развитие от «дикости» до развитого общества и который является джокером в любой эволюционной теории, оставляет впечатление какой–то безосновности (над которой остроумно издевались и Шеллинг, и Честертон и другие мыслители). Попробуем найти основание в самых «несерьезных источниках», с точки зрения обывателя, но за которыми стоит напряженнейший этап в сознании — в мифах и в самом серьезнейшем исследовании Шеллинга. Так, во всех мифологиях говорится о расчленении (или о саморасчленении) божеств (в более гностических версиях, раскалывается мировое яйцо) — Пуруша, Паньгу, Мардук и Тиаммат, Птах и другие. Почти всегда это является жертвоприношением: «В жертвенном акте — Брахмане/ приношение — также Брахман/ приносится в жертву Брахманом/ на огне энергии Брахмана» [БхГ,4.24], и почти всегда части его тела кореллируют с частями универсума, в том числе и социального: «Брахманом стали его уста, руки — кшатрием, / Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. / Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. / Из уст Индра и Агни, из дыхания возник ветер. / Из пупа возникло воздушное пространство, / Из ног–земля, страны света–из слуха»[Rv, X.90.12–14]. Образ государства как живого тела мы находим и у Платона [Гос.,464b, Зак.,909b-с].

Шеллинг же гениально доказал реальность существования мифологической картины и не где–нибудь, а в нашем собственном сознании. Он показал, как происходил переход от абсолютно–единого Бога к относительно–единому Богу, как в результате сильнейшего духовного потрясения человек вышел из сущностного отношения к Богу, как недолго гомогенное человечество пыталось удержать в себе память о едином Боге и с неизбежностью разошлось на народы, каждый со своими мифологическими представлениями. И в словах Шеллинга: «Есть народы и не–народы» [2, с.290] нет никакого расизма и шовинизма (так же, как в построениях Н. Я. Данилевского), ибо богатство или скудность мифологических представлений кореллирует и с исторической судьбой народа, и с его влиянием на ход истории. Но так же и в недрах самого народа можно выделить резко отличающие части с различиями, вплоть до антропологических (в узком смысле этого слова; так Шеллинг приводит в пример более светлую кожу индийских браминов, что отличает их от других сословий, варн [2, с.242]). Это тоже критерий удержания, осознания в себе единого Бога.

3. Принимая во внимание и многочисленные случаи асоциальности, мы приходим к вывод)' о необходимости более широкого взгляда на человека — и не как на представителя определенного вида, и не как на человека социального. Классическая методология, которая в поисках сущности вместо раскрытия символа лишь умножала понятийный аппарат, без устали редуцируя одни вещи к другим, не может справиться с этой задачей. Человека вечно бросают в тиски внешней необходимости, мотивация поступков чисто имманентная, блеклая метафизика полностью отрицает свободу воли, подчиняя человека власти мифических законов природы и общества. «В луковице, снимая кожицу слой за слоем, мы обнаружим только луковицу». Как пишет Шеллинг в «Философии Откровения»: «Рационализм может быть лишь негативной философией…» [5].

Чтобы выйти за пределы человека социального, необходимо рассмотреть, что же имеется в самом человеке для этого выхода. Не будем уподобляться психологам, которые словно забыли, чему обязано название их науки. В «правдоподобных рассуждениях» Платона не меньше истины, чем во многих современных научных мифах. Человек у Платона и у Аристотеля — трехчастная структура, скрепленная частицами огня, состоящая из тела и двух частей души, высшей и низшей («зверь у кормушки») [Тимей, 69с-70е]. Но функционирует эта структура, как единое целое (целостное восприятие человека не раз подчеркивается Платоном). Только со смертью, душа покидает тело; ее бессмертие должно вселять ужас дурным людям, так как за свою порочность их ждет расплата «каждый раз перерождаться в такую животную природу, которая будет соответствовать его порочному складу…» [Тимей,42с]. Это очень напоминает перерождение душ в индийской традиции. Но, если у Платона праведную душу ждет довольно–таки пресный конец, когда она»победит рассудком многообразное….неразумное буйство» элементов «и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния» [Тимей,42d], то есть, к безличному Абсолюту, то индийца, прорвавшегося сквозь Майю, осознавшнго иллюзорность многообразия мира (а этому учат все Упанишады), а главное, что «атман и Брахман — одно» [Брах мабинду Уп, 8; Мандукья Уп, 2; 12; Майтри Уп, 4,1; и других], ждет встреча с тем, что превышает свет «тысячи солнц» как говорит БхГита в»йоге созерцания вселенской формы». Видно, что у тихой пристани, после всех неистовстей, душу Платона ожидает тихое, мерцающее понимание идеи Абсолютного Блага, при сохранении своей индивидуальности. Душа же индийца попадая в неистовство света полностью в нем растворяется. Можно, конечно, вспомнить экстаз Плотина — «…и вместо того, чтобы быть множественным, стать единым существом, если мы хотим созерцать начало и Единое» [Энн. VI, IX,3], но это экстаз ителлектуальный. К растворению в Абсолюте (Небе) близка практика даосов, стремящихся уподобиться «щепке в воде».

И, опять же, только православное учение встает выше и греков, и индийцев. Хотя так же сохраняются многие прозрения античности; так, принимается та же трехчастная структура человека (только тело и низшая часть души рассматривается как плоть, а высшая часть — как дух), так же требуется усиленная работа над собой, но, во–первых, это многоступенчатый процесс («Лествица»), во–вторых, совершаемый в Церкви и, в-третьих, итогом (в идеале) является встреча личности с проявлением триипостатной Личности, о возможности которой свидетельствует Свет, воссиявший над Фавором. Но, видеть Свет и находиться в Нем — разные вещи и противоречивые высказывания и Писания, и Предания выявили антиномию — степень доступности трансцедентного Бога. Эта антиномия была снята в последнем догмате Православия о нетварных энергиях — конкретной реальности религиозного порядка. Актуальная практика человека, вставшего на путь стяжания благодати (исихазм) вовлекает в этот процесс человека как целое, а не отдельные его способности — духовные, интеллектуальные, сердечные, чувственные, физические. Так епископ Феофан в своих «Письмах о христианской жизни» говорит: «Леность ваша к духовным занятиям происходит от увлечения с каким взялись за работу. Не увлекайтесь слишком работою, а то в голове станет мутно. После же мутности в голове, и в сердце станет мутно» [6]. Главное в практике исихазма — удержание (в узком смысле — удержание ума в сердце) этой целостности в усилии не сбиться с пути приобщения своих энергий к божественным энергиям. Попытаемся связать этот опыт с социальной жизнью.

В свое время была очень популярна теория «симфонии властей» — духовной и светской, хотя и признавалось, что временный успех не идет ни в какое сравнение с вечным блаженством, о чем говорит и евангельская притча. Можно говорить и о своего рода «симфонии» социальных групп. Мотивы ее мы находим и в архетипической памяти человечества и даже в евангелии, казалось бы столь отстраненном от социальной проблематики; здесь и «кесарю кесарево» [Матф. 22, 21; Мар. 12, 17; Лук. 20, 25], и «Всякая душа да будет покорна высшим властям…» [Рим. 13,1], и «любовь есть исполнение закона» [Рим. 13,10] и прочее. Но это не значит, что существовала жесткая закрепленность в своей варне, подобная в Индии, где даже говорится: «Лучше плохо исполненная своя дхарма, чем хорошо исполненная чужая». В Писании полно примеров переходов из одной варны в другую. Достаточно вспомнить карьерный рост Иосифа в Египте. Кстати, для Египта это не было чем–то экстраординарным и о возможности социальной ротации мы узнаем и из «Наставлений писцу», восходящим к эпохе Среднего Царства [7, с. 242]. И в реформах Солона, и Нумы Помпилия, и у Платона, и в китайской системе экзаменов на чин, и в других сообществах, везде мы видим стремление не только упорядочить социальную структуру, но и упорядочить безболезненную социальную ротацию.

4. Во всех религиозных практиках достижения какого–то конечного состояния (например, в йоге [8]) обязательным условием является на начальном этапе достижение определенного нравственного очищения. Принципиальная, изначальная греховность человека в философской литературе декларировалась уже Платоном: «круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении…» [Тимей,69d]. Доказывает это и Шеллинг: «Вопрос задавали так: как сознание приходит к Богу? А сознание вообще не приходит к Богу; мы же видели, что первое движение сознания — это прочь от истинного Бога;» [2, с. 317]. Об этой трансгрессии — стремлении преступить — говорит в своих работах и В. Н. Топоров, находя следы этого стремления уже в первобытных сообществах [9]. Ну, а дальше–больше. Даже у Гомера Терсит — «царей порицатель» — выглядел если и досадным недоразумением, но не очень–то и удивительным. Насмотрелись уже на таких.

«Смертного легче родить и вскормить, чем вложить ему в душу / Дух благородный», пишет Феогнид из Мегар [Элегии, 429]. Наверное, основным критерием благородства духа является способность к «удержанию» и»усилию«. Удержанию того социального статуса, в котором родился и творческому усилию преодолеть себя, не зарыть талант в землю. Мир пронизан коммуникативными энергетическими лучами и вся трудность — настроиться на их волну и не сходить с нее. Профанное человеческое сознание, в подавляющем болыпенстве случаев, не способно на это и, начиная с индивидуального своеволия, некоторые эпохи дают примеры социальных катаклизмов.

Наиболее очетливо повреждение нравов проявляете, когда оно задевает высшие слои власти. Уже для Сымя Цяня и для Тацита мифологическими казались времена, когда цари ходили за плугом. В дальнейшем — не совсем красивый поступок Агамемнона при осаде Трои или повод к изгнанию Тарквиния Гордого. Но это редко бывает, когда царь теряет «мандат Неба», оказавшись не на высоте своего сакрального призвания. Чаще это происходит из–за брожения в среде маргинальных групп, которых полно в любом государстве. Мудрый правитель это чувствует и просит предсказателей (своих аналитиков) расписать ход событий. Наиболее характерные изменения в стране отражены в двух источниках последних десятилетий Среднего Царства (около 1750 гг. до Р. X.).Так, в «Пророчестве Ноферти» говорится: «Будут кланяться тем, кто сам прежде кланялся. То, что было внизу, окажется наверху. Совершится переворот — и все переменится» [7, с. 236]. Вторят ему «Речения Ипусера»: «Воистину, перевернулась страна, как гончарный круг… Воистину, всем владеет тот, кто не имел ничего…» [7, с. 288,240]. Ничего не изменилось в нравах людей и через тысячу лет в Греции. Феогнид пишет: «Женщина также охотно выходит за низкого мужа,/ Был бы богат 1 Богатство смешало породы. / Знатные, низкие — все женятся между собой» [Элегии, 187]. Наиболее отчетливо о зле перемешивания социума говорится в БхГите: «С воцарением беззаконья/ развращаются женщины рода;/ когда женщины рода растлились,/ наступает всех варн смешенье,…» [БхГ, 1, 41]. Но, самую краткую характеристику подобным катаклизмам можно найти в «Старшей Эдде», в «Прорицании вельвы»: «век бурь и волков / до гибели мира».

То одиночество человека во Вселенной, которое фактически постулируется в языческих и большинстве, так называемых, монотеистических конфессиях, заставляет его лишь с помощью аналога торговой сделки искать связь с Высшим Регулятором духовной и космической жизни без всякой попытки выйти за пределы тварного существования, без теплоты личностного общения, что приводит лишь к отчаянию или ожесточению. Только православие указывает человеку на те реальные связи, которые уже существуют и которые он, как существо, по преимуществу духовное, обязан усиливать, «ибо никто из нас не живет для себя» [Рим. 14:7]. Во–первых, мы нужны даже Богу,»ибо мы соработники у Бога»[1 Кор.3:9] и Бог нуждается в нашей помощи, которая входит в Его Божественные планы. Во–вторых, мы связаны со всеми людьми, как живыми, так и усопшими, «многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» [Рим. 12:5] В-третьих, мы связаны со всем тварным миром и в результате грехопадения смерть вошла не только в человеческую жизнь, но и вся тварь страдает. Все во Вселенной пронизывается Божественными энергиями и «Земля…произрастающая злак…получает благословение от Бога» [Евр. 6:7]. Но только человек, как медиатор Вселенной, спасая себя, спасает весь мир. Изучая историю православия, мы видим и среди святых, и высших иерархов церкви людей из самых различных социальных групп. Но, прежде чем они пошли по пути синергии, они удерживали в себе путь, данный при рождении или переходили в другую социальную группу в рамках, установленных законом. Всегда, например, трогает картина Нестерова «Видение отроку Варфоломею». Таким образом, изучение социальной жизни общества и энергийной природы человека взаимно плодотворно и многое может объяснить в «минуты роковые».

Литература

1. «Фрагменты ранних греческих философов». — М.: Наука, 1989. — С. 506.

2. Ф. В. Й. Шеллинг, Соч. в 2‑х тт — М.: Мысль, 1989. — Т.2. — С. 355.

3. И. С. Клочков, «Духовная культура Вавилонии». — М.: Наука, 1983.

4. Л. С. Алексеева Древнеанглийский язык. — Высш, школа, 1971. — С. 107–115.

5. Ф. В. Й. Шеллинг, «Философия Откровения». — СПб: Наука, 2000. — С. 197.

6. «Умное делание (О молитве Иисусовой. Сб. поучений Св. Отцов и опытных ее делателей)». — Изд. Св. — Троицкой Сергиевой Лавры, 1992. — С. 158.

7. «Фараон Хуфу и чародеи (Сказки, повести, поучения Др. Египта)». — Худ. лит, 1958.

8. Классическая йога («йога–сутры» Патанджали и «Вьяса—Бхашья»), — М.: Наука, 1992. — С. 136–143.

9. В. Н. Топоров, «О ритуале. Введение в проблематику» // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. — М.: Наука, 1988. — С. 58–59.

Хисматуллина Э. И.

Ритуалы — это основа религии; если она осознается через мифы, то упрочивается через ритуалы. Э. Фромм считал, что ритуал есть символическое выражение мыслей и эмоции в действии. Поэтому они способны выполнять функцию психологической защиты в, ведь во время исполнения некоторых из них запретные желания получают выражение, тогда как в повседневной жизни это невозможно. С помощью особых символов и символических действий ритуалы активизируют глубинные переживания личности, так как обряд — это ритуал, в значительной степени утративший связь с глубинными переживаниями личности, даже в форме символического представления. И ритуалы, и обряды предназначены для создания, возбуждения или поддержания определенных психических состояний личности или группы [1].

Существуют определенные типологии ритуалов, выделяемые по различным основаниям (и в зависимости от того, по какому «идеологическому» признаку рассматриваются данные ритуалы — религиозные, социальные и т. п.). Соглашаясь с высказыванием «ритуал — это язык религий» и продолжая эту мысль, можно сказать: «ритуал — это озвучивание мифа». Однако постепенно происходит разделение этих двух категорий, процесс мифотворчества не прекращается на некоем этапе и двигается в определенную сторону, в то время как ритуал, заложенный на этом этапе формирования мифа, являет собой статический срез соответствующей ступени развития сообщества и его религии. Ритуал также начинает развиваться, но в другую сторону, в секулярном направлении, подтверждая и раскрывая социальные потребности в той или иной функции (соответственно, можно уже не обнаружить те мифологические структуры, которые породили имеющие сегодня место ритуальные формы). Поэтому изначально типология ритуалов структурирована в ключе соотношения и оторванности мифов от тех или иных ритуалов в некоем, конкретно взятом сообществе. С этой точки зрения могут быть выделены имитативные ритуалы — это ритуалы, буквально либо иносказательно воспроизводящие тот или иной миф или один из аспектов мифа (наиболее распространенным примером имитативного ритуала может служить ритуал начала Нового года, который очень часто воспроизводит миф о сотворении мира. Ритуалы имитативного типа можно рассматривать как повторение действий богов, как возвращение к «началу»); секулярные, или социальные ритуалы, имеющие целью обрамления социальных изменений личности и общества в целом — но уже вне действия мифа. В эту категорию входят инициация, брак, и т. п. социальные изменения.

Рассмотрим ритуалы жизненных циклов и ритуалы жизненных кризисов подробнее. Нам видится необходимым разделить эти церемонии на две группы, хотя зачастую они рассматриваются как совпадающие. Ритуалы жизненных циклов, на наш взгляд — это ритуалы, знаменующие переход от одной стадии жизни к другой, вследствие чего их часто именуют ритуалами перехода. Сущностной характеристикой ритуалов жизненных циклов является наличие перехода от одного социального статуса к другому, кризиса в существовании индивида или общины. К этому типу относятся ритуалы, связанные с рождением, инициацией, заключением брака, смертью. Часто в эту категорию относят ритуалы посвящения в тайные общества (религиозные группы). В качестве церемонии жизненных кризисов нам видится выделение таких ритуалов, которые сопровождают особые кризисные моменты жизни, когда помощь со стороны сакральной стороны требуется особенно. Действительно, выделение этих двух групп ритуалов в достаточной степени условно, и зачастую эти кризисы совпадут с ситуацией «перехода», те. отдельной группы ритуалов может и не быть. Однако имеют место и особые индивидуальные кризисы: болезни, отклонения от нормы (по здоровью) и девиации в поведении и т. п. Подобные кризисы требуют особого ритуального оформления. Ритуалы, сопровождающие исцеления и подобные действия, можно рассматривать как магические.

Вынесенные в эту категорию ритуалы всегда носят позитивную или негативную окраску. Позитивные ритуалы обычно связаны с освящением или обновлением объекта или индивида, а негативные — с установлением запрета или табу (слово «табу» применяется к тем ритуалам, которые затрагивают нечто такое, что следует обходить, чего следует остерегаться, например, заразную болезнь — опасность для здоровья как объекта ритуала, так и окружающих). Кроме того, некоторые ритуалы получали как негативное, так и позитивное ритуальное оформление (они фокусируются вокруг главного «участника» событий, приписывая тем самым им статую табуированного — рождение ребенка, вступление в брак или смерть).

Это касается и ритуалов перехода. Это — специальные ритуалы, знаменующие собой переход из одного статуса в другой. Большинство наиболее важных и распространенных ритуалов перехода связаны с жизненными биологическими кризисами (рождением, смертью, половым созреванием, воспроизводством рода) поэтому, ритуалы жизненного цикла и церемонии жизненных кризисов зачастую не разделяют. Каждый из этих кризисов приносит с собой продвижения по жизненному циклу и изменения в социальном статусе, смену ритма жизни. Есть ритуалы, которые сопровождают изменения в культурной жизни общества (например, посвящение в члены обществ и братств, объединенных особыми интересами). Известно, что степень разработанности ритуалов перехода в различных обществах неодинакова.

Структура ритуала включает отделение индивидуума от старого порядка или прежних социальных условий; маргинальную или переходную стадию, которая является священной; заключительную стадию, на которой индивидуум входит в новый социальный порядок или статус [2].

Удобно классифицировать эти ритуалы следующим образом:

— церемонии жизненного цикла (оформление биологических кризисов жизненного цикла);

— церемонии перехода к новому социальному статусу;

— переход к новому религиозному статусу.

Бытует общепринятое представление о том, что чем значительнее то или иное статусное изменение, тем большее внимание уделяется ему в ритуале. Отмечено, например, что в обществах с матриархальным укладом ритуалы бракосочетания обычно просты, как и ритуалы расторжения брака [3].

Ритуал как бы вычленяет периодические процессы бытия, фиксирует их и создает основание для традиций. Вписывая ритуал в повседневность, отметим, что повседневное бытие, как и Божественное, получает в анализе статус «бытия для сознания», вещи, предмета для сознания, подвергаемого рационализации; но ритуал не должен быть рационально осмыслен, он должен быть выполнен. При правильном исполнении ритуала возникает особое ощущение благополучия, облегчения, ослабляются длительные и интенсивные стрессы. Благодаря таким формам воздействия как — заражение, сублимация, влияние символов и искусства — религиозные ритуалы предстают как стержень любых коллективных движении. На фоне обычных дел и поведневной жизни они «подпирают существование социального порядка и его устойчивость. Каждый включается в общее действие и ощущает себя связанным тесными узами с группой. Им владеет своего рода экзамльтация, и границы его существа размываются. У человека повышается внушаемость, подражательное поведение, импульсивность. Возникшие психические состояния поддерживаются еще долго и по окончании церемонии.

Вписывая ритуал в повседневность, отметим, что повседневное бытие, как и Божественное, получает в анализе статус «бытия для сознания», вещи, предмета для сознания, подвергаемого рационализации; но ритуал не должен быть рационально осмыслен, он должен быть выполнен.

Проблему переживания религиозного опыта можно рассматривать не только в психологическом аспекте, но и с точки зрения его влияния на генезис религии. Переживание сильного религиозного опыта, откровения, единения с Сакральным, по мнению многих исследователей, служит основой для возникновения или трансформации религии; институциональная религия строится на основе полученного индивидуального откровения. Интересную теорию предложил в этой связи Виктор Франкл, разделив людей, напрямую связанных с религией, на харизматиков и жрецов. Харизматики являются носителями религиозного опыта и обладают глубокой внутренней религиозностью, жрецы же — люди, которым не посчастливилось пережить религиозный опыт, поэтому им остается только трансформировать религиозный опыт других в догматы, законы и основывать религиозные институты [4]. Место религиозному опыту есть в любой религии.

Ритуал противостоит миру обыденности и нивелирует зависимость от власти светской. Обряды и ритуалы предлогают безопасный, вселяющий уверенность и часто приятный способ организации досуга Общая радость объединяет людей и общими заботами. Верующий не чувствует себя покинутым. Растворяется в общих праздничных заботах. Тогда уходит на второй план мелкие события события индивидуальной жизни, снижается их особая значимость. Праздники, церемонии, паломничество — все эти события организуют действо в некую систему, через которую человек регулярно возвращается к коллективной жизни, включался в нее в самые значимые моменты. При этом ритуалы укрепляют единство общества, способствуют приобщению молодежи к нормам поведения взрослых, передавая наследие традиций от поколения к поколению. Непосредственный религиозный опыт — это, в значительной степени, подсознательное состояние. Эмоциональное преживание, которое не может сохраняться в памяти без должного рационального оформления. В этом смысле культ выступает как могучий охранитель идей, как самое надежное средство ввести в народные массы известные религиозные воззрения. Он закрепляет их в «оправе» обряда, снабжая человека заранее известным планом действий, хотя он может и не подозревать о психологических процессах в привычной ему церемонии. Они призваны воодушевлять человека в ходе достижения важных целей и помогать в преодолений критических ситуаций [5].

Литература

1. Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм., Камю А., Сартр Ж. П. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.

2. Джери Д. Ритуал / Д. Джери, Дж. Джери // Большой толковый социологический словарь COLLINS. — M., 1999. — Т.2. — С. 163.

3. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Указ. соч. — С. 388.

4. Астахова Л. С. Религиозный опыт: на перекрестке множественных реальностей // Ученые записки КГУ (серия Гуманитарные науки). 2008.

5. Грановская РМ. Психология веры — Спб.: Издательство «Речь», 2004.

Шатунова Т. М.

Казанский государственный университет (г. Казань) д. филос. н., доцент

Современное западное общество, которому отчасти принадлежит и Россия, представляет собой сегодня странный мир, обреченный постоянно переосмысливать себя в той ситуации, в которой он оказался. Можно, конечно, сказать, что общество в лице своих теоретиков всегда занимается саморефлексией, но сейчас потребность в ней перманентно и болезненно воспроизводится как порождение отсутствия качественных изменений, развития самой общественной жизни. Жизнь приобретает характер призрачного движения, а реальное движение жизни осуществляется только в мысли.

Западное общество последних двух–трех десятилетий испытывает ощущение достигнутости той степени свободы, о которой мечтали «угнетенные классы» и лидеры рабочего и коммунистического движения буквально лет сорок назад. Сошли на нет многие социальные противостояния, утихли «классовые баталии». На этом фоне огромные группы людей превратились в бессубъектную социально однородную массу потребителей.

Казалось бы, общество избавилось от многих своих недугов, и начались процессы, на первый взгляд представлявшиеся новыми. Понятие глобализации претендовало на общее выражение этой кажущейся новизны. Однако уже в 1993 году Жак Деррида, традиционно занимавшийся вопросами языка и дискурса, неожиданно добавляет к проблематике дискурса социальной философии проблематику самой социальной философии и начинает диагностировать болезни общества. Деррида называет десять язв «нового мирового порядка». Вот лишь некоторые из них. 1. «Новая безработица» — пусть она непохожа на безработицу классического капитализма — но все же она есть «функция социальной бездеятельности, не–труда и недостаточной занятости». 2. Массовое отстранение бездомных граждан от какого бы то ни было участия в демократической жизни государств. 3. Безжалостная экономическая война стран Европейского сообщества как между собой, так и со странами Восточной Европы, между Европой и США, между Европой, США и Японией… 4. Попытки защитить население Запада от дешевой рабочей силы, не имеющей сравнимой социальной защиты.

6. Индустрия вооружения и торговля оружием, в том числе незаконная, опережающая по объему даже наркоторговлю, с которой она нередко связана. 7. Не поддающийся государственному контролю рост производства атомного оружия теми самыми странами, которые утверждают, что стремятся защититься от него.8.Межэтнические войны. 9. Власть таких государств–фантомов как мафиозные кланы и наркосиндикаты166.

Все эти результаты диагностики, с точки зрения Деррида, говорят о том, что горизонт капиталистического мира, чье продление жизни сегодня празднуется, никогда еще не был столь мрачным, зловещим и неопределенным, и одновременно столь историчным, как сейчас167.

Два «непревзойденных» социальных достижения современности — рыночная экономика и либеральная демократия многими теоретиками объявлены вершиной возможного развития человечества. Дальше — только бесконечное универсальное самовоспроизводство капитализма на основе самовозрастания капитала.

С гибелью коммунистических режимов мир лишился своей исторической перспективы или хотя бы альтернативы. Тайна глобализации оказалась всего–навсего «тайной» капитализма. И эта тайна — универсальность товарного производства, которое не знает границ, потому что капитал в своем саморазвитии никогда не может выйти за собственные пределы168. Глобализация превращает гонку капитализма, гонку капитала в некое вечное настоящее, уже не имеющее ни прошлого, ни будущего. Как перевернутый Дантов Ад: нескончаемая смерть наоборот, бесконечное дурное самопорождение. Как в русской сказке: горшочек, вари! Это тот мир, в котором стало скучно.

Что должно произойти, чтобы из этой бесперспективной «зацикленности» выросло что–то качественно новое? И откуда оно может произрасти?

Обычно все новое так или иначе порождается человеческой деятельностью, точнее, трудом. Однако возможно ли, чтобы в современном мире, сплошь захваченном товарно–денежными отношениями, труд произвел нечто помимо или сверх товаров? Конечно, хорошо известно, что труд как родовая деятельность человека производит не только товары или через производство товаров производит еще нечто иное: человеческую общественную связь, человеческое (и не только по форме) общественное отношение. Труд, понимаемый как «дух духа» (П. Валери) в его целесообразности и совместности, как деятельность по мере любого вида и в силу этого по законам красоты, естественно, производит нечто помимо самовоспроизводящегося капитализма. Однако есть ли место такому труду в современном социуме? Скажем сразу, что сегодня в Европе лишь очень небольшое число людей занято трудом в полном смысле этого слова: как созидательной, творческой, совместной (общественной) деятельностью. Заметим еще, что «идея труда как привилегированного места сообщества и солидарности»169— теряется в реалиях сегодняшнего индивидуализированного общества, оборотной стороной которого оказывается масса индивидуально потребляющих индивидов. В современном мире и в жизни каждого из нас труд как совместная деятельность, приносящая радость и ощущение смысловой полноты жизни, практически исчезает, чему имеется множество причин. Среди них частичность большинства видов современной деятельности, превращающая трудящегося человека в винтик огромного социального механизма, в придаток машины или … компьютера; отчуждение человека от результатов собственной деятельности; превращение последней в операцию, не знающую ни своего истока, ни своей настоящей цели. Однако если говорить о «морально–политических» условиях понижения статуса трудовой деятельности, то нельзя не сказать о том, что с падением социалистического мира, конституировавшего себя как «общество трудящихся», была дискредитирована сама идея ценности труда и трудящегося человека. Резкая перемена в отношении к труду свелась к реанимированию средневековой идеи труда как проклятия и божьего наказания. Труд часто воспринимается теперь как позорное преступление, как нечто непристойное, что надо скрывать от нормальных людей. В фильмах типа приключений Джеймса Бонда трудящиеся, как правило, спрятаны от общества (под землю, в пустыню), и «работают» они нечто весьма гадкое: бомбу, которая взорвет весь город, тайное орудие власти новых тиранов и т. п. С. Жижек пишет о том, что Бонд, уничтожая в конце фильма такие фабрики, взрывает в действительности «некий уникальный утопический момент в истории Запада: момент, в котором участие в коллективном процессе материального труда понималось как место, способное породить аутентичный смысл сообщества и солидарности»170.

Таким образом, драма современной западной цивилизации состоит в том, что пространство труда, созидательной деятельности не воспринимается больше как место рождения какой–либо человеческой позитивности.

Еще одной формой человеческой деятельности, производящей не только товары, традиционно считалось искусство. Однако относительно современного искусства сразу возникает масса вопросов, сформулированных еще Т. Адорно. Вплоть до того, что сегодня существует огромный рынок продукции духовного производства, существует перепроизводство товаров духовного потребления и перепроизводство художественной интеллигенции. Товарные отношения безудержно распространяются и в этой сфере. Возможность выхода за их пределы в художественной жизни общества так же проблематична, как и в сфере трудовой деятельности. И все же…

Когда–то Гегель сказал, что искусство ставит себя на место зла. Это совсем не значит, что искусство «учит добру» или «побеждает зло». Оно просто занимает его место, огораживая пространство, где на месте зла может поселиться что–то другое171. Способность искусства «держать место» некоторых социальных феноменов проявляется постоянно и в достаточно неожиданных формах. Может быть, именно в этом направлении анализирует задачи и возможности искусства С. Жижек. Интересно, что с точки зрения Жижека западное искусство сегодня выполняет примерно те же социальные функции, которые когда–то выполняло искусство социалистического реализма. Жижек, пожалуй, наиболее адекватно реагирует на многие «странные» тенденции современного искусства: на его нефигуративность, на замещение образов артефактами, на заявленное поп–артом выставление в музеях и галереях предметов домашнего обихода. Вспомним для сравнения, что искусство модерна предполагало своеобразный «гуманитарный» эффект, выражавшийся обычно посетителями выставок, чаще детьми, говорившими: «Я тоже так могу!». Искусство постмодерна поставило рядом и вместо художественных произведений предметы повседневности, ready–mades, причем, часто самые ненужные, например, пустую банку из–под кока–колы. Ожидаемый и желательный эффект эпатажа — возглас возмущения: «Да разве это искусство?!?». Ответ однозначен, но интересно, что речь идет опять–таки о специфическом социальном месте, пространстве искусства, занятом чем–то другим. Но чем и зачем?

Что происходит, когда в музее вместо художественного произведения выставлена банка от кока–колы? Во–первых, как ни странно, этот факт возвращает нас к влиянию классического искусства, создавшего вокруг себя столь мощное культурно–историческое экспозиционное пространство, что в нем даже мусор приобретает смысл артефакта. Мусор в музее представляет собой своего рода minimum minimorum, нулевую степень, но все же — эстетического. Во–вторых, никуда не денешься, если на месте искусства находится мусор, значит, в завершение обнаруженной романтиками и Гегелем логики враждебности капитализма искусству, последнее заняло в обществе место мусора.

В-третьих, мусор на месте искусства напоминает все же не только о той чудовищной ситуации, что искусству нет теперь в мире места, но и о том, что это место необходимо как–то удержать. Но самое страшное, что удержать его может только тот вне–местный объект типа экскрементов, мусора или отбросов, который никогда до конца не может найти собственное место в мире. Почему это так? Возможно, потому, что «мусор», «отход» отходит от логики коммодификации, выпадает из тотального процесса производства товаров, услуг, желаний. Мусор тоже «производится», но это не товар. Он не несет в себе ни прибавочной, ни потребительной стоимости и не может быть объектом желания. Вот почему он парадоксальным образом может удержать «пустоту пустого места», места, где должно быть искусство, но не более…

Интересно, что с точки зрения С. Жижека до настоящего времени сохраняет свою социальную «продуктивность» искусство социалистического реализма. Жижек относится к тому редкому по нынешним временам кругу критиков, способных исследовать этот факт художественной жизни, ставший уже историей, спокойно и серьезно. Возможно, именно поэтому философу удается увидеть его важнейшие социально–онтологические смыслы. Осознавая утопические тенденции советского искусства, Жижек подчеркивает, что оно вопреки порокам «реального социализма» формировало социальное пространство и время прогрессивного движения человечества от капитализма вперед: «Мы сталкиваемся здесь со старым структурным понятием разрыва между Пространством и тем позитивным содержанием, что его наполняет: хотя коммунистические режимы в отношении своего позитивного содержания потерпели чудовищный провал, породивший ужас и нищету, все же они открыли пространство утопических ожиданий, которое, наряду с прочим, и позволяло отмерять неудачи реально существовавшего социализма»172.

Пусть позитивное содержание реального социализма проблематично, но «освобожденная территория» для чего–то иного, складывающегося помимо капитализма, уже отвоевана. Остается лишь добавить, что создается эта освобожденная территория в данном случае именно художественными средствами. Жижек вспоминает идеологизированные и идеализированные советские фильмы и совсем так же, как теоретики социалистического реализма, говорит, что иногда в этих идеализациях гораздо больше правды, чем в породившей их совсем не идеальной реальности.

То ценное, что видит автор в социализме, утверждает себя в художественной форме, а смысл этого утверждения глубоко социален. В реальной жизни позитивное отношение к труду как антропологическому фактору утрачено, но искусство социалистического реализма — заповедник, в котором красота человеческой деятельности, поэзия «общего дела» находит себе обиталище. Возможно, именно в этом — тайна обаяния советских кинофильмов. Между искусством социалистического реализма и искусством современного Запада здесь обнаруживается неочевидное, но безусловное сходство: оба решают одну и ту же социальную проблему: создают и берегут место, пространство для иного — иного искусства, иных человеческих отношений. В обоих случаях обращает на себя внимание некоторая своеобразная переходность, не–самодостаточность, «артефактность» этих «искусств», имеющих природу «новообразования» (термин Л. С. Выготского).

Таким образом, в современном социальном пространстве мы можем обнаружить только редкие и странные «освобожденные территории», без–местные места (у-топии), на которых лишь со временем может расти какая–то новая социальность, выходящая за пределы бесконечного самовозрастания капитала и гонки капитализма. Заметим, что в описанных случаях возможность для развития новой формы общественных связей складывается на пространстве взаимодействия эстетического и социального. Социальные отношения формируются по законам художественной деятельности, факты художественной жизни общества становятся «механизмами» развития социальных явлений.

Возникает вопрос, какая социальная философия может обнаружить, диагностировать и конституировать подобные пространства.

Можно рассуждать о том, какой эта философия должна быть. Вероятно, синергийной, собирающей сама себя вокруг человека и человека вокруг себя. Это было бы красиво. Однако если мы задумаемся о том, какая она сейчас в действительности, то обнаружим, что социальная философия сегодня разобрана на множество дискурсов (дискурсивных практик), многие из которых даже не осознают, что они суть осколки дискурса социальной философии. Эти осколки самопроизвольно соединяются между собой иногда достаточно неожиданно, иногда просто причудливо, образуя странные кентаврические новообразования маргинального характера (социально–историческая антропология, социальная феноменология (Барт), мифологики и др.).

Один из таких маргинальных дискурсов — социальная онтология эстетического. Это дискурс, образуемый собиранием «всего человеческого» на почве взаимодействия социальной философии и эстетической онтологии, дискурс, который разворачивается в ситуации современного массового и одновременно индивиду авизированного общества и исследует возможности эстетического начала по принципу «что возможно здесь и сейчас». Что может этот дискурс?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо представить себе как минимум двойственную роль эстетического начала в современной культуре. Постоянно сопрягаясь с социальным, эстетическое уже давно связано с современными формами капиталистических властных отношений. Достаточно сказать, что знаменитый капиталистический приказ «Наслаждайся!», превращающий каждого индивида из массы в винтик машины желаний, в бесконечного потребителя всех возможных удовольствий, а всю массу — в «консумеритат»173— зиждется на эстетической привлекательности всего, что предлагается для потребления. Эстетическое приобретает социальную форму эстетизированного как канала капитализации всех человеческих желаний, удовольствий, отношений. Парадокс заключается в том, что распознать метаморфозы эстетизации соблазна способен только человек с развитым эстетическим чувством, а формируется оно сегодня — по закону иронии истории — в тех же реалиях бесконечного соблазнения. Получается, что эстетическое в жизни современного человека играет двоякую роль. Это одновременно яд и противоядие. Сладкий яд соблазна «эстетической прибавочной стоимостью знака» (Бодрийяр) может быть нейтрализован человеком, если он использует эстетику в качестве совокупности способов организации собственной жизни по закону художественного произведения, против эстетизации как социально–организованного процесса развертывания властных отношении соблазна.

Если человеку удается распознать наслаждение по приказу и отнять у общества возможность безраздельно господствовать над его желаниями в форме власти соблазна, то не только в музее или в ставшем уже историей искусстве социалистического реализма, но и в жизни отдельного человека создается пространство пустоты, из которого когда–то может вырасти нечто иное. У-топия во внутреннем мире современного человека — едва ли не единственная на сегодняшний день точка роста некоторого нечто, возможного «сверх» беспредельного самовозрастания капитала, универсализации капитализма и безраздельного превращения в товар «всего человеческого». Дискурс социальной онтологии эстетического выступает как теория и практика расширения той онтотопологии (концепт Ж. Деррида), того безместного da («здесь»), где в условиях тотальной капитализации может жить sein (бытие).ытие).

Юринов В. Ю.

ст. преп, кафедры социальной философии и культурологии КГУ

Удивительно то, что при достаточной степени обостренности темы наемного труда в общественной жизни и представленности оной в экономической, социологической литературе, социальная философия, подчеркну, современная социальная философия, хранит фактически глубокое молчание на тему пролетаризации. На пространстве современной отечественной социально–философской литературы не только нет обсуждения категориальных свойств этого понятия, но даже исследований, избравших пролетаризацию в качестве предмета социально–философского анализа. Если воспользоваться семантикой С. Жижека — перед нами «симптом». Уже само отсутствие присутствия («фигура отсутствия») пролетаризации в социально–философской проблематике может и должно много сказать, как о самом этом феномене, так и способе философствования, категориальных возможностях современной социальной философии.

Забегая вперед, можно предположить, что у агента духовного производства, каковым является в настоящий момент специалист по философии нет необходимых опосредующих звеньев, достаточной дисцанцированности для того, чтобы овладеть философско–теоретически такой составляющей своей экзистенции, как работа, наемный труд. Здесь, как правило, современный интеллектуал воспроизводит рассудочную рефлексию обывателя, филистера.

Такой посыл и определил задачу исследования: найти на пространстве философии нового времени концепцию, которая не только бы объектно рассматривала проблему пролетаризации, но имманентно и «на стороне» субъекта, и «на стороне» эпистемологии (гносеологии и онтологии) содержало бы в рефлексии — категориально — пролетаризацию.

Не нужно здесь быть особенно оригинальным, чтобы выйти прямо и непосредственно на марксизм, философию Маркса и Энгельса. Вместе с тем такое остранение, «окольный путь» (как сказал бы Выготский), позволили увидеть через так опосредованный марксизм неклассические характеристики социальной философии, и сам марксизм определить как начальную неклассическую социальную философию.

Понятие начальной (социальной) философии имеет два взаимоувязанных смысла. Марксизм относится к (исторически) первым социальным философиям. И он задается логическим поиском (перво)начальных оснований, субстанции общества, истории.

Одновременно, с другой — обнаружился субстанциальный, метафизический характер категории «пролетариат» и «пролетаризация». Перед нами возник своеобразный метафизический цикл круговой причинности. Без категории пролетаризация марксизм не смог бы осуществить себя как начальную социальную философию.

Пролетаризация как категория самой исторической стихии (естественноисторического процесса) товарного, капиталистического производства позволила Марксу и Энгельсу выйти на принципиально однородный, гомогенный уровень общественной жизни, субстанцию социальной материи, пролетариат174. Такая случайно обнаруженная процедура капиталистической жизни позволила Марксу и Энгельсу постоянно (методически и идеально) удерживать ее, систематически обращаться к ней, приводя к общему знаменателю самые различные и далекие, сложные и опосредованные виды человеческой деятельности.

Несмотря на видимую линейную нерперывность (формальную терминологическому преемстенность) «источников» и «составных частей» макрсизма, между ними стоит прерыв (точка невозврата), «позиция протетариата». Пролетариат стягивает «составные части» макрсизма не к идейным источникам, а к общественой современной Марксу и Энгельсу действительности, которую необходимо и возможно превратить в практику. Только после уяснения данного метафизического прерыва проясняется способ задавания категориальности макрсизма как социальной философии.

Все основные категории (или как любят писать современные философы — различения, или гетерономности) строятся Марксом и Энгельсом уже на этом общем знаменателе, те после первичного уравнивания.

Точно также как на абстрактно–всеобщем уровне (термин ортодоксии «диалектический материализм») философия марксизма позиционирует себя через самодвижение материи (в терминах нашего исследования «метафизическая аксиома»), точно так же материалистический имманентизм предельно последовательно проводится и в социальной философии — это мир, в котором работают (А. Кожев), где человек созидает самого себя как родовое существо, где нет места трансцендентному, творению из ничего, но где нет места и отсылки к «внешней» природе, биологии, животности и проч.

Оказывается, социальная философия в пределе может быть построена на двух принципиально различных онтологических основаниях: метафизике трансцендентного и метафизике имманентного. Марксизм является наиболее последовательной и фундаментально разработанной теорией имманентизма. Подобно античной философии, искавшей первооснову мира, философия марксизма входит в число исторически первых, начальных имманентных философий общества, ищущих внутреннее начало, «субстанцию» исторического развития и воспроизводства общественного человека.

С точки зрения марксизма социальная субстанция должна и логически, и как онтологическая реальность обладать атрибутами самодвижения и саморазвития (самоорганизации), должна категориально быть выражена как субъект, имманентно обладать субъективностью. Необходимо задать и выразить неразрывное единство субстанциальности и субъективности социального, что превращает исследовательскую концепцию с необходимостью именно в социальную философию, а философа — в имманентную и деятельную составляющую общества и его истории.

Как только мы так определим область социальной философии, социальная философия с точки зрения марксизма (по законам имманентности) должна будет прекратить свое существование как имманентное образование, обращенная на себя «чистая» (умозрительная) философия. Она обязательно должна будет выйти из своих «внутренних» пределов, стать социальной философией, социально устраняющей саму себя (по законам практики, труда, производства), т. е. стать имманентной истории, практике. В этом смысле А. Грамши, думается, нашел удачное для своего времени определение марксизму как «философия практики».

Парадоксально, но на этом основании сам марксизм, как новая неклассическая конфигурация, был исторически преодолен, но не буржуазией и не капиталом, а именно пролетаризацией. Развитый Марксом принцип общественного (международного) труда, глобализация абстрактно–всеобщего труда разложили его уникальное учение–новообразование на привычные (традиционные) элементы: философию, экономику, социологию, этику и эстетику и проч.

Положение «марксизма без пролетариата» (А. И. Дмитриев) как состоявшийся факт западной истории необходимым образом указывает на одновременную потерю пролетаризацией необходимого уровня философской рефлексии, самосознания. Это естественным образом приводит к заполнению «метафизической пустоты», опять же по законам имманентности, множеством самых разных рассудочных форм, представлений, метафор, предрассудков. Может показаться странным, но далеко не марксиствующий мыслитель Ж. Деррида именно в такой ситуации «вдруг» заговорил о необходимости Нового интернационала175, попытался артикулировать значимость «призраков» и «духов» марксизма (и Маркса), настаивая на ответственности нас, современников, за них, и важности организации дифференцированного ответа им. Такой неожиданный поворот создателя «деконструкции» — а это только один из последних ярких примеров — обнаруживает значительный нереализованный потенциал и социально–философскую перспективу темы «пролетаризация».

Аванесов С. С.

Томский государственный университет д. филос. н., профессор

Церковь определяется не через свои наличные формы, а через ту мистическую суть, которая выражает себя в этих формах. Причастность Церкви как Телу Христову ярче всего дана в Евхаристии — центре мистической жизни; свет евхаристического таинства задает собой тот ракурс, который позволяет видеть все церковные «акты» как способысинергийной причастности«мирского» иной реальности, выступающей для мира идеалом и практическим ориентиром. Жизнь Церкви не зависит от частных форм жизни «этого мира»176; наоборот, эти формы могут обретать высший смысл именно потому, что их использует для себя Церковь. Одним из таких аспектов (или форм) церковного бытия является «национальность» — принадлежность всякого единичного верующего к тому или иному конкретному этносу, к той или иной национальной общности.

В последнее время этничность занимает все более заметное место в культурном и политическом «сегментах» человеческой истории в целом. Очевидно насущным является вопрос: какова перспектива национальности в Церкви? Точнее говоря,отменяетсяли национальность всемирно ориентированным христианством, или она вбирается,принимаетсяв него?

Универсализм христианства, как я думаю, не означает «отмены» национальностей и национальных культур (в чисто этническом смысле), но означает принциправной ценностивсех христианских народов перед Богом. В этом смысле определенного рода «парадигмой» для решения вопроса о соотношении универсального характера христианства и этнических особенностей его носителей может выступать представление о Пресвятой Троице, в Которой мы научены видеть не безразличное единство, не абстрактный «монизм», но конкретное событие индивидуальных Лиц, общение онтологически разных, но аксиологически равных Ипостасей. Троица, как Бог, пребывающий в общении трех Лиц, есть «парадигма» и для человеческой личности, и для человеческой социальности. По словам епископа Каллиста, «любая форма сообщества — семья, школа, предприятие, местный евхаристический центр, монастырь, город, нация — призвана стать, в соответствии со своими особенностями, живой иконой Святой Троицы»177. Воцерковляясь, нация «теряет» себя как единичное во времени, чтобы «приобрести» себя как особенное в вечности (ср.: Мф 16:25).

Возможно различное отношение к факту существования национальных особенностей в культуре, как и к самим носителям этих особенностей. Нередко этничность понимается как некая абсолютная константа, утверждающая собой первичное и объективное положение дел, которое мы можем лишь регистрировать и описывать. В таком случае чистая этнография есть чистое язычество: регистрация и бесконечное подтверждение этнического своеобразия как факта, имеющего необходимый и потому, в конце концов,сакральныйхарактер. Ставка на национальную особенность как нечто фактически наличное и самодостаточное является основанием разделения народов, источником взаимной ненависти и конфликтов. Религиозное «измерение» этноса открывает иную перспективу анализа этничности; при таком подходе оказывается возможным задавать вопрос не столько о том, что представляет из себя тот или иной народ, в чем его специфичность, каковы его происхождение, история и особые заслуги, сколько о том, каково егопредназначениев общей судьбе мира, каков его вклад в общее дело движения человечества к религиозному преображению.

Апостол Павел называет и эллинов, и иудеев «призванными» (1 Кор 1:24) вравнойстепени, хотя перед этим указывает на ихотличиедруг от друга (различное отношение ко Христу, а именно — «соблазн» для иудеев, «безумие» для эллинов), которое он, таким образом, не отбрасывает, аимеет в виду(1 Кор 1:23). Св. Павел пишет, что для иудеев он былкак иудей(а не безродный космополит), чтобы приобрести их для Церкви (1 Кор 9:20). «Неужели Богесть БогИудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников, потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (Рим 3:29–30). При этом вера во Христа не является основанием для отмены или перемены этнических традиций; апостолы остаются евреями «по природе» (Гал 2:15), а христиане из язычников не могут быть принуждаемы «жить по–иудейски» (Гал 2:14). Исповедание Христа есть «сила Божия ко спасению всякому верующему, во–первых, иудею, потом и эллину» (Рим 1:16; ср. Рим 2:9–10). Учение апостола Павла о различии даров и единстве служения (Рим 12; 1 Кор 12) может быть применено и к характеристике роли народов в едином Теле Христовом.

Единстворазныхнародов обеспечивается через принятие Христа. «Ибо все вы, — пишет апостол Павел, — сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет ни мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:26–28). «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13). В Церкви, как в едином Теле Христовом, «нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (Рим 10:12); здесь «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3:11). Может показаться, что св. Павел проводит здесь идею упразднения национальной специфики. Однако представляется, что Апостол говорит здесь об этничности не как о факте, но как о ценности. Другими словами, национальные особенности, никуда не исчезая, во Христе лишь теряют свою, дотоле преимущественную, ценность; они являются тем,чтоприносится, посвящается Христу; будучи «ориентированы» именно таким образом, они получают свое единственное, но зато подлинное и абсолютное оправдание.

«Призван ли кто обрезанным, не скрывайся, — пишет апостол Павел, — призван ли кто необрезанным, не обрезывайся. Обрезание ничто и необрезание ничто, новсев соблюдении заповедей Божиих. Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор 7:18–20). Это означает, что «никакой мирской статус не может ни препятствовать вере, ни способствовать ей. В отношении к миру господствует эсхатологическая, критическая нейтральность»178. В рекомендации апостола каждому оставаться в своем «звании» выражается равнодушие ко всем мирским различиям. При этом отрицание мирских различий совершается не во имя замещения их неким новыммирским жестатусом; христианство «не дает никакой социологической программы для мира. Такое отрицание принципиально эсхатологично и сознается только внутри эсхатологической Церкви»179. Иначе говоря, всякое мирское разделение (в том числе и этническое) в эсхатологическом контексте теряет значимостьсамо по себе,но, помещенное в этот контекст, приобретаеткафолическуюценность в перспективе всеобщего возрастания в Царство Божие. Итак, ценность этнического полагается в Церкви не черезобособление(исключительную спецификацию), а черезвкладв общее (соборное) дело. Этничность в чисто мирском смысле оказывается нейтральной (безразличной) категорией, и лишь в контексте Церкви она предстает как значимая. Она предстает, таким образом, не как условие (или предпосылка) спасения, но, напротив,сама перспектива спасения является предпосылкой ее значимости.

В переходе от Ветхого Завета к Новому принципиально меняется отношение к способу коллективной самоидентификации. Ветхий Израиль — понятие еще сугубо этническое, Новый Израиль — понятие сверх–этническое, культурное. Но сверх–этнический (универсальный) характер христианства не означает его вне–этнического («интернационального») характера; Сам Христос обращает внимание на культурно–этнические различия и указывает способ преодоления их мнимо–абсолютного характера180. Единство Нового Израиля являетсясоборным;такое единство заключается не в поглощении, а в соучастии. Согласно мнению Н. А. Бердяева, идеалом универсализма является «конкретное единство человечества, заключающее в себе все ступени национальных индивидуальностей», в отличие от интернационализма, который есть «абстрактное единство, отрицающее национальные индивидуальности»181. Нация, как и личность, «есть драгоценнейшее явление культуры»182; но эта ценность нации проясняется и объясняется лишь тогда, когда она теряет основания для противопоставления себя всем остальным, то есть тогда, когда она перестает быть языческой и становится церковной.

Говоря о Русской Православной Церкви, мы должны иметь в виду не «этническую церковь», но, скорее,церковный этнос,поскольку не русский народ создал Русскую Церковь, но, наоборот, Русская Церковь создала русский народ. Без Церкви, вне Церкви русские теряют свою этничность,производную от православия.Необходимо учесть еще и тот факт, что «национальная религия евреев» возникла раньше, чем сам еврейский народ; эта религия(ЗаветАвраама с Богом) и породила Израиль. Таким образом, в библейском контексте народ может быть рассмотрен не только как этническая или политическая общность, но и как религиозное «тело». «Итак, какое преимуществобытьИудеем, или какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях, а наипачев том,что им вверено слово Божие» (Рим 3:1–2). Именно через этот свойрелигиозныйаспект всякий народвходитв Церковь (ср.: Мф 15:21–28). Такое понимание национальности, обеспечивающее ей значимое место в Церкви, не предоставляет никаких оснований для идеи национальной исключительности, отрицает всякие предпосылки национализма.

Опасность же национализма, пишет прот. Александр Шмеман, заключается «в подсознательно совершающемся изменениииерархии ценностей,когда уже не народ служит христианской правде и истине и себя и свою жизнь мерит по ним, а, наоборот, само христианство и Церковь начинают мериться и оцениваться с точки зрения их «заслуг» перед народом, родиной, государством»183. Национализм основан на языческойретроспективнойуверенности в превосходстве одного народа над другими в силу его особого происхождения. Идея национализма враждебна христианской установке на универсализм, прямо ей противоречит. Может существовать христианский народ, но не может быть христианского национализма или шовинизма. Национальность «есть положительная ценность, обогащающая жизнь человечества, без этого представляющего собой абстракцию, национализм же есть злое, эгоистическое самоутверждение и презрение и даже ненависть к другим народам»184. Избегая крайностей языческого самоутверждения нации и квази–универсалистского отрицания какого–либо значения национальных особенностей, христианство предлагает основание для конструктивного и свободного (не ретроспективного, аперспективного)выражения этничности. Нормой церковного бытия наций выступает не безразличное единство, которое ведь может быть достигнуто и в общем грехе, но единство равных иразныхнародов в их сообщении друг с другом на едином спасительном основании. Это основание со–направленного (синергийного) этнического разнообразия — Христос.

Нация обнаруживает свою ценность и свое призвание, лишь участвуя вобщемделе самосозидания Церкви, лишь активно осуществляясь в процессе соборного возрастания Церкви земной в Церковь небесную. Именно в этой перспективе религиозного со–делания нация обретает и свою ценность, и смысл своего бытия. Такое самообоснование нации есть не самоутверждение, а жертвенное служение на общую пользу, самоистощание в любви; но это жертвенное служение нации тому, что выше ее, как раз и сообщает ей ееособуюценность, обнаруживает для нееособоеместо в священной истории. Специфический характер христианской (воцерковленной) нации обнаруживается в самих конкретных формах ее самоотдачи высшему, общему, единому; только приобретая это гетерономное основание своей особенности, нация освобождается от тенденций исключительности, внешней агрессивности и внутреннего самозамыкания. Нация, в поисках основания своего бытия открытая Самому Христу, обретает в этой конкретной синергийной открытости свойвечный смысл.

Аетдинов Э. Х.,

Филиал Казанского государственного университета в г Набережные Челны

к. полит, н., доцент

Исходя из различных понимании термина «политика», под этнополитикой можно понимать два различных явления:

1) конкретное направление деятельности институтов политической власти, направленное на регулирование вопросов жизнедеятельности этнических групп и межэтнического взаимодействия;

2) определенную сферу политической жизни общества, в которой действуют или так или иначе затрагиваются интересы и чувства этнических общностей, отдельных индивидов и других политических акторов как представителей той или иной этнической группы.

Существование этнополитики во втором понимании этого термина возможно лишь в условиях режима политического плюрализма, так как формирование этнополитики как сферы политической жизни общества подразумевает полноценное участие в ней множества субъектов различного типа: наряду с государством, это этнокультурные общности, их лидеры, политические партии и общественно–политические организации, которые не имеют такой возможности в режимах антидемократического типа.

В равной мере представляется справедливым утверждать, что и общественное согласие (и его необходимая составляющая — этнополитическое согласие) могут быть свойственны только режимам политической демократии. Порой, правда, в литературе встречается иная точка зрения, согласно которой общественное согласие и консенсус возможны не только при демократическом режиме185. В частности, А. В. Глухова полагает консенсус возможным и при диктатуре, считая, что он обеспечивает хорошую управляемость в обществе: в России в разные периода ее истории складывался «авторитарный консенсус» по формулам «православие — самодержавие — законность» и «социально–политическое и идейное единство советского народа»186. Другие авторы называют «инструментарий консенсуса» при тоталитарном режиме187, считая, что при тоталитаризме насилие предшествует консенсусу, имея по отношению к нему «подчиненное значение» и являясь его продолжением188.

Однако если для функционирования режима понадобилось насилие в отношении людей, его не поддерживающих, то уже по определению данное состояние системы нельзя характеризовать как консенсус или тем более как согласие. Поэтому следует согласиться с Н. В. Ваоламовой и Н. Б. Пахоленко, которые считают, что в указанных случаях речь скорее идет о «псевдоконсенсусе», характерном для тоталитарных и авторитарных режимов189. В таких режимах государство всеми возможными и нередко даже юридически невозможными средствами требует от своих граждан поддержки режима и проводимой политики. В результате принуждения не исчезают недовольство, напряженность и конфликт — до определенного момента они уходят «вглубь».

При антидемократических режимах этносы, а также их представители и организации не имеют возможности выступать субъектами политической деятельности, поскольку государство, стремясь к всеобщему контролю, является единственным и монопольным субъектом всех политических действий; этносам отводится лишь роль «ведомых» в политическом и социальном процессах, и они становятся «объектами» властно–управленческих воздействий, часто — весьма грубых и бесцеремонных, со стороны государства. При тоталитаризме и авторитаризме любые формы представительства этнонациональных интересов и их выражения возможны лишь постольку, поскольку они не подрывают устои режима. Авторитаризм, как правило, настроен относительно лояльно в отношении всего, что прямо не угрожает существованию режима. От этого зависит и отношение к различным формам проявления этнической принадлежности в каждом конкретном случае.

В отличие от авторитарного режима, тоталитаризм не довольствуется только тем, что какое–либо политическое или социальное явление не препятствует осуществлению его власти. В условиях тоталитарного режима признание этнонациональных интересов осуществляется лишь в том случае, если это служит его легитимации, укреплению господствующего режима и не входит в противоречие с господствующей идеологией.

Чаще всего этнонациональные интересы при антидемократических режимах подавляются либо, в лучшем случае, игнорируются (что нередко происходит при авторитаризме). Однако случаются и иные ситуации, когда авторитарный или тоталитарный режимы, подхватывая какую–либо национальную идею, эксплуатирует ее в своих целях, подавляя все «иное», выхолащивая из нее все содержание и превращая в расизм. Наиболее ярким примером такого «обращения» к однонациональным интересам и ценностям, обернувшимся в результате страшной трагедией и многомиллионными жертвами для многих народов, служит фашистская Германия, где расизм и шовинизм были возведены в ранг государственной идеологии.

В Советском Союзе, наряду с классовым антагонизмом, практиковалась и культивировалась идеология этнического неравенства и ксенофобии. В период тоталитаризма в СССР проводились массовые репрессии (убийства, преследования, депортации) единственно по этническому или конфессиональному признаку — в «измене Родине» были обвинены целые народы, что послужило основанием для насильственных депортаций в полном составе: чеченцев, крымских татар (во время насильственного переселения и в течение первых полутора лет погибли 109956 человек из высланных 238500 крымских татар (более46%), невыдержав длинного и губительного пути, болезней, голода, материальных лишении, физических и моральных унижений190), немцев, калмыков, болгар и мн. др. Всего же в период руководства И. Сталина советским государством специалисты насчитали не менее 53 депортационных операций191.

Сам факт признания существования этноса как такового, обладающего собственной этнической культурой, языком и прочими особенностями, в условиях антидемократических режимов также не гарантирован. Об этом красноречиво говорит история переписей населения СССР, в ходе которых число фиксируемых этнических общностей постоянно менялось. Также, например, общеизвестно, что после выселения крымских татар из Крыма не только была ликвидирована Крымская АССР, но до неузнаваемости была спешно изменена географическая карта Крымского полуострова, лишившаяся властной волей всей исторической тюркской топонимики, а крымскотатарский народ в официальных советских документах, начиная с 1956 года, именовался не иначе как «граждане татарской национальности, ранее проживавшие в Крыму»192.

Придавать или не придавать определенной этнической группе статус «нации» или «народности» — также решалось властьпредержащими, а для них в Советском Союзе ориентиром служили положения примордиалистского подхода к пониманию природы этничности, который устанавливал строгую и жесткую иерархию этнических общностей (этнос — народность — нация), за что и был обвинен в услужении официальной идеологии193. (По справедливому замечанию С. Соколовского, «политизация сферы межэтнических отношений в значительной степени способствовала неустойчивости понятийных и терминологических систем, обслуживающих политику идентичности, превращая даже научные и терминологические дискуссии в жаркие политические дебаты»194.)

Отношение к этносам, вообще к сфере этнического, и, следовательно, соблюдение прав человека как члена общества и как члена этнической группы, является одним из критериев определения природы политического режима. Таким образом, этнополитика как сфера жизни полиэтничного общества возникает и полноценно функционирует только в условиях демократического политического режима, так как она своим существованием обязана различным социальным и политическим силам, выступающим субъектами этнополитики. Различные этнические группы, а также отдельные лица, политические партии и общественные движения, выступающие от их лица, только при демократическом политическом режиме имеют возможность выступать реальными политическими субъектами. При режиме антидемократическом субъект этнополитики и всяких других политических и властно–управленческих действий один — государство, этнические группы являются лишь «объектами», на которые направляются эти действия. Ни о каком подлинном этническом представительстве при таком режиме не может быть и речи. Государство не получает «обратной связи» из общества, из этнических групп в ответ на свои действия. В результате этнополитика как сфера общественной и этнической жизни не складывается, в этой ситуации о ней можно говорить только в одном значении — как о конкретном направлении политической деятельности государства, направленной на регулирование вопросов жизнедеятельности этнических групп. При этом в условиях антидемократического режима, даже если существование этнических групп и признается государством, тем не менее, политика в их направлении часто бывает концептуально и институционально не оформленной. Часто она импульсивна, хаотична, иррациональна, порой включает жестокие эксперименты. Как результат — многочисленные человеческие жертвы и серьезные этнополитические проблемы, как в приведенных выше примерах. Тоталитаризм, фашизм, расизм и шовинизм не терпят каких бы то ни было различий в идеологии, расе, этничности, культуре, стремятся их нивелировать и все унифицировать. Поэтому наличие у государства продуманной, взвешенной, четкой демократической концепции этнополитики, также как и приверженность демократическим принципам в ее осуществлении, являются, в немалой степени, показателем определенной зрелости, демократичности данного политического режима.

Различные виды государственной политики инкорпорирования этнических меньшинств представлены в типологии Т. РГарра в книге «Меньшинства как фактор риска. Глобальный взгляд на этнополитические конфликты» (1993 г). Особенность ее и достоинства состоят в том, что проанализирована политика государства в отношении этнических групп в различных сферах общественной практики. Расистскому типу этнополитического устройства М. Гордона и М. Маргера у Т. Р Гарра соответствует общая ориентация государственной политики в области этничности на сдерживание.

Т. Р. Гарр рассматривает дополнительно еще один вид этнополитики государства — разделение властей, — который применим в тех государствах, где общество разделено на сегменты четкими или почти четкими линиями. Известно предложение Г. Алмонда понимать разделение властей не только на три формальные ветви (законодательную, исполнительную, судебную), но и на неформальные политические подструктуры (партии, группы интересов, средства коммуникаций). Причем основной акцент переносится на последние (структуры «на входе»), но не первые (структуры «на выходе»), поскольку именно структуры на входе играют решающую роль в определении взглядов, позиций и интересов человека195. Будучи сторонником функционалистского подхода, Г. Алмонд рассматривает власть как функцию, и, соответственно, разделение властей понимается им как разделение функций. В соответствии с этой теорией, каждая партия, средство массовой информации должны ориентироваться и опираться на какую–то строго определенную социальную (профессиональную, этническую, культурную и др.) группу. И разделение властей формальных на законодательную, исполнительную, судебную, и разделение политических функций, произведенное должным образом, способствует стабильности, упрочению демократических систем. В качестве аргументации Г. Алмонд дополняет свою теорию примерами из политической жизни обществ, политические системы которых относятся им к разным типам — к англо–американскому с его однородной политической культурой и автономными партиями и в силу этого считающемуся Г. Алмондом стабильным, и к континентальному европейскому, который в силу раздробленной политической культуры и взаимозависимости партий ассоциируется у Г. Алмонда с нестабильностью. В Великобритании (представляющей пример политической системы англо–американского типа) существует «сохранение четких границ… между подсистемами политики», для Франции же (представляющей пример политической системы континентального европейского типа) характерно «отсутствие жестких линий разграничения… между различными частями политической системы». В США и Великобритании существуют «независимые и самые различные по ориентациям средства информации», а для Италии и Франции «характерна пресса, склонная подчиняться групповым интересам и политическим партиям»196.

Степень автономности (изолированности ролей) для Г. Алмонда является одним из важных критериев различия между англо–американским и континентальным европейским типами политических систем. Сегодня эта концепция Г. лмонда подвергается критике. Теории разделения властей (функций) Г. Алмонда А. Лейпхарт еще в 1977 году противопоставляет другую, как отмечается, более реалистичную и более современную теорию «частичного совпадения» (частично совпадающих принадлежностей (членства)), согласно которой индивид частично принадлежит к различным социальным группам, отличающимся по политическим, религиозным, этническим, языковым, профессиональным и другим признакам, вследствие чего его взгляды и интересы частично совпадают с интересами и взглядами этих социальных групп, благодаря чему воззрения индивида становятся менее радикальными и «более умеренными благодаря суммарному психологическому воздействию разнородного окружения». А. Лейпхарт считает, что «кроме того, лидеры организаций с разнородным (гетерогенным) составом участников в данной ситуации подвергаются разнонаправленному давлению и также будут стремиться выбирать умеренный, средний курс. Подобная умеренность жизненно важна для политической стабильности»197.

Таким образом, теория разделения властей (функций), унаследовавшая от Алмонда свое название, сегодня понимается в несколько ином ключе. Исходя из цели достижения демократии и согласия, очевидно, что не оправдывает себя целенаправленное проведение государственной этнополитики, направленной на разделение властей (функций) во всех сферах общественной практики, пример которой приведен в схеме Т. Р. Гарра. Другое дело, что в любом плюралистичном обществе, где существуют исходные этнические различия, будь это общество смешано или изначально в нем существует четкое разделение в различных сферах общественной практики, таких, как культура, экономика, политика (как правило, последнему случаю сопутствует территориальное разделение общества по соответствующим сегментам — этническим группам, больше напоминающим федерализм), целесообразно использование некоторых приемов, которые отнесены Гарром к типу' государственной этнополитики, именуемой как «разделение властей». Это, в первую очередь, такие меры, как (1) предоставление права на создание групповых политических партий и заинтересованных групп; (2) предоставление гарантий участия в органах принятия решений; (3) предоставление общинам права на вето по отношению к политике, касающейся их; (4) создание для общин территориальной или функциональной автономии в управлении публичными службами.

Эти, безусловно, демократические меры в государственной этнополитике являются предельно последовательными в признании политической правосубъектности этносов и создают наиболее благоприятные условия для достижения этнополитического согласия.

Таким образом, при выборе оптимальной стратегии этнополитики необходимо учитывать тип этнополитического устройства общества. Однако, не всегда, как известно, взаимодействуют равные в политическом отношении этносы. Разработка концепции этнополитики требует учета положения этнических меньшинств в «большом» обществе (определено ли оно и насколько, и каково, например, при разделении труда, при занятии определенных социальных позиций), а также в целом степень интегрированности (инкорпорированности) этнических меньшинств в «большое» общество. М. Иингер в своей книге «Этничностъ. Источник силы? Источник конфликта?» (1994 г.) предлагает следующую таблицу вариантов этнической идентичности по трем соответствующим критериям.

В зависимости от того, видят ли индивиды себя определенной этнической группой и воспринимаются ли они другими как этнически определенные, строятся соответствующие стратегии поведения самих этнических групп, «большого» общества и государства. Э. Смит приводит шесть основных стратегий, к которым прибегают инкорпорированные в полиэтничное общество этнические общности с целью «этнического выживания»:

A) изоляция как наиболее типичная линия поведения небольших этнических общностей в прошлом, предпочитающих находиться особняком по отношению к обществу в целом;

Б) аккомодация (приспособление) — стремление этнической общности подлаживаться к «основному» обществу через поощрение своих членов к участию в социальной и политической жизни общества и государства, через индивидуальную ассимиляцию или аккультурацию;

B) коммунализм, выглядящий как более динамичная и активная форма аккомодации, обладающая, однако, более коллективным фокусом, сохраняющая общий контроль за общими делами в тех географических зонах, где общность составляет демографическое большинство; а также пытающееся оказывать определенное групповое давление на общенациональной политической арене через «этническое голосование» и ведущее таким образом борьбу за политические уступки;

Г) автономизм, который получает чаще всего либо культурное, либо политическое выражение. В первом случае подразумевается полный контроль со стороны представителей данной этнической общности над всеми сторонами ее культурной жизни, прежде всего — образованием, прессой и СМИ, судами; во втором — политическая автономия распространяет такой контроль на все другие стороны жизни (социальную, политическую, экономическую) за исключением внешней политики и обороны, для чего в идеале требуется федерация и известная безопасность для общины на региональной основе;

Д) сепаратизм — классическая политическая цель этнонационального самоопределения — создание «собственного» этнического государства путем отделения определенной территории от другого государства;

Е) ирредентизм — движение разделенного или фрагментированного между различными государствами этнического образования за объединение и «собирание» территорий, которое может быть свойственно лишь тем общностям, которые проживают на сопредельных территориях в разных регионах одной страны или в разных странах198.

А. Лейпхарт, опираясь на «получившую широкое признание» в объяснении проблем политического развития концепцию «центра–периферии» Эдварда Шилза, отводит политическим элитам ведущую роль в становлении демократии в многосоставных обществах. В этой концепции центром именуется «та часть общества, «в руках которой сосредоточена власть», а периферией — «глубинка», … над которой эта власть осуществляется». Система ценностей центра разделяется правящими элитами. «Относительно системы ценностей между элитами центра достигнут консенсус», приверженность которой ослабевает по мере отдаления от центра, а периферия «может быть весьма гетерогенной и иметь совершенно различные ценностные ориентации». Отсюда следует вывод, что «для многосоставных обществ такая модель означает необходимость политического доминирования центра, представленного одним из сегментов, или, если доминирование неприемлемо, поиска общенационального консенсуса по вопросу о «включении массы населения в систему институтов и ценностей центра». Данное заключение совпадает с выводами других представителей теории политического развития»199. Далее Лейпхарт справедливо критикует Дж. С. Фернивала за то, что тот «не верит, что введение новых форм правления позволит многосоставным обществам создать и сохранить демократию и подчеркнуто отвергает такой сообщественный метод, как общинное представительство», которое, по Фернивалу, «скорее раздробляет, чем сплачивает общественную волю, и работает на усиление разногласий между сегментами, а не на социальное единство»200, а Фернивал указывает, что достижение общенационального согласия — обязательное условие для становления демократии, и, в силу этого, первейшая цель политических лидеров. Лейпхарт считает подобное заключение серьезной «ошибкой с наиболее глубоко идущими практическими последствиями», аргументируя это следующим образом. «Хотя замена сегментарных приверженностей общенациональным согласием представляется логичным ответом на вопросы, встающие с многосоставностъю общества, было бы чрезвычайно опасно добиваться такой цели. Ввиду особой устойчивости чувства принадлежности к первичным общностям любая попытка резко ослабить его не только имеет ничтожно малые шансы на успех, особенно в краткосрочной перспективе, но может дать обратный эффект и стимулировать сплочение внутри сегментов, даже спровоцировать насилие в отношениях между ними, а не общенациональное единение»201.

Согласие, будучи характеристикой субъект–субъектных отношений по поводу какого–либо предмета (объекта), является эффективным средством решения социально значимых проблем. Если цель действительно общественно значима, то вокруг идеи и/или методов ее достижения может складываться общенациональный консенсус или, в лучшем случае, согласие. Такой целью вполне может являться демократия (не смотря на то, что сама демократия является методом) и эффективная ее работа. По существу, то же самое подтверждает и сам Лейпхарт, противореча себе: «…если доминирование [в центре одним из сегментов] неприемлемо, [необходим] поиск общенационального консенсуса по вопросу о «включении массы населения в систему институтов и ценностей центра»». Кроме того, согласие — это не единение в ущерб чувству принадлежности к кому–либо (к какой–либо первичной общности), — оно характеризуется единением на почве общих интересов и ценностей, которые могут не замыкаться только внутри сегмента, а носить более общий, глобальный, надсегментарный характер. Ведущая роль элит при переходе к демократии как раз и состоит в формулировании этих надсегментарных интересов в демократизации и надсегментарных демократических ценностей и идеалов, составляющих идеологию межсегментарного (межэтнического) согласия. Иными словами, прежде чем осуществить переход к демократически формируемой государственной власти, необходимо для этого подготовить почву, то есть сформировать соответствующий общественный настрой и мнение, чтобы граждане были готовы принять этот процесс и участвовать в нем. Известно, что «чем более значимы решения, тем более мнение побеждающее должно приближаться к единогласию»202.

В полиэтничном обществе, разделенном на сегменты, ведущая роль элит состоит в постулировании идеологии общенационального и межэтнического согласия при переходе к демократии на базе надэтнических ценностей и в высшей степени приверженности этническим и общенациональным интересам, так как до конца демократический режим наиболее отвечает интересам и ценностям как всех этнических групп, составляющих общество, так и общества в целом. Именно заинтересованность всех граждан, независимо от этнической, конфессиональной, культурной, языковой принадлежности, равно как высокая оценка демократических ценностей, являются важнейшими субъективными факторами достижения согласия и демократии.

Этнополитика как сфера жизни полиэтничного общества со всеми необходимо выступающими в ней в качестве субъектов этническими группами и лицами или политическими партиями и общественными движениями, их представляющими, складывается только при демократическом режиме. Для многосоставного общества таким оптимальным вариантом является сообщественная демократия. Однако не всякое полиэтничное общество является многосоставным: существуют различия между многосоставным обществом и гетерогенным. Многосоставное общество состоит из различных этнических, религиозных, культурных и прочих социальных групп, которые, хотя и живут в одном политическом объединении (государстве), в основных областях своей жизнедеятельности не пересекаются или почти не пересекаются, то есть в этом отношении сохраняют высокую степень автономности. Гетерогенное общество, хотя и состоит из индивидов, осознающих свою этническую, религиозную, культурную и другого рода принадлежность к различным сегментам общества, но они не замыкаются в основных видах своей жизнедеятельности (труде, образовании и др.) в рамках этих групп.

Российское общество представляет собой пример одновременно и гетерогенного (особенно, население крупных городов) и многосоставного: в России очень много этносов, относительно компактно проживающих на определенной территории, что нашло свое отражение в придании субъектам Российской Федерации, на территории которых они преимущественно проживают, статуса национальных государственных образований — республик, национальных округов, автономной области. По этой причине в России целесообразно применение максимально демократичных сообщественных механизмов.

Баранов Ю. В.

Институт экономики, управления и права (г. Казань) д. юрид. н., профессор

Этичность подразумевает в западной социальной антропологии разворачивание процессов адаптации и интегрции этносов к меняющимся условиям глобальной модернизации, а потому можно утверждать, что этническая идентичность часто является реакцией на процесс модернизации. С другой стороны постмодернизм показал всему миру наличие во многих иных сферах, в том числе и науке, больших проблем. Но это коснулось, как ни странно звучит — философии и культурологи (цивилизациологии) тоже. Если философия начала расползаться и терять свои ресурсы уже с 70‑х годов XX столетия в связи с наметившимся прорывом в изучении стохастических процессов (И. Пригожин сделал окончательный вывод о продуктивности хаоса), то культурологии кризис коснулся позднее (с приходом понимания проблематики Большой Границы). В конце XX — начале XXI века вдруг начали распадаться основные ценности культуры, накопленные человечеством в ходе всей своей эволюции, а в массах, относящих себя к европейской ойкумене, начал развиваться эсхатологический сценарий жизнедеятельности (все начали жить под страхом, большим страхом конца Света, Апокалипсиса и множеством иных малых и больших страхов).

Данные процессы вполне понятны и не представляли бы из себя большой опасности, если бы не разворачивались на фоне другого процесса — процесса глобализации. Она на первый взгляд кажется объединительным (интеграционным) процессом203, но внутреннее содержание придает ей противоположный импульс. Объясняется этот феномен тем, что глобализация сама основана и поддерживается процессом усложнения жизнедеятельности всех и каждого204. Синергийная антропология пытается создать некий последний барьер перед схождением человеческой цивилизации к полностью релятивистскому пониманию человека и хаосу, соответственно. Но этот барьер давно пройден, что показательно вырисовываетсяв феноменах постмодернизма («смерть человека» и «смерть Бога»).

Таким образом, в начале XXI века мы впервые столкнулись с необходимостью охвата нами целостных процессов, выходящих за рамки человеческой цивилизации. Этничность и есть одна из тех феноменов, которые позволяют это сделать. Этно сфера является именно той областью, где пройдена точка кипения и на поверхность в результате вынесена и продолжает выноситься изначальная культура (по терминологии культурологов — архаический пласт, архаика). Но редко кто понимает, что это означает на самом деле. Мы не можем понять, что разогрев культурных пластов сначала уничтожил верхние культурные слои (так называемый модерновый пласт), затем начала показываться традиционная культура. Началось активное преобразовывание мира в рамках традиционного и архаического.

Мы имеем право поставить перед собой вопрос о том, как это выглядит и к чему может привести в будущем? Государства и политические партии вдруг начали обслуживать интересы отдельных групп собственников (ТНК), все более удаляясь от проблематики сохранения гармоничности во всех сферах жизнедеятельности. В результате мир раскололся на бедный Юг и богатый Север, а сейчас разворачивается полномасштабная борьба за стратегическое сырье России, в котором равнозначно участвуют и Запад, и Восток. Но интересен сам процесс этого схождения сторон.

Если западные аналитики к проблеме вхождения в Россию решают с точки зрения ratio, то восточная сторона делает ставку на иррациональное, то есть духовное. Везде по миру безпрепятственно распространяется эзотерика, родиной которой является Восток. Таким образом, если приход Запада в Россию выглядит вполне реально и наблюдаема в процессах слияния денежных и иных потоков, то вхождение Востока — тихое (оно в умах и сердцах людей). Уже сегодня удаленные районы Сибири и Дальнего Востока готовы принять восточное, а западные области (регионы) — западное.

Мир временно затих перед решающими событиями (только иногда слышны новости об изменении в сфере военной политики и доносится гул терактов в Ираке). Почти никто из нас в это время не заметил приход в мир современного изначальной (древней) культуры. Она поднялась из глубин тысячелетий для того, чтобы дать человеческой цивилизации шанс на спасение. Архаическая культура, неистово уничтожаемая более поздними культурами и является нашим единственным спасением в океане Большого Хаоса. К ней относится в широком смысле слова все, что было создано человечеством до 700 года нашей эры, но позднее она была вынуждена отступить под давлением технизации (попыткой человеческой цивилизации облегчить свою участь при помощи тех же сил природы)205.

Предел того или иного процесса на поверхности планеты всегда вырисовывается экологической проблематикой, а предел социальности — в этничности.

У первичных этносов, функционирующих в рамках ценностей архаической культуры, нет понимания разделенности друг от друга, они живут и ведут себя в любой ситуации как единый организм206. Этносы (глобально–единые организмы) чувствуют опасность своему существованию на ранних этапах возникновения подобной опасности, в то время как отдельный индивид все понимает только в последний момент Если В состоянии экстремальности стратегия и тактика выживания индивида выглядит намного беднее, чем стратегия и тактика этноса, попавшего в подобную ситуацию. Этнос, имеющий глубокие цивилизационные корни (этничностъ) способен воздействовать на глобализацонные и иные процессы жизнедеятельности цивилизации в целом. И никто не может сказать, как будут развиваться в этом случае ситуация, если корни этноса более глубоки, чем корни цивилизации в целом.

Цивилизация на данный момент представлена лишь теми или иными элитами, сформировавшимися намного позднее многих этносов207. Немецкий физик Г. Хакен, как один из представителей функциональной элиты, пришел к идее о необходимости совместных действий всех людей планеты для сохранения и продолжения рода человеческого208. Но он в своих исследованиях применял терминологию, сыгравшую с ним злую шутку. Применяя его термин, западное сообщество построило ойкумену, навязывающую свою идеологию всему остальному миру209. Может быть потому, что объединенный термин «синергийная антропология» позволяет это делать. Также работает фундаментальная идея защиты прав и свобод человека. Мы не вполне понимаем синергийные либо иные другие процессы, а человека вовсе не понять210.

Но когда что–то в механизме и технологии не совсем понятно, мы не должны применять их, ибо они могут привести к расстройству живых организмов. Человека, да и все человечество при наличных технологиях можно уничтожить за мизерный промежуток времени211.

С этих точек зрения этническое мировоззрение выглядит намного более оптимистичным. В ходе полевых исследований приходилось сидеть и часами слушать теософию язычников, бывать на их молениях. Все они преклоняются великому Космосу и живут по его законам. Они считают время по космическим часам — в соответствии с которыми сейчас мы живем в промежутке между полуночью и утром. В их умах уложена бесконечность движения звезд и Галактик, мир потусторонний и посюсторонний, магия и эзотерика, чудо и случай, Большие и Малые Границы — все–все, что когда–то было, есть сейчас и будет в будущем, когда–то…

И когда шаман (карт) во время молений и танцев отправляется в те миры, весь народ смотрит вслед его душе и Духу и видит те дали, где он плутает, помогает ему вернуться обратно. В новой терминологии этот процесс постепенного размывания любых границ называется наступлением новой магической эпохи212.

Этничностъ — это мир женщин, пытающихся всеми возможными способами сохранить что–то целостное, а глобальные процессы — это мир мужчин, летящих на крыльях своих иллюзий к дальним далям, в бесконечность. И то, и другое для мира будущего гибельно, первое — потому, что ведет к накоплению и деградации, второе — уносит людей в мир виртуального. Иными терминами этничность — это традиция, глобализация — инновация.

Плодотворным являются лишь точки соприкосновения между двумя крайностями, скажем, это наблюдается в индоевропейской культуре и их идее спасения. Следствием соприкосновения восточной и западной культур в данном регионе является не только война в Ираке и Афганистане, но и бескровная революция в Иране, которую они сами называют Третьей глобальной Революцией на Земле после Французской и Русской революций. В отличие от последних, она действительно не связана с большими жертвами и может именоваться духовной революцией в прямом смысле слова. Но здесь снова возникает вопрос — а что есть духовное, и что материальное? Пора перестать ставить этот вопрос. Мир един, в нем нет чистого Добра и чистого Зла, нет богатства без бедности, света без тьмы. Все это так знакомо и так устарело.

Новое находится на границе — между сном и явью, этносом и государством, человеком и бесконечностью во всех направлениях. В этом смысле человек всегда является границей, он — пограничное существо, разрывающееся между микро — и макромиром, добром и злом, порядком и хаосом… А в особых случаях он вынужденно проходит через узкое горлышко больших фазовых переходов, как это произошло между 40 и 35 тысячами лет назад в результате вселенской катастрофы. Нынешняя катастрофа родилась в умах людей, о чем написано в Уставе ЮНЕСКО, и она также, скорее всего, соберет большой урожай жертв. Нашей задачей может стать только одно — жертв в будущем должно быть как можно меньше, если можно вообще так выражаться.

В усложнившемся мире можно и нужно понять всех, кроме больных и неразумных, разжигающих сценарий вселенской катастрофы. Она вряд ли начнется до тех пор, пока не будет завоевана российская территория. А в этих процессах более всего проявят себя свойства этничности многочисленных народов, населяющих бескрайние пока территории России — матушки.

Бобков А. И.

Иркутский государственный университет (г. Иркутск), канд. филос. н., доцент

Сегодняшнее положение мировоззренческого развития современных обществ воспринимается многими исследователями как возвращение к традиционным типам мировоззрения. Это возвращение определяется таким фактом, как возрастание идентичности традиционного характера в мировоззренческих установках индивидов живущих в развитых информационных обществах. Например, Т. Г. Стефаненко считает, что этническая идентичность современных обществ гораздо выше, чем была ранее [1, с. 18–21]. Причину такого возрастания стремления к отождествлению себя с этнической общностью Т. Г. Стефаненко усматривает в том, что индивидуальное сознание устало жить в процессе изменяющихся идентичностей, основной характеристикой коих является постоянное выбрасывание индивида из референтных групп. Выбрасывание это происходит в результате постоянного исчезновения одних референтных групп и появления других. Постоянное становление «чужим среди чужих» порождает потребность «хоть где–то быть своим», те. детерминирует процесс поиска неотчуждаемой и неотчуждающей референтной группы. «Своя» референтная группа постоянного характера способствует реализации тех экзистенциальных проектов, которые в процессе постоянного проникновения в чужие группы могли быть отложены в силу того, что они были для жизни, а не для выживания.

Вместе с тем пост–модернистские теории социальной реальности стремятся не допустить традиционной контр–революции и поэтому считают своим долгом, если не констатировать факт отсутствия «своих» референтных групп, то хотя бы поставить под сомнение их неотчуждаемость и их тесную связь с жизнью. Для пост–модерна, при условии допустимости существования этноса, он отменяем и нежизнен, однообразен и рутинизирован. Если же он таков, то к нему не следует стремиться, ибо он некреативен. Универсализм науки здесь становится союзником постмодернистской теории, которая стремится к смерти любого субъекта и любой социальной структуры. «Изменяться и изменяться» — вот лозунг пост–модернистского понимания вхождения чужого в референтные группы им обозначенные как таковые.

Этнос отрицает данные изменения, утверждаясь через это отрицание. Этнос утверждает свое быть или самобытие как раз с утвердительного ответа на вопрос о том, что существует нечто неизменяемое вечное, отходящее от себя, развивающее себя и возвращающееся к себе на более высоком духовном уровне. Вечное для этноса означает быть всеединым индивидуализированным субъектом надиндивидуального характера. Онтологический статус этого субъекта заключается не в ответе на вопрос: «Что такое этнос?», в вопрошании «Как быть этносом?». Вопрошание о качествовании, которое признается сущностно этническим предполагает вопрошании к кому–то или к чему–то, признанному уже определившем смысл этноса. В контексте данного предположения можно сослаться на М. Хайдеггера, замечавшего «Как искание спрашивание ну ж дается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быт нам, поэтому уже известным образом доступен» [2, 5]. Значит, вопрошая о смысле бытия этноса, мы должны помнит о том, что нам уже некое знание о смысле бытия этноса доступно. Оно было дано нам в контексте становления нашего мировоззрения через освоение мировоззренческих аспектов тех субкультур, которые были нами, освоены до вопрошания о смысле бытия этноса. Мы и вопрошаем у них без осознания их причастности к генезису этого онтологического вопроса. «Как быть этносом?» в связи с этим обозначает вопрошание об интеграции смыслов этноса данных в контексте этих культур с целью выявления высшего технологического определения. Этнос экзистенциален, его существование предшествует его сущности. Его можно определить как некую совокупность экзистенциальных проектов признанных образцами и транслируемых в качестве таковых в контексте культуры обозначенной как культура этноса. Можно сказать, что этнос это признак отличающий и объединяющий образцовые экзистенциальные проекты в историческом контексте данной реальности.

Экстаз, получаемый от осмысления и обладания смыслом этой образцовости, является весьма необходимым условием креативного состояния испытывающего его социального субъекта. Там, где нет экстаза от встречи со смыслом бытия, там нет этноса. Утверждение отсутствия этого смысла в рамках культуры и есть потеря этносом себя. Не следует, конечно, забывать о том, что идея бытия акцентируется и репрезентируется в каждом социокультурном измерении по–разному, но также следует помнить о том, что выбор ее репрезентации и есть утверждение самобытия этноса. Если европейский этнос осознает себя таковым лишь при встрече и переживании экстаза от всемогущества и торжества закона, а азиатский этнос осознает себя лишь при встрече и переживании всесилия обычая, то русский этнос осознает себя лишь при переживании экстаза от встречи с идеей. Отсюда вытекает вывод о том, что этнос уходит в небытие тогда, когда культура не стремится постоянно производить именно тот экстаз, который делает ее поистине народной. При этом наполнение культуры иными способами репрезентации бытия этноса, есть типичная аккультурация, производящая совершенно иного социального субъекта.

Литература

1. Стефанеко Т. Г. Этнопсихология: учебник для вузов / Т. Г. Стефаненко. — М.: Аспект Пресс, 2004.

2. М. Хайдеггер Бытие и время / Мартин Хайдеггер; пер. с нем. — М.: «Ad Marginem», 1997.

Редин Л. В.,

Казанский государственный технологический университет (г. Казань), к. т. н., доцент

В настоящее время вместе с уходом в прошлое индустриальной эпохи и приходом на ее место информационного общества (постиндустриальной эпохи) с его стремлением к сетевому принципу построения коммуникативных отношений, социального конструкта, экономики. Уходят в прошлое такие характерные черты деятельности, как авторитаризм, тоталитаризм, акцентирование внимания на объекте (предмете), доминирование, повторение, копирование, автоматические, репродуктивные операции, линейный характер мышления, рациональность, механицизм, детерминизм, преват количественных показателей. При этом восприимчивость, терпимость, плюралистичностъ, изобретательность, коммуникабельность, отношение, оригинальность, спонтанность, качество, сотрудничество, творчество, иррациональность, нелинейность, неравновесностъ, открытость, роль внутренней и внешней взаимосвязи (диалектика целостности и единства — один из важнейших вопросов современной синергийной антропологии), фрактальности (самоподобия), когерентности выходят на первый план. В частности, в обобщающем докладе на симпозиуме в Берне (1996 г.) «Ключевые компетентности для Европы» (Кеу Competencies for Europe) В. Хутмахер выделил такие важные черты ключевых компетенций как мышление и творчество.

Необходимы принципиальные изменения в том, как мы мыслим о себе, окружающей нас среде, нашем обществе и нашем будущем. Если мы изменим нашу политику и наши технологии, науку, но не изменим собственно характер мышления и характер творческой деятельности, то не изменим общего состояния и потенциала социума. Таким образом, насущной проблемой сегодняшнего дня является создание нового характера мышления, основанного на циклических, рекурсивных взаимосвязей и взаимозависимостей, новых оценок и нового образа жизни, способных регулировать глобальную социально–экономическую и экологическую систему до того, как напряжение в ней станет критическим, а в итоге создать условия для саморегуляции, самоорганизации системы на основе синтеза через плюрализм.

Таким образом, в условиях современного постнеклассического эпистемилогического пространства имеет место противоречие между научно–производственной, социально–экономической и организационно–управленческой необходимостью подготовки специалистов, обладающих экологическим, циклично–рекурсивным характером мышления, творческим подходом к постановке и разрешению возникающих задач и, исторически сложившимся, технократическим, линейно–детерминистко–механистическим стилем мышления.

Исследование и формирование смысловых, содержательных и технологических (операционально–инструментальных) конструктов мышления и творчества как развивающейся единой сложной самоорганизующейся синергийной системы в соответствии с постнеклассическим эпистемологическим пространством в понятиях живых систем и природы сложностности составляет сущностную основу инновационных изменений в системообразующих конструктах в соответствии с новой научной парадигмой.

В то же время мир в целом — это мир петлевых структур, круговой причинности (отрицательных и положительных обратных связей) и чтобы ему соответствовать необходимо осознание закольцованности (нелинейности, рекурсивности) взаимосвязей в мире. Невозможно воспринимать его в соответствии с линейным, механистическим образом «машины», т. к. линейный характер мышления предполагает наличие начального и конечного пунктов. Необходимо отказаться от абсолютизации редукционизма, от упрощения через преувеличение главенствующей роли абстракции. Важнейшим принципом становится принцип диалектической логики — восхождение от чувственного конкретного через абстрактное к осмысленному, осознанному конкретному.

В таких условиях новую роль начинает играть теоретическое знание (в отличие от индустриального общества, где превалировал эмпирический подход — позитивизм, неопозитивизм, постпозитивизм), обуславливающее появление интеллектуальных технологий, интеллектуальных организаций. Дело в том, что информация не может быть созидательной силой, если она не осмыслена, не осознанна, не понята, не свернута в теоретический конструкт, т. е. пока она не стала знанием, структурированным методологией. Таким образом, основной производительной силой информационного общества становится субъективный фактор, зависящий от уровня развития человека (в первую очередь системы образования), его места и роли в бизнес–системе, условий взаимодействия с Природой.

Решить вышеприведенную проблему можно введением в теоретическое знание постнеклассического эпистемологического пространства в понятиях живых систем и природы сложностности, представляющего собой нелинейные, далекие от равновесного состояния диссипативные, открытые, когерентные, антропо–личностно–эколого–ориентированные, циклично–рекурсивные коммуникативные сети. При этом постнеклассическое эпистемологическое пространство в философском измерении представляет собой динамичное единство, в соответствии с универсальным характером принципов неклассической науки (квантовая механика): дополнительности, соответствия, неопределенности и относительности (симметрии), в которое включено классическое и неклассическое эпистемологические пространства. В методологическом аспекте в данном случае в постнеклассическое эпистемологическое пространство включается единство эстетики, этики, экологии, эпистемологии, философии науки, логической культуры, синергетики, теории хаоса, фрактальной геометрии, теория самоорганизации сложных систем, классических и неклассических естественных и гуманитарных наук, искусства, религии и концепции устойчивого развития (sustainable development) общества.

Собственно процесс мышления представляет собой одну из важнейших и актуальнейших проблем генезиса и эволюции человека и человечества в целом. Однако, основные процессуальные, структурные и содержательные компоненты категории и феномена «мышление» наблюдаются, анализируются, моделируются, описываются в различных дифференцированных научных направлениях:

— философии (Сократ, Платон, Ф. Бэкон, Р. Декарт, Спиноза, И. Кант, Г. Гегель, М. Фуко, Ж. Делез, Ильенков Э. В., Лифшиц А. Л., Мамардашвили М. К.),

— психологии (У. Джемс, К. Г. Юнг, Выготский Л. С., Рубинштейн С. Л., Тихомиров О. К., Пономарев Я. А., Леонтьев А. Н., Леонтьев Д. А., Брушлинский А. В., Холодная М. А., Ж. Пиаже, Гальперин П. Я., Богоявленская Д. Б., Петухов В. В.),

— нейрофизиологии (Анохин П. К., Судаков К. В., Симонов П. В., Бехтерева Н. П., Р Сперри, К. Прибрам),

— кибернетики (Н. Винер, У. Эшби, К. Шеннон, А. Ньюэлл, Г. Саймон, Дж. С. Шоу, Р Пенроуз),

— логики (Аристотель, Г. Лейбниц, Я. Лукасевич, Дж. фон Нейман, А. Тарский, Б. Рассел, К. Гедель, Раппопорт А. Г, Колмогоров А. Н.),

— социологии (Д. Белл, П. Дракер, Дж. Морено, А. Тоффлер, А. Бэттлер, Е. Масуда, М. Кастельс, Ф. Капра, Э. Морен, Иноземцев В. Л.),

— биологии (Богданов А. А., Вернадский В. В., Чижевский А. Н., Л. Берталанфи, Г. Бейтсон, Р Шелдрейк),

— методологии (Щедровицкий Г. П., Степин В. С., Давыдов В. В., Розин В. М., Садовский В. Н., Калошина И. П.),

— лингвистики (Н. Хомский, Потебня А. А.),

— инженерного образования (А. Мелицинек, Шукшунов В. Е., Взятышев В. Ф., Шадриков В. Д., Дружинин В. Н., Половинкин А. И., Зиновкина М. М., Кирсанов А. А.)

— эвристики (К. Дункер, Энгельмейер П. К., Д. Пойа, Дж. Джонс, Э. де Боно, Т. Бьюзен, Г. Алдер, Альтшуллер Г. С., Шумилин А. Т, Николко В. Н., Спиридонов В. Ф.).

В эпистемологии мышление определяется как сугубо познавательный процесс, представляющий собой обобщенное и опосредованное отражение как объектов, так и существенных свойств, связей, отношений и процессов объективной реальности.

В кибернетике мышление — процесс переработки информации и условия моделирования его в алгоритме программного обеспечения.

В психологии и социологии мышление — это активная познавательная деятельность человека, включающая сознательную, и бессознательную составляющие психики человека, обуславливающая процесс решения задач в соответствии с потребностями, мотивами, ценностями, эмоциями, установками человека во взаимодействии и взаимовлиянии с обществом, и приводящая к новым психическим новообразованиям для адаптации в социуме и к природным условиям и к созданию новых общественных формаций.

В методологии и лингвистике мышление есть, прежде всего, определенная деятельность по образованию или выработке знании, ядро и сердцевину которой образует выделение структуры знаковой формы и определенных единиц содержания в общем фоне действительности и движение по этому содержанию. При этом каждый мыслительный процесс осуществляется в языке, а в речевом процессе выражается мысль. Используется понятие «языковое мышление». Согласно Потебня А. А., язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее.

В нейрофизиологии и биологии мышление — результат и свойство высокоорганизованной, структурированной и самоорганизующейся материи (головного мозга и центральной нервной системы), определяемые физиологическими системами организма.

В логике определяются основные законы, принципы и модели мышления, являющиеся направляющими (необходимыми) (алгоритм) и ограничивающими (достаточными) условиями правильного мышления.

В инженерном образовании мышление определяют в более узком прагматическом аспекте как процесс постановки и решения технических задач.

В эвристике формируются правила «сильного мышления», определяемые условиями и средствами активизации процесса поиска решения задач, преодоления психологической инерции, стереотипов и шаблонов и позволяющие уменьшить количество перебираемых вариантов.

В то же время выделяются два принципиально разных по целям, условиям, смыслу типа мышления: бинитарный (технократический) и тринитарный (экологический). Бинитарный стиль, построенный по двоичной схеме «источник–сток», связан с прорывным характером мышления, приводящим к принципиально новым, часто авантюрным решениям. Тринитарный стиль, базирующийся на триединстве, в первую очередь связан с получением целенаправленных, осмысленных, ответственных решений. Триединство при этом представляет собой целостную, структурно–процессуальную, субстанциональную единицу мышления, являющуюся простой (элементарной), цикличной, активной (динамичной), изменяющейся и содержащей в себе концепцию (в форме представления, идеи) бесконечности, целостности и единства. Единство (синергизм) бинитарного и тринитарного стилей мышления на основе принципов диалектики формирует творческий подход, приводящий к инновациям в инженерной деятельности, получению нового «сильного», ответственного решения технической, социальной и общемировой проблематики. На основе диалектического подхода определяются функционально–телеологические принципы и характеристики творческой деятельности и педагогической системы подготовки будущих специалистов. В результате возникает противоречие между научно–производственной и социально–экономической и организационно–управленческой необходимостью подготовки специалистов, обладающих творческим характером мышлением, творческим подходом к разрешению, возникающих задач и, исторически сложившимся, технократическим стилем мышления.

При этом технократическое мышление характеризуется мировоззрением, принципиальными чертами которого являются превалирование средств над целью, частной цели, часто узкособственнической цели, над смыслом и общечеловеческими интересами, символа (теории) над бытием и реальностями современного мира, развития технических средств над человеком и его ценностями и человека над Природой. Для технократического мышления не характерны и не являются основополагающими категории и принципы морали, нравственности, совести, человеческого сопереживания, соучастия, сотрудничества и достоинства, нет чувства гармонии, ощущения единства и целостности мира и, как результат, дисбаланс распределения всех видов и форм энергии и ресурсов внутри мировой системы.

Изучение феномена творчества не имеет единой сформировавшейся теоретической платформы, как, например, это имеет место в естественных и гуманитарных науках, то можно сказать, что исследование феномена творчества и творческого мышления находится в настоящее время в собственной «допарадигмальной» фазе. Поэтому, т. к. феномен и категория «творчество» не поддаются исключительно формально–логическому (объяснительному) определению, то они требуют дополнительно (согласно универсальному характеру принципа дополнительности) описательного подхода в тесной взаимосвязи с процессом осмысления, осознания и обобщения.

В реальности необходимо добавить к ним особенности интуитивного углубления и «вчувствования» в своеобразие категории «творчество» не как в нечто абстрактно–всеобщее, а как в нечто конкретное и одновременно как целостное и единое, те. выразительное. Таким образом реализуется диалектическое взаимодействие и взаимодополнение объяснительного (рационального, научного), описательного (эмоционального, из области искусства), выразительного (интуитивного, иррационального, духовного) в соответствии с принципом триединства (подробнее о котором будет сказано далее).

В то же время обычно под творчеством понимается деятельность человека, в результате которой создается нечто качественно новое, отличающееся своей оригинальностью, неповторимостью и эта деятельность и ее продукт имеют историческую и социальную значимость и полезность. Однако, это определение не является полным и в определенном смысле не достаточно точным. Если взять некоторое негативное социальное или индивидуальное действие, то можно увидеть, что оно удовлетворяет выше приведенному определению. Действительно мы не можем данное негативное событие считать творческой деятельностью. Поэтому мы должны изменить определение категории «творчество» путем, который включает в себя некоторые граничные условия и некоторые позиции, которые сделают определение категории «творчество» более конкретным, точным и ясным.

В соответствии с диалектическим единством онтологического, гносеологического, герменевтического, феноменологического и аксиологического подходов, принципов системности, дополнительности и соответствия, концепции устойчивого развития (sustainable development) общества, мировоззренческих, психологических концепций можно рассматривать творчество как определенное качество, создающее условие приобщения к высшим смыслам бытия, поиску высших реальностей, развитию сущностных характеристик человека, обеспечивающее диалектическое единство и целостность мировоззренческих установок, способствующее профессиональному, социокультурному, внутреннему росту, трансформации, самосовершенствованию личности и сознания, которым человек наделяет свою деятельность по созданию нового знания, смысла, понимания, ценностных характеристик, преобразованию идеального и материального миров, отличающуюся своей уникальностью, неповторимостью, оригинальностью, целесообразностью, осознанностью, осмысленностью и имеющую гуманистическую, трансперсональную и экологическую (этическую) направленность и не ущемляющую прав и возможностей последующих и предыдущих поколений. При этом поиск высших реальностей — это поиск высших параметров порядка в синергетическо–многослойно–сетевом пространстве (имеющем эволюционно–голографическую природу) рекурсивных причинно–следственных связей.

Буланенко М. Е., Поповкин А. В., Ячин С. Е.

(Дальневосточный государственный технический университет, г. Владивосток)

1. Мы солидаризируемся с основной идеей синергийной антропологии — с полаганием пограничности человеческого бытия. Нам близка мысль о взаимосвязи понятий границы (предела) и энергии, где энергия призвана совершить работу перехода границы. Мы также считаем обоснованным переосмысление классической идеи субъекта.

Но именно попытка помыслить социальное бытие человека как бытие совместное с другими людьми (синергию человеческой общности) требует, на наш взгляд, дополнения того понимания энергии и границы, из которого исходит синергийная антропология.

Говоря о дополнении, мы, прежде всего, имеем в виду следующие два момента. Как известно, понятие энергии синергийная антропология в методологическом плане противопоставляет понятию сущности, по сути, возводя его на место последнего и представляя его центральным онтологическим и объяснительным принципом. В свою очередь, понятие границы характеризует отделенность человеческого существования от того, что воспринимается как иное по отношению к нему в онтологическом, оптическом и виртуальном измерениях. Мы же полагаем, что осмысление социального бытия требует, во–первых, рассматривать понятие энергии в связи с понятием сущности, а во–вторых, ввести дополнительные границы в соответствии с типами человеческого опыта. Ниже мы постараемся разъяснить свою позицию подробнее. Начнем с проблемы взаимоотношения понятий сущности и энергии.

2. Нельзя не признать, что предпринимаемая синергийной антропологией критика по адресу эссенциализма и построенного на эссенциализме понимания человеческого бытия, до известной степени справедлива. Однако острие этой критики, на наш взгляд, должно быть направлено не против идеи сущности вообще (во всем богатстве того смыслового содержания, которое выработано историей философской мысли), но против ее узкого истолкования, закрепившегося в европейской философии начиная с эпохи нового времени, когда собственные более или менее искусственные рациональные конструкции философов начинают восприниматься ими как объективные нормы, которым должна соответствовать сама действительность.

Такого рода методологическое насилие над реальностью едва ли оправданно и может быть подвергнуто вполне обоснованной критике. Однако само аристотелевское понятие «сущность» (как «форма» или «вторая ουσία», определяемая через единство необходимых свойств, присущих определенному виду предметов) до нового времени никем, в том числе и самим основателем эссенциализма Аристотелем, не понималась как некая норма, которую каждый предмет данного вида должен выполнять безусловно в любой фазе своего существования. В то же время, трудно отрицать, что наше умение «индивидуировать» предметы разных видов и различать их между собой так или иначе основывается на способности выделять те или иные существенные и необходимые признаки, присущие одним из них и отсутствующие у других.

Естественно, при этом необходимо учитывать, что, например, каждый отдельный человек не сводим только к своей сущности, поскольку является уникальной человеческой индивидуальностью. Нужно не рассматривать его как экземпляр сущности, а понимать, что индивидуальность онтологически первична и что только благодаря существованию индивидов мы можем делать какое–либо заключение о сущности. Именно таков ход мысли Аристотеля.

Различение двух онтологических уровней — индивида («первой сущности» по Аристотелю) и собственно сущности («формы», «второй сущности») — помогает избежать теоретической путаницы (особенно характерной для постмодернистской критики), когда невозможность определения индивидуального человеческого бытия посредством общих понятий отождествляется с невозможностью определения сущности человека как вида.

Единственным основанием для критики аристотелевского эссенциализма остается только недостаточность определения человеческого существования через сущность, которую особенно подчеркивал Хайдеггер: «Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей, лишь наличных внутри мира. Поэтому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности»213. Можно спорить с тем, насколько более удачным является хайдеггеровское истолкование человека по сравнению с традиционным и насколько сам Хайдеггер в своем определении человека избежал отсылки к «обнаружению наличности». Но даже Хайдеггер не отказывается от понятия сущности в пользу, скажем, понятия существования, а лишь смещает акценты между ними, говоря о том, что «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции»214(к тому же оговариваясь при этом, что речь в данном случае идет только о человеке, а не обо всем вообще существующем).

Стоит обратить внимание и на одно из важнейших истолкований сущности у Аристотеля как «сути бытия» сущего (его «чтойности», то τι ήν είναι), коей является форма215. Вводя это истолкование, Аристотель настаивает на тесной связи сути бытия не только с формой, но и с энергией: «суть бытия вещи присуща ее форме («эйдосу»), или осуществлению («энергии»)» (τό γάρ τι ήν είναι τώ ειδει και τή ένεργεία υπάρχει, Метафизика 1043Б 1–2).

Обрисованный нами в общих чертах «минимальный» эссенциализм кажется нам не только по–прежнему теоретически основательным, но и абсолютно незаменимым в любом философском дискурсе, оперирующем сколько–нибудь определенными понятиями. Именно от такого понимания сущности нет нужды отказываться в синергийной антропологии. Более того, при таком понимании сущность, как мы видели, оказывается комплементарной энергии. И что, как не форму, определяют границы, которые осуществляются и преодолеваются энергиями? Энергия немыслима вне явного или неявного полагания чтойности — энергией чего она является. Чтойностъ ни при каких условиях не может быть элиминирована из человеческого мышления. Говоря об энергии человека, мы уже исходим из презумпции человеческого существования. Иначе мы рискуем сосредоточить свое внимание на деятельности, не понимая при этом, кто есть сам действующий.

Равным образом и Бог («внеположный Исток») как энергия не есть нечто, не связанное с Богом как сущностью. Останавливаясь на уровне энергии и вынося за скобки вопрос о сущности Бога, мы добровольно отказываемся знать, с энергией чего (или кого) мы имеем дело, и, таким образом, исповедуем не апофатизм, а агностицизм по типу Варлаама Калабрийца, который в своей полемике со св. Григорием Паламой (XVI в.) настаивал на полной непознаваемости Бога и невозможности никакого положительного высказывания о Нем.

3. Но даже с учетом предложенного выше более дифференцированного подхода к Аристотелю нам кажется несколько неоправданным говорить о том, что существует единственная линия преемственности в понимании человека, идущая от Аристотеля к Декарту и Канту. Ведь помимо и прежде западноевропейского, существовал уже восточнохристианский Аристотель, из которого выросло само христианское понятие энергии, как оно представлено в трудах отцов Церкви начиная уже с IV века216. Историческая осуществимость подобного рода истолкования Аристотеля заставляет иначе взглянуть на устоявшееся в западноевропейской традиции (и воспринятое русской философией) понимание основных категорий его мышления. Отметим однако, что и в восточнохристианской традиции, в том числе у св. Григория Паламы, энергия, в соответствии с аристотелизмом, дополняет сущность, но не вытесняет ее.

4. Однако и самой новоевропейской философской традиции истолкования человеческого бытия также не чужда идея энергии. Начиная с Канта, и особенно с Фихте, человек начинает пониматься ею именно в категории действия, самополагания. Характеризуя философию Фихте, А. В. Гулыга отмечает: «Исходный пункт его рассуждений — деятельность «сама по себе». Исходное его понятие не «вещь», не «совершившийся факт» (Tatsache), а «совершающееся деяние», «дело–действие» (Tathandlung) [буквальное соответствие понятию энергии — авт]. В этом понятии зафиксирован и результат («дело»), и сам процесс («действие»). Первый познавательный акт — узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А-А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего Я. Полагание Я самим собой есть его “чистая деятельность”»217. Трудность такого понимания человека была для Фихте очевидна: «Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа…»218. Таким образом, даже ново европейская философия оказывается способной к подобного рода глубокой внутренней трансформации в своих собственных границах, еще более сужая пространство для критики классической традиции со стороны Хайдеггера и постмодернистов и заставляя серьезно усомниться в необходимости коренного пересмотра классической онтологии.

5. Вслед за намеченным выше дополнением к понятию энергии в синергийной антропологии мы предлагаем дополнить и принятое последней понимание границы. Мы не можем помыслить социальное бытие, если не примем в качестве конститутивного принципа наличие границ между Самостью и Другим, между самостью и символическим, если не примем во внимание то, каким образом человек своим коллективным действием (энергией) дифференцирует социальное пространство. Механизм социальной дифференциации, и понимание социальных форм как границ — существо теоретико–системного подхода И. Лумана (в этом же русле находится принцип схизмогенеза Г. Бейтсона).

Эвристика теории Н. Лумана состоит в том, что последняя раскрывает связь границы с рефлексивными (самореферентными) процессами, показывая, каким образом система осуществляет свое воспроизводство посредством операций самореференции и инореференции с ориентацией на «собственные операции»219. Понимать рефлексивность как способность к самореференции (самоописанию) важно для различения индивидуальной и коллективной рефлексии (в отличие от рефлексии как таковой самореференция может осуществляться только в некотором сообществе).

Однако ни синергийная антропология, ни теоретико–системный подход Н. Лумана не различают в сфере сущего и социальной реальности границы личности (личностного и межличностного измерения). Эта проблема может быть решена в рамках метакультурного похода. Мы определяем метакультуру как такое состояние культуры, при котором она в ходе диалога культур, построенного по модели межличностного общения, способна рефлексивно использовать достижения других для собственного творческого развития220.

Примечательно, что именно указанное выше различение индивидуальной и коллективной рефлексии конституирует особое состояние метакультуры. Только текстуально (сценически) зафиксированный опыт коллективной и творческой рефлексии создает метакультурный эффект. Эффект состоит в том, что над обычной культурной практикой (художественной, театральной, научной, учебной) формируется особый контур самоописания. Нет контура самоописания (самореференции) — нет состояния метакультуры. Причем заботу о самоописании собственной культурной практики вынуждены взять на себя самоорганизующиеся метакультурные сообщества.

Невнимание синергийной антропологии к иным границам (прежде всего в порядке интерсубъективного) не позволяет ей преодолеть закрепившийся в ново европейской философии образ «одинокого субъекта»: в онтологической перспективе он остается единственно сущим, предоставленным самому себе, «граничащим» с Богом, бессознательным и виртуальным в отсутствие других людей и вещей, а в гносеологической — самодостаточным субъектом познания, опять–таки черпающим свои знания из трех перечисленных сфер безо всякого опыта интерсубъективности. При этом оказывается немыслимой коллективная субъектность, а равно и социальная онтология вообще.

6. Стоит обратить внимание на параллель между топикой: «онтологическое — онтическое — виртуальное» и канонического для структурализма (и позднего психоанализа) различения реального — символического — воображаемого. Когда речь идет о границах с бессознательным (в терминах синергийной антропологии), то следует и иметь в виду, что «бессознательное структурировано как язык» (Ж. Лакан), т. е. символически. Соответственно смысловые пересечения «реальное — онтологическое», «воображаемое — виртуальное» также могут быть прослежены. Вероятно, стоит расширить понимание онтического региона (куда входят, согласно синергийной антропологии, сущее и Иносущее), включив в него, помимо опыта встречи с бессознательным, символический опыт (субъектный и интерсубъективный), а также предметный опыт.

Главным является следующее обстоятельство: в топике сущего синергийной антропологии категориально не различаются предметный опыт, опыт себя и опыт другого (этот опыт — всегда символический). Отсутствие такого различения приводит к тому, что собственная и другая самость могут быть невольно отнесены к разряду предметов, а межличностное общение приобретает тогда вид опредмечивающего коммуникативного отношения. В действительности, личностное общение с другим образует событийность особого порядка. К хайдеггеровскому различению порядка бытия и сущего следует в явном виде добавить подразумеваемое им же опосредующее звено — порядок со–бытия.

Используя разрядку: трансцендентальное (в смысле топики Инобытия), символическое и предметное (которые только в частном случае выступают как «виртуальное»), мы получаем весь категориальный ресурс для того, чтобы помыслить социальную форму человеческого бытия.

7. Мы считаем, что наиболее перспективным для социального приложения синергийной антропологии является союз с теоретико–системным подходом Н. Лумана на основе концепции метакультуры. Единство двух парадигм может быть установлена на основания принципиального значения границы в понимании человеческой реальности, с одной стороны, и социальной реальности, с другой.

Можно утверждать, что антропологические границы, выявляемые синергийной антропологией, «приглашают к трансцендированию». Мы полагаем, что тем самым они порождают энергии особого рода — энергии развития. Соответственно индивидуальная и личностная идентичность может быть помыслена исключительно в рамках тех синергийных процессов, которые происходят на антропологических границах.

Нам достаточно экстраполировать эту синергийную логику в область социальной реальности, и мы без труда переходим в дискурс лумановской теории. С точки этой теории можно сказать, что антропологические границы отделяют собственно человеческие операции с «внешней средой», от множества иных возможных операций. Несмотря на призыв Н. Лумана «скрупулезно различать аутопойезис социальных и аутопойезис психических систем»221, нельзя не заметить того, что обе «системы» оперируют на основе смысловой самореференции/инореференции. Именно в рамках этого подобия любая социальная и культурная общность может быть описана как множество пограничных операций со «средой». В состоянии метакультуры это обстоятельство только выходит в несокрытость. Следовательно, синергийная антропология и теоретико–системный подход Н. Лумана взаимно дополняют друг друга. Однако «встреча» антропологического и социального измерения границы требует соответствующего обустройства. Таковым является концепция метакультуры, которая предполагает введение особого режима общения между субъектами любого рода, который строится по модели межличностного отношения, те. такого общения, где каждый его участник получает возможность свободного и творческого самоосуществления в границах «экстатической соотнесенности с Иным»222.

Гатупов Р. Р.

Психолог–психоаналитик, председатель Психоаналитической ассоциации Нижнекамского психоаналитического общества

Идентичность самому себе — невозможна. Что уж тогда говорить об идентичности в условиях человеческого общежития, социальной и психической жизни индивидуума+

Идентичность невозможна без идентификации. А идентификация, в свою очередь, невозможна без реального образа самого себя в зрелой структуре Я.

Супер—Эго — имеет образцом идентификацию с Идеальным Я, бессознательное — с Реальным Я, ограниченным в исполнении своих инстинктивных желаний, но не ограниченное в их приходах и появлениях, как материализации Мыслящего Океана от Станислава Лема.

Человек — это биопсихосоциальное существо, которое, благодаря как минимум трехуровнему строению своей психики, не всегда полно и полноценно воспринимает самого себя и свое место в жизни. Ему всегда есть, за что себя упрекнуть и за что себя наказать: так бессознательное — наказывает сознание за отказ потворствовать инстинктивно, то есть биологически возникающим желаниям и побуждениям; Супер—Эго наказывает сознание, Эго за попустительство и косвенную реализацию бессознательных стремлений и желаний. А сознание, пресловутое Эго, Я — находясь в состоянии «между», между Сциллой желаний и Харибдой возможности их реализации, в тисках мира реального и мира идеального, вынужденно находить консенсус между желаемым и дозволенным, нужным и избыточным. И пытаться адаптироваться к жизни в социуме социально приемлемым способом, поступаясь какими–то принципами и ценностями как Супер—Эго, так и бессознательного, находя тем самым компромисс и принимая себя как компромиссное образование.

Что же такое тогда идентификация? С какой частью своей психики человек может себя идентифицировать в мире? Что важнее для него: желание или ограничение исполнения желания? Или же желание и исполнение преформированных желаний в пре формированном мире?

Причем мир, в котором живет человек, явно не однозначный и не одноплановый.

Мир, где не работают причинно–следственные отношения, где нет ни верха, ни низа, ни прошлого, ни настоящего, ни будущего — это мир человеческого бессознательного.

Мир Супер—Эго — это иерархическая структурированная конструкция, где все предсказуемо, ясно и четко прописаны все границы и диспозиции.

Мир сознания, мир Эго — это небывалая комбинация бывалых переживаний и ощущений и ограничений в виде реальной жизни, где есть только черно–белых видений, а жизнь дана во всех своих красках, цветах, полутонах и оттенках.

С этой точки зрения, можно говорить о том, что три базовые платформы психологического знания о человеке в принципе достаточно четко можно распределить по этажам человеческой психики.

Психоанализ отвечает за подвал бессознательного, когнитивно–бихевиоральная теория — за чердак и крышу Супер—Эго, а жилой дом — это область гуманистической ПСИХОЛОГИИ.

С другой стороны, и бессознательное, и сознание, и Супер—Эго имеют явную динамику временного возрастного развития, кроме наличия определенных вышеперечисленных структур психики, отвечающих за то или иное взаимодействие человеческой личности с воздействием окружающей среды, в том числе и социума, в ситуации человеческого бытия и существования.

И в любом случае, при движении снизу вверх, от бессознательного к Супер—Эго, мы имеет дело с нарастающей по сложности иерархической пирамидой мотиваций и стремлений.

Это процесс движения от анализа психо сексуальности, как базового побудительного инстинкта — те. желания секса, до решения проблемы малоценности и реализации в мире через индивидуальную психологию, где удовлетворяется второй человеческий инстинкт — желание власти. И далее — до высоты понимания человеческого предназначения, высоты полета духа, и наличие осознанной необходимости индивидуации, которая приводит к удовлетворению третьего основного инстинкта человеческой жизни, а соответственно и человеческой психики — желания знать, те. инстинкта познания.

Можно соотнести когнитивно–бихевиоральную психологию с мыслями и разумом, гуманистическую психологию — с чувствами, эмоциями и душой, а психоанализ — с сексуальностью и позывами тела.

Таким образом, можно представить человеческую психику как структуру, воплощающую в себе две основные перпендикулярно направленные тенденции:

1) движение от бессознательного, через гуманизм к разуму и осознанному поведению

2) движение от психоанализа через индивидуальную психологию к аналитической психологии и пониманию смысла человеческого существования.

Когнитивно–бихевиоральная психология (БК)

Гуманистическая психология (ГП)

Психоанализ (Па)

Индивидуальная психология (ИП)

Аналитическая психология (АП)

Квадрат из девяти ячеек, который получается в результате нашего допущения, должен быть заполнен, хотя бы в плоскостном его выражении. Имеются четыре незаполненные ячейки, которые, согласно логике функционирования человеческой психики, которая всегда стремится к структурированию и завершению — гештальту, т. е. к состоянию законченности, должны содержать в себе все то, что должно возникнуть в результате психологического исследования человеческой психики.

Скорее даже не возникнуть, а проявиться как комбинация того, что уже есть, уже существует, но сейчас нуждается в более актуальном и адаптированном выражении.

БК БК+ИП ОП

ГП ГП+БК+ИП ГА+АП

Па ИП АП

Вершиной движения к самому себе и естественно идентичности является попытка человека стать единой и цельной разумной, высоко духовной и социальной личностью. А для этого она должна представлять себя во всем своем величии, и во всем своем ничтожестве. Человек велик как духовное существо, и ничтожен, как любое животное создание, не могущее само за себя постоять при столкновении с силами стихии, природы и животным миром. Понимание этого приводит к целостному восприятию себя как внутри, так и снаружи, а потом — приниманию себя, идентификации со своими собственными желаниями, мыслями и поступками.

Человек, представший перед самим собой во всем объеме своих физикобиологических и духовно–психических желаний и побуждений, где нет отрицаемых вещей, а есть только приветствуемые и принимаемые — более полноценен. И это вполне вписывается в концепцию объемного психоанализа, где все, что есть в человеке — и хорошего, и плохого, и реального, и не реального, рационального ииррационального — все становится предметом целостного холистичного восприятия, безусловного принятия и приятия.

Отсюда вытекает, что полная индивидуация человеческой личности возможна только при помощи синергизма и взаимодействия всех его составных частей в динамике возрастного развития. И легализации, или смены одного другим, более высоким уровнем перехода от бета — потребностей к мета — потребностям, без их последующего отрицания.

В человеке, а тем более, в его психике нет лишних частей. И все детали там — имеют место быть, независимо от желания человека их иметь или не иметь, принимать или отвергать существующее положение вещей.

Можно представленную выше таблицу представить в несколько измененном виде:

1. Разум

2. Власть разума

3. Разумное познание сексуальности

4. Чувства

5. Власть души над сексуальностью

6. Познание духа и души

7. Сексуальность

8. Власть

9. Познание

В первом разделе отмечается наличие разума, который познаваем и определяется когнитивными исследованиями, и способен реагировать на воздействие и изменение окружающей среды изменением представлений и изменением поведения.

Во втором разделе можно выделить власть разума или разумную власть человеческой психики. В принципе это период, когда человек ради карьеры готов или отказаться от своей сексуальности, или же, напротив, готов усиленно ее использовать в практических целях.

Третий раздел говорит о разумном познании сексуальности, исследовании человеческой сексуальности с позиции духовного самосовершенствования, куда входит как полный отказ от секса ради накопления психической энергии, либо уход в тантру для канализации и опять–таки накопления сексуально–психической энергии.

4‑й раздел — это человеческий дух, то, что выделяет человека из мира животных, сюда входят все гуманистические устремления и тенденции.

5‑й раздел — власть духа над сексуальностью или сексуальная духовная власть.

6‑й раздел — познание духа, или дух познания — ощущение того, что человек если он не царь природы, то хотя бы любимое творение бога, которому дано право — исследовать мир, и право давать названия и имена всему сущему.

7‑й раздел — бессознательная сексуальность как животворящая и движущая сила жизни человеческого существа.

8‑й раздел — власть, стремление к власти, к превосходству.

9‑й раздел — познание, желание узнавать, познавать и принимать самого себя.

Признание в себе существования этих 9 разделов человеческой психики, принятия их — и есть идентификация себя как личности. А отсюда — и определение собственной идентичности как некоего конгломерата их единства и всего–навсего одной из сторон человеческого бытия в мире и обществе. Это всего лишь одна из сторон кубика Рубика человеческой психики и восприятия ею своего места в мироздании.

Гибадуллина Э. М.,

БФ ИЭУП, канд. истор. н.

Как и в других городах Поволжско—Уральского региона, христиане составляли большинство и были представлены в этническом плане русскими, немцами, поляками, латышами, литовцами, эстонцами, белорусами; иудеи были представлены евреями.

Среди религиозных общин в городах второе место по численности занимали мусульмане, которые старались организовывать свою повседневную жизнь и повседневный быт по нормам шариата.

Главным исламским институтом в городских условиях становилось духовное лицо. Основным объединяющим местом в поликультурной городской среде являлось богослужебное здание. Медресе и мектебе служили удовлетворению образовательных потребностей подрастающего поколения мусульман.

В указанный период происходил неравномерный рост численности городских мусульман, доля среди городского населения которой увеличилась в целом от 5,3% в 1862 г. до 7% в 1897 г. и незначительно уменьшилась до 6% в 1910 г. Если в 1862 г. самая крупная община находилась в Николаевске -1579 чел., затем в Бугуруслане — 300 чел., Новоузенске — 94, Бугульме — 76., Ставрополе — 42, Бузулуке — 39, то к 1910 г, благодаря приросту населения Николаевск сохранил эли тенденции (2236 чел.), второй по численности оставалась община Бугуруслана (1494 чел.), значительно выросла община Бузулука — (814 чел.), Бугульмы (497 чел.), Новоузенска (329 чел.)223.

Вследствие медленного роста численности мусульман до установленного законом норматива для регистрации махаллей уездным городам Самарского Поволжья характерна поздняя легализация мусульманских приходов. Важной причиной позднего устройства исламских институтов в уездных городах являются также финансовые затруднения переселенцев, связанные с низким социально–экономическим положением и издержками благоустройства на новом месте.

Полноценные махали в предреформенный период функционаровали лишь в Николаевске. Строительство соборной мечети в 1841 г. и пятивременной в 1843 г. свидетельствует о времени легализации здесь двух мусульманских приходов. В 1870 г. обе деревянные мечети г. Николаевска имели статус джами, причем при каждой мечети действовало медресе для подготовки духовных лиц. В медресе при первой мечети училось 80 учеников, при второй — 50224.

Принцип веротерпимости и необходимость производства присяги сделали востребованными мусульманские духовные лица в городах, независимо от численности их единоверцев, закономерным представляется тот факт, что первые упоминания о муллах в малочисленных приходах уездных городов связаны с командированием духовных служащих близлежащих деревнь для привода к присяге рекрутов–мусульман (согласно «Рекрутскому уставу» 1832 г. в тех волостях, где проживали татары–мусульмане, независимо от их численности, учреждались специальные рекрутские участки).

Формально мусульмане в городах не оставались без религиозного попечения. Их религиозно–бытовую жизнь курировал приходской мулла родного селения или селения, где располагалась ближайшая мечеть, которого постоянные жители, получив открепление от своего города или без этого, привлекали за определенную плату к исполнению духовных треб, предоставляя гужевой транспорт.

Так, например, благодаря содействию ОМДС сельский имам д. Ибраево Бугульминского уезда Муфтахетдин Абдулкаримов, по–видимому, знавший русский язык, с 23 сентября 1846 г. временно командировался в г. Бугульму для религиозных треб единоверцев. Он не имел здесь от казны никакого пособия, за исключением казеной квартиры, предоставленной «военным судом», которую использовал для совершения религиозных треб мусульман, содержащихся с городской пересыльной тюрьме, отставных нижних чинов и жителей города, в период рекрутских наборов225.

Мусульмане г Бугуруслана, ходатайствуя в 1861 г. перед ОМДС о постройке мечети в городе, одной из причин ее строительства называли тот факт, что мечеть, к которой они были причислены, находилась в 15 верстах от поселения. Сообщение с ней было затруднено во время весеннего разлива, а иногда и невозможно.

В ходатайстве уполномоченных была указана общая численность уммы г. Бугуруслана: гражданских было 128 душ м. п. Помимо них. В «местной уездной команде» имелись нижние чины–мусульмане, а также их единоверцы, заключенные в тюрьму, мотивируя строительство мечети, уполномоченные указывали на необходимость удовлетворения религиозных потребностей всех категорий мусульман. Первая мечеть в Бугуруслане была построена в 1868 г, когда численность прихожан достигла 200 ревизских душ226.

Численность мусульман в городе значительно увеличивалась во время ежегодных ярмарок и еженедельных базаров. На еженедельные базары в Бугульму приезжало 200–400 татарских крестьян. В период ярмарок эта численность увеличивалась многократно: во время Сборной ярмарки (с 8 марта — 8 дней) их число достигало 1000–1500 человек, на Казанской ярмарке (с 8 июля -3 дня) — до 1500–2000, во время Воздвиженской ярмарки (с 14 октября — две недели) их численность достигала 2500–3000 человек227.

Учитывая значительное увеличение численности мусульман во время проведения ярмарок и базаров и ходатайствуя в 1866 г. перед ОМДС о строительстве на свои средства первой мечети в Бугульме, ахун Ф. Бикбов отмечал необходимость отправления пятивременной молитвы не только мусульманами–горожанами, но и временно находившимися в городе228.

Аналогичная ситуация была характерна для г. Новоузенска. В ходатайстве о строительстве мечети в 1896 г. в губернское правление мусульмане сообщали о постоянно проживавших более 200 душ м. п. единоверцах. Кроме того, на время ярмарок на несколько недель приезжало более 1000 мусульман. Ввиду отсутствия в г. Новоузенске мечети и указного муллы мусульмане были лишены возможности исполнять свои религиозные обязанности так, как следовало. В 1900 г. с согласия Самарского епархиального начальства и ОМДС губернское правление разрешило постройку мечети. 20 июля 1902 г. был утвержден хатыпом и мударрисом вновь построенной мечети новоузенский мещанин К. Залялетдинов229.

Городские власти, как правило, удовлетворяли ходатайства малочисленных мусульманских общин. Согласно «городовому положению» 1870 г. земля в городской местности принадлежала органам городского самоуправления. Вопросы о выделении земли для недвижимости решала городская дума, где большинство принадлежало гласным. исповедующим православие. Толерантность городского поликонфессионального сообщества проявлялась в том, что во всех уездных городах земля для строительства мечетей выделялась бесплатно. Следует отметить, что в связи с расселением мусульман на окраинах городов им выделялись пустопорожние участки, что было безболезненно для городского хозяйства и позволяло осуществлять строительство в соответствии с требованиями Устава строительного. Гласные с пониманием относились к проблемам малочисленных, экономически слабых мусульманских общин и решения принимались без дискуссий.

Еще в 1896 г. тетюшский мещанин, временный бузулукский второй гильдии купец Гильман Гимранов, живший на Оренбургской улице, купил у дворянина Андрея Саппулукина дворовое место с находящимся там двухэтажным домом для использования в качестве молитвенного дома. 19 февраля 1897 г. муллой в молитвенный дом был определен крестьянин д. Новой Ибрайкиной Чистопольского уезда Г. Мугайнетдинов, имевший свидетельство ОМДС № 587 от 30 января 1896 г. В октябре администрация города разрешила постройку новой мечети св г. Бузулуке, зарегестрировав вторую махаллю230.

Из всех уездных городов Самарсколй губернии самая малочисленная мусульманская община находилась в Ставрополе (современный г. Тольятти в Самарской области). В 1911 г. уполномоченные от мусульман (75 домохозяев, 215 постоянных наличных душ м. п.), а также указной мулла Садретдин Аксянов обратились к властям с ходатайством о разрешении построить мечеть. Городская управа отвела место под богослужебное здание, для ее строительства общиной было собрано 1,5 тыс. руб. Однако ко времени получения официального разрешения из–за военного времени и, как следствие, инфляции и подорожания строительных материалов предполагаемая сметная стоимость мечети (3 тыс. рублей) выросла до 8 тыс. руб. Татары г. Ставрополя 7 марта возбудили ходатайство о разрешении сбора пожертвований до 10 тыс. руб. Губернатор предложил отложить сбор средств на послевоенное время, вследствие чего община была вынуждена ограничиться арендой под молитвенное здание небольшого дома Миннибаева231.

Важнейшими институтами общины были приходские мектебе и медресе. Первые медресе в уездных городах Самарского Поволжья были зафиксированы в г. Николаевске (1870 г), которые действовали при двух городских мечетях. В Бузулуке возможность открытия медресе была связана с покупкой купцом Г. Гимрановым в 1896 г. двухэтажного дома с дворовым местом. Прихожане Бугуруслана добились строительства мектебе в 1896 г. рядом с мечетью на земле, выделенной городской думой; здание состояло из трех комнат, в двух из которых проводились занятия, а в третьей проживал преподаватель. В Бугульме медресе было открыто в новой мечети в 1898 г, в г. Новоузенске — в 1902 г232.

Однако система образования мусульман в самарской губернии, как и во всем Волго—Уралье, носила преимущественно конфессиональный характер, их доля в светских учебных заведениях была ничтожной. Даже в начале XX в. мусульмане обучались лишь в Бугурусланском городском училище (3 чел. — 1%), в Бузулуке (1 чел. — 0.5%), в Бугульме (1 чел. — 0,64%), в Новоузенске (1 чел. — 1%). Не было мусульман и среди учащихся реальных училищ233, низших технических школ234.

Таким образом, формирование городского мусульманского населения в Самарской губернии произошло во второй половине XIX в. Татарские общины традиционно локализовались на окраинах, образуя улицы и слободы. Религиозный быт городских мусульман можно в целом проецировать на уклад, повседневную культуру традиционной замкнутой религиозной общины, что подтверждается и отсутствием их детей в средних, начальных и начальных профессиональных учебных заведениях, а также малочисленностью русско–татарских школ и русских классов при медресе. В силу малочисленности и отсутствия остроты «исламского вопроса» в самарском Поволжье епархиальное начальство в целом благосклонно, кроме нескольких случаев, относилось к регистрации махаллей в городах. Общей нормой являлось понимающее отношение городских дум в вопросе безвозмездного выделения земельных участков под богослужебные здания, как правило, на окраине поселения.

Список сокращений:

1. ГАСО — Государственный архив Самарской области.

2. ЦГИА РБ — Центральный государственный исторический архив Республики Башкортостан.

3. РГИА — Российский государственный исторический архив.

4. НА РТ — Национальный архив Республики Татарстан.

Громов Е. В.

Для понимания особенностей татарской и русской религиозной философии необходимо помнить, что в основе той и другой лежат особые картины мира — мировоззрение ислама и мировоззрение православия. Именно влияние исламского мировоззрения сыграло решающую роль в становлении особой татарской национальной философской традиции в 18–19 веках. Также и расцвет русской религиозно–философской мысли конца девятнадцатого–начала двадцатого столетия во многом обусловлен подъемом религиозного самосознания этой же эпохи. Соответственно, проблематика как татарской, так и русской философии, обладая определенным сходством, обусловленным частичным совпадением содержания данных религий, в то же время имеет ряд отличий, связанных с различным пониманием отдельных аспектов бытия Бога, человека и мира. Выявление параллелей между двумя направлениями религиозной мысли и их отличий особенно актуально в современных условиях современного многорелигиозного общества, как один из аспектов процесса взаимного ознакомления различных традиций. К сожалению, этот вопрос остается малоисследованным в современной историко–философской литературе.

При сопоставлении проблематики татарской и русской философской мысли неизбежно возникает вопрос о возможности их взаимного влияния. Прямые указания на такое влияние отсутствуют. С одной стороны, татарские мыслители в своих философских поисках стремились опираться на традиционные для исламской мысли источники: Коран, сунну, иджму, кыяс, истислах и иджтихад. Проблематика, методы и достижения христианской (в том числе русской) философии, таким образом оказывались для них неактуальными. С другой стороны, влиянию татарской религиозной мысли на русскую религиозную философию препятствовали как ориентация последней главным образом на западноевропейские источники, так и использование татарскими философами преимущественно арабского языка при отсутствии переводов их трудов на русский язык. Так, В. С. Соловьев даже в историческом труде «Магомет, его жизнь и религиозное учение» [1] ссылается исключительно на западных авторов и на западноевропейские переводы Корана. Тем не менее, при всей разности проблематики и религиозной позиции русских и татарских философов, между их учениями можно, тем не менее обнаружить определенные параллели. Трудно сказать, насколько эти параллели могут быть объяснены взаимным знакомством обеих сторон со взглядами друг друга. Полностью исключать возможность такого знакомства нельзя. По мнению Р. П. Нафигова, из сообщений в русской печати Казанской и Вятской губерний последней трети девятнадцатого века можно сделать вывод, «что имя Ш. Марджани было известно подлинным ученым и в стране, и за рубежом» [2]. Даже если это была известность преимущественно общественного деятеля и просветителя, можно предположить, что по крайней мере некоторые представители казанской русской интеллигенции моли быть знакомы и с его философскими взглядами. В то же время не вызывает сомнений и знакомство татарских философов и просветителей с русской духовной культурой, интенсивно развивавшейся в девятнадцатом веке. Таким образом, им, в свою очередь, были доступны многие достижения русской религиозно–философской мысли. Тем не менее, если такое взаимное знакомство школ русской и татарской философии имело место, нет оснований считать его основной причиной совпадения отдельных моментов их учений. С наибольшей степенью вероятности можно предположить, что эти общие элементы философии определяются частичным совпадением двух родственных религиозных традиций, лежащих в ее основе. Действительно, наряду с рассмотренными выше различиями вероучений христианства и ислама, между этими религиями существуют значительные совпадения в вопросах о сотворении мира и человека, о единстве, вездесущии и всемогуществе Бога, о Его трансцендентности и о и Божественном Провидении, о недопустимости почитания других богов, о нравственности и ее происхождении, в отдельных элементы эсхатологии. Так же, как различия в вероучении обусловливают расхождения в философской проблематике, так и сходство религий не может не отразиться в философии. В качестве примера можно привести некоторые аналогии между концепциями русских и татарских мыслителей в вопросах философского осмысления бытия Бога и религиозной этики.

Обладая рядом признаков, общих с другими авраамическими религиями, ислам, в то же время, отличается от них по многим существенным вероучительным характеристикам. В то же время, заложенные в вероучении ислама представления о предназначении человека, о сущности греха и благодати, об очищении от грехов и о спасении во многом принципиально отличаются от аналогичных компонентов вероучения последних. Эти расхождения определяют разную расстановку акцентов в религиозно–философских направлениях, связанных с данными религиозными традициями. Так, в христианской религиозной философии христология и сотериология определяют необходимость обращения к проблеме человека, в частности, к таким ее аспектам как проблема покаяния (Достоевский), проблема единства творения в Боге (Соловьев, Карсавин), проблема подобия человека Богу и т. д. В философии ислама основные аспекты антропологической проблемы связаны прежде всего с пониманием существа религии как покорности Богу. Особое место в философии ислама занимает философское осмысление Корана и Сунны. Это не в последнюю очередь обусловлено тем значением Слова Божьего, которое в вероучении ислама придается Корану, и тем почитанием, которым пользуется в Исламе личность пророка Мухаммада. Учения о Коране и Сунне в исламской философии по своему значению могут быть сопоставлены со значением христологических учений в философии христианской.

Указанные особенности исламской философии в основном характерны и для татарской религиозно–философской традиции. Так, в мировоззрении большинства ее представителей центральное место занимает вопрос о Коране и его толковании. Как неоднократно отмечалось, развитие татарской философии в 18 веке началось с постановки А. Утыз—Имяни проблемы иджтихада. Р. Фахретдинов усматривает в тезисе Утыз—Имяни о необходимости следовать за высказывании основателей мазхабов, призыв к вынесению самостоятельного суждения по вопросам веры и общественной жизни, даже если это суждение противоречит мнению праведных халифов, почитаемых в качестве святых [3]. При этом, Коран, сунна и иджма остаются для Утыз—Имяни непререкаемыми авторитетами. Отношение к Корану как к живому слову Аллаха, характерное для ислама, определяет и основные особенности взглядов А. Курсави. Именно влияние исламской традиции обусловило характер его религиозного реформаторства — призыв к обновлению не через модернизацию, но через возврат к истокам древней исламской традиции (можно сопоставить этот призыв с постулатами ислама о тождестве между ним и подлинной религией древних патриархов, а также об обновлении веры пророками). По мнению А. Н. Юзеева, проблема толкования сакральных текстов ислама посредством иджтихада сохраняет приоритет на всем протяжении развития татарской религиозно–философской мысли: «Главная особенность татарского религиозного реформаторства рубежа XVIII–XIX вв. заключалась в критике традиционализма, обращении к раннему исламу, концепции «открытия дверей иджтихада»» [4]. В дальнейшем, несмотря на ряд новых влияний, испытанных и, отчасти, усвоенных татарской философией, эта проблема сохранила свое главенствующее положение. Действительно, в произведениях Ш. Марджани провозглашается то же соотношение между Кораном и иджтихадом: «А что касается религиозных действий и подобному им, то каждому необходимо руководствоваться в них шариатом, брать сведения из Корана, сунны, иджма. Если же нет суждения на поверхности Корана, сунны и нет согласного мнения о нем авторитетов ислама, то необходимо принимать во внимание пригодность суждения и выносить иджтихад вместо него» [5]. В «Вафият ал–аслаф ва тахият ал ахлаф» Марджани уделяет особое внимание тем религиозно–философским деятелям исламского мира, которые выступали в защиту самостоятельного религиозно–философского суждения. Его собственная религиозно–реформаторская деятельность также подчинена принципу «открытия дверей иджтихада».

К числу вопросов, значение и роль которых существенно различается в русской и татарской религиозной мысли можно отнести проблему возникновения мира. Учение о сотворении мира Божеством — одна из наиболее важных особенностей вероучения, определяющих сходство ислама и христианства. Однако в последнем гораздо более важное значение придается учению эсхатологическому. Этим обусловлено то обстоятельство, что в произведениях русских религиозных философов грядущей судьбе мира уделяется гораздо большее внимание [6], нежели его происхождению. В татарской философии, например в работах А. Курсави и Ш. Марджани, напротив, проблема возникновения мира «… является одной из центральных как в философских, так и в теологических построениях» [7]. Как креационистская концепция Курсави, так и эманационная концепция Марджани являются необходимой частью их философии как один из важнейших аспектов учения об атрибутах Аллаха.

Сходство моральных норм православия и ислама определило одну из важнейших параллелей между русской и татарской религиозной философией. И для той, и для другой, одной из важнейших проблем является проблема добра и зла в жизни человека. И для православного, и для мусульманина в равной степени актуальны вопросы о сущности греха, о его источниках, о вреде, который причиняется им человеку. Общим для обеих религий является учение о Боге как о источнике любого добра. Многие поступки человека вызывают одинаковую нравственную оценку как исламских, так и православных мыслителей; во многом совпадают взгляды мусульман и христиан на происхождение зла. Однако при этом они расходятся между собой в ряде принципиальных аспектов данной проблемы. Эти расхождения связаны с разными представлениями о природе и назначении человека, с различиями в сотериологии. В исламе нет учения о богочеловечестве, аналогичного тому, которое разрабатывалось христианскими богословами и философами, начиная с Оригена. Соответственно, принципиально отличается и содержание антропологической проблематики исламской, в том числе и татарской религиозно–философской мысли. Основным критерием нравственного совершенства в исламе считается праведность, в основе которой лежит покорность человека Аллаху, проявляющаяся в соблюдении нравственно–правовых предписаний. Вопрос о праведности, таким образом, с необходимостью становится одним из важнейших в исламской антропологии. В татарской религиозно–философской мысли эта проблема заявила о себе уже в произведениях Утыз—Имяни и Курсави. Так, значительная часть произведений первого имеет нравоучительный характер, а содержащиеся в них наставления выдержаны в духе представлений о целях и обязанностях человека, определяемых Кораном и сунной. Подобным образом понимает назначение человека и А. Курсави: к группе спасшихся он относит тех мусульман, которые следуют пути праведных предков. Праведность толкуется им как следование Корану, сунне и иджме. В татарской религиозной философии второй половины девятнадцатого века проблема праведности отчасти утрачивает свое значение в связи сростом актуальности социальной проблематики. Тем не менее, она сохраняет определенное значение и на данном этапе. Ряд произведений Ш. Марджани посвящен нравственным идеалам ислама, обоснованию необходимости соблюдения требований сакральной практики и т. д [8]. Божество в этических концепциях татарских религиозных философов выступает в качестве Законодателя и Судьи, связь человека с Богом в нравственной жизни осуществляется в чтении Корана и следовании заповедям. Зло проистекает из противления Богу, то есть из непокорности Его воле.

Актуальность проблемы атрибутов Аллаха в исламе обусловлена, прежде всего, особенностями монотеизма, присущими данной религии. Как и остальные авраамические религии, ислам не допускает существования других богов, кроме личностного абсолюта. Соответственно, многие из атрибутов Аллаха, такие как вечность и предвечность, неизменность, единственность, признаются также иудаизмом и христианством. В то же время, в исламе вера в атрибуты Аллаха является гораздо более значимой частью вероучения, чем в иудаизме или христианстве. Проблема атрибутов Аллаха занимает особое место в творчестве А. Курсави и Ш. Марджани. Их подходы к этой проблеме детально рассмотрены в монографии А. Н. Юзеева. По его мнению, учения этих философов совпадают по ряду положений, в частности в вопросе о тождестве и различии Аллаха и его атрибутов: «… атрибуты Всевышнего не Он и они не отличны от Него» [9]. Но при этом толкования денного утверждения у Курсави и Марджани различаются. Если Курсави подразумевает под атрибутами Божества понятия, применимые к описанию Его бытия, то по Марджани атрибуты — это имена Бога [10].

Проблема бытия Бога в русской религиозно–философской мысли известна в интерпретации ряда мыслителей, таких как, например, В. С. Соловьев и Л. П. Карсавин. В работах этих философов обоснование необходимости существования Единого Бога часто оказывается связано с понятием всеединства или с реальностью нравственного чувства. Так, Соловьев доказывает действительность Божества через наличие в человеке особого ощущения, определяемого как религиозное [11]. Это ощущение проявляется в стыде и жалости, источником которых Соловьев считает действие Бога в человеке. По его мнению, «… Действительность божества не естьвыводиз религиозного ощущения, а содержание этого ощущения — тосамое, что ощущается … Есть Бог в нас — значит, Он Есть»[12]. Таким образом, Бог выступает как начало нравственное и как источник единства бытия человеческого и Божественного. Зло в этой концепции — иррациональное отвержение добра, совершаемое свободной волей. По Л. П. Карсавину Бог един со всяким существом, зло — нарушение этого единства [13]. Здесь русский философ сближается с точкой зрения Марджани, согласно которой Аллах не только творит все сущее, но и как бы растворяется в нем. Однако между их позициями есть и существенные различия. Если для Марджани единство Аллаха и мироздания связано с эманационым происхождением последнего, то Карсавин объясняет единство Бога и мира через понятие любви. Таким образом, вопрос о сущности и признаках божества в русской философии сливается с проблемой нравственного бытия человека.

Обобщая вышеизложенное можно прийти к заключению, что во различия и совпадения между татарской и русской религиозно–философской мысли многом определяются спецификой религиозных традиций, на которые опираются мыслители. Для татарской философской мысли в большей степени специфичны проблемы иджтихада и возникновения мира, для русской — вопросы эсхатологии и проблема единства Бога и человека. Ряд проблем религиозной этики, проблема Бога и его проявления в мире ставятся и в той и в другой философской традиции, но решение их как правило определяется особенностями миросозерцания, присущими конкретной религии. Разумеется, в рамках одного краткого доклада, конечно же невозможно рассмотреть эти различия и совпадения, что обусловливает необходимость дальнейшей разработки проблемы.

Литература

1. См.: Соловьев В. С. Магомет, его жизнь и религиозное учение — СПб, 1896.

2. Нафигов РИ. Марджани и его время на страницах русской периодики / РИ. Нафигов // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель Сборник статей. — Казань, 1990. — С. 27.

3. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 86.

4. Указ. соч. — С. 83.

5. Указ. соч. — С. 107.

6. См.: Шестаков В. П. Эсхатология и утопия / В. П. Шестаков. — М., 1995.

7. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 129.

8. См.: Марджани Ш. Мустафад ал–ахбар фи ахвал Казан ва Булгар (Кладезь сведений о делах Казани и Булгара) / Ш. Марджани // Очерки Марджани о восточных народах. — Казань, 2003. — С. 52–53.

9. Юзеев А. Н. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX вв. / А. Н. Юзеев. — Казань, 2001. — С. 132.

10. Указ. соч. — С. 130–135.

11. Соловьев В. С. Оправдание добра / В. С. Соловьев // Сочинения в 2 т. Т.1. — М, 1990. — С. 451.

12. Указ. соч. — С. 451.

13. Карсавин Л. П. Saligia, или весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах / Л. П. Карсавин // Путь православия. —М., 2003. — С. 23–64.

Гизатова Г. К.

КГУ, канд. филос. н, доцент

Иванова О. Г.

канд. филос. н., доцент

С конца 80‑х годов понятие «идентичность» становится одним из наиболее часто употребляемых при анализе социокультурных процессов, хотя проблема идентичности является традиционной для западной общественной мысли и ее осмысление имеет давнюю историю. Как отмечает В. С. Малахов, идентичность является исходной посылкой европейской философской мысли, и ученый рассматривает западную философскую традицию как традицию «философии идентичности»235.

Проблематика идентичности активно разрабатывалась культурантропологами (Дж. Мидом, Ч. Кули, К. Леви—Строссом), но, как известно, термин «идентичность» в социально–гуманитарные науки ввел американский психолог и психотерапевт Э. Эриксон. Впоследствии этот термин получил широкое распространение, потеснив, а где–то и вытеснив, ранее использовавшиеся понятия самотождественности в философии, «Я» — концепции, образа «Я», самости в психологии. Под идентичностью Э. Эриксон понимает «субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности».236

В современной литературе в структуре идентичности выделяют 2 уровня: идентичность индивидуальную (персональную) и коллективную (групповую, социальную); также различают и такие виды идентичности, как культурная, этническая, групповая, гендерная, социальная и т. д.. Необходимо отметить, что понятие «социальная идентичность» одними авторами трактуется как «отождествление себя с социальной позицией или статусом»237, т. е. как одна из составляющих индивидуальной идентичности, а другими — как понятие, синонимичное термину «коллективная идентичность». Представляется, второй подход является более продуктивным, и в предлагаемой статье понятия «социальная» и «коллективная» идентичность используются как тождественные.

Идентичность представляет собой сложно структурированный, амбивалентный по своей природе феномен, в котором диалектически взаимосвязаны целостность и фрагментарность; неизменное, стабильное и постоянно изменяющееся; индивидуальное и социальное; восприятие и оценка субъектом себя и восприятие и оценка его другими.

Целостность является имманентной чертой идентичности, индивид стремится к целостному Я.

В то же время плюралистичность также выступает в качестве неотъемлемой составляющей идентичности, и с усложнением общества и индивида проявляется тенденция к ее усилению. В наши дни различные социокультурные процессы, одним из наиболее значимых из которых является глобализация, выступают факторами плюрализации идентичности. Сегодня философы констатируют углубляющийся кризис самосознания личности, который проявляется в том числе и в фрагментировании идентичности. Так, С. Холл отмечает, что это понятие фиксирует не свойство идентичности быть чем–то единым, а феноменом, который в последнее время становится все более фрагментированным, состоящим из различных частей»238.

Свою роль в процессе фрагментирования играют и СМИ. По мнению Э. Тоффлера, революция средств информации дает каждому из нас более сложный образ себя, поскольку если в обществе Второй волны они предлагают на выбор несколько готовых видов идентичности, то в цивилизации Третьей волны человек должен сам сложить собственную идентичность из отдельных кусочков. Он создает конфигуративное, или модульное «я»239.

Важной теоретической и практической проблемой является анализ идентичности как диалектического единства неизменного и постоянно изменяющегося. Действительно, ощущение целостности и самотождественности не может сформироваться, когда у субъекта отсутствует ощущение укорененности, наличия чего–то стабильного, устойчивого, но в то же время, как подчеркивает С. Холл, «понятие идентичности не высвечивает неизменную сущность «Я» (self), …ту часть «Я» (self), которая всегда остается «той же самой», тождественной самой себе…», идентичность, продолжает ученый, «постоянно находится в процессе изменения и трансформации» под воздействием изменяющихся исторических условий240.

Глубокий анализ диалектической взаимосвязи индивидуального и социального уровней идентичности дает Э. Фромм в свой книге «Бегство от свободы». Ученый исходит из посылки, что формирование человека как существа социального начинается с осознания им своей отдельности от окружающего мира и других людей, и называет этот процесс «индивидуализацией». Проанализировав различные его аспекты, Э. Фромм приходит к выводу, что «процесс индивидуализации — это процесс развития и обогащения личности человека, его собственного «я», но этот процесс подразумевает утрату идентичности с другими людьми»241.

Важную характеристику исследуемого феномена раскрывает Э. Эриксон, кода говорит, что «идентичность индивида основывается на двух одновременных наблюдениях: на ощущении тождества самому себе и непрерывности своего существования во времени и пространстве и на осознании того факта, что твои тождество и непрерывность признаются окружающими»242. Действительно, социальная природа человека в значительной степени определяет зависимость его идентичности от того, насколько она признается другими.

Необходимо отметить и еще один аспект проблемы. Хотя Э. Эриксон подчеркивал, что идентичность — это не нечто «статичное и неизменное», что это — процесс, тем не менее, многие современные авторы считают, что термин «идентичность» в определенной степени статичен, и сегодня более широко используется введенный 3. Фрейдом термин «идентификация», под которым понимается процесс построения идентичности. Так, С. Холл отмечает, что идентичность, как и глобализация, является процессом, о ней никогда нельзя говорить как о чем–то законченном, завершенном. Этого взгляда придерживается и 3. Бауман, который считает, что в условиях современного динамичного мира более продуктивным является исследование не идентичности, а идентификации243. Сегодня индивид постоянно выбирает свою идентичность, он не хочет быть чем–то «ставшим», он хочет постоянно «становиться», поскольку реальность предоставляет ему огромный выбор возможностей, а «стать» — значит выбрать одну возможность и оставить закрытыми множество других.

До последнего времени в центре внимания исследователей было осмысление индивидуальной идентичности, но сегодня приходит понимание значимости проблем идентичности социальной или коллективной. В этой связи возникает ряд вопросов, одним из наиболее теоретически значимых и сложных является вопрос о соотношении идентичности индивидуальной и коллективной. К решению этой проблемы еще не выработано единого подхода. Так, в отечественной социогуманитарной мысли преобладает точка зрения, согласно которой эти два вида идентичности принципиально различны. Как отмечает в уже упоминавшейся выше статье В. С. Малахов, социальную идентичность «ни в коем случае нельзя смешивать с так называемой коллективной идентичностью. Нельзя этого делать по той же причине, по какой общество нельзя мыслить по аналогии с личностью. Общество, в отличие от личности, не имеет качества субъективности»244В. И. Павленко в статье «Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии» отмечает, что «общим моментом для большинства современных исследований является противопоставление личностной и социальной идентичности».245С нашей точки зрения, большими эвристическими возможностями обладает подход, в рамках которого, с одной стороны, признаются качественные различия между этими двумя уровнями идентичности и поэтому не осуществляется механической перенос особенностей формирования и развития индивидуальной идентичности на коллективную и наоборот, но в то же время эти два уровня идентичности не рассматриваются как принципиально противоположные.

Анализируя ситуацию, сложившуюся сегодня в обществе и положение в нем индивида, можно сказать, что отсутствие чувства контроля над собственной жизнью, над своим настоящим и тем более будущим, является одним из важнейших факторов, обусловливающих сложность процесса конституирования идентичности современного человека. Неопределенность, являющаяся непременным атрибутом мироощущения людей нашего времени, выступая мощной индивидуализирующей силой, определяет тот факт, что на смену долгосрочной ментальности приходит ментальность краткосрочная. Как отмечает, ссылаясь на Бурдье, 3. Бауман, претензии в отношении будущего едва ли могут предъявляться теми, кто не может контролировать своего настоящего, а именно такого контроля безнадежно лишено абсолютное большинство обитателей глобализирующегося мира246.

Современный опыт порождает то, что 3. Бауман определяет как преимущественно негативные «эмпирические правила»: не планируй слишком долгие поездки — чем короче поездка, тем больше шанс завершить ее; не привязывайся к людям эмоционально…, чем меньше тебе дела до них, тем меньше тебе будет стоить двигаться дальше; не связывай себя слишком прочно с людьми, местами, делами — ты не можешь знать, как долго они продлятся или как долго ты будешь считать их стоящими твоего внимания; не считай свои нынешние духовные ресурсы капиталом — накопленное быстро теряет ценность. Кроме того, не откладывай удовольствие. Каким бы ни было твое будущее, старайся получить его сейчас, ты не можешь знать, останется ли удовольствие, к которому ты стремишься сегодня, таковым завтра247. О том, что временные горизонты жизневосприятия все более сужаются, пока история не сжимается до вечного Сегодня, когда все вращается вокруг собственного «я», собственной жизни, пишет и немецкий ученый У. Бек. Это неизбежно сказывается на когнитивных процессах, влияющих на восприятие людей, в том числе на восприятие людьми других людей. Краткосрочная ментальность приводит к тому, что, к примеру, оценка другого человека начинает сводиться к оценке его статуса. Так, зная профессию собеседника, мы думаем, что знаем его (ее). Профессия как бы служит обоюдным идентификационным шаблоном, посредством которого мы оцениваем людей, ею «обладающих», в их личных потребностях, способностях, экономическом и социальном статусе248.

Чувствуя себя потенциально излишним, заменимым, и, соответственно, уязвимым (причем, при любом социальном положении) человек стремится найти надежный путь к своему будущему. Одним из проявлений таких поисков стал консьюмеризм, термин (consumer — потребитель), который в наши дни приобрел новое значение: перепотребление, определенный вид зависимости, стремление человека покупать все больше, независимо от того, действительно ли эта вещь ему необходима. Покупка становится своеобразным символом приобщения к богатству, а значит, способствует приобретению некой уверенности в себе. У. Бек отмечает: «Люди — суть то, что они покупают (или могут купить). Вместе с покупательной способностью кончается социальное бытие человека, которому угрожает выпадение из общества»249. Стремление к приобщению к более богатым, более успешным людям — одна из черт поведения современного человека. Реклама, телевидение, средства массовой информации тиражируют образ уверенного в себе человека, создавая «впечатление виртуальной близости к символическим фигурам, насаждаемым средствами массовой информации»250.

Человек верит в то, что покупая, он приобретает определенное социальное превосходство, утверждается в этой жизни. Так, М. Борневассер пишет: «Критический момент социальный идентичности состоит в том, что, находясь в своей группе, люди идентифицируются с высоко оцениваемыми качествами группы. Они хотят показать, что принадлежат к особой группе, и также избегают причисления себя к менее высоко оцениваемой группе»251.

Такая тенденция является неотъемлемой чертой современного общества (пере)потребления. По сути дела «консьюмеристский» капитализм создает не только новые структурные условия для существования людей, но и культурные условия для их формирования как индивидуальных субъектов.

Этот капитализм строится на беспрестанной стимуляции желания, тяги к постоянно изменяющемуся универсуму товаров, услуг и удовольствий, которые сулят то, что Д. Бергер определил как «завидуемая будущая идентичность»: «новое я», которое возникает, когда я управляю новой машиной, мой внешний имидж соответствует моде этого года, слушаю музыку на новом CD-плеере, совершаю утреннюю пробежку в моих новых дизайнерских кроссовках и тому подобное.

Как отмечает Б. Лангер, современная реклама способствует тому, чтобы мы видели себя не в качестве работников, но в качестве тех, кто пьет Кока- или Пепси–колу, носит одежду фирмы «Nike», кто водит автомобиль «Тойоту» и т. д. Таким образом ощущение собственной идентичности все в большей степени формируется в зависимости и на основе потребления, а не производства; идентичность определяется в меньшей степени классовым положением, нежели «выбором стиля жизни», имплицитно выражающемся такими «маркерами», как названия фирм на одежде и обуви, логотипы на спортивных костюмах, дома, в которых мы живем, музыка, которую мы слушаем, машины, которыми мы владеем, еда и рестораны, в которых мы едим, досуг и места, в которых мы отдыхаем. При этом факт того, что способность к совершению такого выбора распределяется неравномерно (Бурдье), затушевывается «виртуальной демократией» имиджей и торговых центров. По крайней мере, демократизировалось желание, и неслучайно появление такого популярного афоризма как «Я покупаю, следовательно, я существую». Все это свидетельствует об отдельных симптомах изменения культуры современного общества, произошедших за последние десятилетия: изменении, которые влекут за собой не только трансформацию условий производства и воспроизводства социальной жизни, но и трансформацию субъективности — того, о чем люди думают, чего они хотят, того, что они чувствуют252.

Изменения, происходящие на всех уровнях современного общества, не могут быть адекватно описаны без осмысления проблемы идентичности, ее личностных и групповых особенностей. Сегодняшнее общество потребления трансформирует структуру повседневного опыта, влияет на ощущение того, как воспринимает себя человек в мире, на конструирование ориентиров, определяющих его жизненные цели.

Задворнов А. Н., Елабужский государственный педагогически университет кандидат философских наук, доцент

Потенциал национальной философии определяется степенью исторической преемственности (филиации идей) между философскими системами различных эпох. Синергийной антропологии как современной философской концепции следует опираться на отечественную философскую традицию, развивая и дополняя характерные для русского любомудрия темы. Назрела необходимость в систематизации и осмыслении наследия русских философов, исходя из современных подходов к фундаментальной проблематике онтологии, гносеологии и социальной философии.

Русская философская мысль оценивается неоднозначно. Ряд зарубежных и отечественных исследователей отрицают особенности русской философии, сводя ее сущность к подражанию западным школам. Подобное мнение высказывали П. Я. Чаадаев, А. Ф. Лосев, Г. Г. Шпет, Б. В. Яковенко, К. Шмидт, некоторые современные исследователи, например, Е. В. Барабанов. На наш взгляд, такая оценка несправедлива и искажает представление об отечественной философии. Во–первых, у русской философии, как и у любой другой национальной философии, есть свое лицо. Отрицать этот факт равноценно отрицанию национального самосознания и ментальных особенностей народа. Тема специфики русской философии неисчерпаема. Отечественному любомудрию свойственны такие черты, как свободомыслие, открытость к иным культурам, чувство общности всех людей независимо от национальной принадлежности, протест против нарушения прав личности, обличение пороков национализма.

Во–вторых, не следует преувеличивать роль европеизации русской философии и степень ее подражания западным школам. Принятие западных идей было ограничено традициями и духовным опытом православия. Поэтому естественно, что особенности православия наложили отпечаток на русскую философскую традицию, которого нет в философских школах, ориентирующихся на западное христианство.

Долгое время русская философия не выделялась в самостоятельную форму знания, поскольку в православной традиции, в отличие от католической схоластики, представление о гармонии веры и разума не закрепилось, и философия не рассматривалась в качестве инструмента богопознания. Божественные истины «показуются, но не доказуются». В этой связи неспециальные философские сочинения отражают уровень развития философии, а вся совокупность интеллектуальной деятельности (богословская, житейская, светская литература, иконопись, храмовая архитектура, литургической творчество и т. д.). Диффузия философских идей, их потаенная распространенность в российской культуре способствовала тому, что народ постоянно осознанно и неосознанно прикасался к ценностям любомудрия. Русская философия — это философия сердца и разума, что позволяет не только понимать ее, но и чувствовать. В цивилизационном смысле отечественная философия — это синтез «сердечности» Востока и «разумности» Запада.

Русская философия на всех этапах своего развития обладала национальнокультурном своеобразием, которое выражалось в особом внимании русских философов к следующим темам: соборность, идеал цельности, положительное всеединство, этический персонализм, онтологизация истины, критерии прогресса общества, интуитивизм, космизм, специфика русского человека и пути развития русского народа и человечества в целом. Названные темы особенно рельефно отразились в трудах мыслителей Нового времени (XVIII — первой половины XX вв.), опиравшихся на синтез православной традиции с высокоразвитыми формами философского мышления. Отметим, что концепция русского космизма довольно органично объединила характерные для русской философии идеи. Остановимся на наиболее характерных для русской философии темах, среди которых одной из наиболее значимых является природа соборности и соборных отношений.

Можно утверждать, что сознание российского народа тяготеет к соборности, которая возникает преимущественно на православной почве. В западном христианстве большинство религиозных положений имеют четкие формулировки, поскольку богословские споры проходили в понятийной форме и апеллировали к разуму. Иррационалистические особенности православия в совокупности с отсутствием абсолютных авторитетов в вопросах веры приводили к разнообразным мнениям в рамках церковного богословия. Истинность суждения определялась не столько логической доказательностью, сколько распространенностью мнения в церковной среде. Так возникает «соборный характер» русского мышления и особое значение коллективного, соборного начала в определении истины. Вместе с тем неверно утверждать, что соборность как модель человеческого общежития нашла полное воплощение в истории российского народа. В эпоху социализма единство было возведено в ранг абсолюта, не допускающего никакой множественности. В современной России наблюдается поток множественности (преобладание групповых и личных интересов), разрушающей всякое единство. И то и другое является искажением истинного духа соборности. «Единство во множестве», социальность, не уничтожающая индивидуальные черты, и есть основная характеристика соборности. При этом соборность не требует внешнего соединения, она существует потенциально. Идея соборности дает возможность совместить провиденциализм с активностью человека.

Однако, как справедливо указывает В. И. Иванов, «соборность — задание, а не данность…»253. На реализацию этого задания должны быть направлены усилия философской общественности с тем, чтобы созидать «единство во множестве» как гарантию целостности, устойчивости и гармоничного развития российского человека и общества.

Сущность соборности раскрывается в ее основных формах. По мнению С. Л. Франка, «первичной и основной формой соборности является единство брачно–семейное…»254. Это означает, что укрепление института семьи является корнем, из которого прорастает духовно–соборное единство общества. Формами соборности выступают также религиозная жизнь и общность судьбы всякого множества людей. «Работники в каждом общем деле спаиваются между собой чувством товарищества, некой внутренней близостью; солдаты, участники одних походов и сражений, навсегда становятся братьями…»255. Уместно здесь вспомнить и концепцию «общего дела» Н. В. Федорова.

Опорой соборности является родство, выраженное в уважении к дедам и прадедам, истории и традициям страны. Соборность не может быть абстрактной категорией. Поэтому конкретная семья, народ, церковь должны быть носителями соборности во «сверхвременном единстве… сверхиндивидуальной памяти и сверхиндивидуальных целей»256.

Отдельной характеристикой соборности является ее коммуникативное содержание. Ряд русских философов (Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, Н. Ф. Федоров) указывают, что соборное общение предполагает соединение одной человеческой души с другой, тогда как в мире объективированном, социализированном, массовом и количественном есть только сообщения, основанные на символах.

Технический прогресс, делая жизнь человека более комфортной, оказывает как положительное, так и отрицательное влияние на развитие соборного общения. С одной стороны, снижается уровень эксплуатации человека, поскольку многие операции выполняет техника. В результате патриархальное, родовое общение, носящее слишком безличный характер, уходит в прошлое. «Тут возможно открытие чего–то нового. Изменение отношения человека к человеку, человека к Богу, человека к животному или цветку…»257. С другой стороны, технизация жизни не только позволяет человеку окунуться в глобальное информационное пространство, но и лишает его интимности и близости общения. Соборность теряет одну из своих опор и делает человека одиноким в потоках информационных сообщений.

Таким образом, соборность предполагает: 1) общение, а не сообщение между личностями; 2) формирование нового сознания «на почве синтеза знания и веры»; 3) целостность, скрепленную любовью, а не договором; 4) родство как осознание единого корня; 5) проявления в брачно–семейной, религиозной жизни, а также при осуществлении людьми общего дела; 6) единство «я» и «ты» вследствие первичности доминанты «мы».

Другой важнейшей особенностью русской философской мысли является приоритет нравственных ценностей как основы цельности духовных сил человека. А. Белый указывает на то, что целостность, гармоничность, ритмичность являются основными составляющими жизни доисторического человека, поскольку «не существовало тогда многообразия социальных, познавательных и эстетических форм..»258. Человек и природа являлись единственной форма жизни. Целостность естественна как импровизируемая песнь, топор, украшенный резьбой. Однако с течением времени жизнь в многообразии форм, ни одна из которых не дает полного, единого представления о мире, начинает подтачивать и разрушать цельность человека. В итоге цельность и естественность жизни теряются. Появляются искусственные и оторванные от природы формы творчества — «лирический дифирамб, подчиненный правилам метрики, барельеф, украшающий портик храма»259. В русской философии обоснована мысль о том, что возможность сохранения цельности жизни определятся ее нравственным содержанием.

Формирование целостности основано на нравственных свойствах, данных человеку природой. По мнению В. С. Соловьева к таковым свойствам относится чувство стыда, жалости и благоговения или благочестия.

Цельность и единство «я» определяется способностью человека к устремленному внутрь созерцанию, которое «выбрасывается вовне в своей активности и объективируется, то есть отпадает от собственного существования»260.

Цельное восприятие познаваемого мира, онтологизация истины, интуитивизм выступают характерными особенностями концепции познания, разработанной в русской философской мысли. Н. О. Лосский показывает, что всякий познаваемый предмет и весь познаваемый мир есть целое (или момент целого), в котором можно различать стороны, но не чистая множественность самостоятельных элементов. Философ не отрицает существования множественности в мире, но полагает, что «какие–либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком–либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа, они принадлежат к одному целому, и самая их обособленность необходимо требует какой–либо формы взаимоопределения и объединенности их в некотором другом направлении»261. Н. А. Бердяев критически оценивает идею Н. О. Лосского (как впрочем, Э. Гуссерля и А. Бергсона) о том, что через интуицию реальности непосредственно входят в познание. Он полагает, что интуиция активна, а не пассивна, она есть по преимуществу творчество в познании и предполагает творческое вдохновение. Интуиция выступает механизмом творчества. Она, по мнению Н. А. Бердяева, «есть творчество смысла, активное осмысливание, прорыв смысла во тьму»262. Русская философская мысль не принимала материалистического обоснования основных этапов проявления интуиции, полагая, что в ее сущности «есть нечто, принадлежащее высшему разуму»263.

Для русской философии характерно соединение правды–истины, правды–справедливости, мысли, чувства и действия, то есть неприятие абстрактного идеализма, оторванного от душевного переживания и волевого импульса к деятельности. Русская философия пытается сочетать рациональные, логические и мистические, интуитивные формы отношения человека к миру, поэтому русскую философию называют конкретным идеализмом в отличие от западного абстрактного идеализма. Многие русские философы (Н. О. Лосский, С. Л. Франк, А. Ф. Лосев, В. А. Кожевников и др.) основу познания видят в реальной интуиции, которая существенно отличается от интеллектуальной интуиции Р Декарта. Реальная интуиция предполагает такое постижение внешнего, когда оно сливается с внутренним, психическим, например, с верой. «Не есть ли всякое знание вместе с тем и вера, и не есть ли всякая вера вместе с тем и знание?» — вопрошает Н. А. Бердяев. И отвечает: «Вера лишь расширяет сферу знания и говорит о восприятии вещей высшего порядка, но столь же реальных, как и вещи низшего порядка. Быть может, вера есть знание высшего порядка, знание полное, а горделивое знание есть вера низшего порядка, вера неполная. Тогда спор знания с верой окажется спором низшей и частной формы знания с высшей и полной формой знания; низшей и частной формой веры с высшей и полной формой веры»264. Для русской философской мысли характерно соединение знания и веры, то есть земной истины и трансцендентных смыслов бытия.

Онтологизация истины препятствует отрыву от реальности в познании и распаду цельности личности. Гносеология разделяет субъект и объект познания, что является симптомом серьезной болезни в бытии человеческом. Сущность этой болезни раскрыл И. Кант, который в своей философии «оставляет человека перед бездной пустоты, предоставляет человеку субъективно воссоздать объективно утерянное бытие»265. В русской философской мысли иной подход. Бытие человека, его праведность определяет раскрытие в нем способности к овладению смыслами окружающей реальности. Иными словами, истинность сближается с праведностью, поскольку у них общий корень — стремление к целостности. Истинность — это стремление к собиранию и пониманию целого, а праведность — это стремление к единению личного духа и Бога, но духа в его цельности. Для русской философской мысли не значим вопрос первичности или вторичности субъекта и объекта познания. На первый план выходит их потенциальное единство и тождество, скрепленное живой и сильной верой. Приобщение к реальности как функции личности дано «верующему мышлению». При этом процесс онтологизации истины проникнут интуитивизмом, который «вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом»266.

В вопросах научного познания русские философы много размышляли о путях формирования «новой науки». По В. Ф. Одоевскому культура ослабляет в человеке «инстинктуальные силы» (совокупность инстинктов), что приводит к доминированию разума. Вследствие этого возникает синкретизм в познании. «Новая наука» должна пробудить «инстинктуальные силы» человека, отказавшись от синкретизма в пользу цельного знания. Для этого нужно идти по дороге предтеч «новой науки»: Карусе, Гете, Ломоносова, то есть сделать науку поэтической, основанной не только на разуме, но и на резонансе чувств. Идеалом для речи в «новой науке» является та сила выражения, которая характерная для искусства. «Симпатический резонанс» и поэтические чутье позволит познать истину, поскольку процесс познания в этом случае будет проникнут «инстинктуальной силой». По идее В. Ф. Одоевского, без художественного дара не овладеть смыслами окружающего мира.

Путь к «новой науке», по В. С. Соловьеву, лежит через синтез позитивной науки, философии и теологии. Все предшествующие теории познания, по мнению В. С. Соловьева, не обладали цельным знанием и носили односторонний характер, возводя в абсолют или реальный эмпирический факт, или общую рационалистическую идею, или представления о трансцендентном мире. Каждая из односторонних концепций пытается поглотить другую, отсюда происходит борьба между теологией, философией и положительной наукой. Философия цельного знания исходит из признания необходимости развития позитивной науки, философии и теологии. Они при правильном сочетании не противоречат, а взаимодополняют друг друга. Первая дает необходимую эмпирическую основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную, теоретическую форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и главную цель.

Таким образом, в рамках русской философской мысли обоснована специфическая парадигма научного познания, которая характеризуется: 1) опорой на синтез позитивной науки, философии и теологии; 2) ориентированностью на нравственные ценности; 3) отражением процессов онтологизации истины; 4) активизацией реального интуитивизма в познании; 5) допущением национальнокультурного своеобразия, особенно в гуманитарном познании; 6) стремлением к идеалу целостности знания.

Одной из значимых тем русской философии является определение критерия прогресса общества, тесно связанного с вопросами расщепленности и целостности человека. Философское осмысление этой темы проходило в своеобразном национально–культурном русле.

На Западе прогресс общества чаще всего связывался с развитием свободы (Г. Гегель, К. Поппер, П. Фейерабенд, Д. Ролз, Б. Спиноза и многие др.). Редким исключением являются взгляды древнегреческого философа Платона, полагавшего, что демократия, в основе которой находится свобода, влечет за собой непонимание человеком разницы между хорошим и дурным и что в жизни демократического человека «нет порядка, в ней не царит необходимость»267. Подобное «выпадение» из парадигмы позволило К. Попперу назвать Платона врагом открытого, демократического общества, предтечей тоталитарного режима.

Русские философы, несомненно, являлись сторонниками свободы, но указывали на опасности, таящиеся в культе свободы, в понимании свободы как критерия прогресса общества. Основные опасности — социальная разобщенность и расщепленность человека. Иными словами, не следует прогресс общества измерять критерием свободы, поскольку при таком подходе появляется культ свободы и индивид начинает ориентироваться исключительно на личные эгоистические интересы. Непомерное стремление к свободе препятствует нравственным действиям человека, поскольку, как обосновано показано русским философом и публицистом П. Я. Чаадаевым, в основе любого нравственного действия находится долг, а значит и подчинение.

Русская философия стала значимым фактором развития целого ряда региональных философий на территории российского государства. Например, русская философия активно влияла на концепции ведущих татарских философов: Г. Утыза Имяни, А. Курсави, Ш. Марджани, М. Бигиева, X. Фаизханова, К. Пасыри и др. Русская философия в единстве с рядом региональных философий России образует уникальный, своеобразный феномен–российскую философию. Иными словами, русская философия, в сущности, есть российская философия. Думается, что в этом и состоит важнейший аспект национально–культурного своеобразия русской философской мысли, атак же актуальный вектор философского поиска, который должен иметь свое воплощение во всем многообразии социально–философских концепций в современной России.

Литература

1. Белый, А. Символизм как миропонимание. — М.: Раритет, 1994. — 301 с.

2. Бердяев, Н. А. Философия свободного духа / Н. А. Бердяев. — М.: Республика, 1994. — 435 с.

3. Бердяев, Н. А. Сочинения / Н. А. Бердяев. — М.: Раритет, 1994. — 413 с.

4. Иванов, В. И. Родное и вселенское/ В. И. Иванов. — М.: Республика, 1994. — 198 с.

5. Лосский, Н. О. Избранное/ Н. О. Лосский. — М.: Правда, 1991. — 599 с.

6. Платон Сочинения: В 3 т. Т. З / Платон. — М.: Мысль, 1970. — 454 с.

7. Тарасов, Б. Н. Чаадаев / Б. Н. Тарасов. — М.: Молодая гвардия, 1990. — 574 с.

8. Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. — М.: Республика, 1992. — 147 с.

Кадыров Б. Г.

д. и. н., проф. ИЭУП (г. Казань)

Главными субъектами политической жизни, способными активно влиять на процесс выработки и принятия политических решении, наряду с государством, различными общественными институтами выступают нации и народности страны. Поэтому исследования национальной политики государства, как совокупности политической теории и практики, как средства обеспечения социального и политического согласия в обществе, закономерным образом создает перспективную познавательную ситуацию, объективную необходимость в методологически оснащенном восприятии вопросов, относящихся к данной проблематике, требует от научного сообщества пристального внимания, их реалистической интерпретации и обоснованных выводов.

И, конечно, интегративный характер исследуемой проблемы объективно требует анализа той роли, которую играла бюрократия (поскольку она, как реальная сила, составляет необходимую опору и орудие верховной власти государства) в формировании имперской системы власти, имперского мышления и имперского стереотипа действий. В этом плане бюрократия, как своего рода социальный и политический слой общества, во многом способствовала формированию политической культуры Российской империи на различных этапах ее развития, так как именно бюрократическая система, построенная на безоговорочном подчинении нижестоящих чинов вышестоящим, на приказах, которые не подлежат обсуждению, культивировала и привносила в общество стереотипы (образцы) имперского мышления и поведения, в т. ч. в национальном вопросе.

Выход за пределы национальной территории, захват чужих земель потребовал от руководства русского государства определенной политики в отношении присоединенных народов. Начиная с объявления России империей и принятием Петром I титула императора Всероссийского, самодержавие приобретает новые черты, основанные на самых различных сторонах, важнейшим из которых являлась бюрократизация государственного аппарата268. Процесс включения иных народов в состав России шел в основном, насильственным путем. Иногда народы сами входили в состав Российского государства. Но нельзя не учитывать того, что «добровольные вхождения», столь характерные для XVI–XVIII веков, часто были следствием не народного волеизъявления (как в случае с Украиной), а лишь признанием русского царя в качестве верховного сюзерена. Признавая себя вассалом русского царя, такой правитель мог одновременно войти в подобные отношения с другим могущественным соседом. Так, дагестанский шахмал был одновременно «рабом» шахиншаха Ирана, и «холопом» царя Московского, а по существу оставался полноправным властителем269.

Политика в отношении присоединенных территорий характеризовалась внедрением на них российских порядков, искажением своеобразия национального государственного развития. Ярким примером этого является история Украины, проделавшей со времен Б. Хмельницкого путь от своего рода демократической республики с вольным казачьим населением до положения обычной российской губернии, населенной помещиками и крепостными.

Национальная политика царской администрации на территории новых владений российского императора была производной от общей политики государства. Конечно, система управления подвластными территориями варьировалась в широком диапазоне — от довольно значительной автономии до жесткого военного управления. Но, в целом, национальная политика строилась на унификации, бюрократизации и русификации — трех взаимосвязанных принципах, направленных, в конечном счете, на сглаживание особенностей национального образа жизни как потенциального источника сопротивления. Формы подавления и притеснения были разнообразны — от переселения русских на территорию коренного населения до запрещения туземцам говорить на родном языке. Так, Екатерина II писала: …Малая Россия, Лифляндия и Финляндия провинции, которые надлежит легчайшими способами привести к тому, чтобы они обрусели…»270. Административный аппарат, бюрократия не случайно много уделяла внимания контролю над образованием и религиозным воспитанием нерусского населения, пытаясь стереть историческую память подвластных империи народов271.

Большое место в национальной политике царского самодержавия занимал так называемый «восточный вопрос». В «восточном вопросе» политика России исходила из евроцентристского восприятия мира. И в этом бюрократия России ничем не отличалась от бюрократии Англии, Франции и других колониальных держав. Считалось, что движение на восток — движение в пустоте, по землям никому не принадлежащим, что встречающиеся на пути колонизаторов этнические государственные образования — скопища и банды. Восточные народы в глазах «цивилизованного» завоевателя представлялись дикими, необузданными и было распространено мнение, что «все дикари — одинаковы» от природы, неисправимо подлы, коварны, грубы. Примечательной чертой в политике в отношении Востока было убеждение, что иная, кроме христианской, европейской, система ценностей ложна или ее не существует вовсе. Из этого следовало: на «дикие», «бродячие» народы не могут распространяться ни нормы международного права, принятые в среде европейских народов, ни христианские нормы. И кроме того, жестокость является эффективным и единственным средством общения с «дикарями», устрашение и подавление — язык, на котором только и можно разговаривать с «нецивилизованным» миром.

Наиболее отчетливо и наглядно эти принципы проявились в армии. Так в ходе Кавказской войны в первой половине XIX века целые народы Кавказа изгонялись со своих мест и уничтожались. По приказу генерала Ермолова А. широко практиковалось создание «мертвых зон», в которых сплошному уничтожению подвергались жилища, поля, сады горцев272.

В полной мере имперские принципы были реализованы при завоевании Средней Азии во второй половине XIX в. В особом циркуляре 1864 г. вице–канцлер Горчаков А. теоретически обосновал необходимость постоянных карательных акций против «азиатцев»273.

Все это происходило на фоне восхваления, пропаганды «цивилизаторской» роли армии. Вот что писал в 1869 году «Военный сборник»: «… ошибаются те, кто считает победы в Средней Азии легкими, а награды за них щедрыми. Сущность дела не в громких победах, а в той самоотверженной тяжелой работе, которую выполняют наши войска во имя просвещения далекого, темного и полудикого Востока»274. Реальность же была во много раз страшнее. Характерные сцены, живо описывающие нравы «цивилизаторов», запечатлел в своем дневнике художник В. В. Верещагин275.

В любом многонациональном государстве устойчивый и органично развивающийся правовой механизм может быть построен только при широком участии в нем всех народов государства. Однако бюрократия всех времен не только не понимала животворности такого участия, не только не стремилась организовать его, но и всячески ему противилась из узкосословных и эгоистических интересов для монополизации власти, что ничего не имело общего с государственными интересами.

Бюрократия не ограничивалась простым отстранением многих национальных меньшинств от участия в управлении краем, но до последних дней существования монархии безоглядно растрачивала тающие духовные ресурсы российской государственности на бессмысленную, но при всей ее энергичности, борьбу с пробуждающимся «самосознанием» инородцев.

1905 год принес нацменьшинствам России новые надежды — была восстановлена Конституция Финляндии, отменены дикие законы о запрещении украинской, белорусской, лиговской письменности, дарована свобода организации партий и союзов, в том числе по национальным и религиозным признакам. Однако, царизм вскоре «пожалел» о своем вынужденном либерализме. Вместо того, чтобы идти навстречу требованиям общества, самодержавная власть развернула гонения на политические партии, профсоюзы, демократическую печать, разгоняла один состав Думы за другим, беспощадно подавляла крестьянские выступления, устроила кровавую резню на приисках Лены. Бюрократия рубила сук, на котором сидела. Между тем Николая II призвали «забежать вперед», дать революционной волне «выход»276. Но Николай II оказался не в состоянии понять, что в стране складываются элементы гражданского общества и это необратимое знамение времени.

«Третьеиюньский переворот» 1907 г. повернул начавшуюся было меняться национальную политику России вспять. Более того, если до Столыпина русификаторская в основе эта политика не имела четкой программы, ясной цели (во многом она была следствием элементарного незнания чиновниками местных условий, их личное самодурство, жадность, просто лень), то теперь мы видим законченный образец великодержавного шовинизма, чьи основные принципы запечатлены на бумаге, систему, основанную на идеологии и практике национализма. И что парадоксально, именно в XX веке, в конституционный период истории страны, впервые появился акт, оправданный единственно правом сильнейшего. Время заигрывания правительства с национальной элитой, казалось, ушло в небытие.

Созданная Столыпиным репрессивная машина была пущена в ход в том же году. На многие национальные меньшинства обрушились санкционированные властями меры пресечения любой самостоятельной, инициативной деятельности. Еще больше сужался выбор проявления самосознания населения. Административные санкции были уже не служебным проявлением местной «самодеятельности» бюрократии — центр наносил удары по окраинам империи, наносил методично и целенаправленно. Именно в эти годы была жестко урезана финляндская Конституция, объявлены несоответствующими русским государственным задачам украинское и белорусское культурно–национальные движения. Систематический характер приобрели гонения на евреев, на мусульман. Российские мусульмане и, прежде всего, татары обвинялись в панисламизме. В различных регионах страны были обозначены точки, которые являлись якобы очагами панисламизма. Среди них особое место занимала Казань, ставшая символом национальной идеи. Бюрократия развернула наступление на демократическую прессу. Особым нападкам подверглась газеты «Вакыт», издававшаяся в Оренбурге. Всероссийскую огласку получили разгром Иж—Бубинского медресе в Сарапульском уезде Вятской губернии и суд над его руководителями — братьями Бубинскими. Линия правительства в национальном вопросе, по мнению многих современников, — «капитальнейшая ошибка, долженствующая привести к роковым последствиям»277.

И еще одно качество в национальной политике Петербурга. Если до Столыпина национальные меньшинства страдали от худших представителей бюрократии, то теперь правительство ищет и находит опору в весьма широких и авторитетных кругах общественности. Русской, естественно. Открыто публикуются шовинистические статьи, «теоретически» обосновывается превосходство народа–богоносца, одновременно подвергаются насмешкам и издевательствам духовные ценности, любовь к родному языку, исторические традиции нерусских народов.

Последние 10 лет Российской империи стали для монархии временем упущенных возможностей. Бюрократия оказалась не в состоянии понять, что демократическим преобразованиям и становлению подлинного народовластия нет альтернативы, кроме революции. А она надвигалась.

Сегодня еще невозможно со всей уверенностью утверждать что демократические принципы в национальной политике России состоялись. Да, в ней (в России) обозначались контуры демократического развития, каркасы гражданского общества. Но, в то же время, сохранились и имперские традиции, развиваются унитаристские тенденции.

Это все тоже знамения времени. Вопрос о том, по какому пути пойдет Россия, во многом зависит от того, сможет ли руководство страны правильно прочитать знамение времени и окажется ли оно в состоянии пойти им навстречу. В России есть возможности, чтобы страна стала процветающей и демократической: мощный научно–технический потенциал, огромные сырьевые ресурсы, трудолюбивый народ. Важно не опоздать с реализацией этих возможностей, ибо история не щадит опоздавших.

Каримова А. Ю, Сайкина Г. К,

КГУ (г. Казань).

За последние 15–20 лет ислам становится все более весомым фактором в мировой политике, играет все более важную роль в общественной и культурной жизни многих россиян. На этом фоне безусловным показателем усиления роли ислама в социальной среде российского общества является рост числа мусульманских общин и количества мечетей, открытие мусульманских учебных заведений, появление большого количества периодики, переводной популярной и богословской литературы, посвященной исламской тематике. Так, в России были восстановлены многие исламские обряды, среди которых особое место по праву занимает хадж — паломничество в Мекку, практически запрещенное в годы советской власти с целью предотвращения внешней идеологической индоктринации. Кроме того, неизбежным оказался процесс внутриконфессиональных коммуникаций российских мусульман с зарубежными единоверцами, в первую очередь, молодые мусульмане, обучающиеся за границей, приобщаясь к разнообразным идеям и концепциям мусульманской мысли, привносили новую форму ислама, которая базируется на строгом соблюдении стержневых основ вероучения. В связи с этим в 90‑х годах в отечественных средствах массовой информации стала активно разрабатываться тема угрозы России со стороны так называемого «ваххабизма».

Специалистам хорошо известно, что термин «аль–ваххабийя» был введен в практику еще в XVIII веке противниками религиозно–обновленческого движения в Аравии, основоположником которого стал шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб. Это не самоназвание, а простонародное прозвище, являющееся в принципе неверным с точки зрения литературного арабского языка. Следуя его строю и правилам нормативной грамматики, это движение должно было бы именоваться как «аль–мухаммадийя», но никак не «аль–ваххабийя278». Показательно, что именно изначально неверный термин «аль–ваххабийя» в разнообразных интерпретациях получил широкое распространение в России.

Кроме того, спектр смыслов, вкладываемых россиянами в понятие «ваххабизм» чрезмерно широк и многообразен. Например, большинство специалистов, религиоведов, политологов склонно признавать легитимность существования ваххабизма в рамках исламской мысли и вероучения. Отечественный исследователь А. Игнатенко считает ваххабизм «конкретным проявлением вечной религии ислама279», а известный специалист–исламовед А. Васильев определяет ваххабитов как «пуритан ислама»280. Он же с уверенностью отмечает, что «фундаментализм» и то, что называют «ваххабизмом», для России… опасности не представляет. Известный российский журналист М. Шевченко считает, что сегодня ваххабизм — это отрицательное, ругательное слово, связанное с терроризмом, борьбой с государством; изначально же ваххабит — это последователь идей Абд аль-Ваххаба об очищении ислама от всего наносного, связанного с адатом, с привычками людей. Он совершенно обоснованно отметил, что надо быть корректными в формулировках. Не надо употреблять без нужды исламские понятия там, где их можно не употреблять. Он же отмечает, что понятие «ваххабиты» носило характер политического обвинения еще в советское время. Им обозначали группы мусульман, высказывавших желание изучать шариат самостоятельно, обходясь без советских муфтиев, шейхов и поддерживавшего их КГБ.

Премьер министр России В. В. Путин отметал, что «ваххабизм, причем в его изначальном виде — это нормальное течение в исламе, ничего здесь страшного нет. Но есть экстремиское течение в рамках самого ваххабизма281».

Политики же, в том числе и этнические мусульмане из их числа, чаще всего вкладывают в термин «ваххабизм» иной смысл, отождествляя его с религиозным экстремизмом и терроризмом. Так, бывший федеральный министр Р. Абдулатипов отмечает, что в понятие «ваххабизма» люди вложили все невежественное, что оказалось вокруг ислама, а бывший председатель Верховного совета России Р Хасбулатов считает «ваххабизм» религиозным сектантством, чем–то вроде усульманского протестантизма.

Известно, что формирование массовых стереотипов и общественного мнения происходит в первую очередь посредством СМИ. Однако СМИ придерживаются негативной позиции, именуя ваххабизм формой религиозного экстремизма, идеологией зла, насилия и убийства. В связи с этим высказал свои опасения отечественный исследователь Т. Толгуров: «Деятельность практически всех государственных СМИ направлена на создание имиджа ваххабита–экстремиста. Со временем под это определение вполне может попасть и мусульманин «классического» типа»282.

Интересна реакция зарубежных единоверцев на происходящие в российском обществе процессы. Так, обращаясь к россиянам, один из видных авторитетов суннитского ислама, шейх Каирского университета Аль—Азхар Мухаммед Саид Тантави подчеркнул: «Те, кого вы называете «ваххабитами», относятся к мазхабу имама Ахмеда ибн-Ханбала, а он почитается каноническим мазхабом283». Мазхабом является исламская религиозно–правовая школа. Существует четыре канонических мазхаба — шафиитский, ханафитский, маликитский и ханбалитский. Все они основываются на разном толковании Корана и Сунны по вопросам повседневной жизни и механизма принятия решений, определяющих нормы жизни исламской общины. Различия касаются времени молитвы, последовательности и стиля поклонов, имущественных отношений, прав и обязанностей супругов и т. д. Все мазхабы сходятся в одном: какого бы мазхаба человек не придерживался, он является мусульманином, если верует во Всевышнего Аллаха, в Его Пророка, в Его ангелов, в Священное Писание, в День Страшного суда, соблюдает все требования Ислама и нормы шариата.

Из этого можно сделать вывод, что неуместное и несвоевременное употребление исламских терминов может привести к конфронтации между Россией и исламским миром.

Ведь нельзя, так просто, причислить 1,2 миллион мусульман к сектантам. Но, если подойти к этому важному вопросу с научной, религиоведческой точки зрения, то картина принципиально меняется. Если рассмотреть научное определение секты, то приходится констатировать, что большинство этих признаков к «ваххабизму» не относятся. «Догматика ваххабитов вполне правоверна», утверждает алжирский богослов Абу Рас ан Насыри. Ибн Санад, басрийский летописец, отмечал, что «ваххабиты» — это ханбалиты прежних дней. В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Мухаммад Хамид аль Факи и Хафид Вахба, знаменитый Тага Хусейн писал, что этот мазхаб является «мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонства284».

Не отождествляет себя с сектантами и население современной Саудовской Аравии. Ваххабизм фактически является официальной идеологией, которая поддерживается и всемерно развивается на государственном уровне, функционирует как общественная идеология.

Примечательно и то, что за всю историю ваххабизма как религиозного течения он ни разу не был осужден «фетвами», то есть официальными посланиями авторитетных в исламском мире богословов. Даже после известных терактов 11 сентября ваххабизм продолжает оставаться разрешенным на Западе, в том числе и в самих США. Но ваххабизм официально запрещен в Дагестане и Чечне285. Местные власти этих республик фактически приравняли всех «ваххабитов» к экстремистам и террористам и поставили вне закона. В этом случае, как же быть историческим последователям Абд аль-Ваххаб, ведь это значительное число мирных, законопослушных мусульман, не отождествляющих себя с бандитами и террористами? За что же преследовать их, вопреки Федеральному закону «О свободе совести и о религиозных объединениях»?

Подводя итог, необходимо отметить, что в современной научной мысли не существует однозначного термина для обозначения нетрадиционной для России формы ислама. Поэтому на сегодняшний день очень остро стоит проблема эвристической значимости определения понятия «ваххабизма». Проблема, главным образом, заключается в том, что в мире существует два подхода к определению этого термина: исторический — «ваххабизм» как мусульманское движение, основоположенником которого стал неджийский шейх Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб, призывающий к очищению от многобожья и язычества, и современный — «ваххабизм» как фундаменталистское и радикальное течение в суннитском исламе, ассоциирующееся с терроризмом. Современный подход к определению понятия этого течения в России становится все более распространенным, что может привести к конфронтации внутри самого ислама.

Марковцева О. Ю.

Ульяновский государственный педагогический университет, директор Центра социально–этнических исследований (г. Ульяновск), д. филос. н.

Человек — существо идентифицирующее и одновременно идентифицирующееся. Это значит, что, исходя из полноты и самодостаточности своей мыслительной активности, человек использует внутренние резервы для того, чтобы консолидироваться в определенные социальные группы, общественные слои, формируя характерные особенности последних, их критерии, измерения силы их проявления в тех или других исторических обстоятельствах.

Идентичность как черта социума — живого, динамичного общественного целого — непосредственно связана с фактом идентификации, то есть тем, что наглядно фиксирует. Идентичность — это способность сознания вообще что–либо отождествлять, уподоблять, группировать в собственном разнородном содержании в качестве «уподобленного». Такая активность в пределах социально–этнического мышления осуществляется механизмами, которые также готовы репродуцироваться. Целостность уровней «как» — и»что» относительно социально–этнической планомерности, представленная в образах народного самосознания, эмпирически заявляет о себе культуро–генетическим обликом исторического поведения народа.

Формируя потенциал, направленный на уподобление–различение, на интенционирование к упорядочиванию возможно существующих отклонений от того, что деидентифицирует, порождается единая социо–этническая энергия. Она пронизывает различные уровни духовного бытия, физического существования социо–этноса. Последний понимается и как виртуальный «носитель», и как обладатель определенного народного «я», и как социально–политическая «единица»: относительно нее конституируется, например, проблема политкорректности, и как семиотический «акцент», образованный единой лингвистической композицией, и как психо–эмоциональное поведение народа, и как исторически сформированный «профиль» национальной жизни, и как особое телесное обличие. Подчеркнем, что социально–этническая идентичность — характеристика многоплановая, ее «срезы» суть проявлениясознаниясоцио–этноса. Идентичность являет свой иллюстративный материал в виде знаково–символической «канвы»(культура),историко–политической«планомерности»(тип государственного устройства),особого способа психо–эмоционального напряжения (этно–психические особенности) — все это можно обозначить как«нрав народа».Последний проступает на поверхность спецификой жизненных образцов, культурологической «героикой» социально–этнического организма.

Рассмотрим самые основные механизмы, характеристики выделенных положений социально–этнической идентификации — одной из базовых черт сознания человека. Оно, осуществляясь социально–этнически, должно быть организовано социо–этно–гемными микро структурами — особыми целостными устройствами, «атомами», которые«коморбидны»относительно социально–этнической «матрицы». Термин «коморбидность» обозначаетэффект сосуществованиядвух и более «синдромов», устойчивых положений, состояний — «ощущений», взаимосвязанных между собой таким образом, что они совпадают по времени своего проявления (одновременное). В данном случае представляет интерес механизмсовмещенияразнопорядкового, их произошедшего в виде «наложения» как со–идентифицированное в виде социально–этнического [порядка, материала, характера, параметра и пр.]. Итак, социально–этническая упорядоченность имеется «ради» народных «масс», их культурно–исторических «типажей», организованных коморбидными механизмами.

Он в свою очередь — ассоциативен,так как не может не быть таковым. Вспомним, что мышление вообще — это «форма форм» (Аристотель). Следовательно, ассоциативное мышление — также. В пределах этого мыслительного уровня заявляет о себе культурно–культовый образец того, что позицируется как народное представительство. Мыслимое невозможно без чувственной «среды», телесных метаморфоз, которые повседневно связаны с понятием «жизнь». Она возрождается в определенных природных условиях. Относительно ассоциации отметим главное: этот феномен есть готовая связь телесных и духовных форм, они коморбидны в сопровождении друг друга и имеют в себе живую энергию взаимоупорядоченных противоположных тенденций. Характер их общих действий«шарнирен»(взаимообратная противовекторная «технология»). Здесь идет речь о таком единстве внутреннего как «позиция» — действие ассоциативных процедур, которое позволяет самопроизвольно–целенаправленно переходить от актуального смысла к его чувственному облачению. И то, и другое происходит «разом», то есть совпадением «временного» и «временного». В иных случаях происходит наоборот: акцент внешне–габитуального созерцания «обременяется» смысловыми константами. Так, вдруг зримо воспринятая красочность, пропорция, гармония цветка (предмета) может непроизвольно соотнестись с такими эйдосами, как «красота», «благо», «символ» и пр. Подчеркнем, трансцендентальная «единица» правомерна поиском измерения себя внешним, заключенным в предметах. И наоборот. Такие взаимообратные возможности перехода «генезисных» акцентов в их импульсных следованиях «от…к» говорят о «зеркальности», а также «зазеркальности», если искусственно абсолютизировать и ТАК рассматривать одну из неразрывных сторон. Механики в данной «бинарной» конструкции нет, хотя и говорится о перемене расположений «частей» целого при сохранении их общего статуса. В ассоциативных представлениях идентифицирующегося народа этот вышеописанный «механизм» апеллирует скорее к аналогиям, а не «лидерству» сторон, так как последние однозначны впоискецели связать смысл (конституированное и конструируемое) с его созерцательным «транспорантом» (чувственное «истечение»). Эта динамичная, взаимообогащающаяся, взаимовращающаяся репрезентативно–устойчиваяресурсностънаполненаидентифицированными направлениями.Речь идет о самоорганизованнойэнергии,воспламеняющейся и высвобождающейся в подвижном постоянстве«целесообразного»и порождает общность истории народа, его судьбы, культуры.

Особенность действия духовной сферы какого–либо народа, представлена самобытной культурой. Она — семиотизированный и мистифицированный материал. Выделяя в культуре идентичноеочевидное,которое выделяет особенные черты повседневных отправлений народной совокупности, мы одновременно обособляем обладателя художественно–эстетических, религиозно–мифологических, социально–политических феноменов, насыщенных типично–идентифицированными ассоциациями. Они составляют тот иллюстративный «стандарт», его «сюжет», «персонажи», в котором все координатно: смысл «созерцируется», а созерцаемое «эйдетируется». В этой области появляется господство «события–случая» как идентичность «эйдолического»286опыта. По мнению И. Канта, ассоциация — это особого родасвязь,следовательно, — возможность созидания образов, выражающих суть идентичности, а также «теневых способов» («зазеркалье») проступающих вторичными (неосновными, забытыми, нетрадиционными, утратившими смысл) текстами культуры.

Культура любой народной группы — знаково–символическая «память», иносказательно транспорирующая уникально организованное мышление, управляющее образом жизни социо–этноса287. «Транс–порация» — это не только демонстративный самопоказ, склоняющий к анализации, аналогизации, но также — готовность импульсировать за собственные культурологические пределы, чтобы, тем не менее, оставаясь в таковых, быть вос–принятыми в иных художественно–эстетических контекстах. Поясним, идентичность любого социо–этноса такова, что ее «предметность» тенденциозна: она стремится к распространению в различных социокультурных пристрастиях ради поиске своего мега–полисаместа–расположения, где одно идентифицированное могло бы синтезироваться с иным. Так создаются условия для порождения другого идентичного порядка, учиненным некоторым прежним, но отличающимся от него устойчиво произошедшей новизной. В целом можно говорить об идентифицированном логосе, он заявляется идентичной принадлежностью внутри бытия исторического народа. Последний непосредственно связан с природными ресурсами, сырьевым потенциалом того места проживания, которое судьбоносно определилось как «Родина».

Какие сферы, уровни механизмов мышления можно выделить в качестве основных, чтобы создались «эйдолические» (невербальные) языки социальноэтнической идентичности, а в любой персональной культуре возникли неповторимые ассоциативно–знаковые конструкты?

Повторим, условно выделены: уровеньнепосредственно–чувственного восприятия,сфераопыта,сфераискусства,закрепленная яркой привлекательностью каких–либо художественно–эпатажных образов, созданных социо–этнической фантазией. Особое положение в идентифицированном механизме занимаетпамять,ассоциативно связаннаяс пространственно–временнымстержнем. Память закрепляет общий характер уровней, сфер.

Выше выделенные и кратко описанные стромальные (несущие) механизмы обеспечивают зарождение, движение, «исхождение» социально–этнической идентичности, проявляющиеся в культурологическом «веществе», социальных действиях, историко–целесообразном поведении народа. «Забота» последнего — сохранить однажды социально–этнически приобщенные культурно–цивилизационные достижения, духовно–нравственные устои. Так идентичность становится традицией, укорененной в архаической глубине судьбы народа. И прежде всего такой отдаленной, как, например, древняя забытая мифологема «о любви Ипполита к Артемиде», оставившей память о себе в виде символа «красного цветка» в культуре современного европейца.

Прояснение характера социально–этнической идентичности в качестве бытийного феномена, позволяет раскрыть некоторые аспекты генезисных и генетических истоков устойчивой самобытности народов, а также объяснить этно–социальный «педантизм», направленный на самосохранение народных сообществ. В современных условиях такая исследовательская работа приобретает особое значение при активном формировании характеристик планетарного сознания. Оно переводит социо–этно–поведение человека в иной деятельный «ритм».

Семенюк А. П.,

К. филос. н., доцент,

философский факультет Томского государственного университета

В заключительных кадрах кинофильма А. Тарковского «Солярис» камера резко взмывает вверх, оставляя внизу родительский дом главного героя Криса Кельвина, и зритель неожиданно узнает, что дом, а вместе с ним и весь понятный, объясненный и оттого уютный и устойчивый детский мир Криса умещается на крохотном островке, затерянном посреди необозримого мыслящего океана планеты Солярис. Экранизируя научно–фантастический роман Станислава Лема, Тарковский рассматривал футуристический сюжет исключительно как возможность наиболее ярко проиллюстрировать типичные и давние проблемы русской мысли, при этом совершенно не считаясь с замыслом самого автора. По сути дела, «Солярис» Лема — это футурологическое размышление над извечными вопросами и темами немецкой идеалистической и постидеалистической философии от Канта до Гуссерля: о непреодолимой замкнутости вещи в себе, о принципиальной непознаваемости космоса в пропорциях человеческого разума и пр. Тарковский же создал историю мучительного покаяния, искупления и возвращения человечества к своим истокам в лице главного персонажа, с явным акцентом на антропоцентризме, что отсылает нас к важнейшим ценностям русской культуры и философии, Православной традиции и, безусловно, к Достоевскому. Симптоматично, что Лем так и не понял, для чего Тарковский ввел образ острова посреди океана в финальной сцене фильма.

Метафора острова уже до Тарковского возникала в русской философии. Сначала у С. Л. Франка в «Непостижимом» появляется образ острова понимания, окруженного океанам непостижимого. «Само бытие, — по словам Франка, — (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как неизвестное, неосознанное, незнакомое, взятое как всеобъемлющее единство, именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как остров, и в глубинах которого оно поэтому укоренено. Но именно эта принадлежность его к непознанному (как острова — к темному всеобъемлющему океану), к неизвестному, которое в качестве неизвестного дано нам с первичной неотъемлемой самоочевидностью, вечно присутствует у нас или для нас, — и есть то, что мы разумеем под словом «есть», под трансцендентной значимостью познания» [1, с. 211]. Сходную философему мы найдем у П. А. Флоренского, которого с детских лет островная жизнь манила таинственностью, полнотой смысла и еще тем, что «с одного берега можно охватить всю береговую линию…» [2, с. 478]. Для Флоренского, остров — символ идеального социокультурного бытия, некое родное, обжитое пространство. Философское значение слова «остров» выражает полноту и завершенность человеческого бытия в мире, в том смысле, что мир есть не что иное, как наши представления о мире. Вот и Крис Кельвин в «Солярисе» Тарковского, пройдя через мучительные внутренние страдания, достиг контакта с океаном и был вознагражден пониманием: разум бездны, просканировав переживания и скрытые мысли Кельвина, придал его смутной мечте конкретные очертания, и это оказался…остров, с родительским домом, куском дороги, не потухшим костром и т. д.

Художественная метафора Тарковского вводит нас в одну из самых животрепещущих, наболевших тем русской философии. В моем представлении, эта тема должна быть обозначена как «поиски духовной родины». И таким первоистоком, духовной основой или, выражаясь языком феноменологов, первичным, начальным феноменом русской духовности выступал с самых первых этапов существования отечественной философии феномен традиции, или, что то же самое, — предания (греч. — παραδοσις).

Установка на наследование и преемственность имманентно присуща русской философии с самых начальных этапов ее существования. Стремление реанимировать традицию приняло в России XIX века форму возрождения православной религиозной духовности и породило феномен Религиозно—Философского ренессанса русской культуры, в рамках которого понятие предания было заново переосмыслено, интерпретировано и определенным способом преобразовано. Главной задачей отечественных неоправославных и, шире, неохристианских мыслителей являлась модернизация предания, перевод основных богословских терминов на язык философии Нового времени, что диктовалось необходимостью примирения и неизбежностью диалога с рационалистической наукой XIX века. Осуществление этой задачи растянулось на полтора столетия, захватывая начало XXI века, и по–прежнему не может считаться завершенным. Обозначенная нами традиционалистская парадигма втягивает в свою орбиту основные силы русской религиозной мысли двух предшествующих столетий от славянофилов, Вл. Соловьева и метафизики всеединства до неоправославного течения русской эмиграции и синергийной антропологии С. С. Хоружего.

Предание рассматривалось русскими философами, независимо от воззрений и программ, приблизительно в одном ключе: как некий духовный континуум православной культуры, границы которого объемлют, синхронизируют и диахронизируют, как историческое объективное время, так и все частные темпоральности, континуальности, тем самым определяя и задавая горизонты понимания человеком своего «Я», другого «Я» и целого мира в его всеобщей, фундаментальной и глубинной связности. Функция и сущность так понятого предания заключается в трансляции смыслов от поколения к поколению, в осуществлении живой связи времен, всеобъемлющего, непрерывного общения, создающего некую единую смысловую реальность русско–православного мира. В многочисленных концепциях, текстах предание неизменно уподобляется первичному феномену самой жизни, а стало быть, как и все, что есть сама жизнь, превосходит всякое уразумение, мышление и не поддается определению. В богословской литературе имеется лишь некоторый набор описаний этого феномена. В сжатом виде это будет выглядеть следующим образом:

Во–первых, традиция Священного Предания изнутри распадается на три потока. Наиболее простой, формальный уровень корпуса традиции — это передача знания и исторических памятников, которые связаны с этим знанием: священное писание, литургика, творения святых отцов и пр. На более сложном уровне традиция являет собой механизм наследования опыта духовной жизни или духовной практики, и, наконец, самой утонченной формой духовной преемственности считается трансляция благодатного освящения, т. е. смысла Божественного откровения. Подобное расслоение не отменяет целостности предания и человек, осознающий свою к нему принадлежность, присутствует сразу на всех его уровнях. Выпадение же из пределов традиции может означать для участника не просто выход из лона Восточной Церкви, а, по существу, отпадение от Бога, и так как Бог — это смысл человеческой жизни, подобный разрыв влечет неизбежно распадение человеческой личности, утрату им чувства идентичности, какой бы то ни было осмысленности в восприятии мира.

Во–вторых, православная традиция мыслится в категориях внутреннего и внешнего единства, что в переводе на язык феноменологии предполагает разделение реальности традиции на онтический и онтологический уровни. В онтическом плане предание олицетворяется Вселенской Церковью. При этом под Церковью подразумевается вся культура, охватывающая своими рамками не только священнический институт, но и общество в целом, связанное единством религиозно–догматического сознания, содержащее и исповедующее правую веру. В онтологическом плане предание представляет собой вечно созидаемое, творимое бытие истины Божьей, перманентно возрождаемое заново во всей полноте своего смысла. В каждом отдельно взятом акте передачи смысла (парадосиса) предание несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. При этом живой процесс трансляции в каждой своей актуальной фазе ретенциально воссоздает в сознании, — все время заново, — застывшую картину прошлого. «Отсюда следует далее, — пишет о. Булгаков, — что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого оживления предания в нас требуется собственное вдохновение, соответственное напряжение духовной жизни» [3, с. 49].

В-третьих, предание — это не то, что передается, а то, как передается. Понятие предания указывает не на количественную, а на качественную сторону транслируемого. Таким образом, предание не сводится к простой передаче информации. Это не столько компендиум археологических или литературных памятников, в которых зафиксировано готовое, оформленное учение, сколько экзистенциальное усилие, задающее модус нашего восприятия и понимания смысла Божественного откровения.

В-четвертых, сохранение и непрерывность предания осуществляется посредством экзегезы — искусства самоистолкования и самоосмысления традиции. Назначение экзегезы состоит в том, чтобы реконструировать смысл Священного Писания в понятиях текущей исторической эпохи, нащупывать живой пульс Слова Божьего за мертвой буквой текста Писания.

К выше изложенному следует добавить, что неоправославное богословие рассматривало предание в качестве модели идеального человеческого сообщества, прообразом которой выступал средневековый тип культуры, как в западнокатолическом, так и в русско–православном вариантах. Реальность предания являлась как бы тем Универсумом, в пределах которого, существовала средневековая христианская цивилизация, а миросозерцание средневекового человечества благодаря этому имело особую стройность, цельность и единство. В то же время средневековая культура противопоставлялась культурному типу, порожденному гуманистическим движением Возрождения и наукой Нового времени, облик и сущность которого, в свою очередь определяли негативные черты раздробленности, атомизации, нигилизма и саморазрушения. Русская философия в своих воззрениях на всемирно–исторический процесс, интуитивно придерживалась схемы ритмической смены эпох, чередующей ночные и дневные периоды человеческих миро созерцаний. Следуя такой двоичной логике, день рационализма должен был уступить вскоре место ночному сверхрационализму нового средневековья. «И это совсем не в смысле «мрака средневековья», выдуманного просветителями новой истории, а в более глубоком и онтологическом смысле слова, — как разъясняется в одной из известнейших работ Н. А. Бердяева.

Мировоззрение Вл. Соловьева и Флоренского можно классифицировать как романтику средневековья. Вл. Соловьев утверждал, что появление новой вселенской церковной культуры возможно на основе христианского средневекового миросозерцания, очищенного от пережитков древнейших языческих представлений. Флоренский свое мышление характеризовал «соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. русского средневековья», а также предшествующим и предвещающим «другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью» [2. 4. С. 39].

Предсказывая наступление нового средневековья, богословы XX в., особенно, такие как Флоренский и Булгаков, хотели видеть себя приемниками канонов древнего православного сознания и, в связи с этим, стремились возродить исконно богословские экзегетические формы мышления. Экзегезой я буду называть сам процесс самоистолкования и самоосмысления святоотеческого предания. При этом нельзя путать экзегезу и герменевтику, так как последняя является теоретическим и дискурсивным срезом экзегезы.

Надо признать, что экзегеза и ее герменевтический аппарат не получили в неоправославной философии достаточной концептуальной выраженности и современному исследователю приходится отыскивать и отбирать все разрозненные, разбросанные в разных текстах рефлексии, замечания, размышления на эту тему по лоскуткам и только после этого пытаться восстановить единую картину. Тем не менее, кропотливый и тщательный анализ позволяет нам выделить некоторые наиболее важные аспекты экзегетической и герменевтической рефлексии русских мыслителей. Итак:

A) Понимание рассматривается здесь, в полном согласии с патристической традицией, как реконструкция исходного смысла Священного Писания.

Б) Реконструкция смысла предполагает воссоздание атмосферы той духовной ситуации, в которой было первоначально произнесено Слово Божье, т е. подразумевает некий акт экзистенциального переживания, а не просто интеллектуальное уразумение.

B) Объектами истолкования выступают не только и не столько даже письменные памятники, или какие бы то ни было вербальные способы выражения, но любые свидетельства духовной жизни.

Г) Теория такой герменевтики разрабатывалась в трудах классиков софиологии о. Сергия Булгакова и, в огромной степени, о. Павла Флоренского. Именно Флоренскому принадлежит идея изучения, помимо речевых знаковых структур и других языков, образно–сиволических систем традиции: линий и красок в иконографии, поверхности, цвета и освещенности — в скульптуре и архитектуре храма, звуков — в литургическом песнопении, звуков и образов — в гимнографии и т. д. носит теургический или, точнее, софиургический характер. Ключевым понятием здесь выступает не «понимание», а весьма размытая и многозначная богословская категория–мифологема «Софии Премудрой». «София Премудрая» в православном богословии и в гностических учениях древности, также как и понимание в католической и протестантской теологии, обозначает способ коммуникации человека с Богом с той лишь разницей, что достигаемые в состоянии софийности бытия гармония и чувство равновесия воплощаются не в истине, а в красоте. Понятие «Софии» не поддается вербальным описаниям и принципиально не определимо, смысл Софии можно выразить только в произведении искусства: в архитектуре, иконографии, гимнографии и т д. Флоренский ввел в обширный обиход научной терминологии XX века понятие «пространственность» и сам применял его к исследованию феномена предания. «Проблема пространства залегает в средоточии миропонимания во всех возникавших системах мысли и предопределяет сложение всей систем…: миропонимание — пространствопонимание».

Е) Образцом православной герменевтики иного направления и склада является т. н. Органон Исихастской традиции. Субтрадиция духовной аскетической монашеской практики, каковой является Исихазм, начиная с 30‑х гг XX в. по настоящий момент переживает этап новой реконструкции, сначала усилиями богословия русского зарубежья о. Георгия Флоровского, о. Иоанна Мейендорфа и о. Владимира Лосского, а в последние два десятилетия благодаря С. С. Хоружему и, основанному им, новому научному направлению Синергийной антропологии. В ходе этой новейшей реставрации традиционная исихастская практика была реинтерпретирована путем сопоставления с интеллектуальной и культурной традицей Запада, а также — через истолкование ее основ в категориях западной неклассической философии. Герменевтика здесь понимается как средство фиксации переживаемого духовного опыта и уже только в этом контексте как метода прочтения определенных канонических текстов. Тогда понимание, или то, что называется способом схватывания смысла, или еще неким внутренним узрением истины, постулируется как синергийный процесс взаимодействия человека и Бога, Богообщения. Само понимание достигается при помощи определенной техники («трезвение» в терминах исихастского понятийного Органона), имеет энергийную природу и воплощается в такой метаксюйной, я бы сказал, структуре, которая позволяет удерживать внимание практикующего между целым и частностями в актах смыслообразования.

В условиях глобального межкультурного взаимодействия неоправославная традиционалистская мысль должна ответить на вызовы создавшейся новой ситуации в мире. На современном витке осмысления традиции соответствующий опыт Серебряного века и всей русской религиозной философии может оказаться чрезвычайно полезным. Отечественные религиозные мыслители второй половины XIX-начала XX вв., философы и богословы русского зарубежья провели гигантских объемов работу по усвоению, изучению и воспроизведению памятников раннехристианской и средневековой богословской мысли. Более того, рефлексия над наследием православной традиции не ограничивалась только комментированием, но привела к выявлению некоторой культурообразующей структуры духовной жизни российского суперэтнического сообщества, которая по своему значению выходит за пределы собственно философии и охватывает все стороны духовного бытия социума. В этом отношении можно говорить о подлинной герменевтике как об искусстве интерпретации и оригинальном творчестве на основе и в русле Священного Предания.

Вместе с тем необходимо отметить, что течение неоправославного традиционализма — и до революционного катаклизма 1917 года в эпоху Серебряного века, и, тем более, после него в условиях эмиграции, — носило явно периферийный, маргинальный характер в рамках русской культуры. Русское сознание по–прежнему воспринимает мир посредством чрезвычайно мозаичной, осколочной и дискретной картины мира, в оптике которой не просматривается какой–либо четкой целостной основы и не улавливается всепроникающей, всеохватной телеологической связности понимания бытия.

Литература

1. Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 609 с.

2. Флоренский П. А. Сочинения в 4‑х тт. Т. 4. — М.: Мысль, 1998. — 495 с.

3. Булгаков С. Н. Православие. — Харьков: Аст, 2001. — 480 с.

Федоров О. С., к. ф. н.

Нижнекамский химико–технологический институт (филиал) КГТУ

Много лет российские философы и ученые переживали, что крестьянская община, как серьезнейший тормоз прогрессивных капиталистических преобразований в нашей стране не была полностью разрушена — ни в 1861 году, ни в период столыпинской реформы, ни в советское время (коллективизация — специфический возврат к общинному началу). В итоге «общинное мышление» просуществовало почти до начала XXI века.

Сегодня, по нашему мнению, можно отметить — процесс разрушения «общины» начался. Почти двадцать лет строительства капитализма в России конца XX — начала XXI века сделали свое дело: молодежь, родившаяся в этот период, уже не имеет «общинного чувства», скреплявшего сотни лет большую часть российского народа.

Только у старшего поколения еще где–то в глубинах бессознательного шевелится это «чувство» («Я счастлив, что я — этой силы частица…» и т. п.), но поколение родителей постепенно замещается.

И можно бы начинать радоваться, что растет поколение свободно, незашоренно мыслящих людей, которым строить обновленную Россию в XXI веке, но Российское общество сегодня имеет поколение молодежи, растущее в условиях глобализации; имеет поколение, которое «проскочило» модерн, и «выскочило» сразу в постмодерн. В условиях глобализации произошла трансформация процесса усвоения культуры новым поколением — им перескочен уровень формирования памяти макрогруппы.

Сформировалась индивидуальная память, памяти (множественное число) нескольких микрогрупп (семьи, круга друзей–приятелей, класса и т. п.) и едва–едва начала оформление память метагруппы — человечества (с помощью глобализации). А социокультурная память макрогруппы (центральная, которой принадлежит ведущая роль в идентификации) — в первую очередь, нации — не сформировалась.

Пример из практики: из года в год подавляющее большинство первокурсников на мой вопрос: «К какой нации мы все принадлежим?» — как минимум думают десяток секунд, робко отвечая — «К российской?!», а как максимум — не могут правильно ответить. Варианты неправильных ответов включают как названия национальностей, так и названия религий.

А размывание «естественных общностей в лице семьи, общины, этноса, нации способствует выдвижению на первый план потребности, стремления присоединиться к разного рода искусственным, фиктивным, ложным общностям, таким, как партии, религиозные секты и т. д.»288.

И это сегодня, как ни парадоксально, выгодно государству, поскольку «процесс идентификации, утверждения конформизма и одномерного взгляда на вещи облегчается, как правило, у лиц, не уверенных в себе, испытывающих определенный комплекс неполноценности, не чувствующих под собой твердой опоры… Оторванность от корней, глубины, отсутствие или нехватка ощущения твердости бытия делают легкими все движения и повороты в поведении и действиях людей. Когда человек чувствует себя неуверенно, им можно управлять, помыкать, заставлять его смотреть в рот своему начальству, проявлять ретивость и прыткость в исполнении его указаний, особенно не утруждать себя щепетильностью в отношении морально–этических норм и т. д.»289.

Из мысли К. С. Гаджиева мы выделяем понятие «комплекс неполноценности» и связываем с проблемой идентичности.

Если идентичность — «это представление человека о самом себе, возникающее в результате постоянного взаимодействия с социокультурной средой и усвоения идей, ценностей и представлений, заложенных в культуре общества»290, то сегодня, как нам представляется, характеристикой идентификации молодого поколения становится «бастардизация» (точнее, «ублюдочность» — по–русски, но это неблагозвучно). Неполноценность от того, что «постоянное взаимодействие» с социокультурной средой есть, а «усвоения» идей, ценностей и представлений в силу ряда причин не происходит.

Собственно культура не может быть «ублюдочной» (культурой бастардов), но отношение к культуре молодого поколения, по нашему мнению, может характеризоваться как «бастардизация».

Здесь проявляется определенная связь с таким понятием, как «варваризация культуры», но, как представляется, современный человек не может быть «неоварваром» (здесь сильный оттенок некого противостояния «современный культурный человек — неоварвар»). Скорее, он «культурный бастард» именно в плане идентификации — поиска своей идентичности; поиска, имеющего сегодня мало шансов завершиться. Движение поиска идентичности идет как бы «параллельно» общей культуре, те. практически не пересекаясь с ней, или по поверхности. Проще говоря, молодое поколение оказалось «у блюда» культуры, гл боится из нее черпать.

По одному из определений «бастард» определяется как «гибрид от межвидовых и межродовых скрещивании животных»291. По другому определению «бастард» — внебрачное дитя дворянина. Бастарды в Средневековье зачастую получали образование и даже отцовский герб (правда, перечеркнутый), но путь с образованием и гербом был практически один — в наемники.

Объединив смыслы этих определений, делаем вывод о том, что современный молодой человек как «бастард культуры» — результат влияния мультикультурного пространства. Иными словами — «человек массы» (по X. Ортеге–и–Гассету), «одномерный человек» (по Г. Маркузе).

И современному молодому человеку сегодня, на наш взгляд, очень не хватает религии как «якоря» самоидентификации; не хватает «вертикальной планки» «креста реальности», который несет человек (О. Розеншток—Хюсси), как связи «дольнее — горнее».

Современному молодому человеку современная же школа (средняя и высшая) пытается помочь идентифицироваться в «высокой культуре», но эта помощь нейтрализуется «массовой культурой». И новое поколение не просто «идет рядом» с «высокой» культурой, оно, кроме этого, поражено «внутренней неоварваризацией»292.

Мы не должны забывать, что молодое поколение — «плоть от плоти» «высокой культуры» — но, к сожалению, ее незаконнорожденное дитя — «бастард».

В итоге «имеют место беспрецедентное повышение уровня образованности масс при одновременном снижении духовных запросов интеллигенции»293, поскольку интеллигенция начинает «размываться» молодым поколением.

Одна из важнейших причин этого процесса, по нашему мнению, в том, что провозглашенная многими государственными программами в начале девяностых годов XX века гуманитаризация образования не состоялась.

Одна из важнейших задач социальной философии, на наш взгляд, следующая: «дебастардизация», возврат в культуру «заблудившегося» молодого поколения.

Федяев А. Н.

Марийский государственный университет (г. Йошкар—Ола) аспирант кафедры философии и политологии

На сегодняшний день геополитические исследования занимают особое место в рамках развития социально–философских концепций в нашей стране. Многие выдающиеся философы и ученые, такие как А. Г. Дугин, А. В. Маслихин и др., проводят исследования, затрагивающие геополитические темы. В условиях современных глобальных процессов, распространения глобализации и мондиализма геополитические исследования играют существенную роль в процессе становления России одним из ведущих игроков на мировой геополитической шахматной доске.

В свете понимания роли государства в современном мире, определения его значения как актора в системе международных отношений, оценки его возможностей и адекватных им целей на международной арене особую актуальность представляет исследование геополитических факторов, их классификации и структуры. В современных условиях формирование как внешнеполитической стратегии государства, так и внутриполитического курса, определяющего развитие страны, следует согласовывать с геополитическим положением, которое в свою очередь определяется исходя из структуры отдельных геополитических факторов.

Степень интеграции государства в мировую экономику и место в мировой иерархии зависят от целого ряда обстоятельств, которые в геополитике объединены в понятие силы или могущества государства. Сюда входят экономические, социальные, демографические, исторические, культурные, духовные, политические и другие параметры, характеризующие основные атрибуты государства: территорию, экономику, население вооруженные силы и публичную власть. Следует помнить, что слабое государство будет являться объектом экспансии, в том числе и экономической, оно не может существовать без жесткой привязки к тому или иному центру силы. Сильное государство само будет проводить политику экспансии.

Не стоит забывать, что для геополитики важны не столько сами показатели, характеризующие состояние страны в той или иной сфере жизнедеятельности общества, сколько то, каким образом данные показатели соотносятся с другими, то есть насколько они сбалансированы внутри государства и вне его. Если нарушается соотношение между параметрами, то и роль страны в мире будет меняться.

На протяжении развития самой геополитической науки разные исследователи выделяли различные факторы и характеристики, которые с их точки зрения предстают наиболее важными в процессе определения мощи государства, слабых и сильных сторон той или иной территории. Одни уделяли особое значение развитию средств коммуникации, связанности территорий страны, другие — наличию удобных гаваней и выходов к морю, третьи полагали, что важнейшим показателем в определении мощи государства является способность народа осваивать новые земли, тем самым увеличивая размеры собственной державы.

Накопленный багаж знаний в области геополитики позволяет современным исследователям выделять, по крайней мере, основные компоненты, анализ которых представляется обязательным при необходимости определения геополитического положения государства. Таким образом, каждый геополитический фактор включает в себя ряд компонентов, анализ которых дает возможность оценить возможности страны с определенного ракурса, а учет каждого из геополитических факторов позволяет сделать анализ геополитического положения страны.

Анализ геополитических факторов позволяет просчитать возможности государства, его силу, мощь, влияние на международную среду, вес на политической карте мира. При этом следует учитывать тот немаловажный факт, что просчитать все эти бесспорно важные моменты можно не только для того государства, которому служит политическая элита, но и для любого другого. Кроме того, определение геополитического положения возможно не только для государственных образований, но также и для территории, регионов и даже отдельных субъектов, районов того или иного государства. Современная геополитическая наука отводит этому вопросу существенное место, выделяя специальный раздел, посвященный именно региональной геополитике.

Уже из сказанного выше становиться ясно, что наличие возможности определения геополитического положения страны не может не сыграть положительной роли при решении тех или иных вопросов как внешне, так и внутриполитического характера. Получение геополитической картины позволяет трезво оценить свои собственные возможности, силу, мощь, влияние, так и адекватно охарактеризовать возможности других акторов на международной арене. Кроме того, определение геополитического положения государства дает еще одну возможность, значение которой превалирует над всеми, означенными выше. Эта возможность дает знание по недостаткам и преимуществам геополитического положения страны, вскрывает проблемные зоны, которыми следует заняться в первую очередь, и которые могут быть использованы противниками для ослабления влияния государства на мировой арене вплоть до дестабилизации внутренней ситуации. Знание собственного геополитического положения вкупе с адекватным определением его преимуществ и недостатков позволяет определить дальнейшие шаги по укреплению своего положения, усилить внимание на проблемных территориях и компонентах, сформировать соответствующую внешнеполитическую доктрину, направленную на достижение истинных национальных интересов, которые после определения геополитического положения государства перестанут быть закрытой книгой не только для элиты, но и общества в целом.

Во все времена государственные деятели самых разных государств вставали перед дилеммой — чью сторону следует занять в том или ином международном конфликте, поддержка каких сил будет в среднесрочной и долгосрочной перспективе в большей степени соответствовать национальным (истинным) интересам государства. Следует признать, что довольно часто отсутствие геополитических знаний и полной картины действительного положения дел в купе с личными амбициями и сиюминутными порывами приводило к подмене ложными целей истинных, что в свою очередь наносило порой непоправимый вред могуществу и влиянию государства вплоть до его исчезновения с политической карты мира. И это отнюдь не пустые слова. Голландия потеряла статус великой державы в значительной степени потому, что не смогла адекватно определить своих потенциальных союзников и противников. Вместо того, чтобы стремиться изо всех сил поддерживать дружественные отношения со своим потенциальным геополитическим союзником — Францией, она допустила втягивание Франции в войну на стороне противника Голландии, Английской монархии, что, в конечном счете, привело к поражению Голландии и со временем превратило ее во второсортную страну, не играющую сколько–нибудь важную роль в международных делах. В то же время видение геополитической картины мира позволило Англии уничтожить своего главного противника по большому счету чужими руками (руками Франции), что в долгосрочной перспективе обеспечило Англии победу и над Францией, которая лишилась в лице Голландии прекрасного союзника, имеющего мощный флот и прекрасно обученных моряков, не только не уступавших англичанам, но и превосходивших их по многим пунктам.

Невнимание к геополитическим реалиям, не учет геополитического положения страны и ее геополитических, а, следовательно, и истинных национальных интересов не раз приводило к плачевным результатам и нашу страну. Стоит вспомнить хотя бы исторические реалии начала XIX века, когда Россия вдруг резко отвернулась от планов совместного франко–русского похода в Индию с целью ослабления Англии и влилась в антифранцузскую коалицию, что играло на руку в первую очередь Англии, получившей возможность уничтожить императорскую Францию во многом русским оружием, при этом еще и ослабив Россию.

Если бросить взгляд на историю последних веков, то даже крайне поверхностный анализ даст нам основания в полной мере утверждать, что периоды наибольшего усиления страны, расширения ее авторитета, влияния, возможностей приходились именно на те моменты, когда страна пусть и в большей мере инстинктивно, чем осознано проводила политику в соответствии со своим геополитическим положением. И в то же время периоды наибольшего упадка государства, его мощи и влияния соответствуют моментам полного игнорирования геополитических максим, действия не на благо интересам государства и общества, а вопреки ним.

Каждому геополитическому фактору соответствует определенный набор компонентов, характеризующих государство или регион с определенной стороны. Важнейшее значение в данном случае представляет анализ таких объектов как территория государства, его экономика, население, вооруженные силы, публичная власть.

Рассмотреть каждый из представленных объектов в рамках данного исследования не представляется возможным. И связано это, прежде всего, с тем, что каждый объект анализа, атрибут государства нуждается в детальном рассмотрении в рамках определения геополитического положения государства. Определение геополитического положения производится в рамках рассмотрения каждого из геополитических факторов и входящих в них компонентов. В процессе анализа геополитического положения следует учитывать следующие геополитические факторы:

1. территориально–географический;

2. экономический;

3. социально–демографический;

4. военно–стратегический;

5. мировоззренческий.

При этом нужно учитывать, что территориально–географический фактор является системообразующим фактором, характеризующим основной атрибут государства, его территорию, а территория оказывает влияние на другие атрибуты, такие как население, способы ведения народного хозяйства и структуру вооруженных сил.

Исключительное значение территории придавал еще Фридрих Ратцель в своей книге «Политическая география» он подчеркивал, что «государство живет только от земли и владеет прочно только теми преимуществами, какие обеспечивает ему земля»294. По его мнению, свойства государства можно определить исходя из следующих характеристик территории: величина, положение, границы, формы поверхности, растительность и орошение, отношение к другим частям земной поверхности295. Рудольф Челлен, автор самого термина «геополитика», понимал под государством именно землю, территорию, область земной поверхности296. И Карл Хаусхофер, и Карл Шмитт, классики немецкой геополитики, полагали почву, землю, территорию основой государства, влияющей и на ведение хозяйства, и на население. Так в своей работе «Земля и Море» Шмитт недвусмысленно писал, что именно благодаря почве человек «обретает и имеет свою точку зрения; это определяет его впечатления и самый способ восприятия мира»297.

Не только немецкие, но и англо–саксонские геополитики уделяли пространству повышенное внимание, в частности Хэлфорд Макиндер по типу укорененности в почве разделил государства на тяготеющие к цивилизации Суши либо к цивилизации Моря298. Альфред Мэхэн, еще один представитель англо–саксонской геополитической школы, в этом отношении пошел дальше своих коллег и обозначил основные критерии, которые, по его мнению, позволяют определить геополитическое положение страны. Среди прочих он выделил следующие критерии, относящиеся к характеристике территории: географическое положение государства; его открытость морям; возможность морских коммуникаций с другими странами; протяженность сухопутных границ; конфигурация морских побережий299.

Обращение к земле, почве, как обязательное условие самоидентификации государства характерно и для русских геополитиков. Так Петр Николаевич Савицкий прямо указывает на то, что Россия приобрела особое положение именно благодаря тому, что «сочетает степь с зоной лесной, пустынной, тундровой»300.

Определение геополитического положения государства следует начинать с рассмотрения территориально–географического фактора, представляющего наибольшую ценность, и включающего в себя следующие, обязательные для анализа компоненты:

1. географическое положение;

2. конфигурация территории;

3. протяженность государственной границы (сухопутной и морской);

4. природно–климатические условия;

5. параметры пограничного пространства;

6. административно–территориальное устройство (характеристика публичной власти).

Но, несмотря на то значение, которое придается в геополитической науке земле, почве, вывести геополитическое положение государства лишь из анализа территории не представляется возможным. Тем не менее, рассмотрение других геополитических факторов в рамках анализа геополитического положения государства следует осуществлять лишь на базе территориально–географического фактора, являющегося достаточной платформой для последующих геополитических построений.

Е. В. Фролова,

г. Казань

Для современной этнологической науки необходимость специального изучения процессов, протекающих на уровне «этническое большинство — этнические меньшинства» достаточно актуальна, т. к. последнее десятилетие XX века во многих странах мирового сообщества ознаменовалось усилением этнических чувств, реанимацией этнических ценностей, «взрывом этничности». Подъем этнического самосознания — это своеобразная реакция этносов на процесс глобализации, направленная самозащита своей самобытности, отстаивание своей идентичности. Особенно данные процессы актуальны для дисперсных групп, находящихся в инонациональном окружении, которые выступают в качестве основных субъектов межэтнического взаимодействия.

Современный Татарстан претендует на демократизацию и социально–политическую зрелость, поэтому, на наш взгляд, рассмотрение процесса контактирующих этносов, для данного региона является также достаточно актуальным.

Условия иноэтничного окружения могут противоречивым образом влиять на этнокультурные ориентации личности. На первый взгляд в условиях крупного полиэтничного города очевидной является тенденция, когда урбанизационная среда создает социокультурную среду, характеризующуюся анонимностью контактов, социальной атомарностью существования, независимостью индивида от влияния авторитета общинного начала, присущего «традиционному» аграрному обществу.

Можно предположить, что город, трансформируя и обезличивая социокультурные отношения «традиционного общества», являет собой наиболее яркое воплощение модернизационных процессов. Модернизация же имеет своим результатом интенсивную нивелировку в том числе и этнокультурной специфики. В то же время, в условиях урабанизационной среды часто встречаются группы этнических меньшинств, которые не только осознают свою этническую идентичность и индивидуальность, но и продолжают сохранять на бытовом уровне ряд элементов социальной, духовной, реже материальной культуры.

П. Ван ден Берге это объясняет следующим образом: «Важность этнических уз может стать решающей в обезличенной анонимной среде большого города, где этническая группа является главным и единственным посредствующим звеном (кроме нуклеарной семьи) между изолированным индивидом и холодными враждебными городскими джунглями. Таким образом, нет ничего парадоксального в выживании этнических коллективов в городской среде»301.

В структуре населения Республики Татарстан так называемые малые этнические группы составляют около 7,6% (по данным Всероссийской переписи населения 2002 г). Объектом настоящего исследования послужили представители украинского, немецкого, чувашского и армянского населения г. Казани. Согласно данным Всероссийской переписи населения 2002 года в Республике Татарстан проживает 126532 чувашей (что составляет 3,3% от общего количества населения республики), 24016 украинцев (0,6%), 5922 армянина (0,1%) и 2882 немца (0,1%)302.

Представители указанных этнических меньшинств, проживая в городах Республики Татарстан, находятся под влиянием двух культур: язык повседневного общения большинства из них русский, в школе их дети приобщаются к государственному татарскому языку, истории и культуре доминантных групп; с другой стороны — деятельность культурных сообществ, где основными направлениями являются изучение национального языка, истории, литературы, сохранение и развитие народных традиций и обычаев, способствует формированию чувства принадлежности к своей этнической группе, помогает становлению и укреплению этнических связей.

В изученных этно дисперсных группах представлены различные варианты этнокультурной адаптации в иноэтничной среде.

Адаптация — сложный и противоречивый процесс. Чаще всего, это постоянное, как правило, на латентном уровне, «выяснение отношений» между меньшинством и большинством; постепенное сближение норм и ценностей тех и других в той мере, в какой это для них необходимо и приемлемо; через сокращение культурной дистанции между ними. В процессе адаптации неизбежна вынужденная аккультурация этнического меньшинства, те. отказ от некоторых норм и представлений, свойственных его этнокультуре и, соответственно, усвоение некоторых элементов культуры этнического большинства. Таким образом, с течением времени культура группы этнического меньшинства просто приобретает существенные отличия от культуры материнского этноса. Характеристика же культурной дистанции является показателем степени готовности большинства и меньшинства к взаимодействию. Соответственно, чем больше культурная дистанция, тем труднее адаптация, и особенно ассимиляция.

Наши материалы подтверждают существование объективной тенденции сближения представителей малых этнических групп с другими народами, проживающими на территории республики. Идут естественные процессы ассимиляции, утраты своей культурной специфики в условиях инонационального окружения. Однако, степень интенсивности этих процессов различна. Особенно сильны они в среде украинского населения г. Казани, что во многом объясняется исконной языковой и культурной близостью украинцев и русских. Наименее выражены отмеченные тенденции в среде армянского этноса.

Изучение особенностей этнического развития дисперсно расселенных национальных групп, проживающих в отрыве от основной массы этноса вне его территории является одним из актуальнейших направлений исследований в современной науке. Интерес к изучению таких образований в последние годы возрос в связи с интенсификацией в них современных этнических процессов, а также тем, что этнические процессы в этих группах могут служить индикатором тенденций и направлений развития этносов, к которым они принадлежат Кроме того, находясь в инонациональном окружении в полтиэтничных регионах (к каковым принадлежит Республика Татарстан), они быстрее теряют свою культурную специфику, активнее подвергаются языковой ассимиляции, чаще лишены представительства во властных структурах. Эти обстоятельства, в свою очередь, могут привести к ощущению неравенства и стать внутренней основой конфликтности и этноцентризма. Перед исследователями встает задача изучения путей и специфики этнического развития малых этнических групп, оказавшихся в иноэтничном окружении, а также факторов, определяющих эту специфику.

Этническое самосознание занимает одно из важнейших мест среди признаков этноса и выполняет функцию этнического определителя. Важнейшими индикаторами этнического самосознания являются этническая самоидентификация и представления об этноконсолидирующих и этнодифференцирующих признаках.

Для выявления указанных индикаторов нами был использован вопрос: «Что, по Вашему мнению, больше всего сближает Вас с людьми Вашей национальности?».

Для наших респондентов наиболее значимыми этноконсолидирующими признаками оказались: происхождение (на важность этого признака указали 81% опрошенных немцев г. Казани, 76% армян, 74% украинцев и 74,3% чувашей); культура (81% немцев, 73% армян, 74% украинцев и 69, 3% чувашей); язык (74% немцев, 82% армян, 69,4% украинцев, 84,2% чувашей). Роль этнического самосознания отметили 59,5% опрошенных украинцев, 58% армян, 59% немцев и 59,4% чувашей г. Казани. Но на первом месте по значимости этот признак оказался лишь для 6,3% опрошенных украинцев, 5% армян, 3% украинцев и 1% чувашей.

Для определения социально–психологического уровня в структуре этнического самосознания мы рассмотрели потребность людей в этнической принадлежности. Эта проблема изучалось нами через исследование этноаффилиативных установок (авторы инструментария С. В. Рыжова и Г. У. Солдатова)303. Для этого в вопросник были включены следующие суждения: «Я никогда не забываю, что я представитель своего народа», в альтернативе — «Для меня не имеет значения моя национальность и национальность окружающих». Ответ на этот вопрос совмещался также с ответом: «Обязательно ли современному человеку ощущать себя частью какой–то национальности?».

Позицию: «Я никогда не забываю, что я представитель своего народа» выбрали 22,5% украинцев, 34% немцев, 41,6% чувашей и 72% армян в г. Казани и 26,4% украинцев, 30,2% немцев, 37,9% чувашей, и 66% армян в г. Набережные Челны.

Альтернативную позицию «Для меня не имеет значения моя национальность и национальность окружающих меня людей» предпочли 77,5% украинцев, 66% немцев, 58,4% чувашей и 28% армян в г. Казани и 73,6% украинцев, 69,8% немцев, 62,1% чувашей и 34% армян в г. Набережные Челны.

Таким образом, можно констатировать, что в соответствии с полученными данными степень включенности в собственную этничность наиболее ярко выражена у армян, в меньшей степени у чувашей и немцев, и наименее выражена у украинцев. Ярко выраженный этноаффилиативный комплекс у армян, является, на наш взгляд, отражением позитивного образа «Мы».

Этот вывод подтверждают и ответы на вопрос о том, обязательно ли современному человеку ощущать себя частью какой–либо национальности. Согласны с утверждением, что «человеку необходимо ощущать себя частью своей национальной группы» 24,3% опрошенных украинцев, 32% немцев, 31,7% чувашей, и 68% армян в г. Казани и 32,1% украинцев, 35, 8% немцев, 37,95 чувашей и 58,5% армян в г. Набережные Челны. С альтернативным утверждением: «Современному человеку не обязательно чувствовать себя частью какой–то национальности» согласились 68% опрошенных немцев, 68,3% чувашей, 75,7% украинцев, 32% армян в г. Казани и 67,9% украинцев, 64,2% немцев, 62,15 чувашей и 41,1% армян в г. Набережные Челны.

В то же время среди армян выявлен и более высокий, по сравнению с представителями других этнических групп, уровень национального фанатизма (27,0%, опрошенных в обоих городах готовы использовать любые средства для защиты интересов своего народа). Среди опрошенных в обоих городах украинцев этот показатель составляет 16%, среди чувашей — 21% и среди немцев — 19%.

Исследование выявило довольно высокие показатели индифферентного отношения к этническим проблемам: 40,8% опрошенных в обоих городах украинцев, 35,9% армян, 28,7% немцев и 28,9% чувашей отнесли себя к людям, которые «никогда серьезно не относятся к межнациональным проблемам».

Представители малых этнических групп, оказавшись в меньшинстве в условиях иноционального окружения, стремятся к тому, чтобы быть равноправными гражданами Республики Татарстан. Отвечая на вопрос о мерах, необходимых для развития этноса, респонденты высказали следующие мнения:

1. Возрождение и развитие национальной культуры моего народа: украинцы — 16,2%, чуваши — 38,6%, армяне — 11,0%, немцы — 36,0%;

2. Поддержка религии моего народа: украинцы — 2,7%, чуваши — 2,0%, армяне — 7,0%, немцы — 4,0%;

3. Развитие рыночной экономики: украинцы — 10,8%, чуваши — 12,9%, армяне — 27,0%, немцы — 4,0%;

4. Наведение порядка в стране: украинцы — 45,0%, чуваши — 23,8%, армяне — 28,0%, немцы — 23,0%;

5. Обеспечение интересов моего народа в руководящих органах власти: украинцы — 2.7%, чуваши — 6,9%, армяне — 9,0%, немцы — 8,0%;

6. Представительство в политической власти: украинцы — 1,8%, чуваши — 3,0%, армяне — 4,0%, немцы — 3,0%.

Нашими респондентами был продемонстрирован достаточно высокий уровень этнической толерантности. Для подавляющего большинства респондентов этническая принадлежность окружающих не имеет большого значения, они готовы иметь дело с представителями любого этноса. Лишь 5% опрошенных украинцев, 4% чувашей и 4% немцев указали, что испытывают раздражение при близком общении с людьми другой национальности.

Источники

1. Методические указания и программа по изучению малых этнических групп в городах Татарстана / сост. ТА. Титова. — Казань, 2002.

2. Материалы Всероссийской переписи населения 2002 г. Т. 5. — М., 2003.

Литература

1. Van den Berghe P. L. The Ethnic Phenomenon. — N. Y., 1981.

2. Дробижева Л. М. Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. — М.: Центр общечеловеческих ценностей, 2003.

3. Левин З. И. Менталитет диаспоры (системный и социокультурный анализ). — М.: Институт востоковедения РАН, Издательство «Крафт+», 2001.

Хазиев А. Х.

Казанский Государственный Университет (г. Казань), канд. филос. н., доцент

Турцев А. В.

Казанский Государственный Университет (г. Казань), студент IV курса, философский факультет

Религиозный фанатизм — это опасная сторона религии. Самая прекрасная идея, доведенная до абсурда, превращается в свою противоположность и становится опасной для окружающих. Религиозный фанатизм — страшный пример такой трансформации. И НРД, безусловно, являются его питательной почвой.

НРД304— религии мира и добра. Вновь и вновь этот тезис воспроизводится приверженцами НРД. Но так ли на самом деле?

Христианство, как традиционная религия, проповедует гуманизм, смирение, ставит во главу угла общечеловеческие ценности, призывает к благочестию и праведному образу жизни, соблюдению этических и морально–нравственных норм.

Христианство проповедует идею всеобщей любви: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» [Мф., 5,44]; «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» [Мф., 22, 40].

Христианство призывает своих сподвижников любить своих жен: «И сказал человек: вод это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставить человек отца и мать свою и прилепиться к жене своей; и будут [два] одна плоть [Быт, 2, 23–24]; почтительно относиться к родителям: «Почитай отца твоего и мать, это — первая заповедь с обетованием. Да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле» [Еф.,6,1–3]; проповедует идею прощения: «Пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда принеси дар твой» [Мф.,5,24]. Христианство призывает своих сподвижников не злоупотреблять вином: «Пьяницы Царства Божьего не наследуют» [1 Кор 6:10].

Обязанность христианина состоит в том, чтобы жить со своими братьями и сестрами в сотрудничестве, а не в соперничестве, быть отзывчивым, добрым, справедливым и сочувствующим по отношениюк каждому человекубезотносительно к его вере, расе, культуре, общественному положению и т. д. Христианство не разрешает дискриминацию других людей по признаку религии или каким–либо другим критериям: «Не судите, да не судимы будете» [Мф., 5,44]. Новозаветный тезис: «Нет не эллина, ни иудея» провозгласил равенство перед Богом всех верующих.

Означает ли провозглашение этих норм и прав ликвидации, каких бы то ни было, споров, конфликтов между людьми, между религиозными группами? К сожалению, нет.

Для исповедующих любую веру естественно считать свою религию единственно верной, а все прочие — не истинными, не ведущими к подлинному спасению. В связи с этим вспомнилось высказывание раннехристианского отца церкви Тертуллиана: «Всякая душа по природе христианка».

Итак, христианство направлено на соблюдение моральных норм. Но в Библии, есть положения, которые могут трактоваться «неоднозначно». Субъективно трактуемые цитаты из Нового Завета, могут способствовать проявлению, фанатизма среди приверженцев НРД псевдохристианского толка, что порой может привести к плачевным последствиям.

Обретение смысла жизни и следование высоким этическим идеалам подменяются у НРД псевдохристианского толка слепой верой, глухой к доводам рассудка.

«Свидетели Иеговы», не давая переливать кровь своим собратьям по вере, посягают на самое ценное, что есть у человека — его жизнь. При этом в своих действиях они руководствуются субъективно трактуемыми цитатами из Библии. Очень подробно разработано у них учение об Армагеддоне — глобальной войне, в которой Христос с армией ангелов уничтожит всех неверующих (в том числе православных и католиков). Спасутся лишь «Свидетели Иеговы».

«Церковь последнего Завета Виссариона». Виссарион объявляет себя Христом и зовет в Сибирь спасаться. Люди, вступившие в эту организацию, безусловно, должны бросить работу или учебу, переписать все свои сбережения и имущество на имя Виссариона. В этом он видит одно из главных условий спасения и ссылается на Евангелие от Матфея, где сказано: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» [Мф., 19,21]. Однако проданные «имения» нищим не раздаются, а достаются Виссариону. Разочаровавшиеся в своем Боге, люди уже не могут вернуть свое имущество и деньги. Также Виссарион проповедует отказ от употребления фруктов беременным женщинам [в то время как у него самого на столе всегда только свежие фрукты]305. На почве голода у беременных женщин развивается тяжелейший психоз, что может способствовать угрозе выкидыша. Запрет на употребление сахара и кофе. А что делать людям, с пониженным артериальным давлением?

«Церковь Семьи Дэвида Берга» проповедует всеобщую любовь. Приведем высказывание Дэвида Берга: «В наслаждении нет ничего дурного — до тех пор, пока все идет по любви… и не важно, с кем, не важно в каком возрасте306». Из вышесказанного можно сделать вывод: приверженцы данной религиозной организации могут заставить и детей, получать наслаждение от любви, как с взрослыми, так и друг с другом, начиная с раннего возраста. Претензии государственных структур к данной церкви было, в том, что «приверженцы заставляют девушек (с 18 лет) заниматься проституцией», также «среди приверженцев к церкви развита педофилия, девочек учат стриптизу с детства».

Целью «Церкви Христа» является «при жизни одного поколения осуществить евангелизацию всей планеты, возрождение христианства в том виде, в каком оно было в 1 веке». В своих действиях они придерживаются тезиса: «Кто не с нами, тот против нас». Это способствует развитию фанатизма среди приверженцев.

Лидеры НРД псевдохристианского толка перед тем, как призвать молодых людей, вступить в их организацию, опираются на субъективно трактуемые, вырванные из контекста цитаты Библии. Многие из них лишь «условно» опираются на Библию, считая при этом свою книгу, более значимой, чем Библия. Делается это для того, чтобы как можно больше людей, занятых поиском смысла жизни вступили в данную организацию. При этом людям, вступившим в данную организацию, запрещается критически относиться к словам руководителя организации (т. к. он является не просто пророком, но «воплощением Иисуса Христа). А с Богом, как говориться, не спорят…

Таким образом, НРД псевдохристианского толка оказывают сильное воздействие на сознание верующего. А модель социального мира в христианстве может не только интегрировать людей, но и дезинтегрировать их.

Литература

1.http://eparhia.onego.ni/

2.http://news.rin.ru/newsрелигиозный экстремизм.

3. Библия: Книги Ветхого и Нового завета. — М., 1993. — 786 с.

Хазиев А. Х.

Кт (г. Казань), канд. филос. н., доцент

Юсупалиева З. К., студентка IV курса, философский факультет

Религиозный экстремизм — это «перевернутая», темная, опасная сторона мировой религии. Из опыта недавнего прошлого мы хорошо помним, что самая прекрасная идея, доведенная до абсурда, превращается в свою противоположность и становится опасной для окружающих. Религиозный экстремизм — страшный пример такой трансформации. И не только конкретные НРД являются его питательной почвой, но и, как это ни парадоксально, традиционные религии.

«Экстремизм не имеет национальной и конфессиональной принадлежности». Вновь и вновь этот тезис воспроизводится политиками и общественными деятелями. Но так ли на самом деле?

Ислам, как традиционная религия, проповедует гуманизм, смирение, ставит во главу угла общечеловеческие ценности, призывает к благочестию и праведному образу жизни, соблюдению этических и морально–нравственных норм. Ислам призывает своих сподвижников любить своих жен: «они (жены) — одеяние для вас, а вы (мужья) — одеяние для них» [Коран 2007:2:187]; почтительно относиться к родителям: «И решил твой Господь, чтобы вы не поклонялись никому, кроме Него, и к родителям — благодеяние. Если достигнет у тебя старости один или оба, то не говори им тьфу! и не кричи на них, а говори им слово благородное» [Коран 2007:17:23 -24].

Обязанность мусульманина состоит в том, чтобы жить со своими собратьями в сотрудничестве, а не в соперничестве, быть отзывчивым, добрым, справедливым и сочувствующим по отношениюк каждому человекубезотносительно к его вере, расе, культуре, общественному положению и т. п. Ислам не разрешает дискриминацию других людей по признаку религии или каким–либо другим критериям: «О люди, ваш Бог Один и предок ваш (Адам) — один. Араб не лучше не араба, и не араб не лучше, чем араб, и краснокожий человек не лучше чернокожего человека и чернокожий не лучше краснокожего. Разве только на основе их Богобоязненности» (Хадис Бухари). Таким образом, для мусульманина цвет кожи, расы и языки — явные внешние различия внутри человеческого рода — это проявления удивительной творческой способности Бога, установленное Богом разнообразие людей. Такого рода внешние различия — это отнюдь не причина для заискивания или презрения. Ислам не разрешает дискриминацию других людей по признаку религии или каким–либо другим критериям. Поистине, Ислам столь сильно настаивает на честности и добром отношении ко всем другим людям, что запрещает мусульманам относиться со злобой и жестокостью даже к враждебному народу во время войны. Приведем высказывание из Корана: «Призывай к пути своего Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с не мусульманами наилучшим способом». [Коран 2007, Сура Пчелы, аят 125]. «Не равны доброе и злое. Отклоняй же тем, что лучше, и вот — тот, с которым у тебя вражда, точно он горячий друг». [Коран 2007, Сура 41, аят 34].

Означает ли провозглашение этих норм и прав ликвидации, каких бы то ни было, споров, конфликтов между людьми, между религиозными группами? Конечно, нет.

Будет неправильно утверждать, что ислам не признает Священного Писания христиан и иудеев. Мусульмане должны толерантно относиться к «людям Писания», те. к иудеям и христианам: «И не препирайтесь с обладателями Книг (иудеями и христианами), иначе как чем–нибудь лучшим, кроме тех из них, которые несправедливы, и говорите: «Мы уверовали в то, что ниспослано нам и ниспослано вам. И наш Бог, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся» [Коран 2007:29:46].

Мусульманам запрещается употреблять вино, и в этом запрете есть своя логика: пьяный человек не может совершать намаз, потому что молитву нельзя начинать нечистым (поэтому «Молитва пьяного не доходит до Аллаха»). Этот запрет является регулирующей нормой. Наряду с этим существуют и пищевые запреты: ««Вам запрещена мертвечина, кровь, мясо, свиньи… Все это — нечестие» [Коран, 5:3]. Запрещены также азартные игры [см. Коран, 2:219], азарт «сжигает» человека и отвлекает его от обязанностей.

Согласно исламской ортодоксии, мусульманин, осуществивший осознанное самоубийство, не может считаться шахидом. В Коране сказано: «И не убивайте самих себя…» [Коран 2007, Сура «Женщины, 4:29]. В соответствии с нормами ислама самоубийца не может попасть в рай. В этом стихе запрещается самоубийство при любых обстоятельствах, что совпадает с христианским запретом на убийство самого себя. Более того, Коран приравнивает убийство одного ни в чем не повинного человека к убийству всего человечества: «Если кто–либо убьет человека, то это приравнивается к убийству всех людей…» [Коран 2007, Сура трапеза, аят 32]. Но в Коране есть и другие суры, которые могут трактоваться «неоднозначно».

Итак, ислам направлен на соблюдение моральных норм, но имманентно провоцирует своих сподвижников к экстремизму. И если экстремисты в своих действиях опираются именно на Коран, а не на что–то еще, значит «проблему» нужно искать в самом исламе, значит, ислам в своей доктрине содержит не только позитив, но и негатив. В чем же проявляются «отрицательные» стороны ислама?

Характерная особенность мусульманской религии состоит в том, что она энергично вмешивается во все стороны жизни людей. И личная, и семейная жизнь верующих мусульман, и вся общественная жизнь, политика, правовые отношения, суд, культурный уклад — все это должно быть подчинено целиком религиозным законам.

Ислам, с одной стороны, возвысил человека: человек — избранное творение, наместник Бога на земле. Но, с другой стороны, ислам говорит о том, что человек — существо слабое. Экстремисты акцентируют свое внимание на то, что человек — не творение Бога, а слуга Бога. Без покорности к Богу человек слаб, не добродетелен. Отсюда можно сделать вывод: вся жизнь мусульман направлена на «спасение души», на «покорность Богу». Ислам не говорит людям: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный» [Мф.,5, 45], т. е. совершенны во всем, он требует от них только общего подчинения себя Богу. Ислам требует от своих последователей неукоснительного следования Кораническим идеям во всех практических делах. И это, по мнению автора, способствует развитию фанатизма, а затем ведет и к экстремизму. Задача ислама — не преобразить человеческую природу, а «подчинить» ее Богу.

Вот некоторые цитаты из Корана, трактуемые экстремистами как указание на активное неповиновение иноверцам и предписание расправы с ними: «Не повинуйся же неверным и борись с ними этим великой борьбой» [Коран 2007: 25–54], «И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а вся религия будет принадлежать Аллаху…» [Коран 2007: 2 — 189], «О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они найдут в вас суровость. И знайте, что Аллах — с богобоязненными!» [Коран 2007: 9:124]. «О, пророк, борись с неверными и лицемерами и будь жесток к ним!» [Коран 2007: 66 — 9]; «Помощь только от Аллаха, великого, мудрого, чтобы отсечь какую–либо конечность у тех, которые не веровали» [Коран 2007: Сура Семейство Имрана, 126–127].

И даже в учении о родителях можно найти проэкстремистские идеи: «О, вы, которые уверовали! Не берите своих отцов и братьев друзьями, если они полюбили неверие больше веры. А кто из вас берет их в друзья, те — несправедливы». [Коран 2007: 9–23].

Ислам учит, что жизнь — призрачная утеха, прах и суета, «забава и игра», она только пользование обманчивое. [См. Коран 2007:6, 32]. Отсюда вывод: не следует стремиться к счастью в земной жизни.

Механически понятое предопределение и учение о шахиде, который попадет в рай, стало той «буквой» Писания, которая убивает в самом прямом значении этого слова.

Лидеры экстремистских группировок перед тем, как призвать молодых мусульман к войне с «неверными», опираются именно на эти неоднозначные положения в исламе. Ведь если экстремист–мусульманин, не будет уверен в своей правоте, если он не найдет подтверждение своих действий в доктрине ислама, он не пойдет убивать. Таким образом, Коран оказывает сильное воздействие на сознание верующего. А модель социального мира в исламе может не только интегрировать людей, но и дезинтегрировать их.

Литература

1. Коран. Перевод смыслов: Э. Р Кулиев. — Издательский дом «Умма». — М., 2007. — 688 с.

Агапов О. Д., к. ф. н., доцент

Агапова Э. И.,

преподаватель истории МОУ «Лицей № 14»

Традиционно разговор о истории начинается с указания на предмет и объект исторического познания (науки). Однако, на наш взгляд, важно, в первую очередь, мыслить осубъекте истории,отвечать на вопрос о том «кто» и «как» делает историю, тем самым создает условия для конституирования объекта исторической науки и множества предметных самоопределений исторического сознания.

Иными словами, объект и предмет исторической науки производен от бытия субъекта истории. В «объективную базу» исторической науки попадают результаты деятельности человеческого рода, представленные установившимися системами и структурами (социальный институты, цивилизация, техника), которые в силу своей оформленности поглощают открытость исторического развития, сворачивая его до бытия отдельной области, до отчужденных «превращенных форм». Замкнутые на обособившейся в ходе развития части исторические исследования образуют чрезвычайно мозаичную «картину истории», где, как правило, учитывается все за исключением главного — субъекта / творца истории. Думается, главным «камнем преткновения» мешающим развитию исторического познания является ограничение истории только прошлым. Подобного рода допущение игнорирует связь между прошлым и настоящим, а также вероятным будущим, поскольку развитие субъекта истории предстает как серия дискретных, слабо связанных друг с другом этапов, где каждый период связан друг с другом абстрактно. Более того, на место имманентного развития в данном случае становиться безликая игра сил. Л. П. Карсавин особо подчеркивает, что человечество обладает перед непрерывно меняющейся системой одним весьма важным преимуществом, а именно, человеческий род«несомненно реаленв силу имманентности своей развитию или имманентности развития ему, тогда как реальность системы — это реальность гипостазированных абстракций»307.

Русский философ отдельно указывает на то, что«развитиенеобходимо предполагает то, что развивается. Нет субъекта без субъекта развития. Но субъект не вне развития — в этом случае он бы совсем был не нужен, — а в самом развитии. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект. Тем самым он реален, как реально само развитие, и должен быть признан объемлющим и содержащим его развитие, те.всевременным,ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов,всепространственнымпостольку, поскольку развитее протекает в пространстве,всекачественным,ибо оно качествует, всеединым или «единым и всяческим», ибо развитие не безразличность, а и единство и множество»308.

Исходя из атрибутов субъекта истории (всевременность, всепространственностъ, всекачественостъ, всеединство) мы можем утверждать, что реальность истории состоит из множества связей, складывающихся между различными силами сущего активно осваиваемого человеческим родом. Отношения внутри системы «история» будучи множественными все же «завязаны» на субъекта развития, связаны им. Отсюда все разнообразие этих отношений (типа «человеческий род — природа», «человеческий род — личность» и т. д.) неразрывно соединены с субъектом.

Диалектика бытия субъекта истории (между вневременностью и временностью, между всекачествованием и качествованием, между всепростраственностью и пространственностью) остро ставит вопрос об его самоидентификации, выработке целой сферы сознания — сферы понимания, где основной проблемой является осмысление сложных связей образующихся в процессе развития развивающегося субъекта. Как правильно отмечал Н. А. Бердяев, для осмысления исторического необходимо определенное«раздвоение»исторической жизни и исторического сознания, для того, чтобы явилась возможность противоположения исторического субъекта и объекта, возможность рефлексии и построения философии истории309.

Иными словами, происходит трагическое, но необходимое для устойчивости развитияразделение субъекта историина два взаимосвязанных между собой момента. С одной стороны, субъект истории подразделяется на субъекта социальной деятельности, ориентированного на бытие «здесь–и–сейчас», все существование которого очерчивается кругом повседневности, областью поддержания достигнутого в ходе развития уровня. С другой стороны, субъект истории «порождает» субъекта познания истории, целую область познания // сознания, основной задачей, которой и будет создание устойчивой модели исторической памяти, познавательного образа истории, опираясь на которую всеединый субъект истории обретает свою полноценность. Каждый из выделенных моментов субъекта истории — это лик, отдельная его ипостась, имеющая относительную самостоятельность и самоценность, поэтому не следует забывать, что само появление данных фигур возможно только в контексте целостности бытия субъекта истории. Потеря субъекта истории может обернуться потерей всей архитектоники исторической реальности. Человеческое бытие «растворяется» в трудах структуралистов в разнообразных социальных структурах, где историческая реальность из живой и непосредственной превращается в искусственную, виртуальную, не имеющую никакого отношения к кресту действительности. Поэтому, наша задача сегодня — не только реабилитировать концепт субъекта истории, но и способствовать возвращению самого субъекта истории. Программа «реанимации» субъекта истории связана с теоретико–методологическим поворотом от объект — предметной парадигмы познания к субъект — субъектной.

Исходя из взаимообусловленности субъекта истории и субъекта исторического познания, на наш взгляд, необходимо выделить ряд вариантов связей и отношений между ними. Например,первичная рефлексиянад общественным развитием характерна для каждого человека непосредственно в него включенного. В этом случае субъект познания и действия слиты, нерасторжимы, поскольку именно через деятельность индивид становится общественным, присваивая себе определенное качество. Сознание и самосознание образуют единую структуру личности. Идеи, установки, идеалы и нормы субъективного, индивидуального опыта повторенные тысячи раз создают определенный строй социальных связей отношений, находят свое воплощение во всеобщей форме традиции (биография и автобиография).Втораявозможная форма связи субъекта истории и субъекта познания истории подразумевает субъекта, чья социальная функция состоит в том, чтобы фиксировать общество в его динамике. Появление фигуры «хроникера» результат социокультурной дифференциации общества. Он создает разного рода летописи, агиографии, хроники, где, однако, как правило, все, важное и второстепенное тождественны. Итретьяформа — это, собственно, субъект исторического познания, ученый–историк, удаленный от событий временем, способный отнестись к ним объективно, сделать предметом научного анализа. Все выделенные Л. П. Карсавиным типы отношений субъекта исторического познания и субъекта истории взаимосвязаны между собой. «Все они различны, но не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, то есть в одном субъекте», представляя его различные моменты — качествования, структуры и свойства, определяющие его бытие, формирующие его «Я». В этом плане каждый из нас «троеличен» в качестве субъекта310.

Таким образом, историк, будучи субъектом познания, является в этом своем качестве и субъектом истории. Бескачественного субъекта просто не существует. Именно различие и единство качествований является условием исторического познания, поскольку мы, умея выявить в себе определенные свойства, нормы и формы социально–исторического существа, можем реконструировать и условия, образующие Другого/ Других, людей прошлых эпох. Именно на этом основан метод «вживания», метод понимания, но не в его психологическом варианте, основанном на эмпатии. В психологии понимание — это процедура постановки себя на место другого, в историческом познании — это процесс воссоздания и реконструкции модели человека эпохи, основных структур его деятельности и принципов его мировоззрения. Методы познания истории есть методы самопознания. «Я» осознающее себя личностью (совокупностью определенных социальных качеств) и «Другой» есть моменты всеобщей души. Карсавинская идея «всеединого субъекта», по нашему убеждению является необходимым условием бытия и познания многокачествующего душевного бытия. Конкретный индивид обладает недостаточностью эмпирической души, но он может дополнить себя приобщением к «высшему» субъекту (к универсальной модели личности, по Л. Скворцову). Эмпирическому субъекту не в равной степени представлено прошлое, настоящее и будущее. Прошлое для него — настоящего уже неизменяемо, уже окостенело, оно — нечто косное, мертвое, несвободное, но определяющее его бытие. Будущее также еще чуждо настоящему. В сфере же всеединого субъекта это нет. История — это всеединый субъект в развитии, где все модусы времени даны сразу. «Если в нем дан хоть один момент, вместе с ним даны и другие»…Момент представляет особую становящуюся качественность, которой не было ни в одном из прошлых моментов и не будет в настоящих. Субъект здесь дан как процесс саморазвертывания, представляя единство сознания (мышления, воли) и самосознания (рефлексии)311.

Момент есть актуализация всеединой души, где ее концепт и эмпирический индивид отличны друг от друга по качествованиям и эмпирическое знание о развивающемся всеедином субъекте есть знание одного из его моментов. Всякое знание о развитии предполагает «конструирование» развития, исходя из цели, которая, однако, не дана в конце, а всегда представлена «здесь–и–сейчас», как процесс где все возможно. Если же цель вынесена в конечный момент развития, то, как остроумно замечает Л. П. Карсавин, целью духовного развития Канта мы должны признать его старческое слабоумие.

Из понимания истории как всеединого субъекта в развитии объединяющего моменты сознания и самосознания можно утверждать, чтосущность исторического познания в создании сферы понимания,позволяющей человеческому роду, и каждому человеку четко идентифицировать и полагать себя в бытие, претворять себя в нем.

По мнению Л. П. Карсавина, есть две преимущественно исторических области: область развития личности и область развития человечества. Своего рода историческими трудами являются автобиографии Августина, Руссо, Гете, где авторы исследуют собственное развитие, исходя из момента написания, в нем и через него понимая весь процесс и оценивая его с точки зрения идеала. Равным счетом к методу истории необходимо отнести биографию, как историю индивидуальной души, а также художественное описание — реконструкцию.Историческое познание достоверно и ценно в разной степени, как в биографии, так и автобиографии. Однако, это лишь часть взгляда в прошлое. Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры. Она, во многом, типаж своего времени (любая социальная группа есть момент и часть всеединого субъекта). Таким образом, предмет истории — социально–психическое, духовное, ибо только в идеальном нет пространственно — временной «разъятости». Историческая реконструкция предполагает движение от фактографии к метафизике истории. Познавая прошлое, мы познаем себя в прошлом качестве, представленном уже каксимвол.

Субъект истории — это «субъект субъектов» или единство множества, каждая из граней которого есть определенная форма бытия, требующая от каждого из нас принадлежащих к «плоти» истории освоения и развития. Каждая грань субъекта истории — необходимые атрибуты его существования, его ипостаси, требующие от нас понимания всей сложной системы «сообщества бытия» (Ж. Л. Нанси), требующей формирования облика субъекта истории, выявления смысла его развития. Содержание истории, по Л. П. Карсавину — «развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта,… Причем человечество — «единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становиться совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становиться»312.

Единство несовершенного (ставшей истории), усовершения (становящегося «здесь-и — сейчас») и совершенства (область ценностей и идеалов) образуетикономию (гр. — уложение, домостроительство, милосердие) истории,ее подлинную реальность, обнимающую собой все поколения человеческого рода (жившие, живущие и будущих жить), возраста, расы, классы, страты и сословия.

Икономия истории — этоподлинная реальность, к бытию которой мы все причастны. Более того, мы реальны только в том случае, когда можем открыть в толщежизненного мираэпохи и повседневности нить, связывающую нас с субъектом истории. Выявленная нить становиться условием нашего врастания в поле исторического становления человеческого рода, гарантом нашего становления от отчужденного и ущербного существования к полноценной, целостной жизни субъекта истории. Познание истории, в данном случае, выступает как условие становления субъектом истории. Икономия истории вбирает все стадии, уровни и формы развития человеческого рода, образуя тем самым глобальную (в смысле пространства) и тотальную (в темпоральном плане) реальность, пронизанную едиными атрибутами, что позволяет охватить единым взглядом историческое бытие, задать вопрос о смысле и перспективах развития313.

Естественно, что икономия истории диалектическая, а не механическая реальность сосуществования множества субъектов истории. Главное, что позволяет увидеть икономическое мышление, состоит в том, что оно обращает наше внимание на созиданиемира истории,на трансценденцию человеческого рода во внутрь (С. Л. Франк). Когда его силы претворяются «здесь–и–сейчас». Когда, созидая настоящее, мы делаем возможным будущее. Когда мы не отрицаем прошлое, а постигаем и преображаем его, делая условием настоящего. Иными словами, икономия истории позволяет осуществить синергию сил бытия, сил человеческого рода. Икономия истории — это личность или стяженное всеединство. Содержание истории в развитии личностей предстоящих перед абсолютным, трансцендентальным, перед Богом. Неслучайно воплощенной историей выступает жизнь Иисуса Христа, ставшего путем и смыслом, началом и вершиной. Отрицание подобного равносильно убийству Бога, смерть которого и провозгласил Ф. Ницше. Со смертью Бога умер и субъект истории.

История — подлинное откровение христианства, позволяющее в цикличности природного существования увидеть динамику становления человеческого рода, способного восходить от суетного, повседневного к основному и абсолютному. Следует отметить, что Л. П. Карсавин был убежден, и мы разделяем его позицию, что история, и особенно философия истории неизбежно конфессиональна, поскольку иудаизм, христианство, ислам формируют различные идеалы субъекта истории. В частности, «субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ»314, поэтому иудейский образ истории всегда этнический, дробящий ее на множество ревнующих о Боге народов.

Плотность или содержание исторического бытия суть события жизнедеятельности людей, человеческого рода в целом в пространстве — времени сущего, где человеческий род предстает как обособившаяся сила природы, способная реализовывать как свой, так и имеющейся в сущем потенциал. История в таком ракурсе понимания образуется деятельностью людей и есть дело людей своими усилиями, создающими определенную конфигурацию бытия, позволяющую им быть, а также изменяющую все силы природы. Такие конфигурации имеют различную размеренность, и могут быть обозначены как культурно — исторические типы, цивилизации или общественно — экономические формации, в зависимости от критерия, по которому мы будем идентифицировать историческое бытие.

Аникин Д. А.

Саратовский государственный университет имени Н. П Чернышевского (г. Саратов) канд. филос. н., доцент

Исследование различных форм идентичности является одной из магистральных тем современного социально–философского знания, но значительно реже внимание специалистов привлекает изменение траектории понятия «идентичность» от истоков ее возникновения до современных форм употребления.

Зарождение философских воззрений о социальной идентичности связано сДжоном Локком,который впервые попытался соотнести репрезентацию настоящего и формы воспоминания прошлогов отношении индивидуального сознания, выступая, в некотором роде, предшественником Дюркгейма, проделавшего подобную операцию применительно к коллективному сознанию. Установить общие истоки актуализации проблемы сознания (вне зависимости от его носителя — индивидуального или коллективного) можно через обращение к фигуре Р. Декарта, сильное влияние которого оказалось испытано как Локком, так и Дюркгеймом315.

Сознание, по Локку, возможно только как тождество по отношению к самому себе, а таковое тождество осуществляется, прежде всего, посредством отождествления сознания с самим собой в различные моменты времени, чему и служит память316. Память позволяет человеку констатировать, что на протяжении длительного промежутка времени он остается таким же, какой он есть. В каждом конкретном воспоминании, относящемся к единичному моменту времени, человек способен узнать самого себя, соответственно, совокупность этих моментов–воспоминаний создает связность и непрерывность деятельности человеческого сознания. Ключевое понятие Локка — идентичность (от. англ. identity — тождество) — оказалось в XX в. востребовано социальными науками, которые расширили область его применения с индивидуального сознания до социальных общностей. Коллективная идентичность строится по принципу отождествления себя с определенной социальной группой, сохраняющей непрерывность своих характеристик на протяжении длительного времени.

Память о центральных событиях прошлого (в модели «катастрофы» или «триумфа») формирует идентичность, во многом детерминируя жизненную ситуацию настоящего. Изучение памяти о конфликтах и катастрофах XX в. (мировые войны, Холокост, массовые репрессии и т. и.) вызывает все больший интерес у специалистов в области философии истории именно в связи с ролью памяти в историческом конструировании социальной (коллективной) идентичности. Проблема соотношения времени, памяти, исторического сознания и коллективной идентичности со всей определенностью становится фокусом современного социально–гуманитарного знания, а особую актуальность эта теоретическая проблематика приобрела в 80‑ые годы XX в. в связи с проникновением в общественное сознание темы Холокоста317. Почему эта тема приобрела особую актуальность спустя 40 лет после окончания Второй мировой войны хорошо объясняет Я. Ассман: «Через 40 лет очевидцы, которые взрослыми приобрели значимое событие, переходят от трудоспособной, устремленной к будущему жизни к возрасту, в котором все большую роль приобретает воспоминание, а вместе с ним и потребность в его фиксации и передаче»318.

В обсуждении обоих тем обнаруживаются две характерные черты: во–первых, наличие непримиримых противоречий между живым опытом и исторической памятью и, во–вторых, существенные межпоколенные различия в восприятиях и представлениях. И. Рюзен, в частности, предложил следующую типологию восприятия Холокоста в сознании трех поколении немцев в соответствии с качественными различиями по основному критерию — стратегии строительства идентичности319. В первом, самом старшем поколении, которое является носителем живой памяти, с немецкой идентичностью «все в порядке»: происходит экстернализация нацистов как небольшой группы политических гангстеров. В «среднем», втором поколении, которое вступает в конфликт со своими родителями, возникает стремление придать Холокосту историческое значение, рассмотреть его в исторической перспективе, осмыслить весь период нацизма в целом как контрсобытие, которое конституировало сознание западных немцев негативным способом («от противного»). На основе моральных принципов и моральной критики («они — преступники, мы — другие») происходит самоидентификация с жертвами нацизма, а национальная историческая традиция замещается универсальными (общечеловеческими) нормами. Так создается новый, очень напряженный тип коллективной идентичности. В третьем поколении (в последние годы) возникает определяющий новый элемент — «генеалогическое отношение к преступникам»: «это наши деды, да, они были другими, но в то же время они — немцы, а значит «мы»». Так осуществляется реконцептуализация немецкой идентичности, и шокирующий исторический опыт «возвращается» в национальную историю. Второе и третье поколения по–разному дистанцированы от ключевых событий Холокоста или Третьего рейха, но и те, и другие события, бесспорно, составляют ядро коллективной памяти этих поколений, поскольку последние все еще имеют доступ к жизненному опыту старших. Однако все быстрее приближается время, когда эта связь разорвется, и потребность понять, как коллективная память продолжает функционировать на уровне индивидуального опыта и соперничать с предлагаемой исторической интерпретацией, станет как никогда актуальной.

Пространственная децентрализация, деятельность транснациональных корпораций и размывание границ национальных государств — все это способствует трансформации социальных субъектов, в качестве которых начинают выступать не политические, а культурные образования, имеющие критерием своего выделения не выявление общих политических интересов, а осознание культурного единства с неким «воображаемым сообществом». Человек, лишенный явной идеологической обработки со стороны государства, способен констатировать свою принадлежность к той или иной культуре на основании самоидентификации, которой способствует наличие ментальных установок, позволяющих судить о том, какая культура для человека оказывается «своей», а какая — «чужой». Культуру, ценности и приоритеты которой оказываются ему наиболее близкими, индивид эпохи глобализации способен принять в качестве своей социальной общности, а сам он, через отождествление с этой общностью, начинает выступать от имени социального субъекта. «Социальным фундаментом феномена «деперсонализации» служит свойственный постиндустриальному обществу процесс размывания устойчивых социальных общностей как центров группой идентификации. Место «класса на бумаге» занимает множество «летучих» социальных групп, подчас основанных лишь на авторитете культурного символа»320. Парадоксом является то, что в качестве единого социального субъекта могут выступать люди, пространственно не локализованные, а объединены посредством коммуникационных сетей. Социальное пространство, в архаическую эпоху непосредственно совпадающее с географическим пространством, а в индустриальную эпоху упорядочивающее и центрирующее его, в эпоху постиндустриального общество окончательно порывает с этим соотношением.

Однако само понятие культурной самоидентификации не стоит идеализировать, необходимо выяснять ее «внутренний» или «внешний» характер, поскольку основной функцией экономики в обществе потребления становится продуцирование культурных моделей и трансплантация этих моделей в изначально чужеродную для них культурную почву. Примером может послужить уже упомянутая теория вестернизации, акцентирующая свое внимание на многочисленных случаях того, как неолиберальная культурная модель ставила под угрозу самобытность и само существование национальных культур.

Следует констатировать, что основной функцией социальной памяти является самоидентификация определенного сообщества через подчеркивание его отличий от остальных сообществ и преуменьшение возможных разногласий внутри него самого. Существование определенной репрезентации прошлого оказывается возможным только в силу заинтересованности той или иной социальной группы в пролонгировании своего существования в исторической ретроспективе, поскольку только такая идентификация позволяет создать устойчивый критерий отделения «своих» от «чужих». Как только память отдельного сообщества получает необходимые условия для фиксации (традиция заучивания сакральных текстов в иудаизме или закрепление базисного набора сведений в форме школьной программы), то можно говорить о том, что происходит историзация памяти, ее превращение в текст. Надежные способы фиксации памяти (например, каменные скрижали) могут пережить даже сообщество, в котором этот тип памяти функционировал, становясь с течением времени предметом профессиональных исторических исследований. В противном случае, социальная память может исчезнуть, не оставив после себя никаких следов, кроме отдельных фрагментов, сохраняемых в качестве сакрального знания, не поддающегося верификации именно в силу своей чужеродности последующей культурной традиции321.

В европейской истории Нового времени основным типом социальных субъектов, нуждающихся в легитимации собственной идентичности посредством конструирования определенной картины прошлого, были национальные государства. Получив распространение в эпоху постепенного исчезновения сословной структуры средневекового общества, они сумели объединить в своих пределах практически все иные типы социальных общностей с присущими им практиками конструирования социальной памяти и ее актуализации. Конечно, даже в условиях существования национальных государств всегда сохранялось немало особых «групп памяти», но истории, рассказывающиеся в таких группах, всегда оставались на периферии официальной памяти, представляя собой инварианты той картины прошлого, которая транслировалась государственными средствами коммуникации и обеспечивала воспроизводство национальногосударственной идентичности322.

Кризис национальных государств под давлением процессов информатизации и глобализации вызывает к жизни необходимость пересмотра и того типа памяти, который концентрировался вокруг истории отдельного государства и вдохновлялся национальными ценностями. На смену национальной памяти постепенно приходит память единого мирового сообщества или тех социальных институтов, которые принимают на себя функцию репрезентации мирового сообщества в определенных сферах человеческой деятельности (ООН, НАТО и др.). Дело в том, что у человечества как целого никогда не было общей памяти — возникновение самой идеи о человечестве как целом и, соответственно, о наличии общечеловеческой социальной памяти, можно датировать только началом XX в., когда экономические и военные коммуникации заставили людей даже в самых отдаленных уголках земли почувствовать себя населением одной планеты. Неолиберальный проект построения социальной памяти, реализуемый посредством идеи культурной глобализации, именно поэтому строится на отрицании расовых, национальных и классовых различий и подчеркивании тех черт, которые позволяют каждому индивиду осознавать себя не представителем конкретной социальной группы, а идентифицировать себя с человечеством в целом. Само собой разумеется, что образ «человечества» в данном случае строится по особым лекалам, разработанным в русле европоцентристской традиции, а достигнутые в результате развития этой традиции ценности во всеуслышание объявляются неотъемлемыми чертами всего человеческого рода.

Подобное допущение делает невозможным, с точки зрения неолибералистов, сохранение традиционных (в том числе и национально–государственных) типов конструирования социальной памяти, поскольку даже при соблюдении принципа политкорректности подобный исторический нарратив оказывается недостижимой гносеологической фикцией в силу своего несоответствия дидактическим и литературным основаниям. Этот сюжет будет представлять собой настолько хаотической смешение различных «мест памяти», что связность нарратива окажется нарушенной, а возможность усвоения социальной памяти конкретным представителем зарождающегося глобального сообщества — близкой к нулю. Сама история «глобального мира» логически может быть ограничена описанием лишь тех исторических событий и явлений, которые носят наднациональный характер — миграции, распространение технологических новшеств, эпидемии и т. д. — и тех шагов, которые предпринимаются современными организациями по экономической или политической консолидации мирового сообщества323.

Вполне естественной в этом случае представляется точка зрения, согласно которой общечеловеческий (или глобальный) тип социальной памяти должен конструироваться без учета индивидуальных траекторий развития отдельных цивилизаций или социальных групп. Сосредоточение внимания на уникальности и неповторимости исторического пути оказывается вопиющим противоречием на пути становления глобальной идентичности, способной избежать культурных разломов и, соответственно, конфликтов на почве культурных предпочтений или исторического несоответствия.

В эпоху Нового времени идеальный чиновник должен был быть выразителем национального духа своего государства, носителем того образа прошлого, который служил источником идентификации различных индивидов, даже не знакомых лично, с определенной политической единицей. Приверженность гражданина своим национальным ценностям (что зачастую и именуется термином «патриотизм») являлась залогом его успешности на служебном поприще и гарантией существования государства как «воображаемого сообщества» (в терминологии Б. Андерсона). Соответственно, образовательные институты национального государства имели своей целью трансляцию определенного образа прошлого, совпадающего по своим пространственным и временным границам с историей существования народа или государства, с которым идентифицировало себя население.

В противоположность государственному чиновнику, сотрудник ТНК (транснациональных корпораций) наиболее эффективен именно тогда, когда полностью утрачивает свое национальное своеобразие и начинает мыслить категориями существования своей корпорации, а не той страны, к гражданам которой он принадлежит в силу своего рождения на определенной территории или происхождения от представителей этнической общности. Культурная специфика сотрудника компании может быть востребована лишь в одном случае — в случае проникновения корпорации, к которой он принадлежит, на специфически культурно окрашенный рынок, во всех же остальных ситуациях редуцирование культурной специфики специалистов является залогом успешности и эффективности развития корпорации.324

Национальная память, проявляющая себя даже не в сознательном выборе определенного набора ценностей, а в имплицитных параметрах мышления как профессиональных историков, так и рядовых граждан, не просто становится лишней в эпоху глобализации, но превращается в источник потенциальных рисков. Национальная память опасна, поскольку строится на подчеркивании претензий к другим нациям и восхвалении собственного национального достоинства. Идентичность, построенная на таком типе памяти, строится на конфликтогенных ситуациях, поэтому может выступить фактором, затрудняющим успешное функционирование социальных общностей и социальных институтов в современном мире.

Бегунова С. Г.

Зеленодольского филиала ИЭУП, к. пс. н., доцент

Идентичность — тождественность человека самому себе, включающая в себя усвоенный и субъективно принимаемый образ себя, чувство адекватности и стабильного владения личностью собственным Я, способность личности к конструктивному решению задач, возникающих перед ней на каждом этапе ее развития. Идентичность — это субъективное чувство непрерывной самотождественности, это условие, при котором человек ощущает себя неизменным (в своих существенных проявленииях), действуя в самых разных жизненных обстоятельствах. В самоидентичности индивид переживает чувство того, что он остается тем же самым, что у него есть преемственность целей, намерений и представлений. По мнению Э. Эриксона, формирование идентичности личности продолжается на протяжении всей жизни человека.

Важный вклад в познание закономерностей развития личности внесла школа культурной антропологии. Ф. Боас, М. Мид доказали, что становление форм поведения, характер психического развития зависят от свойств конкретной культуры, детерминирующей ход и результаты этого развития. Характер и способности людей зависят от того, чему они научатся, и от устройства общества в котором они родились и воспитаны. Человеческая природа пластична и специфично реагирует на социальные условия. Различия между индивидами внутри одной культуры сводятся к различиям в условиях их жизни, особенно в детстве до 18 лет. При этом форма, в которой реализуются эти условия, детерминирована культурой (1).

В настоящее время распространяется антикультура, признаками которой являются: ужесточение отношений; доминирование материальных ценностей над духовными; распространение криминальной субкультуры (2). В случае если антикультура начинает доминировать, она оказывает решающее влияние на формирование самоидентичности личности, особенно в детстве. Человек, подверженный влиянию антикультуры, начинает решать задачи, поставленные перед ним криминальной субкультурой, вести соответствующий образ жизни, усваивает и принимает образ себя, идентичный образу, формируемому этой субкультурой. Человек теряет чувство адекватности и стабильного владения личностью собственным Я. При этом подобные проявления поведения и сознания, сформированные в детстве мало подвержены изменению во взрослой жизни. Таким оброзом антикультурные проявления передаются следующему поколению по линии межкультурного взаимодействия: от старших к младшим; от сверстника к сверстнику; от младшего к старшему.

Распространению антикультуры способствуют изменения, происходящие в обществе. Так в г. Зеленодольске прошло в две волны: начало 90‑х годов — когда сняли запрет на свободный въезд в город и освобожденные из Свияжской ПК — 5 начали расселяться в ближайшем к ним населенном пункте; вторая волна связана с началом коммунальных реформ и началом миграционных процессов малообеспеченных лиц из крупных городов, где жилищно–коммунальные услуги более дорогие, в малые города с одной стороны и миграция интеллигенции в более крупные культурные центры с другой стороны.

В подобных условиях традиционные воздействия педагогов и родителей, направленные на повышение культурного уровня учащихся становятся малоэффективными без должной государственной поддержки. Государственная поддержка проявляется в разных направлениях: это публичные заявления официальных лиц о своем отношении к проблемам духовно — нравственного состояния личности; появление социальной рекламы на телевидении в пользу здорового образа жизни; наложение запретов на ввоз и распространение психотропных веществ; создание филиалов институтов социальной направленности в малых городах; распространение новых профилактических воспитательных программ; правовая регуляция в обществе и повышение ответственности родителей и педагогов за воспитание детей; создание учебных заведений и классов закрытого типа; контроль за поведением граждан с применением соответствующего технического оборудования; снижение сроков службы в армии и т. д.

Таким образом, проблема повышения качества процесса формирования самоидентичности личности и создания культурного пространства как одного из важнейших условий развития этого процесса становится одной из главных задач на всех уровнях современного общества.

Литература

1. Слободчиков В. И., Исаев И. А. Психология развития. Антропология человека. — М.: Академия, 2002.

2. Юревич А. В. Нравственное состояние современного российского общества // Психологический журнал. — 2009. —Т. 30. — № 3. — С. 107–117.

Белов Я. В.

Волгоградский государственный университет, соискатель

Возникновение глобальных проблем ставит перед человеком комплекс довольно сложных задач от решения которых, в первую очередь, зависит возможность дальнейшего его существования. Жизненный модус Homo sapiens довольно узок и задан социосферой и биосферой. Нарастающее с каждым годом ускорение развития человечества сопряжено с понижением уровня стабильности его существования. Вопрос стоит о выживаемости человечества в целом, и тесно связан с проблемой соотношения свободы и ответственности отдельной личности. Данная проблема стала предметом обсуждения в социальных науках сравнительно недавно, на рубеже XIX–XX вв., хотя некоторые ее аспекты, связанные с анализом общественных последствии волеизъявления человека и условий, при которых эти последствия вменялись ему в вину, рассматривались еще в античности 1. Но во всех этих случаях речь шла только об ответственности человека как представителя социума перед своими согражданами, тогда как за последнее время проблема ответственности стала занимать все более значимые позиции в различных областях человеческой деятельности и является предметом тщательного анализа.

Социальная ответственность как принцип практического поведения должна являться основанием человеческой деятельности, его социальной жизни, формировать в наиболее общей форме накапливаемый опыт включения человека в систему социальных отношений и коммуникаций в процессе его социализации, а также общие представления об основных сторонах жизнедеятельности человека, социальных отношениях, нормах и ценностях человеческого общества. Сущность социальной ответственности заключается, в установлении ее в качестве объекта социально–философского анализа, прежде всего, в контексте «формы упорядочивающей связи в различных структурах социальных отношений…»325326.

Быть социально ответственным в своем поведении значит отвечать за свои поступки и деяния, уметь находить оправдание им перед своей совестью и рассудком, а также перед остальными людьми, в том числе и перед будущими поколениями. Таким образом, во–первых существует необходимость рассматривать социальную ответственность как нравственный принцип социальной коммуникации и практического поведения327в связи с расширением объекта социальной ответственности как в пространстве (он включает в себя всю биосферу), так и во времени (поскольку он распространяется на судьбы будущих поколений).

Во–вторых, изменяется субъект ответственности, который представлен в новой этике коллективным человечеством — эмпирически крайне неоднородным, а в теории крайне абстрактным субъектом. В-третъих, расширяется темпоральный горизонт ответственности, которая оказывается направленной на отдаленные последствия в будущем. Важнейшей теоретической задачей в этой связи является разработка концепции социальной ответственности как коллективной в контексте ее соотношения с принципами практического поведения человека, а также рассмотрения коллективной ответственности человечества в качестве атрибута социального действия в системе отношений человек — общество — природа. Формулируемая таким образом проблема социальной ответственности людей перед будущим за возможно необратимые и негативные последствия коллективной деятельности порождает много вопросов, в первую очередь вопрос о том, кто должен испытывать чувство ответственности?

Также возникает вопрос, каким образом заставить взять на себя ответственность отдельного человека, либо группу лиц. Не секрет, что в современном мире человек желает уйти не только от ответственности, но и от свободы328. Что может заставить его изменить свое отношение? Растущий комплекс глобальных проблем показывает, что неспособность выработать такой принцип поведения человека, который был бы ориентирован на реализацию его творческих сил, на внутреннее единение человека с другими людьми приводит к тому, что доминирующей идеологией общества становится неограниченное потребление как цель жизни, жажда обладания, которые неизбежно воспроизводит эгоизм и алчность.

Жажда обладания ведет к социальной напряженности и конфликтам. Эгоизм, порождаемый таким обществом заставляет его лидеров ставить личный успех выше общественного долга: «Никого больше не шокирует то, что ведущие политические деятели и представители деловых кругов принимают решения, которые служат их личной выгоде, но вредны и опасны для общества»329. Решение этой проблемы пытается предложить известный немецко–американский мыслитель Г. Йонас в своей книге «Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации»330.

Принцип ответственности Йонаса исходит из признания ценности всей органической жизни, так как в ней заложена свобода и в ней развивается то, что имеет высшую ценность: «действительное человечество». В моральной свободе последнего лежит потенция долженствования и ответственности. Рассуждения философа основываются на идее моральной свободы и реализации совести и ответственности в масштабах трансцендентного с целью защиты и сохранения ценного (в данном случае речь идет о существовании всего человечества).

Поведение человека на основе социальной ответственности должно быть ориентированно в более широком временном и пространственном контексте, чем тот, с которым имела дело традиционная этика. Вследствие этого возникает проблема предвидения отдаленных последствий коллективной деятельности и их прогнозирования.

По мнению Йонаса, для ее решения следует привлечь весь арсенал возможных средств: от гипотетических мысленных экспериментов до научной фантастики. Учитывая «апокалипсический потенциал» современной ситуации, любое действие должно быть подвергнуто этическому аналогу метода фальсификации Поппера — «эвристике страха». «Эвристика страха» — важнейшая составляющая для корректировки человеческого поведения. Здесь социальная ответственность становиться фактором, гармонизирующим человеческое поведение в социальном пространстве и времени. Она приобретает вневременный характер, ее длительность в каждом отдельном случае будет иметь ту или иную конкретно–индивидуальную форму своего проявления. Страх за будущее человечества, страх перед возможным изменением сущности и облика человека становится главным ценностнообразующим принципом человеческого поведения. Как образно выражается Йонас, сама предполагаемая опасность должна служить компасом для ориентации человека. Человечество не сможет позволить себе рисковать, если на карту поставлено его существование331. Необходима выработка и генерирование представлений о возможных отдаленных последствиях коллективной практики и сопряженный с ним долг — «мужество к страху» — отказ от действий, чьи последствия могут угрожать будущему существованию человечества.

Таким образом, рассматривая социальную ответственность как принцип человеческого поведения целесообразно исходить с позиций деятельностного подхода. Понятие социальной ответственности позволяет гармонизировать поведение человека в системе «человек — общество — природа» на каждом этапе ее воплощения. Социальная ответственность является активным, важным звеном в данной цепи.

Социальная ответственность служит промежуточным звеном между объективным миром и человеческой деятельностью в процессе преобразования мира и самого субъекта деятельности. Она формируется при воздействии различных факторов человеческой жизнедеятельности, является ее непосредственной составляющей и фиксируется в психике, сознании человека в понятиях, эмоциях, чувствах, ощущениях и представлениях. Как принцип практического поведения человека она связана с формированием в последнее время страха за выживание человечества, и преодолением его в своей деятельности (мужество к страху). Понятая таким образом, социальная ответственность проявляет себя как функциональная единица взаимодействия человека, общества, природы.

Блажиевская Г. А.

Институт экономики, управления и права, к. ф. н.

На современном этапе трудовое воспитание можно определить как воздействие на человека, но для развития целостной личности важно понимать воспитание как взаимодействие и сотрудничество взрослых и детей. Воспитание в таком понимании направленно на выработку у человека умения решать жизненные проблемы, делать жизненный выбор нравственным путем. Что требует от обращения человека «внутрь себя», к своим истокам. Воспитание есть поиск личностью (самостоятельно и с помощью наставника) способа построения нравственной, подлинно человеческой жизни на сознательной основе, оно соотносится с поиском ответов на вопросы: кто я? как я живу? зачем так поступать? чего хочу от жизни? от себя? от других? куда двигаться дальше? В тоже время стремление философов быть воспитателями, наставниками юных душ всегда наталкивалось на сопротивление сограждан или давало самые неожиданные результаты332. Тогда цель воспитания в ее широком понимании будет ориентироваться на формирование у личности рефлекторного, творческого, нравственного отношения к собственной жизни в соответствии с жизнью других людей. В научной литературе содержится около 40 формулировок понятия «система». При этом выделяются два основных подхода к ее формулированию: указание ее целостности в качестве существенного признака всякой системы; понимание системы как множества элементов, которые находятся в определенных отношениях между собой.

Ведущий отечественный теоретик–системщик В. Г. Афанасьев выделяет следующие признаки системы: наличие составных элементов (компонентов, частей), из которых образуется система (в нашем случае система трудового воспитания). Элемент — это минимальная система, обладающая основными свойствами системы. Минимальное допустимое число элементов в системе — два; наличие структуры, те. определенных связей и отношений между элементами. Связь — это такое взаимодействие, при котором изменение одного компонента системы приводит к изменению других компонентов; наличие интегративных качеств, те. таких качеств, которыми не обладает ни один из отдельно взятых элементов, образующих систему; наличие функциональных характеристик системы в целом и отдельных ее компонентов; целеустремленность системы. Каждая система создается для достижения определенной цели. В связи с этим функции ее компонентов должны соответствовать цели и функции всей системы; наличие коммуникативных свойств, которые проявляются в двух формах: во взаимодействии с внешней средой; во взаимодействии данной системы с системами более низкого или высокого порядка; наличие историчности, преемственности или связи прошлого, настоящего и будущего в системе и ее компонентах; наличие управления333. Следовательно, надо говорить о трудовом воспитании как о целостной самостоятельной системе, включающей в себя определенные элементы, структуры. Следует подробнее остановиться на стадиях трудового воспитания как регулируемого целенаправленного действия, состоящего из следующих элементов:

1) побуждение к действию — подготовка к трудовому воспитанию;

2) отличение себя от предмета, на который имеет быть устремлено действие;

3) сознание в себе силы или способности к действию; 4) различение субъективных и объективных условий действия, т. е. оценка положения и свойства предмета, рядом с оценкой собственных сил (т. е. по силам ли действие или нет), из чего определяется: 5) начало действия во времени; 6) самый способ действия и 7) результат. Трудовое воспитание, на каждом этапе развития производственных отношений и производительных сил, социума в целом, соединяет мысль ребенка с действием и действие с мыслью, культуру гуманитарную — с культурой технической, труд — с творчеством, художественную деятельность — с проектированием и конструированием, технологию — с оцениваем экономических, экологических и социальных последствий преобразования предметного мира. Базовая трудовая культура, понимаемая широко как культура труда, воплощенная в творчестве, продуктивном мышлении, освоении обобщенных способов деятельности, в развитии способностей к продуктивной деятельности, носит в современных условиях не только и не столько политехнический, сколько эргономический характер, что предполагает выдвижение на первый план решающей роли человека в производстве материальной культуры; следует признать базовую трудовую культуру как характеристику цивилизации в условиях перехода к постиндустриальному и информационному обществу.

Цель трудового воспитания — социально значимое психофизическое, нравственное и интеллектуальное развитие школьников и укрепление их задатков и способностей, их сущностных сил и призвания; включение школьников в успешную трудовую деятельность и систему общечеловеческих нравственных ценностей; формирование и удовлетворение их деятельностных и познавательных запросов и потребностей; создание условий для самоопределения, творческого самовыражения и непрерывного образования. По большому счету, цели трудового воспитания в школе достигаются тогда и только тогда, если имеются рост трудового, культурного, нравственного и интеллектуального потенциала страны, тенденции уменьшения духовного неблагополучия народа, ожидания улучшения качества жизни и качества людей.

При этом соединение умственного труда с ручным и машинным является условием гармоничного развития трудовой культуры школьников, а самая трудовая культура становится важнейшей частью социальной зрелости. Представление о трудовом воспитании как всего лишь об одном из школьных предметов является не только неправильным, но и опасным по последствиям, например, неоправданной перегрузки школьников стремлением к экстенсивному расширению формальных знаний, умений и навыков. Очевидно, что совершенствование трудового воспитания возможно только путем интенсивного развития качеств личности растущего человека через совершенствование мышления, через увеличение банка активных умственных умений, необходимых для практической деятельности, жизнедеятельности вообще. В противном случае приобретенный опыт может иметь негативные социально–психологические последствия: культивирование противопоставления физического и умственного труда, порабощение людей разделением труда, отчуждение человека от культуры, от своих собственных сущностных сил, появление чувства социальной тревожности, неудачников 1. Трудовое воспитание — одна из сторон самовоспитания. Оно нацелено на осознание человеком нравственной ценности трудового начала жизни334335. Морально–ценностное отношение к труду включает понимание не только общественной, но и личной значимости труда как источника саморазвития и условия самореализации личности. При этом важным фактором становится сформированная способность человека испытывать радость от процесса и результата труда, радость игры интеллектуальных, волевых и физических сил. Наверное, вполне можно прийти к правильному выводу о тождественности труда и творчества. Хотя бы на том основании, что творит и трудится свободный человек, в труде и творчестве ставший равным самому себе. Однако социализация личности растущего человека предполагает актуализацию проектирования именно жизненных планов, которые должны включать отношения к таким параметрам как: личное и семейное благополучие; здоровье личное и близких; стремление к полноценной жизни и приобщение к культуре; качество жизни (достаток, отдых, досуг); праведность, добропорядочность и опрятность жизни; законопослушность и социальная бесконфликтность; сохранение и приумножение материальных, духовных и культурных ценностей семьи, рода и народа; эффективность как работника; общественное и культурное предназначение; воспитание будущих детей336. Отсюда легко можно сделать вывод, что достойная жизнь предполагает постоянное активное проектирование жизненных планов, одним из средств реализации и достижения которых является проектирование профессиональных планов, ибо в современном обществе жизненный уровень индивида в значительной мере определяется успешностью профессиональной карьеры, выбором профессии. В практике трудового воспитания особую актуальность приобретает исследование проблемы формирования мотивов и потребностей личности. Решение данного теоретического и во многом практического вопроса обычно сводится к перечислению определенного количества знаний, умений, навыков, которыми должен обладать воспитываемый того или иного возраста, но почти совсем не указываются основные, ведущие линии развития: развитие мотивации, общей направленности, системы отношений и деятельности, интересов, стремлений и переживаний, — а именно это определяет «весь нрвственно–психологический облик воспитываемого и его поведение»337. В результате воспитываемый оказался как бы «разложенным на части» и воспитываемым по частям. Л. И. Божович подчеркивала, что личность начинает формироваться тогда, когда ребенок начинает действовать под влиянием образов воображения338. При непосредственных трудовых воздействиях наблюдается феномен латентного трудового воспитания, проявляющийся в том, что ранее не принятое всерьез назидание при таком воздействии получает подкрепление и, вследствие переключения эмоции, мотивационное значение. В другом случае некоторое предварительно сформированное обобщенное трудовое представление может подобно воронке стягивать и переключать эмоции различного происхождения на один и тот же объект труда. Процессы непосредственного и опосредованного мотивационного развития еще более сближены, когда воспитывающая сторона стремится извлечь пользу из реального трудового эмоционального события, пытаясь оказать влияние на внеситуативное обусловливание и направить его на нужное содержание. Проявляясь на высших уровнях отражения, процессы обусловливания теряют простоту традиционной ситуации и приобретают отдельные черты мотивационного опосредствования. Философия человека труда как субъекта индивидуальности и универсальности является своеобразным предметом новой философии трудового воспитания. Среди субъектных показателей человека, выделенных М. С. Каганом339и проецируемых на практику обучения и воспитания (активность трудового сознания и трудового самосознания, свобода и уникальность) самыми неисследованными остались свобода труда и уникальность трудовой личности. Особый интерес к теории вопроса вызывала проблема свободы трудового целеполагания в целом. Педагог пытается найти то новое, чего нет (и, скорее всего, не может быть) ни в одном из известных ему вариантов решений воспитательных задач; заметить что–то новое в труде, чего не видел еще в поведении учащихся, открыть вдруг в себе интуитивные и реальные возможности трудовых решений новых трудных вопросов. Теоретические идеи М. С. Кагана позволили представить реальный процесс расширения свободы субъекта на трех взаимосвязанных уровнях.

Несвобода личности, определяемая как внешними, так и внутренними факторами: отсутствием трудовой возможности выбора цели, содержания, способов, условий деятельности. Индивидуальные потребности творческой трудовой активности субъекта остаются невостребованными, а их проявления — незамеченными. Однако критическое осознание пределов собственной несвободы есть реальный шаг к следующему уровню свободы — к свободе выбора. Трудовая свобода как возможность выбора, определяемая предоставлением субъекту права выбирать средства, формулировать задачи, определять условия деятельности. Она позволяет каждому проявить индивидуальные трудовые особенности, равно как приобщиться к уникальным личностным проявлениям других. Возможность трудового выбора, то есть предпосылка свободы, открывает путь творческого самовыражения, и, чем более раздвигаются границы активности субъекта, тем ближе он к свободной деятельности. И все же, выбирать приходится из того, что предлагается в рамках определенного извне диапазона. Культура движений органически переходит в культуру поведения, личная культура — в коллективную. Взаимоотношения людей на производстве требуют определенной культурной условности. Проявлять тактичность в отношениях с другими, приветливость, пусть даже и условную, вместо «нарочито подчеркнутой грубости», — обязанность и право каждого человека. Эти качества, наряду с дисциплинированностью, способностью подчиняться общей задаче, энтузиазмом и умением заражать окружающих тем делом, которым вы сейчас занимаетесь, называется социальными установками, составляющими «искусство работы». Основное правило совместного труда — скрывать, а не выставлять свою индивидуальность, уметь на первое место ставить не собственное «я», а общие интересы. И если ни одна из возможностей не удовлетворяет субъекта, свобода трудового выбора может трансформироваться в необходимость выбора и, в конечном итоге, в несвободу340.

Наконец, высший уровень — свобода трудового творчества, само созидания; это возможность не столько выбирать из предлагаемого и рекомендуемого извне, как на уровне свободы выбора, сколько креативно создавать и интегрировать цели, способы, условия самостоятельно, то есть личность не приспосабливается к существующим возможностям, а созидает принципиально новые. В результатах такого созидания проявляются индивидуальные особенности субъекта, поэтому в условиях свободной деятельности наличие результатов позволяет говорить о человеке и уровне его ответственности за эти результаты. В анализе реального трудового опыта вскрывается парадокс нравственной ответственности в отношении к педагогической деятельности: тем педагогам, которые уверены в том, что могут быть профессиональными воспитателями (руководителями), эту роль меньше всего следует доверять, а тот педагог (руководитель), который мог бы принять участие в этом, сам для себя эту роль никогда не определяет341. Процесс трудового воспитания в образовательном учреждении и в семье, как правило, осуществляется непрерывно, в большей или меньшей степени, так или иначе влияя на каждого участника процесса. Однако глубинный пласт общения в процессе трудового воспитания не находится на поверхности взаимодействия субъектов. Он, как правило, несет потенциал драматичности, несвободы, напряженности, разочарования. Любое целенаправленное воспитание сохраняет черты внешнего давления, насильственности и трудового самоподавления или определенного подавления другого человека. Все это требует от субъектов (воспитателей особенно) особых человеческих (порой нечеловеческих) сверхусилий над собой. Необходимо требовать творческого подхода к самым обыденным вещам — молотку, клещам, карандашу. На производстве важна не сама машина, а установка на нее, т. е. нацеленность на постоянное, каждодневное конструирование, изобретательство. Для заражения работников «неустанным бесом изобретательства»342необходимо разработать и внедрить эффективную систему методов привлечения работников к управлению. Поэтому и трудовая культура — это не сумма усвоенных знаний, а активная «сноровка». Надо начинать с простого ухода и налаживания станка, с тренировки своих движений и лишь затем переходить к усвоению теоретических знаний и формул. В современной социальной философии явно наметился переход от сциентистской трудовой ориентации к гуманитарной методологии, но в реальной практике осуществить это в высшей степени сложно. В процессе трудового воспитания специально организованные мероприятия и эксперименты, замеры показателей воспитанности не могут оставаться ведущими средствами постижения субъективного трудового внутреннего мира человека. Явное предпочтение должно быть отдано трудовому феноменологическому постижению смыслов, непосредственному межсубъектному контакту. Сам процесструдовоговоспитания как внутри, так и между субъектного общения сложен не столько тем, что к каждому надо искать индивидуальный подход, сколько тем, что каждый должен свободно и ответственно взять на себя труд, связанный с усилием воспроизведения не себя в мире, а человеческого порядка. Чтобы войти в состояние человеческой неловкости, замешательства, возникающих в процессетрудовоговоспитания, и суметь выйти из этого состояния, нельзя не приподняться над собой, что–то с собой не совершив. Трудовое воспитание — это философия проявления реальных человеческих отношений: отношений к чему–то и кому–то, а также отношении с кем–то и чем–то. Трудовое воспитание — это духовное общение субъектов, внутренне принимающих и нравственно обогащающих друг друга, на основании чего и развивается своеобразная культура существования людей в мире.

Бородина Ж. Н.,

АФ ИЭУП (г. Казань), к. ю. н., доцент

Для приведения в соответствие соотношения синергетики и синергии в социальной философии необходимо дать понятие исследуемых нами явлении.

Синергетика — современная теория самоорганизующихся систем, основанная на принципах целостности мира, общности закономерностей развития всех уровней материальной и духовной организации; нелинейности (многовариантности, альтернативности) и необратимости343.

В отличие от классической науки, в которой господствовали представления об устойчивости, обратимости, однородности и равновесии мира и процессов, происходящих в нем, синергетика дает образ мира как непрерывно возникающего и эволюционирующего по нелинейным законам. В синергетике происходит переосмысление случайности: необходимость и случайность в данной модели органически слиты, переплетены.

Синергетический тип мышления конкретизирует в границах самоорганизующихся систем древний философский принцип «все в одном и одно во всем».

Синергетика языком математики описывает взаимоподобные процессы развития в физике, химии, социологии, биологии, лингвистике. Это означает, что, стирая грани между физическими, химическими и прочими процессами, синергетика исследует общие механизмы самоорганизации природы, нелинейные системы которой ведут себя как живые существа. Их реакция на воздействие извне зависит не столько от величины воздействия, сколько от собственных свойств системы.

Имея дело с открытыми (имеющими источники и стоки энергии) нелинейными системами, синергетика утверждает, что мир возникает в результате самопроизвольных и самоорганизующихся механизмов. В их основе лежит единая симметрия форм в живой и неживой природе.

Случайность оказывается необходимым элементом мира: порядок (закон) и беспорядок (хаос) включают в себя друг друга.

Синергия, синергизм — понятие, введенное святоотеческими философами–богословами и обозначающее богопознание, сотрудничество, соработничество человека с Богом на пути собственного спасения.

Божественное действие в христианстве именуется «энергией»: неописуемый, непознаваемый в своем существе Бог действует вовне в своих «энергиях», предоставляя всем возможность богопознания, необходимого для получения «жизни вечной». Наличие в мире Божественной благодати и одновременно зла может быть понято лишь на основе синергии, осмысливаемой как осуществление закона свободы, данного человеку Богом.

Поскольку Бог, создав человека, освободил его от Себя, постольку сам акт Его творчества был призывом к диалогу, коммуникации, сотворчеству, что и является объективной предпосылкой синергии.

Необходимо отметить, что синергия — один из принципов христианской антропологии, в которой выделяются три уровня человеческого бытия: природное бытие, ветхозаветное и евангельское. «Природный» человек, язычник включен в круговорот природы, в это вечное «колесо скорби» или радости.

Для ветхозаветного человека отношения с Богом носят ярко выраженный договорный характер: ему были преподаны Закон, Слово Божье, заповеди, нарушение которых влечет за собой наказание, а их соблюдение гарантирует благоволение, покровительство Бога.

Христианство освобождает человека из плена фатальности, перед этикой христианства эстетика язычества, нормативность Закона отступают на второй план.

Формирование нового понимания бытия приводит к возникновению понятий, выражающих суть христианской синергии: «кризис», «покаяние», «пост», «смирение», «подвиг», «послушание» и т. п.

Интересным представляется и тот факт, что в современном мире синергетический подход используется в различных сферах жизнедеятельности, в том числе и в формировании инвестиционной политики компаний.

Российская практика показывает, что даже при наличии благоприятных факторов и возможностей отечественные компании не всегда максимально эффективно осуществляют инвестиционную деятельность. Основная причина этого кроется в отсутствии должным образом разработанной и качественно реализованной инвестиционной политики. Интерес к новым подходам формирования инвестиционной политики определяется проблемами и задачами, которые стоят перед российскими компаниями на современном этапе развития экономики России.

В основе предлагаемого подхода лежат принципы синергетики: системности, нелинейности, взаимосвязи хаоса и порядка. Как верно подчеркивает А. Петров: «Для реализации этих принципов и достижения синергетического эффекта менеджмент компании должен:

— учитывать взаимодействия инвестиционных проектов и их влияние на все составляющие системы бизнеса;

— обеспечить альтернативность выбора при принятии управленческих решений;

— корректировать ожидания результатов деятельности компании;

— предусмотретъ возможность изменения инвестиционной политики»344.

Заметим, что синергетический эффект проявляется не только при реализации конкретного инвестиционного проекта, но и при взаимодействии различных инвестиционных проектов. При этом возможна корректировка на дополнительный синергетический эффект от взаимодействия инвестиционных проектов в выбранной комбинации.

Так, например, В. И. Аршинов полагает, что «при всем пафосе и значении синергетики, преподносимой в качестве универсальной методологии, есть ряд вопросов, касающихся как историко–культурной подоплеки, так и познавательных границ обозначенного подхода к пониманию действительности»345.

Представляется целесообразным согласиться с мнением О. Д. Агапова, на взгляд которого «синергийный и синергетический подходы воплощают интенции различных типов мировоззрения. В первом случае — это религиозно–философское, а во втором — научно–позитивистское»346. Рассматривая появление мира из хаоса, синергетика не задается вопросом характера энергии хаоса. Синергийный подход, напротив, всегда весьма щепетильно относится к истоку энергий, а также путям ее трансформации. Синергетика повторяет путь научно–ориентированных способов познания, игнорирующих качественное своеобразие бытия человеческого рода. Унифицированность и стройность теоретической модели обретается синергетикой за счет «сдачи» человеческого рода, исключения вопроса свободы и сознания. В итоге получается синергетика, не способная «ухватить» человека. Синергетика дает широкоформатную матрицу для описания и объяснения взаимодействия природы и общества, но она не работает в логике бытия личности. Думается, что синергетика сегодня выполняет роль идеологии глобализма и антигуманизма.

Таким образом, сегодня необходимо развивать и синергийную и синергетическую ветви, поскольку только в их взаимооталкивании и взаимодополнении мы можем выстроить горизонт нашего мышления, позволяющего нам осмыслить современность как в космологической, так и гуманистически ориентированной перспективе.

Бородина Т. В.

Марийский госуниверситет (г. Йошкар—Ола), соискатель

Правовая культура представляет собой часть культуры человечества, создаваемой преемственным, длительным развитием общества, совокупной работой сменяющихся поколений, накоплением их опыта и ошибок.

Высокий уровень правосознания и правовой культуры являются необходимыми предпосылками правового государства. Особенно актуальны вопросы, связанные с этими категориями социальной философии, в наши дни построения правового государства.

Правовая культура носит комплексный характер в силу объединения в своих рамках различных по форме и по содержанию социальных явлений.

В социальной философии нет единства взглядов на предмет составляющих правовую культуру элементов.

Правовую культуру можно определить как совокупность устоявшихся, воспроизводимых в обществе и постоянно развивающихся правовых традиций, обычаев, норм, психологических стереотипов, привычек и образцов правового поведения и деятельности, а также общественных отношений, которые обеспечивают социализацию личности и реализацию ее интересов, стабильное развитие социума и реализацию интересов социальных групп, поддержание правопорядка и законности в обществе и воспроизводство в нем устойчивых политико–правовых механизмов [1].

Правовая культура предстает как сложное, неоднородное образование и выполняет нормативную, воспитательную, мобилизационную, интеграционную, репродуктивную функции. Она способствует воспроизводству данной системы общественно–политических отношений со всеми присущими ей противоречиями и особенностями и тем самым связывает друг с другом уходящие и приходящие поколения, обеспечивая в итоге историческую преемственность и непрерывность политического процесса.

В прикладном аспекте правовая культура «представляет собой своего рода юридическое богатство, выраженное в достигнутом уровне развития регулятивных качеств права, юридической техники, которые относятся к духовной культуре, к правовому прогрессу» [2].

Явлениями общественной жизни, образующими правовую культуру, выступают: а) правовое сознание; б) правовая наука; в) правовая деятельность; г) материальные предметы, обеспечивающие и сопровождающие правовую деятельность; д) юридические акты [3].

При характеристике правовой культуры молодежи наибольшее значение представляют правовое сознание, сложившееся в молодежной среде.

Правовое сознание молодых людей характеризуется сложностью и неоднозначностью, где одновременно сочетаются стремление к законопослушному поведению и готовность нарушить закон ради личной выгоды.

В формировании правового сознания молодежи существенную роль играет личностный фактор. Целеустремленные, настойчивые и самостоятельные молодые люди демонстрируют более зрелое правовое сознание. Независимо от категории молодежи представления у них о патриотизме, престиже государства, чувстве национальной гордости, гражданственности, ценности права в целом не различаются. Уровень представлений и оценки данных явлении не является высоким [4].

Именно для молодежной среды характерны различные проявления правового нигилизма.

Нигилизм (от лат.nihil —ничто) в широком смысле означает отрицание общепринятых ценностей, идеалов, моральных норм, культуры и т. п. Правовой нигилизм заключается в отрицании правовых ценностей, в неуважительном отношении к законам и нормативному порядку.

Можно выделить следующие проявления правового нигилизма в молодежной среде современной России.

1. Несоблюдение и неисполнение требований законов и иных нормативных актов, когда граждане живут и действуют вопреки требованиям правовых норм. Несоблюдение и неисполнение законов наносит не меньший вред общественным интересам, чем их прямое нарушение.

2. Подмена законности прагматической целесообразностью.

Идеализация рынка, стремление к благосостоянию во что бы то ни стало — своеобразный социально–психологический феномен молодежного сознания, в основании которого — обогащение и жизненный успех, достигаемые любой ценой.

3. Отождествление права с фактическим действием властных структур. Молодые люди в силу повышенной эмоциональности любое действие представителей правоохранительных органов, наносящее вред личным интересам, тем более если такое действие сопровождалось нарушением норм законодательства, воспринимают как угрозу личной безопасности. В силу этого и правоохранительные органы, и средства правового регулирования воспринимаются как явления дестабилизирующие, способствующие углублению социальных конфликтов и наносящие вред обществу.

4. Неуважение к суду и правоохранительным органам. Граждане предпочитают в случае возникновения юридического конфликта, совершения в отношении их незаконных действий не прибегать к помощи правоохранительных органов, не обращаться в суд, а решать проблему самостоятельно, при посредстве иных (зачастую криминальных) структур, уважаемых в соответствующей молодежной среде лидеров.

5. Аполитичность и отсутствие сопричастности к делам государства и общества. Из–за отсутствия у государства внятных и поддерживаемых большинством целей общественного развития, мобилизирующих ценностей и идеалов молодежь теряет ощущение Родины [5].

Заграница для молодежи более привлекательна, этим можно объяснить стремление получить образование за рубежом.

Молодым людям свойственно отрицательное отношение к личному участию в обеспечении правопорядка — нежелание оказывать содействие правоохранительным органам: сообщать о фактах противоправного поведения, выступать в качестве понятых при производстве следственных действий, свидетелями в процессе расследования правонарушений. Поведение молодых людей нередко сопряжено с демонстративным противопоставлением личных интересов общественным. Молодые люди склонны демонстративно совершать поступки, явно идущие вразрез со сформированными предшествующим поколением традициями, зная об отсутствии за них юридической ответственности.

С помощью правовых средств можно успешно преодолевать деформацию правового сознания молодежи. Подобная работа может осуществляться по следующим направлениям:

— следует создать при помощи правовых средств такую ситуацию, когда для человека соблюдение закона становится значительно выгоднее, чем его нарушение;

— целесообразна особая государственная политика в отношении молодежи;

— необходим целый комплекс мер по совершенствованию деятельности правоохранительных органов, реабилитации их в глазах населения, привлечению молодежи к участию в обеспечении правопорядка;

— нацеленность государственных мер на формирование активной гражданской позиции молодежи может проявляться в широком использовании стимулирующих и поощрительных средств воздействия в различных сферах общественных отношений;

— государство должно быть заинтересовано в создании режима наибольшего благоприятствования для проявления научной и творческой инициативы молодежи;

— особое внимание должно отводиться правовому воспитанию и обеспечению процесса правопреемственности в стране.

Решение названных проблем, выдвигаемых условиями современной жизни, видится следующим образом. Во–первых, следует активизировать деятельность государства по правовому воспитанию населения, и прежде всего молодежи. При этом целью правового воспитания должно быть формирование у граждан правовых установок на правомерное поведение. Во–вторых, необходимо усовершенствовать законодательную технику как на федеральном, так и на региональном уровне, с тем чтобы законы правильно понимались, интерпретировались и реализовывались, обеспечивая цивилизованными способами регулирование отношений в обществе. В-третьих, надо создавать законы с учетом российского правового сознания.

Литература

1. Цветков А. В. О формировании правовой культуры в современной России // Власть. — М.: «Известие». — 2007. — С. 71.

2. Алексеев С. С. Право: азбука — теория — философия: Опыт комплексного исследования. — М., 1999. — С. 269.

3. Ромашов P. A., Шукшина Е. Г. Правовая культура и правовой нигилизм в молодежной среде // История государства и права. — № 2. — 2006. — С. 2.

4. Ромашов P. A., Шукшина Е. Г. Правовая культура и правовой нигилизм в молодежной среде // История государства и права. — № 2. — 2006. — С. 5.

5. Ромашов P. A., Шукшина Е. Г. Правовая культура и правовой нигилизм в молодежной среде // История государства и права. — № 2. — 2006. — С. 6.

Гинатуллина Л. Г., Сайкина Г. К., Казанский государственный университет (г. Казань)

С самого рождения мы вступаем в мир, где задолго до нас были установлены законы, порядки, традиции этого мира, понятия «правильно» и «не правильно». Мы либо принимаем их, либо нет. Хорошо, если приоритеты общества идеально совпадают с твоими. Если же нас что–то не устраивает в нашем мире, обществе, то, как правило, человек отдаляется от общества. Во Всеобщей декларации прав человека формулируются основные права и свободы человека, «неотчуждаемые и принадлежащие ему от рождения». Но «Я» не существует изолированно от «Мы», поэтому «Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное развитие его личности» (ст. 29, п. 1). Но кто даст ответ, где кончается наше «Я», когда мы вольны распоряжаться своей жизнью, действиями как нам угодно, и начинается общественное «Мы»?

Проблема обезличивания человека, отчуждение его от его собственной сущности является одной из проблем человеческого бытия. Вопрос идентичности рассматривается в самых разных областях — психологии, социологии, философии. Мы бы хотели рассмотреть, как этот вопрос раскрывается в современных антиутопиях. Для изучения были взяты романы Е. И. Замятина «Мы» (1921 г.) и О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932 г).

Константой, ориентирующей самосознание каждого человека, может быть идеология, религия, система ценностных ориентаций. Но, на наш взгляд, очень важно, чтобы человек, ориентируясь на те ценности, что уже созданы, создавал нечто новое, стремился к самопознанию, самосовершенствованию, чтобы потом попытаться изменить мир вокруг себя к лучшему или помочь в этом другим людям. Одна из пословиц гласит «Если в юности ты не был демократом — у тебя нет сердца. Если в зрелости не стал консерватором — у тебя нет разума». В человеке должен гореть огонь новых поисков себя, познания мира, иначе общество, в котором он живет, попросту деградирует. Жизнь — это стремление к идеалу, и когда это стремление отсутствует, мы наблюдаем разлагающее время застоя.

Замятин в романе «Мы» показывает читателям не государство, которое состоит из личностей, а государство, где человек — лишь только часть государства. Люди в этом обществе — это мелкие винтики, на которых держится вся конструкция Единого человеческого «Я». Автор подчеркивает это тем, что не дает героям своего романа имена, вместо имен он дал им «нумера».

По нашему мнению, главная проблема романа — обезличивание, обездушивание, омашинивание людей. Личность ничего не значит, «Я» просто не существует. «Я» превратилось в «Мы», здесь каждый человек — «один из». Сравнить «Я» и «Мы» можно на примере весов. Две чаши весов: на одной грамм — «Я», на другой тонна — «Мы», Единое Государство. Грамм не может уравновесить тонну, из того следует, что тонне — права, грамму — обязанности. В обществе наблюдается четкое расписание до мельчайших подробностей, при котором забывается и не ощущается собственное «Я». Главная черта Единого Государства — это отсутствие собственной свободы, собственного «Я». Был создан механизм, состоящий из тысяч винтиков «Я». «Мы идем — одно миллионоголовое тело, и в каждом из нас — та смиренная радость, какою, вероятно, живут молекулы, атомы, фагоциты. «Мы» — от Бога, а «Я» — от дьявола»347.

Замятин показал ужасную ситуацию, когда отношение к человеку как к «одному из» вызывает обесценивание человеческой жизни. Вспомним отношение строителей «Интеграла» к погибшим в результате испытания людям: зачем беречь кого–то одного, когда он такой же, как все, и легко заменяется другим. Обезличивание людей привело к тому, что все жители Единого Государства похожи друг на друга. Похожи на столько, что они думают одинаково: «Я лишь пытаюсь записать то, что вижу, что думаю — точнее, что мы думаем (именно так, МЫ!348)».

Единое Государство решило все проблемы своих жителей — здесь все сыты, одеты, у каждого есть свое жилье (правда, открытое для всех глаз, ибо скрывать нечего), все имеют работу. Покорены и подчинены человеку все природные стихии. К тому же, государство освободило человека от необходимости принимать решения, делать выбор, тем самым сняв с него тяжелейшую ношу человеческого существования. Но людям пришлось заплатить за «стопроцентное счастье»: утратой личности, отказом от отцовства и материнства, потерей культуры, изгнанием за пределы города, за стену живой природы, а главное — несвободой. Спустя 11 лет О. Хаксли продолжит развитие такой модели общества в антиутопии «О дивный новый мир».

С присущим интересом к чисто философской и социологической проблематике Хаксли синтезировал наиболее обесчеловечивающие черты «казарменного социализма» и современного общества массового потребления.

«Дивный новый мир» — вот то единственное, до чего может дойти человечество на пути «научного» переустройства собственного бытия. Это мир, в котором все человеческие желания предопределены заранее: те, которые общество может удовлетворить, — удовлетворяются, а невыполнимые «снимаются» еще до рождения благодаря соответствующей «генетической политике» в пробирках, из которых выводится «население». Не существует цивилизации без стабильности. Не существует социальной стабильности без индивидуальной… Отсюда и главная цель: все формы индивидуальной жизни… должны быть строго регламентированы. И на геральдическом щите мы видим девиз Мирового Государства: «ОБЩНОСТЬ. ОДИНАКОВОСТЬ. СТАБИЛЬНОСТЬ».

Мысли, поступки и чувства людей должны быть идентичны, даже самые сокровенные желания одного должны совпадать с желаниями миллионов других. Всякое нарушение всеобщей идентичности ведет к нарушению стабильности, угрожает всему обществу — такова правда «дивного нового мира». Эта правда обретает зримые очертания в устах Верховного Контролера: «Все счастливы. Все получают то, чего хотят, и никто никогда не хочет того, чего он не может получить. Они обеспечены, они в безопасности; они никогда не болеют; они не боятся смерти; им не досаждают отцы и матери; у них нет жен, детей и возлюбленных, могущих доставить сильные переживания. Мы адаптируем их, и после этого они не могут вести себя иначе, чем так, как им следует».

Анализируя данные антиутопии, можно выделить несколько моделей взаимоотношений общества и человека.

Во–первых, борьба за свободу, когда человек вступает в открытый конфликт с обществом, добиваясь своих целей любой ценой. Но это очень сложный и опасный путь, он чреват тем, что человек может утратить все другие человеческие качества и, ввязавшись в борьбу за свободу, попасть в еще худшее рабство. Главный герой романа «Мы» — нумер D-503, от лица которого ведется повествование, — получает возможность испытать настоящие человеческие чувства, изведать страсть, страх. Его глаза на мир только начали раскрываться на всю несправедливость жизни, благодаря 1–330, но…увы. Судьба его трагична: он не был казнен, как его возлюбленная, а подвергся операции по устранению воображения вместе с другими нумерами.

Во–вторых, это бегство от мира, когда человек не в силах обрести свободу среди людей, когда человек бежит в монастырь, в скит, в себя, в свой «мир», чтобы там обрести способ свободной самореализации. Волею случая вывезенный из резервации Дикарь, открывший для себя «Время, и Смерть, и Бога», восклицает: «Я лучше буду несчастным, нежели буду обладать тем фальшивым, лживым счастьем, которым вы здесь обладаете»349. Его попытки образумить людей провалились, свободолюбивые речи Дикаря стали всеобщим посмешищем. Осознав это, Дикарь сначала бежит на безлюдную окраину города, занимается самобичеванием и, наконец, кончает жизнь самоубийством.

В-третьих, человек адаптируется к миру, жертвуя чем–то в своем стремлении обрести свободу, идя в добровольное подчинение, с тем, чтобы обрести новый уровень свободы в модифицированной форме. Здесь бы мне хотелось вспомнить другого героя романа Хаксли — Бернарда. Его друзья и соратники считают его странным для своей касты «альфа–плюсовик», говорят, когда он был еще в бутыли, кто–то ошибся, подумал, он «гамма», и влил ему спирту в кровезаменитель, и оттого он такой хмурый и странный. Ему чужды все законы и традиции общества, он видит огромное влияние той информации, что вдалбливалась в головы людей с младенчества «По сотне повторений три раза в неделю в течение четырех лет…шестьдесят две тысячи четыреста повторений — и готова истина350351». Но, тем не менее, он пытается всячески скрывать свою непохожесть — вспомним, как он вел себя на сходках единения, где должен был услышать шаги Высшего Организма. «…Но ничего он не слышал, ничто к нему не приближалось, но Бернард взмахивал руками, Бернард кричал, не отставая от других…».

Для Хаксли существовал двухвариантный выбор: или «гармония» в варианте «дивного нового мира», или хаос и страдания современного нам мира как неизбежная плата за Свободу, познание Добра и Зла, наконец — за сохранение «я». Какой путь избрать для себя — каждый решает сам. Но мы думаем, что Личность в данной ситуации решит все сама, а «одному из многих» выбор не достанется.

Решение проблемы личности и «нумера» предполагает и осуществление сократовского императива — «познай самого себя», ведь каждый из нас задумывался над этим вопросом, как и над не менее сложным «живу или существую?». И здесь мы не можем не вспомнить известного русского философа XX века Бердяева Н. А., который писал: «Как образ и подобие Бога человек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно–религиозная, индивид же есть категория натуралистически–биологическая. Индивид есть часть природы и общества. Личность не может быть частью чего–то Личность — это всегда процесс, постоянная работа над самим собой. Личность, застывшая в своем формировании, в своих устремлениях, — это уже деградирующая личность. Деградация личности происходит и тогда, когда индивид оказывается полностью подчинен чужой воле или его действия оказываются в деталях запрограммированы, так что не остается места свободе выбора и действия, что мы и видели в антиутопиях Замятина и Хаксли.

Быть личностью трудно. Трудно нести ответственность за свои поступки, свой выбор, свои взгляды. Трудно отстаивать свою правоту. Во все времена правители любых государств боялись и боятся личностей, потому что только Личность может восстать против них и задать вопрос: «А зачем, почему?», дать решительный отпор и сказать «нет». Не нужно бояться быть Личностью. И, на наш взгляд, именно такие произведения, как «Мы», «О добрый новый мир», «выдавливают» из человека рабство, делают его личностью.

Жигунина Л. В.

КГУ им. В. И. Ульянова—Ленина (г. Казань), студентка

Лебедев А. Б,

д. филос. н., профессор

Неоднозначность влияния СМИ на сознание человека коренится, на наш взгляд, в сложном механизме отчуждения и самоотчуждения субъекта, так или иначе включенного в виртуальное пространство. Для того чтобы прояснить взгляды на эту проблему, обратимся к трудам философов франкфуртсткой школы — уже среди ее представителей были те (прежде всего Адорно, Беньямин), которые ставили вопрос об отчуждающей природе массового искусства и прогнозировали всю большую дефрагментацию «человека массы», как сказал бы Ортега–и–Гассет.

Итак, всех представителей критического неомарксизма и неофрейдизма франкфуртской школы объединяет идея причинной зависимости иррациональности и деструктивности современного мира от самоотчуждения как каждого человека в отдельности, так и всего общества в целом. Так или иначе, к этой мысли приходят все философы–франкфуртцы, но делают это по–разному.

Адорно и Хоркхаймер, основатели школы, акцентируют внимание на критике идеалов Просвещения, философы которого видели единственную возможность возвращения к естественной природе человека через обращение к его разумному началу. На деле же следование по пути разума представило собой маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой и обернулось, с точки зрения Адорно и Хоркхаймера, страшной трагедией в XX веке. Авторы «Диалектики Просвещения» усматривают в содержании утопического проекта Просвещения причины выхода рациональности за границы разумного и ее регресс в миф, под которым Адорно и Хоркхаймер понимают заколдованные отношения между людьми, вверяющими свои жизни созданным ими вещам. Людям дорого приходится платить за право поступать с природой и с сами собой по собственному желанию. Таким образом, господство оплачивается не просто отчуждением человека от порабощаемых им объектов: с овеществлением духа заколдованными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Соответственно, все общественные отношения оказываются пронизанными отчуждением, о чем свидетельствует в тоталитарном обществе (его анализируют авторы «Диалектики») восхищение большинства идеей всеобщего равенства одинаковых безликих Я, с энтузиазмом поглощающих то, что им преподносят носители власти.

Такое понимание отчуждения как платы за господство над природой и поэтому являющейся фундаментальной характеристикой современной полумифической–полурациональной цивилизации дополняется и критикуется Маркузе и Фроммом. В частности, они предлагают возможные пути преодоления отчуждения, основываясь не только на идеях Маркса, как это делали основатели школы, но и на концепции Фрейда о роли Оно и Сверх-Я в жизни каждого Я. Прибавив к надьшдивидуальному аспекту проблемы отчуждения индивидуальный, Фромм приходит к следующему выводу: самое большое испытание для человека — быть свободным и уметь любить. От обоих этих качеств человек бежит, считает Фромм, подменяя их правдоподобными иллюзиями: вместо свободы как умения брать на себя ответственность, заниматься творчеством в самом широком смысле, из отчуждения вырастает ее заменитель в виде права получать все, что захочется, здесь и сейчас; любовь как искусство видеть в другом человеке Другого и тянуться к нему физически и духовно обменивается на выстроенные в логике отчуждения сексуальные отношения, не содержащие в себе ничего, кроме технической стороны. Так человек прячется от пока еще не затронутых отчуждением, а значит, и товарно–денежным наполнением, форм взаимоотношений за иллюзиями очень реалистичного облика — результата игры иррациональности с человеком.

Похожий взгляд на отчуждение находим и у Маркузе, утверждающего факт потери современным одномерным человеком своего Эроса, под которым автор понимает в широком смысле стремление созидать жизнь, то есть творить реальность конструктивно, а не разрушать, а в узком — бескорыстное чувство любви ко всему на свете. Эрос под гнетом принципа Реальности сначала сублимируется, и человек отчуждает от себя творческую энергию в пользу блага цивилизации, а потом десублимируется, но уже в иррациональной форме псевдоэротического, то есть того самого сексуального, в котором человек, находясь в очередной иллюзии, видит возвращение к источнику жизни и наслаждений, а вовсе не деструктивный элемент бытия. Так Маркузе подводит к проблеме одномерности культуры и подмены «истинного» отчуждения «ложным», когда метафизическая наполненность произведений искусства, этических категорий любви, свободы, дружбы исчезает, а с ней и потребность в работе над собой, и одномерный человек просто получает удовольствие от жизни.

Стремление к удовлетворению желаний, лежащее в основании механизма массовой культуры, становится объектом исследования для всех философов франкфуртской школы и в большей степени для Беньямина, пришедшего к мысли о бесконечном воспроизводстве отчуждения в обществе при помощи кино и других видов массового искусства, представляющих собой идеальные источники реалистичных иллюзий «правильной» и «хорошей» жизни, в которые масса погружается и забывает на время об одиночестве.

Таким образом, каждый из философов франкфуртской школы, опираясь на системы Гегеля, Маркса и Фрейда, внес свой вклад в осмысление феномена отчуждения и предложил способы преодоления этой базовой характеристики общества технологической рациональности. Озадачившись немалым числом острых социальных вопросов, франкфуртская школа и до сих пор зримо присутствует в панораме философских дискуссий, подтверждая этим фактом не только свой авторитет, но и актуальность проблем, ею поставленных.

На примере изложенных здесь взглядов франкфуртцев на проблему отчуждения и самоотчуждения человека нетрудно увидеть однозначно негативное их отношение к массовой культуре как механизму производства и воспроизводства мифов, фабрике иллюзий, индустрии одномерных развлечений т. п. Таким образом, ничем иным, как пространством приумножения отчуждения в обществе, масс–медиа не может быть уже по определению. Оно не существует без масс? Да. Оно продукт технологизированной рациональности? Конечно. Оно удовлетворяет самые сокровенные желания публики, показывая нам самих себя? И снова да. Значит, делаем мы вывод, медийность нас трансформирует в одномерных существ, равнодушных ко всему, кроме развлечений, с рассеянным восприятием реальности, не способных стать, в классическом понимании этого слова, личностями. Однако, здравый смысл и элементарное наблюдение никак не подтверждает истинность такого понимания роли медиа в нашем становлении в качестве субъектов собственной жизни. Будучи в разобранном состоянии, те. отчужденными от самих себя и от других, мы ищем утешения в потреблении товаров, предоставляемых нам СМИ, и находим его, например, объединяясь в небольшие группы по интересам или переписываясь на форумах в Интернете. И пусть это общение виртуальное, оно не исключает возможности возникновения «жизненного мира» с Другим, упрощает возможность знакомства с человеком, близким по духу, и дальнейшей встречи в «реале».

Сама наша сущностная черта — частичность — не существует за пределами медийного пространства, она ею порождается и ею же на определенный срок преодолевается в момент соприкосновения миров «частичных» людей в процессе обсуждения фильма, игры, книги. Если такие без сомнения возвышенные идеалы преодоления отчуждения, как любовь к людям и уважение жизни во всех ее проявлениях (о чем писал, например, Фромм), реализуются далеко не всеми, то кратковременное бытийствование в процессе коммуникации с близким тебе по интересам человеком доступно каждому из нас и хоть в какой–то мере способно спасти от одиночества. Распредмечивая символы виртуально–знаковой реальности, мы, существа символические, «мигающие» личности, обретаем свободу творить из этого материала все, что подходит каждому из нас для достижения гармонии с собой и окружающими.

Бессмысленно закрываться от собственной сущности, рассуждая о высоких идеалах преодоления отчуждения на родовом уровне и обретения свободы цельной самодостаточной личностью, — все это, по крайней мере, на современном этапе, не реализуемо, в отличие от существующей для каждого из нас в отдельности ситуативной феноменологической возможности преодоления кризиса «тотального одиночества» в процессе совместного с Другими расшифровывания кодов медийного пространства. Таким образом, вопрос о влиянии СМИ на нашу социокультурную природу не должен, исходя из выше сказанного, оставаться без внимания или рассматриваться только в негативном аспекте.

Литература

1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избр. эссе / В. Беньямин. — М.: Медиум, 1996. — 240 с.

2. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. — М.: АСТ, 2003. — 526 с.

3. Ортега–и–Гасет X. Избранные труды / X. Оргега–и–Гасет / пер. с исп. 2-ое изд. — М.: Весь мир, 2000. — 704 с.

4. Фромм Э. Искусство любви / Э. Фромм. — М.: Азбука, 2006. — 224 с.

5. Хабермас Ю. Модерн — «незавершенный проект» // Вопросы философии. — 1992. — № 4. — С. 40–52.

6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Ю Хабермас. — М.: Весь мир, 2003. — 416 с.

7. Шайхитдинова С. К. Информационное общество и «ситуация человека»: эволюция феномена отчуждения / С. К. Шайхитдинова. — Казань: Изд–во Казанского ун–та, 2004. — 308 с.

8. Baudrillard J. Le systeme des objets / J. Baudrillard. — Paris: Gallimard, 1991.

9. Toffler A. Future shock / А. Тоffler. — New York: Bantam Books, 1990.

Загидуллин М. И.,

Альметьевский филиал ИЭУП, к. и. н., доцент

Начиная с древнегреческого философа Платона власть понималась как философия мудрости. Другую постановку власти определил известный государственный деятель и политик нового времени Н. Макиавелли. Макиавелли рассматривал философию власти с позиции целесообразности. Согласно его точке зрения в политике «цель оправдывает средства». Исходя из этого все средства хороши для достижения поставленной цели, то есть те цели, которые приводят к результату. В последующих философских концепциях нового времени в первую очередь в работах И. Канта, Г. Гегеля философия власти представлена как разумная власть. Кант считал, что в обществе должны господствовать не люди, а законы.

Классовый подход в изучении власти использовали К. Маркс и Ф. Энгельс, полагавшие, что государство призвано обеспечивать интересы большинства путем использования революций и диктатуры пролетариата. Марксизм пришел в противоречие с общечеловеческими ценностями. Появилась настоятельная необходимость разработки таких установок, которые были бы основаны на идеях гуманизма. Так, классовый подход и гуманистическая идеология пришли в противоречие друг с другом. В результате происходят крах коммунистической системы и падение в Советском Союзе власти КПСС. Задача современной науки состоит в том, чтобы в анализе философии власти использовать общечеловеческие подходы и ценности. К примеру, на этом основана философия современной политики во главе с нынешним президентом США Б. Обамой. Такие же подходы характерны для руководства современной России во главе с Д. А. Медведевым и В. В. Путиным. Такое понимание философии власти позволяет добиваться успешных результатов в решении многих вопросов внутренней и внешней политики государства. Необходимо исходить из того, что нужно делать не что–то правильно, а делать правильное дело. Главными должны быть интересы человека. Как отмечали американские исследователи С. Кови, Р. Меррилл, Р Меррилл «Синергия управления это прежде всего управление людьми. Сначала лидерство, потом управление. Сначала эффективность, потом продуктивность».

Одним из механизмов по достижению политических целей путем передачи власти из одних рук в другие являются выборы. При этом базовыми ценностями, которыми руководствуется немецкое общество, являются свобода, справедливость, индивидуализм.

В статье ставится задача рассмотреть проблему философии власти и выборов на материалах Федеративной Республики Германия.

Выборы в ФРГ представляют собой систему управленческих решений, в которых соучаствуют государство, общество, партии, общественные организации для осуществления институциональных изменений, направленных на повышение эффективности власти. Такие решения обеспечиваются путем использования механизмов политической конкуренции. Цель конкуренции состоит в том, чтобы добиваться конкретных преимуществ по сравнению со своими оппонентами. Так, ФРГ, обладая конкурентными преимуществами в организации экономической и политической системы, по сравнению с ГДР 3 октября 1990 года добилась германского объединения на правах и условиях Федеративной республики. Политическая конкуренция в избирательном процессе путем утверждения у кормила правления различных политических сил обеспечивает победу того или иного курса в области внутренней и внешней политики. Такие изменения направлены на совершенствование и укрепление существующего в стране демократического строя. В итоге происходит совершенствование механизмов участия немецкого населения в политическом процессе. Соответственно обеспечиваются взаимоотношения между властью и обществом, обеспечивающие избирателям реализацию прав граждан страны на достойную защиту своих интересов.

Рассмотрение избирательных кампаний по выборам в Бундестаг также способствует тому, чтобы более содержательно оценивать развитие в стране внутриполитической борьбы. Это позволяет раскрывать и уточнить позиции политических сил, выражающих интересы различных социальных групп населения по злободневным вопросам, волнующим немецких избирателей. Экономическая и политическая система ФРГ призвана обеспечивать запросы общества и интересы власти. Свобода выбора предоставляет возможность не на словах, а на деле заявлять о своих правах, реализовывать эти права, в том числе в избирательном процессе. Наличие такой свободы следует рассматривать как существующую данность. Избиратели ФРГ, являясь активными членами общества, обладают ощущением собственной значимости, те. являются гражданами с утвердившимися ценностными установками демократического характера. В результате стабилизируется политическая система Федеративной республики, осуществляются устойчивые связи электората с формирующимися властными структурами. В свою очередь власть, находящаяся под контролем немецкого общества, выполняет требования этого общества, стремится защищать и обеспечивать интересы всех и каждого.

Анализ борьбы на выборах основан на познании политической реальности. Такое познание становится возможным при использовании политической идентичности. ФРГ следует характеризовать как государство, обладающее развитыми традициями демократии и парламентаризма. Приверженность немцев к чувствам национальной гордости за свою страну, достижения, которые связаны с показателями высокого жизненного уровня, правовой защиты населения дополняются мерой ответственности Германии за будущее не только своего государства, но и в целом демократической Европы. Изучение проблемы парламентских выборов дает возможность идентифицировать как отдельного избирателя, так и избирателей различных социальных групп и общества в целом с политическими партиями, государственными институтами. С другой стороны, экономические и политические элиты ФРГ, выражающие интересы различных политических сил, идентифицируют себя с определенными категориями избирателей. Как правило, основы электората политических партий Федеративной республики являются относительно устойчивыми. Вместе с тем, колебания в настроениях избирателей от выборов к выборам все же являются значительными. Подобным образом в ФРГ формируется и развивается неравновесная политическая система. Такую тенденцию необходимо учитывать. Соблюдение демократических запросов общества дает возможность государству успешно представлять свои интересы путем организации эффективной системы управления. Выборы содействуют совершенствованию этой системы.

Выборный процесс в Федеративной республике рассматривается как наиболее важная часть развития внутриполитической борьбы, которая позволяет обеспечивать мобильность общества, устойчивость власти. Такой анализ представляется возможным сделать исходя из теории и практики современного государственного строительства. Воссоединение Германии на фоне распада СССР, некоторых других европейских государств, выглядит безусловным достижением немцев. Основой научного анализа проблемы выступает социальное проектирование выборов. Немецкая модель избирательного процесса представляет собой разновидность инновационной деятельности, которая затрагивает интересы различных социальных групп и государства в целом. Оно направлено на достижение оптимальных с точки зрения исторического и политического опыта страны вариантов развития политической системы.

Автор исследования анализирует конкурентную предвыборную борьбу политических партий ФРГ, как составную часть развития современных институциональных процессов. Институт выборов представляет собой использование таких механизмов, которые позволяют обществу и государству добиваться совершенствования политической системы. Выборная демократия базируется на таких основополагающих достижениях общества в Федеративной республике как свобода, индивидуализм, социальная справедливость и правовая защита населения. Институт выборов оценивается в качестве средства по организации волеизъявления населения. Проведение избирательных кампаний регулируется правовыми нормами. Прежде всего, имеются в виду Основной закон ФРГ, избирательные законы, другие законодательные акты.

Выборы в ФРГ характеризуются как своеобразный рынок по предложению и реализации политических решений, весьма эффективно организованный, действующий в условиях острой внутриполитической борьбы. Основными соучастниками избирательного процесса выступают государство, партии, избиратели. В ходе острой конкурентной борьбы на политическом рынке предлагается и реализуется такой вид товара, как программы партий. Реальная политическая конкуренция способствует оптимизации политических процессов в стране. Избиратели отдают предпочтение тем политическим силам, которые, по их мнению, лучше подготовлены к тому, чтобы взять ответственность за управление страной в свои руки.

Институт выборов в Федеративной республике представляют собой один из успешно функционирующих механизмов демократии, который призван содействовать формированию основных звеньев государственной власти, обеспечивая при этом реальную состязательность избирательного процесса. Голосование избирателей определяет депутатский корпус на всех уровнях власти: федеральной, земельной, местной. Парламентские выборы создают возможность сформировать нижнюю палату федерального парламента — Бундестаг. В свою очередь депутаты Бундестага тайным голосованием избирают главу федерального правительства — канцлера, определяющего основные направления внутренней и внешней политики государства. В результате региональных выборов определяется состав депутатов ландтагов–парламентов земель. Земли представляют своих депутатов в состав верхней палаты парламента — Бундесрата, который одновременно выполняет функции административного органа по осуществлению контрольных функций за действиями федерального правительства, прежде всего, по вопросам региональной политики. В Федеральном собрании, куда входят депутаты Бундестага и Бундесрата, происходит избрание главы государства — Президента. Так достигается многоуровневая система организации власти и управления страной. Следовательно, институт выборов в Федеративной республике помогает дополнять полномочия различных ветвей власти, одновременно содействует обеспечению взаимного контроля действий этих ветвей власти.

В результате выборов происходит легитимация интересов элит. Создаются возможности для осуществления взаимосвязей, взаимодействий элит и тех социальных групп населения, которые определяются позициями различных политических сил страны. Опыт ФРГ интересен тем, что немцам дважды после второй мировой войны пришлось преодолевать тоталитарную модель организации общества — сначала нацистскую в западной части страны, затем сталинистскую в восточной части Германии. Такой опыт действительно является уникальным и требует серьезного осмысления. Из этого следует, что современные политические процессы, происходящие в Германии, могут и должны изучаться применительно к историческим условиям российского государства.

Голосование немецких избирателей реально используется для определения и уточнения конкретного курса страны в области внутренней и внешней политики. Это позволяет изучить влияние и интересы определенных политических сил. В связи с этим появляются и реализуются возможности для необходимой корректировки курса государства в различных областях его деятельности. Такая возможность может осуществляться как в результате проведения национального референдума, так и в организации опросов различными институтами общественного мнения. Тем самым мероприятия, проводимые властями страны при организации конкурентной борьбы на выборах в Федеративной республике, выполняют своеобразную роль политической разведки.

Выборы в ФРГ, также как в других странах, определяют так называемую «повестку дня». Политический барометр «повестки дня» позволяет выявлять наиболее актуальные вопросы, более всего волнующие и тревожащие немецкую общественность. Эти вопросы требуют немедленного реагирования. Их решение способствует стабилизации общества, прекращается действие факторов, которые прежде могли вызывать недовольство определенной части немецкого общества. В результате электоральное поведение населения накануне и в ходе выборов находится под пристальным вниманием и организаторов избирательной кампании в лице властных структур и общества.

Тема исследования позволяет рассматривать выборный процесс как сложное политическое явление, в ходе которого широко применяются современные избирательные технологии. В ходе предвыборной борьбы партии друг против друга используют различные средства и методы агитации. В качестве наиболее эффективно влияющих на электоральное поведение граждан рассматриваются такие средства как телевидение, печать, радио. В последние годы распространению предвыборных материалов, изучению хода избирательной борьбы, подведению итогов выборов значительная роль отводится компьютерной обработке избирательных материалов. В качестве основных методов воздействия на электорат следует назвать попытки в более выгодном свете представить деятельность тех или иных партий, дискредитируя при этом своих политических конкурентов. Как правило, в ходе избирательной борьбы участниками предвыборной гонки нарушают некоторые нормы морали, этические нормы поведения. Это существенно дополняет общую картину выборов. Вместе с тем, обсуждаемые в средствах массовой коммуникации злободневные и насущные вопросы помогают обществу бороться с различными нарушениями в системе осуществления властных отношений, в бизнесе, в том числе и с такими негативными явлениями, как коррупция, неуважительное отношение к правам человека.

Неотъемлемой частью современной политической жизни является манипулирование обществом со стороны государства, различных властных структур, социологических лабораторий, политических оппонентов в борьбе за утверждение у кормила правления. Автор статьи отстаивает точку зрения, согласно которой в Германии в ходе выборов имеет место минимизация политического обмана. На наш взгляд, подобный результат достигается за счет регулярно осуществляемого обществом постоянного контроля за действиями не только государственных органов управления, но и политических конкурентов со стороны самих партий, инициативных групп избирателей, самого электората, а также средств массовой коммуникации. Информационные средства рассматриваются как своеобразная четвертая ветвь власти, содействующая информированию населения, осмыслению избирателями фактов политической жизни. В итоге граждане, обладающие правом голосовать, более осознанно осуществляют свой политический выбор.

В ходе избирательного процесса политические партии активно позиционируют свои интересы. Широко используются механизмы конкурентной борьбы. В избирательном процессе предоставляется право участвовать различным политическим силам. В том числе имеются в виду коммунистические и крайне правые партии и организации. Соответственно коммунисты и правые, состоящие в определенных партиях и избирательных союзах, вынуждены признавать Основной закон Федеративной Республики Германия, демократические устои, утвердившиеся в обществе. Власти страны не без оснований полагают, что лучшим вариантом является решение допустить к выборам коммунистические и крайне правые силы, чем сильная внепарламентская оппозиция, соединяющая в себе потенциалы и угрозы правоэкстремистских и левоэкстремистских движений.

Немецкие избиратели, отдавая предпочтение победившей на выборах политической партии, выбирают одну из моделей будущего демократического развития Федеративной республики. Программы многочисленных партий свидетельствуют о широком диапазоне вариантов предлагаемых управленческих решений. Исторический опыт ФРГ говорит о том, что парламентские выборы являются борьбой курсов, за которыми прослеживаются интересы различных политических сил. Политическая конкуренция, обеспечивая свободное волеизъявление избирателей, не выходит за рамки существующей системы, консолидирует общество на основе демократического выбора большинства населения. Партии, которые не признают существующий строй, согласно законодательству Федеративной республики запрещаются и не могут участвовать в избирательном марафоне. Электоральное поведение граждан укрепляет политический строй Федеративной республики, в интересах демократического большинства. Тем самым поддерживается необходимый баланс политических интересов и предпочтений. Одновременно обеспечиваются интересы меньшинства путем его соучастия в политических решениях парламента и правительства, других органов власти.

Таким образом, философия власти в ФРГ представляет собой комплекс идей и управленческих решений немецкого государства со созданию и использованию эффективной модели управления. Выборы являются важным элементом этой системы. В создании такой модели активное участие принимает общество в лице избирателей, представляющих различные политические партии. Различие позиций и интересов партий, объединенных задачей совершенствования в Федеративной республике системы власти и управления содействует демократическим изменениям. В современных условиях существования и развития ФРГ немецкая политическая идентичность все более уступает понятию и явлению европейская политическая идентичность.

Зарайченко В. Е., Северо—Кавказская академия государственной службы (г. Ростов–на–Дону), к. педаг. н., доцент

Межнациональные конфликты, постоянно дестабилизирующие социально–политическую обстановку во многих странах и представляющие актуальную проблему на поликулыурном пространстве России, делают чрезвычайно важным поиск принципиальных подходов к снижению межнациональной напряженности, утверждению мира и согласия между народами, отличающимися своими этноконфессиональными традициями, устоями и другими характеристиками, вызывающими зачастую неприязнь, раздражение, а порой и ненависть.

В качестве важнейшего этнополитического принципа мировое сообщество выдвинуло идею толерантности, которая, как всем известно, в виде всеобщей Декларации утверждена резолюцией 5.61 Генеральной конференции ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 года352.

Сегодня понятие «толерантность» активно употребляют политики, к ней (толерантности) призывают общественные деятели, средства массовой информации культивируют толерантность как желаемую аксиологическую модель построения полиэтнического социума, семантическое наполнение данного понятия анализируют психологи, социологи, этики, этнологи.

Вместе с тем анализ смыслового наполнения данного понятия позволяет говорить о том, что его широкое употребление для обозначения универсального принципа, применяемого в сфере межэтнических коммуникаций, не только не корректно с научной точки зрения, но и (а это, на наш взгляд, наиболее опасно в современной ситуации, характеризующейся острейшими конфликтами на межконфессиональной и межнациональной почве), способно если не разрушить, то расшатать то хрупкое межнациональное равновесие, которое пока что сохраняется как в нашей стране, так и в многополярном мире в целом. Мы полагаем, что применение данного принципа в сфере межэтнической коммуникации может рассматриваться как фактор дезинтеграции этнической идентичности.

К таким выводам позволяют привести следующие доводы. Понятие «толерантность» в переводе с латинского tolerantia означает «терпение», «терпимость»353и пришло в социально–политический лексикон из биологической и медицинской терминологии, где оно употребляется в значении «полное или частичное отсутствие иммунологической реактивности, те. потеря (или снижение) организмом животного или человека способности к выработке антител в ответ на антигенное раздражение». Толерантность противоположна сенсибилизации, которая в биологии и медицине означает «повышение чувствительности организмов, их клеток и тканей к воздействию какого–либо вещества, лежащее в основе ряда аллергических заболеваний». Медико–биологический смысл толерантности заключается еще и в «способности организма переносить неблагоприятное воздействие какого–либо вещества или яда»354.

Из биологии и медицины понятие толерантности перешло в сферу социально–политических отношении. Все справочные источники, давая толкование данного термина, начинают его со слов «терпимость, снисходительность к кому–либо, к чему–либо». Но что значит терпеть? Словарь В. И. Даля дает многочисленные смысловые оттенки этого слова в русском языке: выносить, переносить, сносить, страдать, крепиться, перемогаться, мужаться, держаться, стоять не изнемогая, не унывая, ожидать, выжидать чего лучшего, надеяться, быть кротким, смиряться, снисходить, допускать, послаблять, потакать, поноравливать, давать повадку355. Здесь же приводится значение слова «терпимый» — «что или кого терпят только по милосердию, снисхожденью» — и «терпимость» — «свойство, качество это»356. Подобное толкование, но с большей эмоционально–экспрессивной выразительностью, содержится и в «Словаре русского языка» С. И. Ожегова: «Терпеть — безропотно и стойко переносить что–нибудь (страдание, боль, неприятное, нежелательное); мириться с наличием кого–, чего–нибудь, допускать что–нибудь; испытывать что–нибудь (неприятное, тяжелое). Терпимый — такой, что можно терпеть, с которым можно мириться; умеющий без вражды, терпеливо относиться к чужому мнению, характеру и т. п.»357. В четырехтомном «Словаре русского языка» негативные оттенки семантики данных слов еще более усилены: «Терпеть — …ждать чего–либо без ропота, возражений; испытывать, переживать, переносить что–либо тяжелое, бедственное, неприятное; испытывать обиды, притеснения, неприятности. Терпение — способность терпеть, стойко и безропотно переносить, сносить что–либо. Терпимость — способность мириться с кем–, чем–либо, относиться снисходительно к кому–, чему–либо; терпимое отношение»358.

Интересна и философская трактовка понятия «толерантность». Так, Владислав Лекторский предлагает четыре возможных способа понимания толерантности: 1. Толерантность как безразличие. 2. Толерантность как невозможность взаимопонимания. 3. Толерантность как снисхождение. 4. Терпимость как расширение собственного опыта и критический диалог359. Из перечисленных трактовок лишь последняя содержит пассионарную, идею и может рассматривается как креативно–созидательная и желательная для современной ситуации. Все же остальные оттенки значения данного понятия и его трактовки вызывают справедливый риторический вопрос: Насколько же удачно и приемлемо его использование для целей формирования гармоничных и цивилизованных межнациональных отношений?

Простейший семантический анализ приводит к цепочке следующих умозаключений: как человеческий организм способен до определенного предела вытерпеть пагубное воздействие какого–либо вредного вещества или яда и даже не проявить никакой аллергической реакции, так и нравственное сознание и чувство личности, отягощенное психологическим дискомфортом, вызванным соседством с неприятными ей персонами, отличающимися языком, традициями, обычаями, привычками, менталитетом, должно терпеливо переносить неизбежность межличностных контактов с теми, кто этой личности неприятен. Иными словами: «Ты мне несимпатичен, неприятен, чужд, я, может быть, даже ненавижу тебя, но вынужден тебя терпеть из каких–то «высших» соображений. Если же завтра соотношение сил изменится, ситуация поменяется, на смену снисходительности вполне может прийти взаимная нетерпимость, неприязнь, враждебность, ненависть».

А теперь зададимся вопросом: следует ли на таком принципе строить межнациональные отношения? Возможно, это допустимо во взаимоотношениях между людьми, представляющими разные страны, отличающиеся традициями, обычаями, обрядами, способными вызвать психологическое неприятие, отторжение. Однако и здесь международная практика и традиции противятся подобному принципу. Не случайно даже главные межгосударственные соглашения, в том числе между странами с далеко не сердечными отношениями между ними, обычно называются «договорами о дружбе, сотрудничестве и взаимной помощи», и ни один из подобного рода документов не имел в названии слова «толерантность». На наш взгляд, толерантность как политический постулат применим в нашей стране по отношению к временным мигрантам, но строить на этом принципе отношения между гражданами России, относящимися к различным этническим и конфессиональным группам, как нам думается, методологически ошибочная позиция. Такой подход ведет к дезинтеграции этнической идентичности.

Более приемлемой, на наш взгляд, является точка зрения Бетти Э. Риэрдон, которая считает воспитание толерантности «лишь началом, первой ступенью в более длительном процессе формирования культуры мира,.. минимальным требованием к общественным отношениям не допускать насилия и принуждения,.. уважать права других, какие они есть; не допускать причинения им вреда, поскольку причинение вреда другому означает причинение вреда всем, в том числе и себе самому»360.

Еще более глубоко продуманной и научно обоснованной является позиция В. А. Казначеева, который полагает, что «в условиях повышенной конфликтности необходимо воспитывать толерантность. Но толерантность не может быть панацеей, лекарством от всех социальных бедствий, своего рода «конечным результатом», к которому должно стремиться российское общество»361. Автор называет толерантность промежуточным этапом в движении от конфликта к уважению и взаимопониманию, миру, к социально–экономической и политической интеграции в регионе, а также поддерживает мнение А. В. Перцова, считающего толерантность «позицией неустойчивого равновесия, поскольку такое состояние возникает в конфликтных ситуациях. Толерантность не разрешает конфликта, не устраняет причин, не снимает противоречия между конфликтующими сторонами, а переводит конфликт в относительно мирное, ненасильственное русло. Конфликт, даже если он переходит из «горячей» стадии в «холодную», сохраняется до тех пор, пока существует образ врага»362.

В. А. Казначеев справедливо замечает, что внешняя терпимость может быть следствием политической или человеческой трусости, опасением потерять благожелательность оппонента или вызвать его враждебную реакцию. Мы же должны стремиться к возрождению и воспитанию в нашем обществе, считает академик В. В. Казначеев, способности и потребности принимать точку зрения оппонента. Необходимо научиться уважать друг друга363.

Вместо толерантности уместно было бы широко использовать, культивировать, внедрять в общественное сознание такие понятия, как добрососедство, взаимоуважение и даже почти забытое слово «братство». Именно как добрые соседи, у каждого из которых свой «дом», свой «цветник», свой «надел в поле», должны жить граждане одной страны, проявляя интерес к тому, как сосед «обустроил дом», «вырастил роскошные цветы», «получил добрый урожай», разделяя радость, пришедшую в дом соседа, и утешая его в случае горя, помогая, если в дом соседа постучалась беда.

На культивировании братства и добрососедства строилась система национальной политики в советские времена, и она давала определенные плоды. По крайней мере, социологические опросы тех лет не выделяли проблему межэтнических конфликтов среди важнейших, тревожащих общество. В целом в обществе господствовала атмосфера не просто терпимости по отношению к представителям инокультурной среды, но подлинного уважения, дружбы и добрососедства.

В связи с этим заслуживает внимания стремление к воссозданию широко распространенных в советском обществе молодежных клубов интернациональной дружбы, а также и более действенных инициатив типа недавно организованного членом Общественной палаты РФ писателем Д. Липскеровым «Объединения сопротивления гражданского общества против фашизма».

Таким образом, толерантность как один из принципов этнополитики должен рассматриваться применительно к сфере внешнеполитических контактов. Что же касается области межэтнических отношений на внутриполитическом пространстве страны, то здесь предпочтение следовало бы отдать таким этикокультурологическим компонентам, как межкультурный диалог, добрососедство, братство, взаимоуважение. Впервые в последние годы такое наполнение содержания национальной политики России было обозначено в Послании Президента РФ Федеральному Собранию РФ 5 ноября 2008 г. Понятие «толерантность» упоминалось Президентом только в связке со словом «взаимоуважение» («У нас исторически сложился уникальный и богатейший опыт толерантности и взаимного уважения»). Точнее не скажешь.

Свое Обращение к школьникам по слушаю Дня знании 1 сентября 2009 года Президент России почти полностью посвятил межнациональным отношениям в стране. В значительном по объему тексте Обращения упоминались такие понятия, как взаимопонимание и взаимопомощь, межнациональное согласие, дружба и добрососедство, единство и сплоченность народов, братство, Президент призывал создавать «яркое и гармоничное единство, наше духовное пространство», «постоянно учиться принимать друг друга такими, какие мы есть»,, «учиться уважать друг друга и беречь межнациональное согласие в нашей стране». «сохранить единство и сплоченность народов» и т. д. При этом ни разу Президент не употребил слово «толерантность»364.

Исрафилова Г. Ю.

Нижнекамский химико–технологический институт (г. Нижнекамск)

Казанский государственный технологический университет

Возникнув и интенсивно развиваясь, наука акмеология всесторонне освещает процесс развития человека на протяжении всей его жизни и особенно на ступени взрослости и выявляет объективные и субъективные условия, которые, действуя во взаимосвязи друг с другом, позволяют человеку оптимально состояться как многонаправленной социально активной личности и высококлассному профессионалу в основной для него области труда. Одновременно столь же последовательно и целенаправленно она прослеживает и систематизирует факторы, наличие которых необходимо, чтобы по восходящей шло развитие малых и больших общностей людей и чтобы на высоком уровне социальной и индивидуальной полезности они реализовали свои главные функции.

Есть исследователи, Н. А. Рыбников, а затем Б. Г. Ананьев и его ученики и последователи А. А. Бодалев, А. А. Деркач и Н. В. Кузьмина и др., которые специально и настойчиво подчеркивют, что как раз на ступени взрослости нормально формировавшийся на предшествующих стадиях онтогенеза человек обыкновенно проявляет себя как зрелый индивид, богатая своими связями с действительностью личность и как активный деятель, профессионал. А вершины, на которые поднимается в своем индивидном, личностном и субъектном развитии взрослый человек, представители этой научной школы обычно называют кульминациями или иногда оптимумами [1].

Период ранней взрослости, а именно группа студентов высшей школы в этом плане изучены недостаточно. Хотя, именно этот возраст завершает предыдущий этап развития индивида.

Новые условия учебной деятельности в вузе — это качественно иная система отношении ответственной зависимости, где на первый план выступает необходимость самостоятельной регуляции своего поведения, наличие той степени свободы в организации своих занятий и быта.

Обучение в вузе в значительной степени рассчитано на высокий уровень сознательности и самостоятельности студентов, построено на их интересе к учебе и стремлении стать квалифицированным специалистом.

Именно слабое владение навыками самостоятельной работы является одной из главных причин, затрудняющих адаптацию к обучению в вузе.

Многие трудности связаны с неподготовленностью ряда студентов по базовым для обучения в данном вузе учебным дисциплинам, обусловленной, например, недостаточным уровнем математической подготовки в школе или недостатками воспитания в семье и школе. Объективной причиной возрастающей сложности обучения в вузе является ускоренный рост объема информации, в учебные программы вводится все больше нового материала. А неумение работать с информацией, отсутствие у многих первокурсников рациональных навыков умственного труда приводит к информационным перегрузкам, которые могут явиться причиной стрессов, психических срывов и нервного истощения [2]. Эти факторы обусловлены диссинхронным психическим развитием личности.

В связи с этим выделяется задача изучения феномена диссинхронии психического развития в образовательных средах.

Феномен диссинхронии психического развития проявляется в рассогласованном состоянии систем взаимосвязанных психических явлений в определенный момент их развития, в несбалансированности когнитивного, волевого, коммуникативно–эмоционального, поведенческого и других компонентов психического [3].

Ядро концепции диссинхронии психического развития одаренных составляют основные принципы динамической теории одаренности (Л. С. Выготский, Т. Липс, А. Адлер):

принцип социальной обусловленности развития (неприспособленность субъекта к окружающей его социально–культурной среде порождает различные препятствия на пути развития его психики);

принцип перспективы будущего (возникшие психологические преграды стимулируют включение процесса компенсации, они становятся «целевыми точками» психического развития и направляют его);

принцип компенсации (наличие препятствия усиливает и заставляет совершенствоваться психические функции, что приводит к преодолению преград, а в результате к приспособленности субъекта к социо–культурной среде. Вместе с тем существует реальная опасность, что компенсация может пойти и по ложному, обходному пути, вызывая неполноценное развитие психики субъекта или вызвать рассогласованность, несбалансированность его основных компонентов) [4].

Современная постановка задачи в изучении диссинхронии развития связана с описанием модели ее структуры, внутренней организации взаиморасположения элементов «явных» и «скрытых» качеств. Сегодня важно научиться «измерять» диссинхронные проявления развития, определять их интенсивность и длительность проявления. Психологические службы образования должны быть озабочены разработкой стратегии и тактикой психотерапевтической помощи тем, кто «потерялся» в самоощущениях отчуждения от реальности в системе образования [5].

Одним из аспектов психологической безопасности является система межличностных отношений значимого взрослого с развивающейся личностью. Важность роли взрослого в решении обозначенной проблемы определена и тем, что он может, как создавать необходимые условия для нормального развития ребенка, так и препятствовать этому [6].

Гуманистический подход к обучению предполагает наличие психологической помощи взрослого (педагога) в обучении.

Одна из причин этого непреднамеренного воздействия — педагогические и воспитательные ошибки некомпетентного преподавателя (или родителя), ограничения конкретных педагогических систем и технологий. В результате возникают противоречия и конфликты в обучении, негативно сказывающиеся на психическом развитии студентов [8].

В контексте психологической безопасности на образовательную среду возлагается особая миссия превенции (психологической профилактики) кризисов развития с невротической симптоматикой, приводящих к деперсонализации, психосоматическим заболеваниям студентов и деформации их личности.

Литература

1. Акмеология: учеб. пособие / Деркач А. А., Зазыкин В. Г. — СПб.: Питер, 2003. — 256 с.

2. Психология высшей школы / М. И. Дьяченко, Л. А. Кандыбович, С. Л. Кандыбович. — Мн.: Харвест, 2006. — 416 с.

3 Шакирова, Д. М., Сибгатуллина, И. Ф., Сулейманов, Д. Ш. Мышление, интеллект, одаренность: вопросы теории и технологии / Д. М. Шакирова, И. Ф. Сибгатуллина, Д. Ш. Сулейманов. — Казань: Центр инновационных технологий, 2005. — 312 с.

4. Гильмеева Р. Х., Сибгатуллина И. Ф. Одаренный ребенок в развитии, учении, общении / Р. Х. Гильмеева, И. Ф. Сибгатуллина. — Казань, 1999. — 312 с.

5. Коммуникативно–волевой компонент диссинхронии психического развития одаренных (на примере взрослых): метод. пособие // ред. В. В. Васина, РГ Халитов. — Казань, 2005.

6. Сибгатуллина, И. Ф. Психологическая безопасность, культура и качество жизни в мегаполисе / И. Ф. Сибгатуллина. — Казань, 2008. — 96 с.

7. Лушпаева, И. И. Психологическая безопасность: взрослый и ребенок во взаимодействии // Материалы междунар. науч. — практ. конф., г. Астрахань, 10–12 ноября 2008 г. / И. И. Лушпаева. — Астрахань, 2008. — С. 128–132.

Комарова Е. К.

КГУ (г. Казань), аспирант

Феномен самоочуждения затрагивает на сегодняшний день многие грани социальной реальности. Теория пытается дать развернутый анализ данной проблемы и найти решения преодоления самоотчуждения.

Теория индивидуализированного общества основывается на идее о том, что распадается социальное: разрушается связь между обществом и человеком. Центральной темой становится ситуация отдельного человека. Бауман утверждает, что сам кризис современности состоит в том, что все вопросы, которые решались на уровне общества, государства или культуры, современный мир переадресовывает самому индивиду: «Культура, идеология, стиль жизни — все меняется безумно быстро. Индивидуальность как таковая становится единственной точкой опоры в этом мире» [2, с. 12]. Все проблемы превращены в индивидуальные, а следовательно, — в мучительно неразрешимые. В контексте индивидуализированного общества кризис выражается в отрыве человека от общественного целого, что приводит к утрате человеком контроля над значимыми для него социальными процессами. В связи с этим ослабляется связь между людьми, что приводит к одиночеству. Под самоотчуждением мы будем понимать отсутствие возможности к самореализации индивида в социальной деятельности, ослабление коммуникативных связей. Все это ведет к одиночеству, потере самого себя.

Выход из тупика самоотчуждения теория индивиду авизированного общества видит в возвращении отделившегося от общества индивидуализированного человека в некое (общественное), целое, где он сможет реализовывать свою самость. Поскольку современное общество представляет собой структуру разрозненную, относительным постоянством начинают обладать входящие в него малые группы — сообщества, которые характеризуются прочностью связей входящих в них членов. Сообщества представляют собой некие коммуникативные практики, которые отмечают тот крайний предел, где рождается бытие именно как совместное бытие. Именно Другие образуют сообщество, но это такие Другие, которые становятся условием существования моего «я». Однако процесс самоотчуждения происходит поэтапно: сначала от общества откалываются его малые группы — сообщества, а потом от них каждый отдельный человек, в результате чего мы приходим к коммуникативному разрыву и неспобности реализации человека в обществе. Значит, нам нужно выделить те признаки, которые, объединив людей в единое сообщество, будут гарантировать осознанную принадлежность человека к группе и крепкую с ней связь.

На сегодняшний день мы можем говорить о создании различных малых групп, но большинство из них недолговечны и несовершенны, в них человек не может найти самоопределение. Кастельс отмечает, что в связи с внедрением технологий, которые удовлетворяют человеческие интересы в пределах дома, резко возрастает роль домашнего образа жизни, что ведет к потере общей культуры:«…хотямедиа…теперь связаны между собой в глобальном масштабе, мы уже живем не в мировой деревне, а в отдельных, кастомизированных коттеджах, производство и дистрибуция которых локализованы» [4, с. 43]. Происходит разрыв с общественным целым и создание неких виртуальных электронных сообществ, которые свяжут группу людей по их интересам: «Интернет обладает технологически и культурно присущими ему свойствами интерактивности и индивидуализации» [4, с. 45]. Однако Кастельс замечает: «Я постоянно пользуюсь электронной почтой, она очень помогает общению с теми людьми, которые разделяют мои интересы, но это просто удобная форма переписки и не более того» [4, с. 48]. Смысл же сообщества в том, что человек погружен в него полностью, а здесь вовлекается какая–то отдельная коммуникация, измеряемая в битах. Вскоре круг интересов может измениться, и я могу уйти из данного сообщества нажатием одной клавиши. Действительно, есть что–то тревожное в онлайновых отношениях, которые могут быть прерваны одним нажатием кнопки. Подобные отношения не заслуживают названия «сообщества», так как истинное сообщество предполагает реальное взаимодействие, оно может бросить вызов какому–то убеждению, не прячась за кнопки отключенного компьютера.

Какие же признаки характеризуют истинное объединение людей в сообщество и удерживают их в рамках коммуникации? Бауман указывает на то, что само слияние людей в сообщество должно происходить по принципу объективной идентичности, т. е. тождественности людей входящих в данную группу, что и дает им принадлежность к одной группе. Бауман выделяет одну такую объективную идентичность — это этническая, по принципу этой идентичности строится «натуральное сообщество». Этническая принадлежность, в отличие от любого другого соединения людей, объединяет их в группу по принципу «натурализации истории», сама культура предстает в данном сообществе «как явление природы», как «принятая необходимость» [2, с. 145]. Этническая принадлежность задается вместе с рождением, умением говорить на родном языке, культурным окружением, в которое попадает человек и которое, в свою очередь, задает общепринятые стандарты поведения личности. Сама принадлежность к данной этнической группе не является предметом личного выбора, она задается природой, носитель, в свою очередь, может ее принять, а может отказаться от нее. Выбор здесь будет строиться не между различными этносами, а между субъективным принятием принадлежности к данному этносу и не принятием этой принадлежности, хотя объективная форма отнесенности к группе все равно остается.

Мы можем даже сказать, что сам принцип этнического сообщества в какой–то мере на определенных исторических этапах выстраивал через себя и определял общественную структуру в целом, так как государства–нации в своей основе содержали именно этническую определенность. Во многие исторические периоды именно этническая однородность была законной основой для отстаивания своих прав. В эти исторические моменты проводилась жесткая градация между «своими» и «чужими», где люди, объединенные в одно сообщество, были идентичны не во всех отношениях, и многое их отдаляло друг от друга, но эти различия были нейтрализованы схожестью этих людей в отстаивании своих позиций [2]. То есть, этническая принадлежность, является законным и самоочевидным способом найти свое место в обществе. Сообщество же может быть определено как редукция общества, в форме которой общество становится соразмерным индивиду (группе), пусть пока в натурализированном виде.

Однако мы можем сказать, что не только этническая идентичность является на сегодняшний день объективной и может служить условием создания «натурального сообщества». Сообщества могут собираться по принципу религиозной идентичности, сама религия является культурным образованием, и поэтому во многих своих аспектах является формой искусственной. Ее «натуральность» состоит в том, что редко кому удается выбрать по собственному желанию конфессиональную принадлежность, чаще всего она задается человеку носителями данной конфессиональной системы. В этой внешней «заданности» и проявляется объективная сторона религиозной идентичности. Если же речь идет об объективной стороне религиозной идентичности, то невозможно абстрагироваться от момента субьективации, те. принятия ее человеком с личной субъективной позиции, иначе ее объективные компоненты исчерпываются. Индивидуальная религиозная идентичность определяется как субъективная причастность к группе, или, иначе говоря, как субъективное переживание индивидом своей принадлежности к религиозному сообществу. Такое переживание может базироваться на разных основаниях: на религиозной вере, на символических культовых практиках, на идеологических убеждениях, на традициях и ценностях. Если же человек не приобретает в процессе своего культурного взращивания субъективную религиозную идентичность, то она остается существовать в нем в объективной форме. Как, например, когда–то проведенная с ним обрядовость, которая является гарантией принадлежности данного индивида к конфессиональной системе, или как его причастность к определенному этносу, который в общем плане избрал для себя определенную форму вероисповедания.

В этой объективной и субъективной заданности религиозная идентичность является более глубокой формой, разделяющей людей более резко, чем этническая принадлежность. Безусловным в обоих случаях остается то, что в идеологических и классовых конфликтах речь идет о том, на чьей стороне каждый, в вопросе веры и этноса речь идет о том, кем является каждый из нас, те. о том, что задано и не подлежит изменению. Однако человек может являться полурусским или полу–татарином, но он не может являться полу–православным или полу–мусульманином, и с этой стороны религиозная идентичность выступает более глубокой формой и разделяет людей более четко.

Таким образом, исходя из концепции индивидуализированного общества, мы приходим к следующим выводам:

1. Процесс самоотчуждения понимается как отсутствие возможности к самореализации индивида в социальной деятельности в условиях современного общества. В результате этого человек отчуждается от общественного целого, что ведет к ослаблению коммуникативных связей, когда человек не может встроиться в определенные социальные отношения, которые ему необходимы.

2. Попытку выхода из состояния самоотчуждения теория индивидуализированного общества видит в возвращении оторванного от общества человека в новую форму коллективности, которая даст человеку ощущение его значимости в социальной структуре;

3. Такая форма коллективности представлена в малых группах — сообществах, которые представляют собой некие коммуникативные практики, отмечающие тот крайний предел, где рождается бытие именно как совместное бытие. В данных типах коллективности человек способен удовлетворить свою потребность в необходимых ему социальных отношениях.

4. При всей недостаточности и уязвимости самих сообществ, они все же дают некую возможность социализации, и выстраивания, в некоторой степени, определенных общественных отношений.

Ж. Батай, отталкиваясь от мысли М. Хайдеггера, говорил, что «наше присутствие в сообществе исследователей, преподавателей и учащихся определяется наукой, и, развивая ее, мы показываем, что здесь рождается иное понимание сообщества. Не такое, как в Церкви или ордене, но опирающееся на неустранимое присутствие сообщества, которое не добавляется к «моему присутствию», но составляет саму его суть» [7, с. 332]. Основываясь на этом, социолог, философ З. Бауман говорит, что если раньше создавались утопические теории о возможности создания идеального общества, то на сегодняшний день мы говорим о модели идеального сообщества, в котором человек может найти свое самоопределение.

Литература

1. Адорно Т. Негативная диалектика / Т. Адорно — М.: Росспэн, 2002. — 391 с.

2. Бауман 3. Текучая современность / З. Бауман — СПб.:Питер, 2008. — 240 с.

3. Делез Ж. Гваттари Ф. Анти—Эдип. Капитализм и шизофрения / Ж. Делез Ф. Гваттари. — М.: У-Фактория, 2007 — 672 с.

4. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество, культура / М. Кастельс. — М.: «Мысль», 2000 — 654 с.

5. Лаклау Э. Невозможность общества / Э. Лаклау // Логос № 4. — М., 2003, С. 54–57.

6. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе. — М.:АСТ, 2003 — 331 с.

7. Хайдеггер М. Время картины мира / М. Хайдеггер // Время и бытие. — М.: Республика, 1993 — 447 с.

Костина Е. Н., Терещенко Н. А.,

КГУ (г. Казань)

История не перестает ставить человека перед необходимостью решения парадоксального вопроса: может ли человек прожить без истории? «Кто не знает прошлого, у того нет будущего», — фраза, которая при первой же попытке разрешить этот вопрос, выступает в роли тезиса. Но что значит «знать прошлое»? Выучить его? Его ценить? Его помнить? И можно ли забыть свое прошлое, и что происходит с человеком тогда, когда наступает забвение?

Задавшись этими вопросами, мы попадаем в пространство памяти. Размышление над тем, каким образом феномены истории и памяти взаимосвязаны, достойно отдельной и весьма объемной статьи. Мы начнем лишь с очерковой попытки найти точки их соприкосновения. Метафорически соотнося историю и память, Поль Рикер пишет: «Последняя [коллективная память] представляет собой собственно визави истории365» или, по словам того же Рикера, память есть «матрица» истории. Но и с самой памятью дело обстоит отнюдь не так просто. Помимо так называемой коллективной памяти, предметом размышлений становятся ее модусы — память культурная, социальная, историческая, а также индивидуальная. Интересно, что Морис Хальбвакс, рассуждая над связью памяти коллективной и исторической, подчеркивал, что не следует их отождествлять. Однако какая бы ипостась памяти не стала точкой отсчета для теоретических поисков философа, культуролога, социолога или психолога, само размышление концентрируется вокруг феномена прошлого и его связи с настоящим.

Мы неслучайно сформулировали вопрос о забвении как вопрос о том, можно ли забыть свое прошлое: именно такая формулировка поворачивает нас лицом к психоанализу, причем как в классическом, фрейдовском его варианте, так и в том виде, в каком он предстает позднее в работах Лакана, Рикера, Жижека, Анкерсмита. Как известно, психоанализ после Фрейда уже не умещается в рамки методологии исследования и лечения проблем, связанных с глубинами человеческой психики, — это уже ни много ни мало течение, предпринимающее попытку с помощью категорий психоанализа объяснить разные измерения жизни общества, в том числе и историческим его состояние. Иными словами, психоанализ становится одной из возможных методологических «сеток», «матриц» социальнофилософского дискурса. Что касается психоаналитического анализа феноменов памяти и прошлого, то это как раз тот опыт, который может быть спроецирован на сферу познания и понимания исторического и неисторического.

Фрейд полагал, что прошлое (в том числе и события самого глубокого детства) властвует над человеком в течение всей его жизни, что человек не в может волевым решением отказаться от него. Единственное, что действительно в его силах — вспомнить и примириться с прошлым, тем самым его преодолев. Таким образом, прошлое всегда дает о себе знать, и, если оно и предается забвению, то так или иначе себя проявляет (в виде психозов, неврозов и т. д.). Именно поэтому такое большое внимание уделяет Фрейд работе воспоминания, в результате которого должно произойти некое «примирение» с вытесненными из пространства осознанного воспоминания событиями прошлого. Из этого следует, что необходимо вспомнить и только так преодолеть.

Экспериментируя с категориями психоанализа и предпринимая исследовательскую попытку рассмотреть сквозь их призму уже не особенности функционирования индивидуальной памяти, а феномен памятиколлективной366,Поль Рикер в работе «Память. История. Забвение» использует очень важное фрейдовское понятие — понятие травмы (или ранение, рубец). Оно используется им при сопоставлении нарушении, отклонении, имеющих место как в области индивидуальной, так и в области коллективной памяти. Рикер выделяет феномен неправильной памяти (или памяти раненой, травмированной) и, что чрезвычайно интересно, неправильного забывания367. Неправильное забывание и различные модусы неправильной памяти (задержанная память, манипулируемая память) обнаруживают себя либо в ситуации, когда травматический опыт, выражаясь терминами Фрейда, вытесняется из пространства коллективной памяти, либо в случае идеологического воздействия. Интересно, что проблематика памяти переплетается здесь с проблематикой идентичности — как индивидуальной, так и коллективной (память как «временная составляющая идентичности» [2, с. 118]) — и, соответственно, неправильная работа памяти или манипулирование ею ведут к нарушениям, или даже к разрыву в области идентичности.

«Наиболее убедительным, отмечает голландский философ и историк Рудольф Анкерсмит, — все еще остается утверждение, что наша идентичность находится в прошлом. <…> Отсюда следует, что, чем больше мы узнаем о нашем индивидуальном или коллективном прошлом, тем будет лучше для нас… и поэтому вряд ли можно себе представить состояние пресыщения историей» [1, с. 436].

Получается, что необходимо помнить все (беспрерывно осуществлять работу воспоминания), дабы сохранять в целостности идентичность? Но ведь было бы абсолютно неверным считать, что память возможна без забывания. По меткому замечанию Рикера, «память без забвения — это всецело плод воображения» [2, с. 573]. Если обратиться к позиции Фридриха Ницше, занимаемой им по отношению к проблеме исторического и неисторического существования человека, то мы обнаружим, что философ подчеркивает необходимость забвения, утверждая, что оно так же, а, возможно, даже более необходимо для жизни, как сама память о прошлом (пресыщенная историей). Подобная позиция заставляет нас посмотреть на проблему забвения с другой, неожиданной, можно сказать даже не традиционной для историков368, стороны.

Анкерсмит по мнению которого корни как индивидуальной, так и коллективной идентичности кроются в нашем прошлом, в качестве одной из центральных проблем при размышлении о коллективной памяти все же полагает проблему забвения. Он выделяет несколько его типов. «То, что у нас было на обед в прошлое воскресенье <…> никак не влияет на нашу идентичность» [1, с. 439], — пишет он, а потому, следовательно, может быть спокойно забытым «без риска для нашего психического здоровья, равно как для нашей коллективной, социальной или политической идентичности». Второй тип забвения имеет место тогда, когда забывается то, что важно для идентичности и деятельности человека, но важность не была осознана.

Третий тип забвения соответствует ситуациям, когда появляются все основания забыть о тех или иных сторонах прошлого, например, когда память о них становится слишком болезненной, чтобы включить ее в коллективное сознание. Образцовым примером, по мнению Анкерсмита, здесь является то, как в первые два десятилетия после второй мировой войны в Германии, и не только в ней, был забыт Холокост. Результатом этого стало вытеснение и, как следствие, любопытный парадокс «одновременно забытого и сохранившегося в памяти травматического опыта». Здесь отчетливо прослеживается идейная параллель как с клиническим психоанализом, так и с размышлениями Рикера о неправильном забывании и о травматизме памяти.

Наконец, Анкерсмит выделяет четвертый, как нам представляется, наиболее интересующий философа, тип забвения. Он предполагает такую ситуацию, когда человек «вступает на порог совершенно нового мира», обретая новую идентичность, и — что самое парадоксальное — происходит это посредством отказа369от своего прошлого. Здесь забвение выступает как момент неисторического существования.

Забвение, мы обнаруживаем, всегда есть некий опыт обнуления прошлого. Способность забвения позволяет человеку «излечивать раны, возмещать утраченное и восстанавливать из себя самого разбитые формы» [цитата по: 2, с. 406], то есть заново выстраивать свою идентичность. Таким образом, необходимость и ценность забвения заключена в том, что именно оно, по всей видимости, может дать прошлому шанс не мешать движению в будущее, чего так страстно желал Ницше. Но насколько полным бывает подобное обнуление? И здесь мы снова возвращаемся к вопросу: можно ли забыть свое прошлое и как это забывание сказывается на человеке как на историческом/неисторическом существе?

Повторим, что Фрейд, выдвигая утверждение о том, что пережитое прошлое неразрушимо, был защитником тезиса о невозможности полного забвения. Примечательным в этом контексте является выделение Рикером подхода к этому феномену как к забвению–резерву, наряду забвением из–за стирания следов. Концепт забвения–резерва, на наш взгляд, ярко иллюстрируется метким замечанием Анкерсмита о том, что «забвение возможно только при условии великолепной памяти» [1, с. 168].

Возвращаясь к третьему типу забвения370и к теме Холокоста, поднятой Анкерсмитом в «Возвышенном историческом опыте», небезынтересным будет вспомнить одну из недавних отечественных телепередач на довольно широкую тему — о главных словах эпохи. Присутствовавшая в зале немка выделила главные, с ее точки зрения, слова для немецкого народа в целом: она назвала «ответственность» и «Холокост». Травматический опыт прошлого, пройдя через стадию забвения, переходит на уровень «вспоминания, повторения, прорабатывания», как выразился бы Фрейд. В этом контексте забвение есть как бы мостик от прошлого к настоящему, момент исторического и точка восстановления разрушенной идентичности.

Преодоление забвения, таким образом, при некоторых обстоятельствах может оказаться даже более полезным лекарством и более эффективным средством для сохранения и поддержания «здоровья» коллективной идентичности, чем просто «хорошая» память, поскольку в этом случае может быть залечен травматический опыт прошлого, «рубец» на теле истории. Но для этого забвение должно случиться. Но одновременно само должно быть излечимо и излечено.

Получается, что мы попали в какой–то круг (забывать иногда полезно, но забыть никогда невозможно). Разомкнуть этот круг нам поможет Поль Рикер, вслед за которым мы поставим условный знак равенства между счастливым забвением и примиренной памятью. Здесь, как мы видим, появляется концепт примирения с прошлым, позволяющий объединить, а значит не противопоставлять, забвение и память. И даже в вопросительном восклицании Рикера: «Значит, забвение не является во всех отношениях врагом памяти, и память должна была бы заключить договор с забвением, чтобы ощупью найти точную меру своего равновесия с ним?» уже слышен отзвук положительного ответа.

Литература

1. Анкерсмит Ф. В. Возвышенный исторический опыт. — М.: Изд–во «Европа», 2007. — 612 с.

2. Рикер П. Память. История. Забвение. — М.: Изд–во гуманитарной литературы, 2004. — 728 с.

Краснов А. В.

ИЭУП (г. Казань), к. ю. н., доцент

Существенные изменения в общественной и экономической жизни России, характерные для последних двух десятилетий, требуют существенной корректировки традиционно сложившегося отношения к пониманию права в целом и отдельных его структурных образований. Как нам кажется, назрела насущная необходимость анализа санкций норм права с точки зрения сложившихся на данный момент представлений о социальных и экономических ценностях, оказывающих непосредственное влияние на мотивацию человеческого правового поведения. Такой анализ позволяет уточнить и по возможности изменить направления воздействия санкций норм права с целью повысить эффективность санкций норм права и в большей мере гарантировать правомерное поведение субъектов371. В то же время абсолютизация формально–юридического метода исследования ведет нас к отрыву права от человека, его реальных потребностей, мотивов поведения. Без исследования факторов антропологического порядка в праве последнее превращается в бездушную систему нормативов, существующих как вещь в себе, неспособную дать комплексное, системное представление о состоянии правовой жизни общества.

В правовой науке общим местом стало выделение так называемых правовых ценностей. В качестве таковых фигурируют свобода372, справедливость, равенство373. Однако, как отмечается, свобода как основная ценность изначально противоречива, так как представляет собой характеристику данного человека, вне связи с другими субъектами374.

Кроме того, согласимся с учеными, которые все больше отмечают порочность постоянного акцентирования лишь прав человека375. Собственно, любая свобода имеет определенные границы, пределы; любая норма права, обязательная для исполнения, является таким ограничением376. Так что и в философском, и юридическом смысле более целесообразным выглядит рассмотрение права как единства свободы и ограничения377.

Во многих отраслях права принцип свободы подчинен принципу справедливости (публичное право, а в определенной степени — и гражданское). В итоге предлагается иной ряд основных правовых ценностей: справедливость, свобода и формальное равенство378.

С нашей точки зрения, для измерения эффективности права, способности выполнять необходимые функции недостаточно исследовать лишь его аксиологические свойства как регулятора общественных отношений. Необходимо решить вопрос о том, насколько право опосредствует интересы людей и способно воздействовать на те или иные социально–экономические, духовные, культурные ценности. «Изучение ценности права требует обращения к потребностям субъектов». Как отмечал В. Н. Кудрявцев, ценностное воздействие не столь конкретно, как информационное, но влияет на более глубокие элементы генезиса поведения и распространяется с одного объекта на другой379.

Характерное для современной правовой науки педалирование на ценности правового государства и вообще на правовые ценности мало может помочь в определении реальных причин современной деликвентности и преступности. Никто ведь не возражает против этих ценностей. Если бы не несколько «но». Так, идеи сформированы изначально в иной культурной среде, с учетом другого менталитета, так что одних заклинаний и нормативного закрепления для того, чтобы они работали, явно недостаточно. Для решения вопроса необходимо изучить систему действующих в обществе ценностей, и отнюдь не только правовых. Очевидно, что упор на реализацию собственных, зачастую эгоистических интересов, что уже два десятилетия прямо или косвенно пропагандируется в СМИ, вряд ли поспособствует формированию ответственной личности, способной подчиняться правовым требованиям. В представления граждан о том, как строить свою жизнь, необходимо внедрять идею о том, что совместное сосуществование требует некоторых самоограничений, что их желания и устремления могут и должны быть разумно ограничены, дабы не был причинен вред другим гражданам и обществу в целом. Лучше всего заинтересовать граждан в этом, либо ограничить эгоистические интересы с помощью правовых средств. А для этого как раз таки нужно выяснять те ценности, которыми люди руководствуются в повседневной жизни. Не провозглашать пустые лозунги, а учесть, что люди ценят более всего, и воздействовать в этом направлении с помощью правового инструментария. Тем самым будет оказываться воспитательное воздействие, происходить формирование определенного механизма поведения, а кроме того — предупреждение возможных правонарушений. Одним словом, необходимо бить по основной причине, по тем мотивам, которые формируют поведение, а если это невозможно, то хотя бы воздействовать на тот интерес, который наиболее ценен для правонарушителя, дабы у него не возникало чувство безнаказанности, ощущения того, что он выиграл от правонарушения, приобретя для себя главное, потеряв во второстепенном. Особенно яркий пример — экономические правонарушения. Очевидно, что основной мотив — нажива — должен быть в первую очередь рассматриваться как мишень для воздействия. Зачем лишать человека свободы, не лишив его того, что он приобрел противоправным путем? Более того, помещение рецидивиста в места лишения свободы может и не рассматриваться им как реальное наказание, так как он уже привык к такому образу жизни, он живет по «понятиям», набирает «ходки» в места не столь отдаленные. Не говоря уже о том, что нужно озаботиться в первую голову интересом потерпевшей стороны в возмещении потерянного ею. Именно так в идеале и должна действовать санкция.

Одна из задач философской, юридической и социологической наук на современном этапе является выявление реальных (подчеркнем, не провозглашаемых!) ценностей среднестатистического российского гражданина. В последнее десятилетие, конечно, делаются некоторые шаги в направлении защиты духовных, нравственных ценностей, идеи служения людям, семье, детям, обществу, государству, однако подобные призывы бессильны перед уже сложившимся образом преуспевающего человека, готового на все ради успеха. Если одной из наиболее приоритетных ценностей настоящего общества является борьба за материальные блага и успешное существование380, то необходимо перестраивать и всю систему санкций. Право чрез свои ограничения и стимулирование должно воздействовать на интерес. Этот интерес преимущественно носит имущественный характер. Ведь если другой ценностью является свобода, то право находит возможность воздействовать на нее, прежде всего в уголовном и в меньшей степени в административном праве.

Следующий момент — действенность, а также адекватность санкций той системе ценностей, которая преобладает в обществе. Здесь необходимо учитывать средний уровень доходов. Во многих крупных городах владельцы автомобилей являются людьми состоятельными, для которых штраф даже в несколько тысяч рублей не является серьезной суммой. Не нужно также забывать, что у человека с высоким доходом больше возможностей подкупа должностных лиц, которые будут налагать административное наказание. Поэтому следует искать иные пути решения вопроса, направляя санкции на иные ценности — например, лишение права управления автомобилем, административный арест как средства воздействия на свободу. Однако и здесь, с учетом коррупционности, состоятельный человек имеет «хорошие» возможности уйти от ответственности.

Итак, с нашей точки зрения, санкция (как, собственно, и иные меры принуждения) должна воздействовать на те ценности, которые составляют основу существования современного человека. В связи с этим применительно к правовой норме нужно выделять аксиологический аспект ее структуры. С одной стороны, каждая норма отражает определенную правовую ценность. С другой, норма через механизм интересов защищает определенные социальные, экономические, духовные, культурные и иные ценности. При этом законодатель должен учитывать, что воздействие обеспечительного характера (санкции, меры принуждения) должно учитывать сложившуюся систему ценностей в обществе. В идеале защищаемой ценности должно соответствовать воздействие на ту ценность, которая подверглась посягательству со стороны правонарушителя. И особенно ярко это проявляется в гражданском праве, где устанавливается имущественная ответственность. Однако в силу действия принципов гуманизма и справедливости применение принципов талиона недопустимо.

Согласно ст. 6–11 Международного пакта о гражданских и политических правах381, ни при каких обстоятельствах не могут быть ограничены такие права, как право на жизнь, право не подвергаться жестокому бесчеловечному обращению, право не подвергаться без своего согласия медицинским или научным опытам, право не содержаться в рабстве или подневольном состоянии, право не подвергаться лишению свободы за невыполнение какого–либо договорного обязательства. Собственно, здоровье, половая свобода, честь и достоинство не могут выступать содержанием санкций ни при каких обстоятельствах382(по поводу жизни и соответственно смертной казни мнения неоднозначны). Однако необходимо выбрать те ценности из числа наиболее важных для современного человека, которые могут быть сопоставимы с защищаемыми ценностями. В качестве таковых в законодательстве фигурируют свобода (причем как просто физическая свобода, а также возможности заниматься теми или иными видами деятельности) и собственность, экономическое благосостояние. Указанные категории взаимосвязаны прежде всего в силу того, что свобода в гражданском обществе невозможна без определенного уровня доходов. И приоритетность защиты частной собственности при средней зарплате в районе 15 тысяч рублей383выглядит профанацией. «Пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств»384. Бесконечное же абсолютизирование свободы, с другой стороны, есть демагогия, ибо в ст. 55 Конституции РФ385закреплено, что права и свободы человека и гражданина могут быть ограничены федеральным законом только в той мере, в какой это необходимо в целях защиты основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства. Следовательно, в ситуации, когда свобода осуществляется в ущерб свободы других лиц, то она может быть ограничена. Отраслевое законодательство может предусматривать ответственность в виде всякого рода ограничения свободы лишь в двух случаях: когда поведение человека причинило вред соответствующим отношениям и когда поступок человека создает реальную опасность посягательства на правоохраняемые интересы впредь386.

«Перед санкцией стоит задача сформировать в сознании личности подлинно социальные мотивы поведения, которые бы стали его личными убеждениями, внутренними регуляторами поведения в дальнейшем»387.

Особое место в науке занимает вопрос о санкциях поощрительного характера, интерес к которому в последние десятилетия растет388. Основное возражение пролив поощрительных санкций — необходимость следовать традициям389, а также перенос в юридическую науку достижений социологии, политологии, философии и соответствующих методов исследования390.

Однако исследования сторонников поощрительных санкций убедительно доказывают, что реакция на поведение субъектов может носить как позитивный, так и негативный характер391. Совершенно верно указывается, что традиционность в науке далеко не всегда означает ее истинность и совершенность392. Известно, что наиболее интересные и «прорывные» исследования как в естественных, так и гуманитарных науках происходят «на стыке» направлений. Возможно, определенные результаты может дать синтез правоведения, социологии и эргономики. Последняя призвана вводить в мир ценностей самоценность человека не посредством некоего формально–юридического закрепления, а содержательно. Как утверждается, «…эргономика сделала реальностью ценность человека — его свойств, потребностей, способностей. Эргономика показала, как это «играет» в реальных, экономических и технических системах… Эргономика эксплицирует содержание человека — естественную его организацию и процессы, в нем протекающие. Фактически в эргономике раскрываются психические содержания»393.

Именно в области трудовых, целого ряда гражданско–правовых отношений востребованными становятся исследования проблем стимулирования человеческой деятельности. В данном случае в центре внимания вновь оказывается свобода, так как поощрение расширяет возможности человека, делает его более ответственным с позитивной точки зрения. И «потуги» юриспруденции разрешить эти вопросы лишь путем анализа исключительно юридического инструментария обречены на провал. Необходим синтез методологий гуманитарных наук.

Итак, необходимо выявление как правовых ценностей, так и тех ценностей, которые опосредованы правом и являют собой побудительную причину человеческих поступков — без этого наладить правопорядок и решать вопросы развития общества представляется нереальным. Справедливо отмечается, что «ценности, закрепленные в праве, должны обрести вид системы, так как наблюдается их неравнозначность и разбалансированность». По нашему мнению, наука должна постараться дать адекватные ответы на вызовы современного общества.

Кудашова Ю. Б., Шатунова Т. М.,

КГУ (г. Казань)

Каждый человек, рано или поздно, начинает стремиться к самоопределению или, иначе говоря, к поиску самого себя. Этот процесс можно назвать идентификацией. Многие наши современники нередко связывают данное стремление с возможностью реализации всех своих желаний. Желание становится ключевой категорией современной массовой культуры: возникает иллюзия, согласно которой чем больше у человека желаний и чем они разнообразнее, тем ближе он к построению своей идентичности. Попробуем выяснить, так ли это.

Итак, перед нами «человек желающий». Как он появился в нашем обществе? Очевидно, в каком–то смысле, общество само произвело его на свет. Нельзя забывать о том, что современное массовое общество является одновременно и обществом массового потребления. Это значит, что оно культивирует у человека стремление удовлетворять не потребности, а желания.

Давайте посмотрим, как же появился в нашем обществе человек желающий? Для начала обозначим, что желание отличается от потребности своей избыточностью: я приобрел вещь, но через некоторое время желаю заменить ее, хотя потребительная стоимость вещи еще не исчерпана. Например, мы хотим купить сотовый телефон с новыми функциями («наворотами»), хотя наш старый телефон еще работает. Почему же мы покупаем новый?

Источником и механизмом возникновения все новых и новых желаний человека является соблазн, который, в свою очередь, прикрывается наслаждением. Соблазн обещает наслаждение посредством реализации желания. Власть соблазна нелинейна, чаще всего она устроена по принципу некоторой «наоборотности»394. Так, например, рекламируя бумагу для принтера, нам показывают с экрана белоснежную женскую грудь. Подобные нелинейные методы воздействия на потребителя используются рекламой с целью перманентного и многократного соблазна, формирующего, соответственно, целый спектр желаний … самых разнообразных наслаждений.

Человек желающий характеризуется нацеленностью на наслаждения, он своего рода наркоман наслаждения. В то же время настоящие наркотики служат средством, под воздействием которого человек может в иллюзорной форме реализовать любые желания и получить любое наслаждение. Но вот что интересно: наркоман совершенно один в своем мире, и вечно в погоне за новыми удовольствиями.

Вернемся теперь к проблеме идентичности. Э. Х. Эриксон определяет ее как «длящееся внутреннее равенство с собой»395. Вечно ищущий новых удовольствий человек не может произвести идентификацию, не в силах обрести это внутреннее равенство.

Кроме того, «Идентичность — изначально социальное образование»; индивид видит себя таким, каким его видят другие. «Идентичность есть генерализированный, обобщенный Другой»396. Но наш желающий человек не видит других или Другого. Другие также не видят нашего индивида, они слишком заняты собой. Они ведь тоже — желающие.

Каждый из них, казалось бы, очень индивидуален, ему постоянно хочется выделиться. Его желания кажутся ему уникальными, а сам себе он представляется неповторимым. Эта неповторимость достигается за счет бесконечного приобретения вещей для удовольствий. Наконец, в этом забеге наш желающий встречается с точно таким же, или, вернее, с такими же желающими. Другой не появляется. Социальные связи разрушены. Идентичность не складывается.

Однако откуда проистекает такая опасность? Ведь человек не может не желать, желание — его естественная характеристика. Все дело в том, что только современное общество потребления специально и целенаправленно включает механизмы соблазна для бесперебойного производства самого главного желания — желания желать. Тогда другие характеристики человеческой природы — деятельность, усилие, творчество, которые так необходимые для нахождения идентичности, отходят на задний план. Человеческое в человеке ограничивается, и он становится винтиком «машины желаний»397. Появляется зависимость от наслаждения. Желания возникают, когда есть объекты желания (услуги, вещи). В эпоху перманентного перепроизводства их становится невероятно много. В постиндустриальном обществе растет та часть дохода населения, которая может быть потрачена на удовлетворение все новых и новых потребностей, а в своей избыточной форме — желаний. Человек в таких условиях идентифицирует себя за счет особенностей своих желаний, через приобретаемые вещи. Я уже не я, а, например, владелец престижного автомобиля, который становится, как утверждает реклама, «моим вторым Я», (а может быть, уже и первым?). В итоге каждый замыкается на себе, превознося свою индивидуальность, а в действительности все дальше уходя от себя, и идентичность не складывается.

Может ли современный человек уйти из–под власти желания и наслаждения, из–под власти приказа «Наслаждайся!»? Возможным выходом выступает феномен «интерпассивности»398, о котором говорит С. Жижек. Интерпассивность проявляется следующим образом: желаю и наслаждаюсь уже не я, а Другой — за меня. Например, смех за кадром или надпись на бутылке «Кока–колы»: «Ого! Вот это вкус!»399. Но, возможно, когда кто–то желает и наслаждается за меня, человек получает свободу идентификации как личности. У него высвобождается время и пространство для творчества, усилия, мысли, к человеку возвращается человеческое. Здесь он может встретиться с самим собой и начать строить свою настоящую идентичность.

Лезина Л. Е., аспирант КГУКИ, г. Казань

Как известно, мышление формирует картину мира. Мифологическое мышление находит такие основания мира, которые лишены критичности, но не абсурдны: в основе мифологических представлений лежит опыт существования в определенном пространстве и времени, а также осмысление смерти. Правда, пространство в мифах обычно неоднородное, «рваное», но при этом и во времени и в пространстве отражаются некоторые закономерности: пространство имеет вертикальное деление и горизонтальное прочтение, а время — циклично. Так вот приобретение опыта существования в мифологическом мышлении возводится к культурному герою, который в архаических мифах выполняет функцию первопредка, деятельность которых «относилась к мифологическим временам первотворения» (1, с. 668). В данной статье мы будем рассматривать функции культурного героя. Сразу уточним, что функции сказочного героя мы оставляем без внимания, так как сказка — это вымысел, раскрывающийся вне времени и пространства. В этом вопросе мы опираемся на мнение В. Я. Проппа, который в книге «Русская сказка» указывает, что «сказка в основе своей — небывальщина» (2, с. 29) и «события сказки совершаются как бы вне времени и пространства» (2, с. 32). В. Я. Пропп. В свою очередь, ссылается на В. Г. Белинского, который считал, что в сказке «всегда заметна задняя мысль. Заметно, что рассказчик сам не верит тому, что рассказывает, и внутренне смеется над собственным рассказом» (3, с. 354).

Культурный герой — выполняет функции создателя существующего порядка мира, в космогоническом плане — это демиург, бог–творец. Но мы полагаем, что образ демиурга содержит в себе элемент трансцендентности и поэтому является более поздним образованием. В древних мифах мы видим, что в отличие от демиурга, созидающего стихии и явления, мифологический герой совершает свои действия в непосредственном контакте с людьми, что указывает на отсутствие трансцендентности, по крайней мере, в период осуществления функции создания существующего порядка.

Мифологический культурный герой может обучать человека различным навыкам и умениям как, например, первопредок Пурукупали, в мифах австралийских аборигенов — первый человек на земле, «первым понял, что такое огонь и какую пользу он может принести людям» (4, с. 35), или египетский бог Осирис. Он, как указывает Е. М. Мелетинский, во время своего земного царствования «отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, учредил культ богов» (1, с. 418). Как правило, либо смерть такого героя не оговаривается, либо он, как Осирис, воскресает в мире мертвых. Здесь необходимо напомнить, что в представлениях древних мир делился на три вертикальных уровня: верхний/небесный, средний/земной и нижний/подземный и четыре направления по сторонам света. В контексте таких представлений мы видим, что в мифологическом мышлении отсутствует абстрагирование, все воспринимается синкретично, как физическая часть единого мира. Что же касается египетских представлений о загробном мире, то его расположение мыслилось либо на западе, либо в подземном мире.

Самый ранний тип мифологического культурного героя воплощает собой архетип трикстера, которого К. Г. Юнг считает «чрезвычайно древней архетипической психологической структурой. В своих наиболее отчетливых проявлениях он предстает как верное отражение абсолютно недифференцированного человеческого сознания, соответствующего душе, которая едва поднялась над уровнем животного» (5, с. 343). Трикстер совершает множество ошибок и оплошностей, но результаты действий трикстера приносят пользу его народу. М. Элиаде, указывает, что у американских индейцев, среди сверхъестественных существ, имеются «трикстеры, пронырливые существа, встречающиеся в мифах народов обеих Америк (равно как и на других континентах) и в разной степени наделенные созидательными функциями» (6, с. 38).

Эпический культурный герой, в отличие от мифологического культурного героя — более позднее образование. Он также совершает действия, целью которых выступает обеспечение порядка на земле: сражается с врагами–завоевателями, опускается под землю, борется и побеждает чудищ, укрощает стихии. Так тюркский герой Тюляк, например, в башкирском эпосе «Акбузат» отправляется в подводное царство (7, с. 148). Герой татарского эпоса Иир Тюшлюк находясь в нижнем мире встречает подземного змеевидного царя, который рассказывает ему историю «змеиного народа» (8, с. 582), полученные знания раскрывают перед Иир Тюшлюком истинную ситуацию, обеспечивают победу героя в мире людей. Но отличительной особенностью эпического героя является его последующая гибель: выполнив свои функции, он удаляется с арены действий, умирает без последующего воскресения, как например, Святогор в русских былинах (9, с. 83).

Обратимся к религиозной сфере. Конечно, мы отдаем себе отчет в отличиях между мифологией и религией, но напоминаем, что мы выполняем задачу выявления функции культурного героя в различных до- и вненаучных картинах мира. В религиозной картине мира мы видим, что выполнение функций культурного героя прослеживается и «основателей» мировых религий — у Будды, Христа, Мухаммеда. Так, в центре учения Будды — разрешение проблемы страдания через познание четырех благородных истин. Впоследствии образовались направления буддизма тхеравада и махаяна, которые создают различающиеся трактовки пути человека к спасению. В христианской традиции Иисус дал людям заповеди, в моральном отношении в христианстве сформировалось понимание личности свободной, разумной, наделенной чувством ответственности. По мнению А. Уотса «Христианство — религия прежде всего эсхатологическая» (10, с. 193). Мухаммед дал 5 столпов веры, дал людям откровения — Коран — не только религиозный, но и выдающийся философский памятник древности. Шариат для мусульман является буквальным предписанием к действиям.

Особо остановимся на эпохе социализма. Лозунг «Мы новый мир построим» постулирует отказ от любой традиции. Однако в современных исследованиях достаточно убедительно показано, что советская идеология достаточно много взяла из предшествующего опыта. Так, культ вождя, занимающего вершину общественной иерархии, мы трактуем не только как наличие в образе «дедушки Ленина» или «отца всех народов Сталина» архетипа мудрого старца, но и как результат наделения его функцией трансцендентного демиурга, создателя мирового порядка. Мы можем предположить, что образы революционеров, особенно погибших, функционально могли прочитываться как образы мифологических, а возможно и эпических героев, также принимавших участие в создании существующего порядка. Конечно, вопрос этот неоднозначен и требует специального исследования.

Современный период в России характеризуется как затяжной кризис с периодическими просветами–намеками на тенденцию к некоему порядку — в виде некоторой определенности и стабильности. Функцию культурного героя, в качестве создателя существующего если не порядка, то, по крайней мере «протекания» процессов сегодня, конечно же, выполняет глава государства. Что же касается западного общества, то именно нестабильная система современной западной экономики является существующим, критикуемым, но все же именно порядком. Как бы то ни было, культурной герой каждой данной эпохи определяется, видимо, только по прошествии достаточного временного отрезка.

Как же происходит переход от одного типа культурного героя к другому, то есть, каким образом исторически осуществляется переход от мифического героя к демиургу, от демиурга к эпическому герою? На наш взгляд, наиболее верным для понимания данного процесса будет обращение к такому понятию синергетики как аттрактор, который направляет ход развития событий, а затем и их осмысления в определенном русле. Так, первоначально каждое конкретное человеческое сообщество осмысляет свое отличие — как от животного мира, так и от другого сообщества. В этот период существенным, на наш взгляд, является неотчужденность от природы, или минимальная несущественная отчужденность, а так же специфическая статусность человека как равного в коллективе:

каждый вносит свой вклад в общее дело выживания. Все виды деятельности, осуществляемые сообществом — как духовные, так и материальные — являются сакральными, и осмысляются и кристаллизуются в образе культурного героя: «находясь» среди людей, он обучает их «всему необходимому». Следующий этап: наметившееся расслоение общества создает выдержанную иерархию, внутри сообщества власть отчуждается и «элитизируется». В общественном сознании недоступность и самоотстраненность элиты оформляется в создании функционального образа демиурга, трансцендентного по отношению к человеческому сообществу. И, наконец, жесткая иерархия и непреодолимые социальные барьеры порождают определенную обреченность и отчаяние, происходит отчуждение от жизни как вечной субстанции, но все же не окончательно: элемент «воскресения» сохраняется, так как эпический герой гибнет, но продолжает жить в памяти народа.

Таким образом мы можем сказать, что рассмотрение динамики функциональной деятельности культурного героя показывает что, аттрактор сохраняет, «использует» форму, наделяя ее новыми смыслами и актуальным содержанием, отражающим культурно–исторические изменения.

Литература

1. Мифологический словарь / гл.ред. Е. М. Мелетинский. — М.: Большая Российская энциклопедия, 1992. — 736 с.

2. Пропп В. Я. Русская сказка / отв. ред. К. В. Чистов и В. И. Еремина. — Л.: Изд–во Ленинградского ун–та, 1984. — 336с.

3. Белинский В. Г. Статьи о народной поэзии / Ред. Н. Ф. Бельчиков. — Полн. собр. соч., Т. V. — М.: Издательство Академии наук СССР, 1954. — 863 с.: 6 л. илл.

4. Мифы и легенды Австралии / Запись текстов В. Кудинова. — М.: «Наука», 1976. — 62 с.

5. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. — М. — К.: ЗАО «Совершенство» — «Port—Royal». — 1997. — 384 с.

6. Элиаде М. Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / При участии ЕС. Винер. Перевод: И. Зубкова, Е. Морозовой, Е. Мурашкинцевой. Научн. ред. Е. Мурашкинцева. — М.: «Рудомино», СПб.: «Университетская книга», 1997. — 326 с.

7. Башкирское народное творчество. Т. III / на башкир. яз. — Уфа: Башкирское книжное издательство «Китаи», 1998. — 448 с.

8. Татарский эпос. Дастаны / сост. Ф. В. Ахметова—Урманче. На татар. языке. — Казань: Раннур, 2004. — 652 с.

9. Былины в 2‑х томах. Т. II / Подгот. текста, вступит. ст. и коммент. В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова. — М.: Государственное изд–во художественной литературы, 1958. — 524 с. (Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский дом)).

10. Алан У. Миф и ритуал в христианстве / пер. с англ. К. Семенова. — К.: «София»; М.: ИД «София», 2003. — 240 с.

Леухина Л. Е.

Марийский госуниверситет (г. Йошкар—Ола) соискатель каф. философии

Повседневность с развитием гуманитарного знания становиться актуальной научной проблемой. Это свидетельствует о том, что в обществе возникла потребность в осмыслении обыденной сферы человеческой действительности, которая является ценностью гуманитарного знания, культуры и всей современной науки.

Целесообразней, речь вести о повседневности и повседневной культуре XX–XXI в. Изучение данного периода обусловлено наличием источниковедческой базы, живых свидетелей самих событий, то есть людей, которые составляют часть этих реалий поныне. Наличие в современном обществе большого количества социальных групп, классов, часто резко отличных друг от друга по каким–либо признакам, позволяет увидеть современное общество с разнообразных сторон, изучив их обыденность.

Повседневность является отраслью социально–гуманитарного знания, предмет изучения которой сфера человеческой жизни в ее социологическом, историческом, культурном, политическом, этническом и религиозном контекстах. В центре внимания обыденности — «реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного жизненного мира400», а так же, ее комплексное исследование с позиции людей разных социальных слоев, их поведения и эмоциональных реакций на события.

Обыденность включает в себя материальные и духовные составляющие.

В исследованиях ученых, которые относят к общетеоретическим источниках повседневности, выделенные различные сферы, в том числе и духовная.

В работах основателей феноменологического направления в философии и, в частности, Э. Гуссерля обращается внимание на значение философского осмысления не только высоких абстракций, но и «сферы человеческой обыденности401», которую он назвал «жизненным миром402».

Модернистская социологическая концепция 1960‑х гг, прежде всего — теории социального конструирования П. Бергера и Т. Лукмана, призывала изучать «встречи людей лицом к лицу403», полагая, что такие социальные взаимодействия являются основным содержанием обыденной духовной жизни, благодаря которым складывается определенное представление об обществе.

Отличие исследователей быта, от ученых изучающих повседневность состоит в осознании значимости событий, характеристик времен, явлений, влиявших на жизнь людей, общества и менявших ее. Именно в обычной жизни рождаются мысли, эмоции, чувства, ситуации, создающие возможность для экспериментирования, творчества. Так, Лотман Ю. М. видел в повседневности средство самоидентификации человека в обществе — «именно по манере поведения, по житейским стереотипам, узнаем мы «своего» или «чужого», человека той или иной эпохи, той или иной нации 1». Кнабе Г. С. считает, что каждодневное существование человека — «сфера непосредственного переживания, которая состоит из мыслительных и материальных структур404». Ястребицкая А. Л. утверждает, что «повседневность охватывает всю жизненную среду человека, сферу непосредственного потребления, удовлетворения материальных и духовных потребностей, связанные с этими обычаями ритуалы, формы поведения, представления, привычки…405». Все исследователи едины в одном, что повседневность это в первую очередь то, что происходит с человеком каждый день, складывается из его обыденного существования, является его каждодневными действиями, чувствами, реалиями.

Духовная сфера включает мысли, чувства, восприятия условий жизни, профессиональную и творческую деятельность, весь разнообразный спектр взаимоотношений, поступков, идеалов, ценностных ориентаций и правил, формы коммуникаций. Рассмотрение данных элементов обыденности позволяет изучить с различных социальных позиций общество. Кроме того, для этого, с точки зрения духовной сферы повседневности, необходимо провести анализ взаимодействий между людьми, их поступками, ценностей и правил, форм и институтов брака, семьи, анализа религиозных культов, политической организации социума. Данная концепция повседневности стремиться к меньшей социальной и временной локализации. Это, в свою очередь, позволяет сделать анализ общества, предполагающий изучение рассуждений человека о жизни, ее виденье, эмоциональном восприятии жизненных реалий представителей разных половозрастных, профессиональных, социальных групп, их взаимосвязь и взаимодействие в частной и общественной жизнедеятельности.

Привлекательность духовной сферы повседневности, как социально–философской концепции изучения современного общества состоит в том, что она позволяет увидеть различные события, явления, этапы жизни с новой позиции, т. е. через призму воспринятой действительности человека. Именно повседневность, «изо дня в день повторяющиеся события406», позволяет увидеть саму жизнь человека, а не ее основные этапы, которые мы привыкли замечать.

Таким образом, социальная философия наравне с социологией, антропологией, культурологией, историей и другими гуманитарными науками изучает феномен повседневности. Философское знание стремится рассмотреть область социальной реальности, целостный социокультурный жизненный мир общества. Осмысление и изучение именно духовной сферы повседневной жизни человека являются одними из насущных аспектов социальной философии на современном этапе. Так как именно философское знание, благодаря огромному объему накопленных теоретических и практических знаний о мире, человеке, обществе и наличию различных подходов, направлений, методик, способно всесторонне изучить данную часть повседневной жизни, которая в свою очередь, способна отразить существующее общество.

Литература

1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. — М.: Медиум, 1995.

2. Гирц К. Интерпретация культур / К. Гирц. — М.: Росспен, 2004.

3. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / Э. Гуссерль. — М.: Логос, 1994.

4. Кнабе, ГС. Материалы к методам по общей теории культуры и культура античного мира / ГС. Кнабе. — М.: Индрик, 1991.

5. Статьи по типологии культуры: Материалы к курсу теории литературы. — Вып. 2. — М., 1973.

6. Философия и методология истории / под ред. И. С. Кона. — М.: РИО БГК им. И. А. Бодуэна де Куртенэ, 2000.

7. Ястребицкая, А. Л. Междисциплинарный диалог и изучение истории повседневности и материальной культуры в Центральной Европе / А. Л. Ястребицкая. — М.: Межкультурный диалог в историческом контексте, 2003.

Мухаматгалиев Д. Н.

Марийский государственный университет, соискатель

Жизнь человека проходит в измерениях пространства и времени. В условиях техногенной и информационной цивилизации большое значение играет визуализация. При взаимодействии с окружающими предметами, процессами и явлениями у человека возникла опасность утраты визуального контакта с реальным миром.

Стирание различия между понятиями «зреть» и «видеть», уплотнение информационного поля и экспансия виртуальной реальности провоцируют желание устойчивости в стремительно изменяющемся мире. В данном тезисе кроется актуальность изучения поставленной проблемы в аспекте гуманитарного знания.

Выясним исходные основания проблемы. Воображение, как умственная деятельность, тесно связано с визуализацией. Визуализация формирует зрительные образы предметов и через них оказывает воздействие на воображение. Следовательно, воображение и визуализация существуют в тесной связи друг с другом. И ни одно, ни другое не является действительно визуальной способностью.

Визуализация является визуальной способностью зрительных чувств человека по созданию идеальных зрительных образов в сознании. В последующем, на уровне мышления, визуализация трансформируется в воображение. Истинная визуализация — чистое воображение. Воображение — генератор всех фантазии и желании, новых переживании, воспоминании или чего–то вымышленного на основе памяти. Человек в состоянии действительно видеть воспоминания или создавать зрительные фантазии; они являются настолько яркими и реалистичными, что могут быть даже неотличимыми от любого создания глаз. В конечном счете, разум обретает реальные признаки визуализации при помощи умственной деятельности. Краткое воображение и краткая визуализация — термины, которые способствуют уточнению процессов, необходимых для понимания роли воображения при строительстве детальных фантазий или визуализаций.

Память играет важную роль в конструктивном воображении. Воображение базируется на памяти. Всякий раз, когда человек с усилием что–либо вспоминает, то тогда он воссоздает свои предыдущие действия на уровне своего разума. Вспоминая прошлое, человек проигрывает свои действия, используя воображение, пробегая каждое свое движение шаг за шагом. Речь идет о генетической визуализация, краткой визуализации, основанной полностью на памяти.

Социальная философия аккумулирует онтологический и гносеологический потенциал визуализации. Одновременно ряд гуманитарных наук вместе с вербальной информацией используют художественные фотографии, которые способствуют осмыслению общественно важных явлений и закономерностей в зримых образах.

Фиксация момента присутствия — также условие привлекательности фотографии; в ней забвение и память устанавливают симметрию относительно вспышки сейчас. Как в архаическом ритуале жертвоприношения без убийства жертвы не устанавливалась бы симметрия ран Космоса и тем не обретался бы покой, так и в фотографии без остановки момента «естественного» течения жизни не создается художественный (обобщенный) образ ее. Таков механизм сакрального, фотографического. Фотография выражает подлинность проживания мгновения, поскольку свидетельствует о прямом зрительном контакте с объектом. Посредством фотографии мы можем вплотную подойти к самой природе визуальности, продумывание которой в свою очередь открывает доступ к фотографии самой по себе, к специфике ее жанра, к форме ее высказывания и способу ее функционирования в культуре.

Современная методология требует гораздо более тонкого и глубокого подхода к этому вопросу — индивидуального понятия формальных средств выражения данного конкретного визуального материала, в котором должен быть раскрыт как единственно мыслимый эквивалент его неповторимо индивидуального содержания, иначе говоря, как адекватный ему, если он только действительно ему адекватен. Так из живого человека, жившего идеями своего века, Микеланджело, чьему творчеству за последние столетие было посвящено немало монументальных монографий, в свою эпоху превратился в бесплотное существо как бы блуждающее в лесу символов, понятных только ему одному и отмеченных печатью глубочайшего эзотеризма.

Вторая половина XX века выделила из перечня художественных переживаний чисто визуальное удовольствие (то, что дает, например, straight photography: разглядывание природы вещей). Впрочем, — и тем, помимо всего, утверждается ее художественный характер, — отталкиваясь от живописи, фотография повторяет становление любого жанра, всегда отталкивающегося от ближайшего контекста, его породившего, как театр отмежевывался от ритуала, а балет от танца и пантомимы. При этом фотография, жадно впитав все то, что было признано артефактом культуры, создававшей рукотворные образы, и, узурпируя статус документа, противопоставляет свой образ неизбежно меняющемуся времени.

Сегодня, в эпоху массового газетного и журнального потребления, фотография из всматривания в уникальность вещей или событий превращается в проводника «нормы» и «вкуса» и определяет сцену рекламы и моды. Все принуждение культуры, ее репрессивный характер мы постигаем в тот миг, когда собираем себя перед фотоаппаратом, т. е. когда нас фотографируют. Принуждение — в этом временном отрезке между естественностью состояния, в котором человек располагает самим собой, и представлением себя (в) камере, предваряемым усилием к «непринужденному» выражению лица. Факт: объектив смотрит в обе стороны. Что происходит с фотографирующим, «снимающим» нас по мерке образа, с тем, кто устанавливает и располагает нами, выбирая нужный момент? Сказать, что фотограф чувствует себя господином, — ничего или почти ничего (из–за непомерной для понимания существа дела тиражируемости этой фразы) не сказать. Вспомнив Гегеля, который отождествил мысль о бытии и мысль о ничто, мы вынуждены будем признать, что фраза, объясняющая столь многое, не может работать на расширение понимания, скорее анализирует его. К ней примыкает вторая, столь же популярная: кто из пишущих о фотографии обходится без метафор «маленькой смерти», «убийства мгновения» или «остановки жизни»? Все это так. Они имели смысл тогда, когда слова отвечали свежести восприятия фотографии, в эпоху ее становления. Сегодня эти метафоры скорее отсылают к известному, к прозрачности общих мест, чем нечто открывают в постижении современной фотографии. Отсылка к авторитету Вальтера Беньямина — скорее из области риторических фигур, поскольку он говорил об этом в то время, когда техника репродукции была механической, а образ создавался с помощью химических реактивов, предваряющих наступление искусства индустриальной эпохи.

Фотография — и это сегодня очевидный факт, — завоевав место в галереях и выставочных залах, стала равноправным произведением искусства и столь же равноправным товаром арт–рынка. Ее вставляют в рамы, выставляют и хранят в музеях, вешают на стены офисов и частных квартир. Она прочно утвердилась в качестве самостоятельного жанра изобразительного искусства. У современных художников она вызывает стойкий интерес, поскольку создает новый способ отношения к реальности, а теоретиков интригуют вопросы ее места в обществе и те изменения, которые привносятся ею в нашу жизнь. Обретя легитимность жанра искусства и создав свой неповторимый язык, фотография подверглась концептуализации: она теперь может встраиваться в инсталляцию как знак фотографии, знак, отсылающий ко всему полю значений, которые с ней связаны. Здесь она изображает самое себя, свое место в культурном пространстве, но, что важнее, разыгрывает ситуацию подлинности, заключая реальность в рамку, или можно сказать в кавычки берется объективность ее образа.

Визуализация — очень мощный инструмент для достижения цели. Этим инструментом пользовались люди с незапамятных времен и добивались просто ошеломляющих результатов. Объект вызывает соответствующую мысль и активирует эмоции, эмоции создают реальность, мы наблюдаем реальность и создаем неосознанно новый, такого же характера объект (негативные эмоции создают негативный объект, позитивные — позитивный) или продолжаем работу с предыдущим объектом. Это продолжается до тех пор, пока вы осознанно не измените объект. Пока вы это не сделаете, вы будете двигаться по замкнутому кругу. Если это круг позитивный, то нет проблем, продолжайте это делать, все хорошо. Вы притягиваете к себе положительные вещи, людей, события. Когда же круг негативный, вы должны осознанно его прервать. Тогда возникает еще один вопрос. Почему с позитивными вещами все получается как–то сложнее, чем с негативными процессами? Во–первых, это особенности нашей психофизиологии. Во–вторых, нас так воспитывали. Мы привыкли считать и принимать все хорошее, как должное, и, как следствие, не вкладывать энергию в хорошие события. Мы просто их принимаем и радуемся.

Не без основания первобытные люди сравнивали дух с тенью. Ведь тень тоже неуловима, появляется и исчезает, не потребляя никакой энергии, к тому же она невесома. Ложится на землю, не оставляя за собой никакого следа.

Любопытство и необходимость — вот важнейшие мотивы, лежащие в основе человеческого познания. Мы пытаемся понять мир вокруг нас и ради знания и самозащиты, и ради облегчения своей судьбы. В любом случае мы получаем хотя бы потенциально способ исправить существующий порядок вещей. Иными словами, чем больше мы узнаем об окружающем нас мире, тем больше возможностей для управления им мы получаем. В отношении политики это так же справедливо, как и в других областях. Чтобы иметь ключ к ее пониманию и изменению, надо всего лишь больше знать о ней.

Однако эта простая мысль о необходимости знания ставит два совсем не простых вопроса. Как мы получаем знание? Как следует использовать то, что мы знаем? Первый вопрос — это вопрос о методе, второй — об этике и предпочтении. В первом случае нас интересует приобретение и организация знания; во втором — мы имеем дело с неразрывно связанными с этим процессом моральными обязательствами. И в том и другом случае необходимы оценки, основанные на нашем опыте и требующие разных интеллектуальных усилий.

Таким образом, визуализация помогает:

— осознать отсутствие (или наличие) конкретной картины желаемого и соответственно вы можете либо прояснить свою цель, либо уточнить отдельные ее аспекты;

— помогает протестировать в вашем воображении конечный результат (а еще лучше сам процесс его достижения). Естественно, что ваш реальный опыт будет отличаться от воображаемого, однако вы все же сможете более детально представить себе окончательную картину — это стоит того.

Литература

1. Генисаретский О. И., Хоружий С. С. Слово синантропологов. Гуманитарный альманах «Человек. RU». — № 3. — 2007.

2. Рунге В. Ф., Сеньковский В. В. Основы теории и методологии дизайна. — М.: МЗ-Пресс, 2003.

3. Феизов Э. З. Философский анализ психофизической проблемы. — Чебоксары: Типография «Виктор М», 2001.

Невелев А. Б.

Челябинский государственный университет, д. филос. н., профессор

Персональная идентичность любого качества имеет свое предметное ядро, обусловленное культурой. Личность живет в контексте заданных культурой (т. е., систематически воспроизводимой значимой формой) предметных уровней (слоев) бытия. Понятия «сознание», «душа», «дух» весьма туманны по своему содержанию вне исследования культурно обусловливающих их предметных форм [1,2]. Уровни личностного бытия человека (назовем их «предметности») определены в культуре четырьмя группами средств, с каждой из которых связан свой порядок предметной универсальности отношения личности к миру. Условно назовем эти группы: группой орудий, группой символов, группой знаков и группой предельных знаков (универсалий). Орудия задают человеку материальный (вещный, телесный) уровень бытия, символы — чувственно–сверхчувственный, поднимая персональную идентичность до представления (чувственно–определенного образа), знаки утрачивают чувственную похожесть на обозначаемый предмет, на место образа становится слово (Г. Гегель, Р. Барт) и выводят персональную идентичность в понятийную, «сверхчувственную» сферу бытия. Философские категории, универсалии задают предельную знаковость, отношение личности ко всем возможным предметным определенностям мира и остаются, в итоге восхождения идентичности, ее предельно универсальным, предметным качеством. В символической и знаковой предметности действует закономерность: чем абстрактнее символ или знак, тем больший объем мира как предмета им символизируется или обозначается. Эта взаимозависимость, в частности, в логике выражена законом обратного отношения между объемом и содержанием понятия. Здесь важно отметить, что к предметам человек относится не нейтрально, он, «захватывая» их, сам ими деятельностно «захвачен» (Н. Гартман). Они живут в нем операционально, как идеализированная операциональностъ. Упомянутый закон формальной логики, на наш взгляд, становится законом содержательной логики, когда в рассмотрение вводится то обстоятельство, что ко многим предметам, мыслимым в понятиях, человек относится как живой, увлеченный, заинтересованный, любящий. Размышление о предметах, поэтому есть и мысленная обработка личностью энергии собственной деятельной захваченности предметным миром, энергии интенциональности, предметных стремлений. Поэтому при восхождении от одного предметного слоя культуры к другому, спрессовывая предметы в абстракцию («отрешенность» М. Хайдеггера), мы вместе с тем фокусируем и свою предметно определенную деятельную способность (энергию). Ф. Ницше понимал абстрагирование как «чудовищное выдвигание» одной из сторон предмета. «Чудовищность», думается, как раз и заключается в мощном фокусировании с помощью более высокого предметного слоя бытия деятельной способности, жизненной энергии человека на каком–либо одном предметном направлении. Персональная идентичность человека, его обусловленное предметностью определенного слоя «Я» может предстать в пределе и в предметно чистом виде, («чистый разум» и т. п.). Но в условиях цивилизации у человека всегда были проблемы именно с этим «чистым видом», с укорененностью личности и энергии ее стремлений в предельной мысли. Цивилизация в значительной степени — это эпоха «забвения бытия». Предметно–энергийный фокус персональной идентичности человека цивилизации в значительной степени сосредоточен в контексте мира вещей (в предметности — 1), в контексте мира образов (предметности — 2) или в контексте мира слов, идей (в предметности — 3). Наркомания, фетишизм, сотворение кумиров, фанатизм по поводу сверхценных идей — все это результатнепредельногозакрепления фокуса духа, энергии стремлений (любви) личности, персональной идентичности в этих предметностях. Своеобразие переживаемой эпохи в том, что исчерпаны, в качестве исключительно предпочтительных направлений, все прежние предметные (ценностные) ориентиры. Мы наблюдаем кризис самого приоритета предметной стороны бытия человека. Ни какая из ограниченных предметных форм уже не в состоянии исчерпывающе выразить собой персональную идентичность современного человека. Тут, думается, и наступает момент истины, «когда опасность достигает предела, тут кроется спасительное» (М. Хайдеггер). Пока мы идентифицируем свое «Я» с противоречащими друг другу «А» и «не-А», в качестве которых могут выступать либо вещи, либо символы, либо знаки во всех исходных предметностях (П 1, П 2, П 3), мы обречены на преобладание ценностной противоречивости, доходящей зачастую в современном мире до кровопролития. Продолжать идентифицировать себятолькос этими предметными уровнями, несущими значительный запал антагонизма, становится недопустимым. Требуется массовое освоение принципиально иной предметной идентичности. Нужно философски способствовать достраиванию предметных уровней персональной идентичности человека до предметности — 4 (П 4), до идентичности с «небытием», те. — с бытием безотносительного «не» [3] как просто идентифицирующего Слова. Тем самым, мы становимся в своей персональной идентичности на границу между «А» и «не-А». С помощью культивируемого безотносительного «не», как идентифицирующей объективной мыслительной формы, мы получаем точку рефлексии над любым предметным содержанием. Мы становимся в своей персональной идентичности действительно внутренне свободными, независимыми, те. сознающими свою зависимость только от абсолютного регулятива культуры — слова «не» («нетости»). «Культурный человек — тот, кто может сказать себе «нет»». Через идентичность с нейтральным предельным словом «не» «Я» осознает себя полнотой потенции, устремленным в будущее, сознает себя «еще–не» (Э. Блох), миром, как в смысле вселенной, так и в смысле согласия, любви. Восходящая ветвь круга предметностей, который, на наш взгляд, и есть герменевтический круг личностного бытия, идет от предметности — 1 к предметности — 4, а нисходящая ветвь движется в обратном направлении: от полноты предельно концентрированной энергии духа (любви как такой) к многоразличию ценностей в предметных уровнях 3, 2, 1. Тем самым предметно определенные энергийности этих уровней (соответственно, предметных персональных идентичностей) становятся «взвешенными в эфире» согласия, исходящего от предельно идеализированной энергии любви, духа. В нисходящей ветви герменевтического круга естественно перетолковываются знаковый, символический и орудийный уровни бытия. Герменевтический круг в такой интерпретации предстает как синергетическое единство предметно различных форм персональной идентичности человека и связанных с ними предметно определенных энергий.

Литература

1. Бахтин М. М. Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве [Текст] / М. М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. — М.,1975. — С.6–71.

2. Барт Р. Воображение знака [Текст] / Р. Барт. Семиотика. Поэтика. — М. 1989. — С.246–252.

3. ГегельГ. В. Ф. Наука логики[Текст] /Г. В. Ф. Гегель. Сочинения: В 14 т. Т. 5. — М., 1937. — С. 68.

4. Хайдеггер М. Время и бытие [Текст] / М. Хайдеггер. Время и бытие: статьи и выступления. —М., 1993. — С. 391–406.

Нурмухаметова В. В.

Набережночелнинский филиал ИЭУП

Общество как самоорганизующаяся система состоит из множества компонентов, обеспечивающих функционирование сложного социального организма. Важнейшим компонентом этой системы, ее основным звеном, является человек, который в процессе своей жизни так или иначе осуществляет всевозможные социальный перемещения как по вертикали, так и по горизонтали. Процессы социальной мобильности происходят по известным еще со времен П. А. Сорокина законам, построенным на совокупности объективных факторов. Исследование процессов социальной мобильности чаще всего происходит без учета таких важнейших составляющих, как субъективные факторы. Тем не менее недооценка роли субъективного момента ведет к схематизации и унификации общественного поведения человека и не согласуется с постнеклассической картиной мира, строящейся на синергетическом подходе к исследованию социальной проблематики.

Объективные условия развития и существования чего–либо — это система факторов, объективно влияющих на положение человека «здесь и сейчас». В современных науках об обществе наиболее распространенным является мнение о том, что лишь в редких случаях продвижение по общественной лестнице вверх зависит от сознательных усилий людей, решающее же значение имеют объективные факторы, и прежде всего — экономическое развитие407. Ясно, что политические процессы, гендерные и семейные установки, доминирующий тип социального характера, формируемые под влиянием общества социальные и духовные потребности человека и т. п., во многом определяют характер и направления социальной мобильности человека, а также функционирующие в каждом конкретном обществе факторы мобильности. Разнообразие объективных условий, влияющих на функционирование системы факторов социальной мобильности, связано с особенностями развития современного общества. Как правило, человек не в силах их изменить, но он должен к ним приспособиться, воспользоваться ими, частично преодолеть и быть готовым к появлению новых объективных тенденций развития общества и мира в целом. Вступающему в жизнь индивиду предстоит самостоятельно пройти путь личностного становления, фильтры социальной селекции. Отсюда следует вывод о важности учета субъективных, личностных факторов реализации возможностей «социальных лифтов».

Каждый отдельный человек необходимо мобилен в современном обществе в силу вышеперечисленных объективных условий. И, казалось бы, очень просто рассчитать сценарии социальной мобильности каждого человека, но здесь неизбежно возникает проблема учета субъективных факторов, обеспечивающих или затрудняющих социальную мобильность человека.

Сфера внутреннего субъективного мира человека может быть представлена индивидуальным сочетанием ценностей, норм, потребностей, способностей человека, его социальной и духовной позиции. То, каким образом будут сочетаться внешние условия, при которых возможна социальная мобильность, и субъективность человека, во многом демонстрирует нелинейность сюжетов индивидуальной социальной мобильности. Субъективная индивидуальность вносит хаос в социальный порядок, с одной стороны, а с другой стороны, выступает творческой силой, новой энергией. Такая новая энергия в конечном счете служит обновлению общества как самоорганизующейся системы.

Важнейшим субъективным условием, обеспечивающим социальную мобильность человека, является уровень развития его самосознания и рефлексии. Если самосознание представляет собой осознание человеком самого себя, направлено на выработку представлений человека о самом себе, то рефлексия — это специфическое явление в духовной жизни человека, позволяющее ему обращаться к своему внутреннему миру с целью анализа собственных мыслей, чувств, мотивов, интересов. Способность к рефлексии делает возможным четкое осознание человеком своих возможностей, достоинств и недостатков, а также необходимость развития каких–либо личных качеств. В течение жизни человек сталкивается со множеством проблем, а в процессе рефлексии происходит осознание путей преодоления затруднения с использованием интеллектуальных средств, интуиции. Способность к рефлексии согласуется с таким качеством человека как способность к самоактуализации. Известный исследователь самоактуализации, А. Маслоу, называл самоактуализирующимися личностями тех, кто уже удовлетворил свои базовые потребности, обладает чувством принадлежности и укорененности, имеет статус в обществе, пользуется уважением, обладает самоуважением и ощущает свою ценность, а также предан какому–либо делу, работе.408

Неоднозначно следует оценивать понимание свободы и ее влияние на процессы социальной мобильности человека. Свобода может расцениваться как экзистенциальная или социальная сущность человека. Человек стремится к свободе, а свобода позволяет созидать ему себя так, как он считает нужным и возможным, ориентируясь на достижение вечных ценностей. Человек — это единственное существо, отягощенное своей свободой и неизбежной необходимостью выбирать. Экзистенциальная сущность свободы состоит в личностном определении и выборе смысла жизни и целей. Социальная сущность свободы обуславливается тем, что благодаря ей человек определяет ту социальную нишу, в которой он видит свое Я и в которой стремится занять место. Порой, имея все необходимые объективные и субъективные предпосылки для социального восхождения, — уровень образования, профессиональный опыт, принадлежность к определенной социальной группе, сформированностъ социально–духовных качеств и потребностей — человек в акте свободы имеет возможность отказаться от такой перспективы. Роль свободного выбора человеком конкретного действия из широкого спектра возможных сценариев демонстрирует непредсказуемость социальной мобильности отдельного человека.

Синергетическая парадигма исходит из того, что существование общества как самоорганизующейся системы обусловлено ее нелинейным развитием, наличием факторов стохатичности, отсутствии жесткой детерминированности социального развития. Не исключением являются процессы социальной мобильности, в отношении которых возможно выделить ряд объективных, закономерных условий их функционирования на макроуровне. На микроуровне социальная мобильность — один из важнейших процессов, непосредственным образом затрагивающих каждого отдельного человека, реализация которого обусловлена стохатичностью, выражающейся в таких феноменах человеческого бытия как свобода выбора, рефлексия, возможностью саморазвития и самоактуализации. Исследование социальных перемещений человека может быть построено только на понимании сочетания объективных и субъективных факторов, детерминизма и индетерминизма.

Полюшкевич О. А.

Институт социальных наук Иркутского государственного университета (г Иркутск) к. филос. н., доцент

Современное общество меняется. Практически все сферы социальной реальности подвержены трансформации. В научной среде формируется разнообразные направления, позволяющие не только интерпретировать, но и понимать и формировать некоторые социальные процессы. На наш взгляд, синергийная антропология позволяет через разнообразные формы очертить антропологические границы и грани как личностно–индивидуального, так и культурно–исторического ракурса происходящих изменений. Каждая грань формируется предельными антропологическими проявлениями, которые определяют как индивидуальные, так и социальные грани структуры личностного самовосприятия и идентичности и социальных оценок и представлений.

Таким образом, синергийная антропология выступает способом моделирования социальной реальности, как на общественном, так и на индивидуальном уровнях. Используя семиотические и символические коды того или иного общества, она формирует типичную модель реальности.

Модель реальности проявляется на разных уровнях через различные «отношения» и формирует социальные представления и идентификации человека. Для каждого из видов отношений (общественные, межгрупповые, межличностные, самоотношение) можно выделить их субъективные детерминанты, в роли которых будут выступать сущностные характеристики отношений.

Социально–психологическими детерминантами общественных отношений являются социальные представления, на уровне межгруппового взаимодействия в роли детерминант отношений выступают социальные стереотипы, межличностные отношения детерминированы социальными установками, а самоотношение личности — характеристиками социальной идентичности.

Социальные представления — это специфическая форма познания социальной действительности, помогающая обычному человеку понять смысл окружающего его мира. Они существуют как некоторый «тип социальной реальности», с которой индивид сталкивается в повседневной жизни и через которую он воспринимает окружающий мир. Социальные представления, являясь одним из способов осмысления социальной действительности, призваны через познание социального мира обыденным человеком ориентировать его поведение в меняющихся социальных ситуациях, очерчивать грани общего моделирования реальности.

Социальный стереотип позволяет без особой проверки быстро классифицировать окружающих людей на основании их принадлежности к каким–то группам, он выступает как способ маркировки «своих» и «чужих», способ защиты своих ценностей и идеалов, помогающих объяснить окружающий мир и его изменения. Функции социальных стереотипов связаны с установлением различий между группами и объяснением или оправданием уже сложившихся отношений между ними.

Социальная установка (аттитюд) понимается как готовность к определенному виду социальной активности, ориентация на какую–либо ценность, отношение к чему–либо или кому–либо.

Социальные установки и межличностные отношения тесно связаны. Каждый человек формирует свои установки путем принятия установок других людей; именно «другие», значимые для нас люди являются решающим фактором в формировании наших установок. В социальных установках индивидов отражается характер их связей и отношений с ближайшим окружением. Также и социальные установки формируют межличностные отношения. Аттитюд направляет человека к тем объектам, которые служат достижению его целей, а представления об этих целях и о способах их достижения обычно формируются в предшествующем опыте, на основе которого и складывается аттитюд.

Социальная идентичность раскрывается через идеи группового членства, принадлежности к большей или меньшей группе, включенности в какую–либо социальную категорию, позволяющую отдельному человеку или группе людей чувствовать себя защищенными, выделенными, уникальными и т. д. Социальная идентичность строиться через смыслы «знаний» о том, что он принадлежит к некой группе и смыслы «эмоций», расширяющих для него или для них опыт узнавания мира и себя.

Личностная идентичность относится к самоопределению в терминах физических, интеллектуальных и нравственных черт. Это набор черт или других индивидуальных характеристик, отличающийся определенным постоянством и позволяющий дифференцировать данного индивида от других людей.

Итак, можно констатировать, что социальные представления, стереотипы, установки и идентичность личности — это социально–психологические характеристики человека или группы как субъектов отношений, которые, с одной стороны, выступают как выразители субъективной составляющей этих отношений, а с другой стороны, представлены как детерминанты отношений, поскольку они могут определять содержательный контекст отношений. Модель объяснения социальной реальности через синергийную антропологию позволяет более детально выявить предельные состояния на каждом уровне и определить систему и способ воздействия применимый здесь и сейчас, а также как возможная стратегия поведения в будущем.

Самоидентификация человека и его социальные представления формируются под воздействием трех уровней, раскрывающих синергийную модель. Первый уровень — это социально–политические грани, в рамках которых, индивид вынужден адаптироваться к новым условиям, вырабатывая ранее не присущие ему черты и способности. Второй уровень — это результат личного выбора и дифференциации приоритетов в развитии. Он подразделяется на культурно–заданные традиционные схемы и системы взаимодействия, поддерживаемые семьей, друзьями, коллегами и на жизненно–обоснованные схемы поведения, включающие в себя способы и средства работы, формы проявления сексуальности, мужественности или женственности, критерии успешности или не успешности — все то, что важно и оцениваемо здесь и сейчас. Третий уровень конструируется в рамках индивидуально–личностного переосмысления всеобщих социальных условий, в которых находятся все граждане, так и индивидуальных способностей, возможностей и реальных шансов адаптироваться в конкретной ситуации.

Результатом взаимодействия этих процессов являются формируемые обществом и личностью социальные представления и социальная идентичность. Они отражаются в социальном дискурсе (в основном через СМИ) и в личностном дискурсе (ценностно–личностные оценки). На основе взаимодействия этих дискурсов формируются различные формы и способы самоидентификации и самореализации, жизненные ориентации и перспективы россиян.

Синергийная антропология позволяет увидеть поэтапное конструирование описанных выше систем, уровни взаимодействия и тенденции развития на всех уровнях социальной и личностной структуры.

Сайкина Г. К.,

КГУ (г. Казань), к. фило с. н., доцент

В современном мыслительном пространстве идет процесс кристаллизации новых определений социального, а значит, в самом обществе формируются принципиально иные свойства и связи, изменяется механизм отношений человека и общества.

Следует отметить, что возникновение отношений человека и общества (как самостоятельных целостностей) в определенной степени связано с отчуждением. Оно в некотором смысле способствовало тому, что человек начинает «работать» как с пред–метностъю уже не только с природными силами, но и с самой социальностью. Это отражается и в общественном сознании. Так, в теориях общественного договора Нового времени, в которых впервые и появилось понятие отчуждения, происходит явный отход от натуралистического восприятия общества. В них человек фактически сделал общество производным от себя (от собственного метафизического акта); договор при этом предполагал отказ от естественных склонностей и интересов человека. Согласно этим теориям, сам по себе «готовый человек» общественным существомстановится,а не рождается, причем, именно в силу того, что общество — это продукт свободного волеизъявления людей.

Однако в истории человеческой мысли социальность долгое время воспринималась как нечто природное, онтологически заданное. Одновременно и понятие «природа человека» прямо «работало» на социально–философский дискурс. Общественное неравенство рассматривалось как укорененное в устройстве самого мира, следовательно, не подвластное изменениям со стороны людей. Представителем определенного сословия нужно родиться, «им нельзя стать»; человек будто бы заранее обладал определенным социальным статусом. Как природа человека рассматривалась в качестве данной человеку от рождения, так и социальный статус осмыслялся как то, что по природным причинам невозможно избыть, преодолеть. Действительно, в традиционном обществе человек был сращен со своим социальным статусом. Классической иллюстрацией в данном случае может быть учение Платона, в котором социальные сословия людей различаются в зависимости от«примеси»определенного природного металла, который присутствует в человеке от рождения. Фактически перед нами не столько социальные сословия, сколько «породы» человека. Социальные различия, общественное разделение труда буквально обусловлены «натурой» человека, и только природа указывает человеку его социальную функцию. Сам тип общественного устройства зависит от соответствия выполняемой человеческой деятельности природным установлениям.

Известное аристотелевское определение Аристотеля человека как общественного существа укладывается в принцип натурализации социального: и государство, и сам человек как политическое существо принадлежат к тому, что «существует по природе». Именно в силу природы человек — существо, вступающее в «общение» ради определенного блага. Социальные различия между людьми для Аристотеля так же заданы природой.

Общественную организацию древних греков мы обычно рассматриваем как полисную, фактически осмысляя полис как специфическую для этого времени форму социальных связей между людьми, из которой произошли впоследствии все элементы репрессивного по своей сути общественного устройства. Однако в который раз обнаруживается, что, обращаясь к истории, мы несем с собой туда свои определения социального410. Так, Х. Арендт обращает внимание на то, что при анализе древнегреческой формы совместного человеческого существования слово «общественное» зачастую неправомерно ставится на место политического, при этом утрачивается и греческое восприятие политики. С ее точки зрения, необходимо учитывать, что самого слова «социальный» в греческом языке не было; оно существует только в латинском языке и не имеет соответствия в греческой мысли, причем в латинском языке оно означало «союз, в который люди вступают друг с другом ради определенной цели, например, чтобы достичь господства над другими или даже совершить преступление»411, и имело ограниченный политический смысл.

По сути, зазор [содержаний] политического и собственно социального (в традиционном для нас понимании), их несовпадение «сторонним» взглядом можно обнаружить, как нам кажется, и у Аристотеля. Так, согласно Аристотелю, общественное существование человека подобно общественному существованию животных. Однако общественное существование человека отличается от животного тем, что человек владеет речью, поэтому способен к нравственности. Эту способность человек мог проявлять только в жизнедеятельности полиса (в собственно «политической» сфере жизни). В таком случае собственно «политическое» (полисная структура человеческой совместности) выражалоспецификучеловека и человеческой формы общественной жизни по сравнению с животной общественностью. Вне государства (вне общения) человек становится либо животным, либо божеством.

Важно учесть, что созданию полиса, как отмечает Арендт, исторически предшествовало уничтожение всех союзов, основанных наприродно–естественномначале, те. на семье и кровном родстве. Полис ассоциировался с формой жизни, принципиально противоположной биологическому существованию человека, природной необходимости в целом. Он противопоставлялся прежде всего домохозяйству — сфере естественного, натурального человеческого общежития. В таком случае можно, на наш взгляд, полагать следующее: если социальное разделение людей осмыслялось как нечто естественное или производное от природы, то место социальному может быть тогда только в доме.

И действительно, полис «отличался от сферы домашнего хозяйства тем, что в нем жили лишь равные, тогда как порядок домохозяйства опирался как раз на неравенство, Свободная жизнь означала неприказные отношения, равно как предполагала свободу от давления необходимости и повелений господина»412. Следовательно, социальное во всем богатстве своих специфических проявлений (а именно как социальная дифференциация общества, власть, иерархичность, эксплуатация и насилие) существовало в древнегреческой античности изначально именнои тольков доме и ярче всего проявлялось в процессе ведения домашнего хозяйства. Институт рабства, а вместе с ним труд как что–то подчиненное природной необходимости изгонялись в семью, в дом — «ойкос». Не случайно Аристотель отмечал, что совершенная семья имеет два элемента: рабы и свободные. В доме существовали и другие вертикальные отношения — между мужем и женой, между родителями и детьми. Господина и раба, мужчину и женщину при этом, по его мнению, соединяла природная необходимость.

Никто не отрицает того, что мыслители постоянно отмечали наличие властных отношений в семье, а семью рассматривали как реальную проекцию общественных отношений. Важно отметить другое: сами властные отношения, социальная дифференциация исторически вытекали именноиз дома, из семьи.Итак, изначально именно дом был истоком, фундаментом и местом «собирания» социальности как таковой; именно дом становился школой социальности, обще–жития для каждого человека общества (в том числе и для тех, кто не имел возможности включения вполиснуюсовместность). Дом выявлял несовпадение человеческих интересов. В доме, а не в полисе складывались вертикальные, неравные отношения — социальные различия, репрессивные механизмы и структуры будущего дисциплинарного общества. Возможно, неслучайно именно из домохозяйства ведет начало экономика, содержащая в себе все клубки социально–сословных различий и интересов.

Полис в связи с этим можно рассматривать как принципиальнометафизическуюобласть (причем, коллективную), которая была далека от функционального отношения к человеку и объединяла свободных не только по статусу, но и по способу жить. Не случайно Аристотель связывает политическую форму жизни людей с нравственностью. В полисе люди в целом еще не ощущали социальной зависимости. Риторика в полисе так же была знаком метафизики человека, над–природной надстройки общества. Интересную мысль в связи с этим выдвигает Арендт: «Быть политическим, жить в полисе означало, что все дела улаживаются посредством слов, способных убедить, а не принуждением или насилием. Принуждать других силой, приказывать вместо того, чтобы убеждать, считалось у греков как бы до–политическим способом межчеловеческого обхождения, привычным в жизни вне полиса, скажем, в обращении с домочадцами, в семейственности, где глава семьи осуществлял деспотическую власть, а также в варварских государствах Азии, чью деспотическую форму правления часто сравнивали с организацией домохозяйства и семьи. Аристотелевское определение человека как политического живого существа опиралось таким образом на опыт, который складывался как раз вне натуральной сферы человеческого общежития и стоял к ней в заявленной противоположности»413.

Итак, у греков вырисовываются два возможных способаобщественногосуществования человека: некое природное существование человека (включаясоциальныепроявления в домохозяйстве) и метафизическое бытие человека в полисе (для свободных «по природе» людей). Политика тем самым исторически не была связана с иерархичностью власти, с отношениями «господства–подчинения». Полис, следовательно, противопоставлялся и властным отношениям как таковым. Абсолютную власть имел только отец семейства. Не случайно власть господина в семье Аристотель называл монархией. Раб не имел логоса и поэтому общественного голоса. Возможно, у греков потому не было слова «социальный», что они «домашнюю» социальность рассматривали как продолжение природной необходимости, а в самом полисе тогда еще не сложились основы для иерархичных (властных) социальных различий.

Две вышеобозначенные сферы в древнегреческом обществе жили отдельной жизнью, тогда как впоследствии они стали переходить друг в друга, а теперь их даже можно рассматривать в некой слитности. И все же можно провести некие параллели древнегреческого общества с современным, в котором многие мыслители не видят собственно социального. Сегодня отмечается отсутствие привычных классов, страт, исчезновение привычных форм эксплуатации человека414. Современное общество действительно потеряло свою ландшафтность, иерархичность. Оно в определенном смысле — апофеоз в стирании различия социального и человеческого.

Интересную специфику современного общества выявил У. Бек, определяя его как «общество риска»: «Общества риска — неклассовые общества, но этого мало. Они несут в себевзрывающую границы, базисную демократическую динамику развития,посредством которой человечество загоняется в унифицированную ситуацию цивилизационного саморазрушения»415. Неравенство, с его точки зрения, приобретает личный, повседневный, нелигитимный характер. Однако, что интересно, Бек одновременно считает, что индустриальное общество является сословным, при этом сословия в данном случае — не пережиток, а порождение самого индустриального общества.

Как же проявляется эта сословность? Бек дает оригинальный ответ: она проявляется в «битве полов», в «войне в семье». Это позволяет говорить, с его точки зрения, о феодальной основе индустриального общества. Битва полов — это пример того, какобщественная формаразбивается, по словам Бека, в сфере частного, как в частной сфере дробится общественная структура. В данном случае мы имеем дело не с частным конфликтом, ведь кажущиеся чисто антропологическими различения (полов) включают сегодня в себя работу, профессию, политику, экономику, то есть стягивают в себя весь клубок социальных противоречий.

«Битва полов» при этом — это специфическое явление именно индустриального общества. «Антагонизмы между поламиневписываются в схему современных классовых противоречий, но инеявляются простым пережитком традиций. Они представляют собой нечто третье. Как и противоречия между капиталом и трудом, они также сутьпродуктиосноваиндустриальной системы, в том смысле, что работа по наймупредполагаетработу по дому и что сферы и формы производства и семьи в XIX веке разделяются исоздаются.Возникающие таким образом статусы мужчин и женщин основываются одновременно наролевых распределенияхпо рождению. В этом плане они — странный гибрид «современных сословий»… Проявляются сословно–половые распределения ролей и антагонизмы соответственно не на ранней стадии индустриальной модернизации, как противоречия классовые, а на поздней ее стадии, те. там, где социальные классы уже утратили свою традиционность и модерн уже не останавливается перед дверьми и формами семьи, родительства, работы по дому»416.

Следовательно, сегодня опять социальность начинает сосредоточиваться в доме (семье) или вокруг него, именно там более явно обнажая противоречия общественного разделения труда. При этом она вновь начинает проявлять себя натуралистически (половые сословия как «ролевые распределения по рождению»). Парадокс состоит в том, что индустриальное общество в своем социальном устройстве, казалось бы, должно максимально отходить от принципа ограничения по рождению (от сословной зависимости), однако, сословность в нем остается и начинает оседать в половых (от природы заданных?) различиях. Здесь важно, на наш взгляд, обратить внимание на то, что социальные различия сегодня действительно скрываются под маской антропологических — в данном случае половых — различий, вследствие чего ощущаются не как социально–исторические, а как «вечные» проблемы, связанные сприродойчеловека. Возможно, именно поэтому возникает ощущение исчезновения социального как такового и общества вообще.

Семья — это не только отношения мужчины и женщины, но и их отношения с ребенком. В «битве полов» только ребенок и связывает мужчину и женщину. И не случайно сегодня «битва полов» имеет столь пышное продолжение в борьбе за ребенка во время развода. И это совсем не «антропологическая» борьба, это — борьба за «сферы влияния», борьба за территорию, борьба за власть. Итак, сегодня дом тоже может существовать как пространство «социальной дуэли». Поэтому, вероятно, можно говорить не столько о феодальной, сколько о «рабовладельческой» составляющей индустриального общества.

Все это может звучать несколько странно, ведь именно в семье, в доме мы желаем найти некий приют, человеческую заботу и близость. Именно с домом сегодня ассоциируются абсолютно нефункциональные отношения людей, построенные на незаменимости каждого человека, на признании каждого самоценностью. Дом для нас — это связь близких, это возможность уйти от несвободы, которую мы испытываем, вступая в безличные общественные отношения. И вдруг — «война в семье», «битва полов» как чисто социальное явление, как некое подобие классовой борьбы!

Важной, на наш взгляд, в контексте наших рассуждений может быть интересная идея С. С. Аверинцева: «Благословенная трудность семьи — в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни — к Другому». Аверинцев осмысляет семью в религиозном контексте. Встреча с Другим как именно Другим утверждается при помощи библейских запретов на однополую любовь и кровосмешение. Поэтому «мужчина и женщина, создающие новую семью, должны прийти непременно из двух разных семей, с неизбежным различием в навыках и привычках, в том, что само собой разумеется — и заново привыкать к перепадам, к чуть–чуть иному значению для элементарнейших жестов, слов, интонаций. Вот чему предстоит стать единой плотью»417. Семья действительно является определеннойорганизацией,прежде всего мужчины и женщины — двух «Других». В ней человек обретает опыт «Другости». Символично, что саму социальность определяют как «большого Другого». Следовательно, дом можно действительно считать истоком социальности как таковой, даже если мы исследуем этот вопрос не–исторически.

Однако сегодня, несмотря на то, что понятие «Другой» имеет тотальное хождение, люди, на наш взгляд, потеряли подлинный опыт «Другости», погрязли в нивелировании различий. Отсюда и «битва полов». Неслучайно, образом человека современности считают образ Нарцисса, а общество осмысляется в логике социального атомизма. Бек верно отмечает, что рыночная модель современности по своей природе предполагает бессемейное и безбрачное общество, одинокого индивида, не отягощенного никакими узами, будь то семья, партнерство, дети. В таком случае в какой–то степени рыночная модель уничтожает даже «натуральные» основания социальности. Люди сегодня живут в обществе «в одиночку». Для людей–монад важнее всего быть «Я», а потом уж быть мужчиной или женщиной. Человек сегодня не индивид, ведь индивид в определенном смысле «отсылал» к тому целому, по отношению к которому он является далее неделимым. Современные люди–монады потеряли всякие связи между собой.

В античности «натурализм» сам собойскрепляллюдей. Вследствие натурализации общественных отношений греки умели жить в рамках «социальной физики», то есть они «знали» социальную реальность как некую форму объективности. А это тоже важно для функционирования общества и его норм и законов, которые люди должны иногда просто суметь принять как данность.

Однако, если в античности социальность была производной от природы вообще (космоса), которая будто бы еще и обволакивала сообщество людей, цементируя их целостность извне (внешним способом связи), то сегодня при натурализации социального она становится производной все больше от человеческой природы418, проявляющейся — что важно —в индивидуальнойформе. Теряется ощущение большого целого. Возможно, именно вследствие этого современный человек при той же натурализации социального все же теряет некую объективную почву — то, что самой «объективностью» бы связывало людей. Этим же можно объяснить господство атомистического восприятия общества в современном общественном сознании.

В принципе в древности человек был органом «большой социальности», а теперь социальность становится органом человека. Причем, нельзя сказать, что человек ею распоряжается. Нет, скорее, это социальность им распоряжается под видом действия от природы заданных человеческих констант, которые, как кажется человеку, избыть невозможно. Как верно отметил Бодрийяр, социальному свойственно либо заточать, либо вытеснять. Возможно, сегодня мы встречаемся с ситуацией полного вытеснения социальностью всего «не–социального» в человеке. Понятно, что человек сам по себе не натурален. Однако тело человека целиком становится социальной плотью, плотью для разворачивания социальной борьбы. Если раньше интериоризированная социальность осуществляла себя через «способ–ности» (то есть способы действия и мышления), то сегодня — непосредственно через «естество» человека.

Таким образом, нам в данной работе важно было подчеркнуть то, что социальные различия можно «выписать» из домохозяйства, из оснований, считавшихсянатуральнымиосновами человеческого общежития. Натурализация социального имеет реальные исторические причины. Однако она при этом может способствовать размыванию социального и природного, социального и человеческого, а также исчезновению важного для человека отношения к обществу как к таковому, являющегося предпосылкой метафизического (свободного) усилия по созиданию социальной реальности. Греки при этом (в противовес) смогли свободно выстроить полис, а мы? Сможет ли современный человек–монада создать не собственное (сможет ли и это?), а социальное мета–физическое пространство, направить собственные мета–физические усилия на социальные, а не узко партикулярные задачи? Это большой вопрос.

Сафина А. М.

Казанский гос. университет, аспирант кафедры социальной философии и культурологии

Понятие представления интересует нас как одна из важнейших категорий социальной онтологии, на которую завязаны такие проблемы социальной теории, как диалектика объективного и субъективного, природа и субстанция общественных отношений, отношение идеального и материального и др.

Понятие представления традиционно рассматривается как гносеологическая категория, мы же попытаемся определить ее как особую онтологическую структуру. Тенденция к «онтологизации» представления намечается у Канта, а реализуется в традиции Гегеля—Маркса, отрефлектированной Э. Ильенковым, а также по–своему у Шопенгауэра. При этом необходимо учитывать неразрывную, имманентную связь гносеологического и онтологического аспекта.

Представление как онтологическая структура есть особое отношение между двумя материальными предметами, когда один из них, оставаясь самим собой, при этом является выразителем другого предмета (его представителем). Представление — это структура, существующая за счет онтологической двуличности предмета, которая предполагаетне–буквальностьего феноменального бытия, вынуждающего искать «второе дно» предмета. Представлять — значит быть одновременно собой и другим, те.быть и не бытьсобой одновременно, быть собой постольку, поскольку это бытие невозможно. Представление как выражение одного предмета через другой возможно только в том случае, если предмет внутри себя ужесамо–нетождественен,не равен самому себе, отличается от самого себя. Поэтому Гегель определяет представление как бытие предмета в качестве иного. Онтологический статус представления неопределен, как неопределенно феноменальноеприсутствиепредмета, являющего собойотсутствиедругого предмета, как неопределен статусничто,способного заявить о себе лишь через (как) определенноенечто.

Такая онтологическая структура может иметь место только в пространстве социального. Отношения представления, репрезентации нет в природе самой по себе, оно есть только в отношении природыксамой себе, те. в отношении, опосредованном человеческой деятельностью. Поэтому мы можем рассматривать представление как важнейшую категорию социальной онтологии, как особое общественное отношение, имеющее место в реальности.

Отношение представления не есть случайный момент общественного бытия. Это отношение является необходимым моментом человеческого труда, необходимо содержится в предметно–практической деятельности человека и составляет одну из важнейших ее специфических черт.

Отличительная черта человеческого труда — в его опосредованном характере. Человек становится человеком только вследствие того, что он помещает между своим желанием (в лице которого человек действует как природное существо) и его удовлетворением (где человек также зависим от внешнего, природного предмета) труд и тем самым порывает с природной непосредственностью. С одной стороны это выражается диалектике природного объекта, ставшего предметом человеческого труда. В процессе труда он остается самим собой, в нем продолжают действовать естественные законы, и в то же время он становится иным, поскольку посредством труда меняется форма его существования. Оставаясь природным предметом, он в то же время получает качества, непосредственно из его природного бытия не вытекающие. Хитрость человеческого разума состоит в том, что в процессе своего труда человек заставляет природу воздействовать на самое себя, использует для собственных целей «собственную деятельность природы», сталкивает между собой природные силы. Человек своим трудом, таким образом, опосредует отношение природы к самой себе, организует «рефлексивный» поворот природного бытия, когда оно становится представленным и представленным (в значении «знакомтсво») самому себе. В виде продукта, а главное, орудия человеческого труда природа существует в качестве иной для самой себя, те. в качестве представления. Специфика человеческого труда поэтому заключена именно в этой точке «рефлексии», где природа отражается в самой себе и в силу этого начинает существовать не по «природным законам».

Отличительная черта человеческого труда заключается именно в том, что он имеет миметический характер. Человеческий труд не имеет собственного позитивного содержания, а первоначально существует лишь как подражание животной активности (Вильчек, Поршнев). Но именно миметический (не врожденный, не инстинктивный) характер труда обуславливает:

— опосредованность (труд — отложенное вожделение, по Гегелю);

— наличие цели как предвосхищаемого идеального результата труда;

— универсальность (человек действует по меркам любого рода и в силу этого по законам красоты);

— общественный характер — неврожденностъ навыков труда ставит выживание индивида в полную зависимость от общества; культура как внегенетический способ передачи знаний;

— сознание, изначально возникшее как со(вместное) — знание, знаниесути делаи др.

Этой диалектике природного бытия как объекта труда соответствует диалектика субъекта труда. В труде человек (общество) отчуждает себя во внешнем объекте, букв. делает себя вещью. В этом выражается «объективная самозаконность» труда, когда в реализации собственных субъективных намерений человек вынужден считаться с объективными законами существования внешней вещи, данной ему в качестве предмета труда. Посредством труда в человеке начинает возникать нечто всеобщее, объективное. С другой стороны, человек, полагающий себя во внешнем объекте, здесь впервые получает возможность самосознания, «удостоверения» в собственном бытии в качестве чего–то объективного. В труде человек опосредует собственную самость, становится представлен самому себе, существует в качестве иного–для–себя.

Эта точка рефлексивного разворота природы на самое себя есть место рождения идеального как отражения одного материального предмета в другом материальном предмете, как феномена «чувственно–сверхчувственного». А это отношение, будучи затем присвоено отдельным индивидом, ложится в основу такого феномена как сознание.

Явления природы, оставаясь самими собой, в то же время приобретают некоторые «сверхчувственные» характеристики, будучи вовлеченными в круговорот человеческой деятельности. Это «сверхчувственное» содержание вещей существует вполне объективно, как и само общество. Оно обусловлено тем, что сам человек может существовать как общественное существо (те. само общество может существовать) только превращая себя в иное (опредмечивая себя), и только посредством такого внешнего природного объекта вступать в отношения с другими людьми. Общественные отношения людей материальны (объективны), материальны и их носители — вещи и люди, но выражение отношений как в вещах, так и в людях — идеально (в ильенковском смысле), это есть представление. Вся хитрость здесь состоит в том, что общественные отношения, являясь субстанцией общества, не имеют самостоятельной формы существования. Они существуют только в форме инобытия, как вещи — на одном полюсе и как сознание на другом полюсе.

Общественное бытие первично по отношению к отдельному индивиду и отдельной вещи, которые выступают только как отражение, как носители общественных отношений, но при этом у социального нет иной субстанции кроме этих отдельных индивидов и произведенных ими вещей и идей, ибо общественное бытие есть «реальная жизнь людей».

В такой формулировке, на наш взгляд, Маркс указал на принципиальную парадоксальность общественного бытия: с одной стороны, это реальная жизнь людей, с другой стороны, общество не делится без остатка на индивидов и их отношения. Общество не есть нечто равно–бытийное, событийное индивиду, не есть нечто, что сосуществует в одной плоскости с индивидом. Общественные отношения присутствуют через и благодаря отдельным индивидам и вещам, но никогда полностью не совпадают с ними. Общественные отношения не присутствуют целиком как наличное бытие, а всегда являются «чем–то–еще», угадывающимся за наличным бытием. Общественное бытие существует как нечто такое, что заставляет видеть наличное бытие (индивида, отдельную вещь) как «не–все», какформу, знак,скрывающий за собой нечто иное. В этом смысле мы можем рассматривать общественное бытие как отношение представления.

Очевидно, что такое понимание бытия общественного ставит последнее в прямую зависимость от фактора его осознанности, завязывает бытие общественного на проблемуосознаниячеловеком общественной природы собственного существа. Сознание как следствие общественного характера человеческого труда (т. е. бытия человека как общественного существа) на определенном этапе становится еще(также)и его условием. В этом заключается диалектика объективного и субъективного в общественном бытии.

В определении общественного бытия как представления речь идет не об отражении общества в сознании индивида и его действиях, вытекающих из его представлений об обществе. Речь идет о рефлексивном выверте мысли, что сама возможность осознания (отражения) индивидом общественного бытия уже раскрывает сущность общественного бытия как способности отражения, представления. Эта идея может быть схвачена в категории параллакса (параллаксного видения), введенной С. Жижеком.

Параллакс (термин, «позаимствованный» Жижеком из науки физики) — особое положение глаза (выверт ума), при котором становится возможным увидеть в качестве рядоположенных, распологающихся на одной плоскости феномены, несовместимые по своей сущности. Например, увидеть рядоположенными две стороны одной медали. Как показывает Жижек, «несопоставимыми» являются не далекие друг от друга предметы, а как раз наоборот, предельно близкие — предмет в качестве представления, иного–для–себя.

Параллакс — это понятие, схватывающее онтолого–гносеологическую двойственность отношения представления, где сознание и бытие завязаны в один узел. Представление — отличие предмета от самого себя, самонетождественностъ предмета, но только благодаря этой внутренней разорванности, он имеет возможность сопоставления с самим собой как с иным, а значит возможность отражения в другом предмете. А последнее — рефлексия предметов друг в друге и составляет сущность идеального. Параллакс, таким образом схватывает внутренне различие предмета, минимальное различие предмета, которое присутствует уже в самой формуле тождества «А=А».

Применительно к проблеме общественного бытия это означает, во–первых, что общество не есть нечто рядоположенное с природой, но есть минимальное отличие природы от самой себя, параллаксический разрыв природного бытия, когда оно имеет возможность существовать в качестве иного–для–себя. Общество есть отражение природы в самой себе, природа как представленная сама себе, рядоположенная сама себе. Поэтому Жижек указывает здесь на теоретическую ошибку Сталина, онтологизировавшего различие между диалектическим и историческим материализмом, поняв его как различие между всеобщим законом и его особенным применением в отдельной сфере. На самом деле само различие между обществом и природой положено в бытие общества. Общество организуется своей способностью увидеть себя как некую точку пустоты в пространстве природы, где природные законы начинают служить действовать неприродным образом.

Отношение общества и природы структурно гомологично отношению индивида и общества. Индивид — параллакс общественного бытия, то, чем отличается оно от самого себя. А общество — то, чем индивид отличается от самого себя, индивид как иное–для–себя. Общественные отношения реализуются как способность индивида увидеть собственную ущербность, увидеть себя как «еще–не–все», увидеть в себе нечто иное, то, чего непосредственно нет, те. осознать другого в качестве необходимого условия собственного существования.

Каким образом человек выстраивает это странное отношение с собой–как–другим, и с другим–как–собой? По сути это вопрос о том, каким образом человек встраивает своей индивидуальное бытие в систему общественных отношений. Очевидно, что это встраивание имеет место объективно, до и независимо от того, как индивид сделает это вопросом сознательной деятельности. Но как только человек в результате такого встраивания становится сознательным существом, этот процесс не может проходить вне сознания, и сознание становится его необходимым фактором.

Мы выделили несколько общественно–исторических типов такого отношения индивида и общества: символизм, репрезентация, симулякр (метабола) как различные формы связи человека с человеком в рамках общества, рассматриваемого как некоторого целого, предшествующего им как частностям.

Симулякр как особая форма отношения представления, соответствующая современной форме социальных отношении, показывает современное общество как нечто отсутствующее, как пустой центр, вокруг которого ведется игра знаков, как пропасть, в которую проваливаются индивидуальные усилия, как то, что не существует (по крайней мере в одной плоскости с наличным бытием индивидов, их деятельности, вещей и идей), но являет себя посредством чего–то сущего.

Эта идея удивительно созвучна той характеристике, которую дал своему труду К. Маркс. Он замечает, что если греческий герой входил в туман для того, чтобы обнаружить в нем чудовищ, то он входит в туман для того, чтобы показать, что за ним ничего нет. Общественное бытие сегодня демонстрирует как раз свою «ничтожностъ», которую и хотел «разоблачить» Маркс — оно присутствует в реальной жизни в качестве ничто, пустоты (у Лакана). Но волшебное действие этой «пустоты» заключается в том, что она заставляет видеть все наличное бытие только в качествеформы(тумана, объективной видимости), в качестве «еще–не–все», единственное назначение которого — провоцировать человека к постоянному развитию, к непрерывному самотрансцендированию.

Сафиуллина Р. Т.

ИЭУП (г. Казань) к. э. н., ст. преподаватель

Валиахметова А. Р.,

ассистент

Социальная философия — важнейшая область философского знания, нацеленного на осмысление состояний и процессов жизнедеятельности людей в обществе. Будучи составной и неотъемлемой частью философии, она, естественно, несет в себе все общие черты, присущие этому знанию, но одновременно имеет и ряд особенностей, отличающих ее объект и предмет исследования.

Социальная философия как философская дисциплина также изучает целое и всеобщее. Однако данная интенция в социальной философии осуществляется исключительно лишь в рамках изучения общества людей. При этом важно иметь в виду, что социальная философия не абстрагируется ни от изучения всеобщих закономерностей бытия, своеобразно проявляющихся в общественной жизни людей, ни от изучения ее специфических законов развития, отсутствующих, например, в других сферах бытия. Это значит, что социальная философия отличается от других разделов философии и различных областей обществознания тем, что она исследует всеобщие отношения социального бытия, рассматривая исторически однородную уникальность общественной жизни в качестве одной из подсистем мира, занимающей в нем специфическое место.

Социальная философия анализирует не только отношения и связи общества с иными сферами окружающей и охватывающей людей реальности, осмысливая общие проблемы бытия природы и человека, но изучает и специфические закономерности проявления общественной жизнедеятельности людей, которые характерны именно для нее как особой формы бытия мира в целом. Это означает, что социальная философия представляет интегральный взгляд на мир бытия людей в целом, недоступный ни одной, кроме нее, форме знания об обществе.

Объяснять общественные процессы, абстрагируясь от их реальных носителей — конкретных личностей — невозможно. Однако социальная философия решает проблемы человека, естественно, в рамках своего предмета. Она также целенаправленно исследует проблему человека и его сущности, но в контексте бытия общества. Иными словами, бытие человека рассматривается во взаимосвязи, в единстве с общественной жизнью. В этом, в рассмотрении разносторонних связей человека и общества — основная задача социально–философской антропологии.

Впервые вопрос о том, что есть человек, отчетливо был поставлен уже Сократом в качестве основного для всей его философии. Характерно, что Сократ тщательно анализирует человеческие добродетели и выявляет их природу, но, тем не менее, не дает определение человека. Это связано с тем, что в своем решении данной проблемы он считает невозможным описать человека на основе его объективных свойств, как, например, изучается природа физических объектов. Сократ полагает, что только в непосредственном общении с каждым человеком, познании его души, можно достичь его понимания. В результате человек оказывается существом, которое постоянно ищет себя, испытывает и перепроверяет условия своего существования [1].

Как и Сократ, Марк Аврелий и другие стоики были убеждены, что для того, чтобы понять истинную природу человека, надо убрать из его бытия все внешние и случайные обстоятельства. Все, что приходит к человеку извне, считал Марк Аврелий, ничтожно и пусто, ибо сущность человека не зависит от внешних обстоятельств, она всецело определяется тем, как человек сам себя оценивает. Человек, который живет в согласии с самим собой, живет в гармонии и с миром (Вселенной), поскольку строй человека и строй Вселенной — различные проявления одного и того же общего принципа.

Однако классическая максима Сократа и стоиков: «познай самого себя», является уже для Августина и других философов Средневековья ложной, ибо человек не может доверять себе и читать в себе. Естественно, они отвергают и известное положение философии Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Человек, считают они, должен молчать, чтобы слышать высший глас истины. Отсюда тезис Августина: доверьте прошлое милости Божией, настоящее — его любви, будущее — его провидению.

Эпоха Возрождения провозгласила идеал разностороннего, активно самоутверждающего себя человека, природа которого включает и охватывает бесконечное число вещей. Именно поэтому ее философия ведет поиск общей теории человека на базе эмпирических наблюдений и общих логических принципов. Так, уже у Д. Бруно человек не закрыт в стенах конечного, земного мира. Он способен пересекать пространства, ибо бесконечный универсум не устанавливает пределов человеческому разуму. Таким образом, начиная с Возрождения, в философии устранялись искусственные преграды, отделяющие человеческий мир от всей природы. Чтобы понять человека, надо изучить порядок, которому подчиняется весь мир (космос). Для этого нужно собрать эмпирический материал, который представляет в распоряжение исследователя общий процесс эволюции. Ведь именно эволюционная теория свидетельствует, что нет произвольных граней между различными формами органической жизни, а есть непрерывный процесс их движения.

Этот принцип философы уже Нового времени стали применять к человеку и его культуре, доказывая однородность человеческой природы. Собственно такой подход, когда каждый мыслитель на основе им подобранного и обобщенного эмпирического материала, дает нам свое объяснение человеческой природы, был превалирующим. Правда, при этом чаще всего получалось так, что факты подгонялись под заданный образец. Именно, исходя из этого, теория человека часто теряла свой единый стержень, ибо каждый мыслитель подходил к ее обоснованию исключительно со своей точки зрения. Вот почему современная философия не просто анализирует эти позиции, но и обобщает все многообразие философских подходов к человеку, вырабатывая некую общую новую, отвечающую сегодняшним реалиям его жизни, философско–антропологическую теорию [2].

Современная социально–философская антропология — это учение о сущности и структуре сущности человека в его общественном бытии. Предметом социально–философской антропологии выступает сам человек, его деятельность, сознание и самосознание. Такая антропология соединяет конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением. Она рассматривает человека в его данности, сравнивая его со всеми другими объектами, соотнося и различая его с ними.

Конечно, человек обладает некоей человеческой сущностью. Эта человеческая сущность, являющаяся родовым (общим) понятием человека, имеется у всех людей. Это значит, что каждый отдельный человек, индивидуум есть лишь частный случай общего понятия «человек». Следовательно, сущность человека — это и есть его определение (качество). Как проявляется сущность человека в реальном мире, подвержена ли изменению и развитию его сущность в этом мире, как он сам определяет себя в отношениях с другими людьми — вот основные вопросы, которые ставятся и решаются социально–философской антропологией и сегодня.

Как личность понимают философы? Сравним несколько точек зрения.

Американский психолог и философ рубежа XIX — XX веков, один из основоположников прагматизма, У. Джемс в фундаментальном труде «Психология», включившем и психологические, и философские выводы автора, писал: «Понимая слово личность в самом широком смысле, мы можем прежде всего подразделить анализ ее на три части в отношении 1) ее составных элементов, 2) чувств и эмоций, вызываемых ими, (самооценка), 3) поступков, вызываемых ими (забот о самом себе и самосохранения). Составные элементы личности могут быть подразделены также на три класса: 1) физическую личность, 2) социальную личность и 3) духовную личность».

Известный советский философ Э. В. Ильенков, автор работы, в название которой вынесен вопрос: «Что же такое личность?», писал: «Человеческая личность, по старинке называемая иногда «душой», той самой «душой», которую каждый человек знает как свое «Я», как нечто уникально–неповторимое, неразложимое на какие–либо общие составляющие и, стало быть, принципиально ускользающее от научно–теоретических определений и даже невыразимое в словах…» [3].

Известный грузинский мыслитель М. К. Мамардашвили утверждал: «Личность — это форма, способ бытия, особое состояние жизни, находка ее эволюции. Я бы сказал так, что личность — это «крупная мысль природы». Самонастраиваемость ее проявлений не зависит от всезнания или от каких–либо высших ориентиров… Понимаете, ведь главная страсть человека — это быть, исполниться, состояться» [4].

Личность в социальной философии — это прежде всего человек, наделенный социальными качествами, то есть такими качествами, которые он приобретает при взаимодействии с обществом. Современная социальная философия ставит перед собой задачу изучения различных социальных типов личности, формирующихся в результате социальной дифференциации общества. Понятие «личность» не следует путать с понятием «индивидуальность».

Под индивидуальностью в философии понимают своеобразное сочетание в человеке природного и социального. Отметим, что социальная философия не изучает природные задатки личности. Ее интересуют те объективные условия и субъективные факторы, которые оказывают воздействие на человека, и которые он формирует сам.

Какие факторы и условия воздействуют на формирование личности? Прежде всего — это мир обыденной повседневности. В социальной философии делается попытка разобраться в этой сложнейшей проблеме — сущности повседневности, для того, чтобы понять специфику, оказывающую формирующее воздействие на личность.

Но что такое повседневность? В. Н. Шевченко отвечает на этот вопрос так: «Повседневность, или жизненный мир людей, включает в себя повседневную активность, обычное (или обыденное) сознание как реально существующее сознание живущих и действующих индивидов, которые ставят себе конкретные, как правило, весьма прозаические цели на ближайшие час–два, целый день, на какую–то перспективу и добиваются их практической реализации в той или иной форме в зависимости от обстоятельств».

Обыденное, обыденно–практическое или бытовое сознание, — это сложная система, в которую входит освоенная часть устной речи и письменного языка повседневного общения, иерархия ценностей, сформировавшиеся моральные образцы поведения, навыки межличностного общения, знание традиций и обычаев, определенные знания правовых и политических норм. И что особенно интересно: все это многообразие взглядов и представлений почерпнуто человеком не специально, а как бы само–собой, из обыденного мира повседневности. Понятно, что в такой форме мировоззрения благополучно уживаются основы научных знаний, народная мудрость, определенная наблюдательность, расчетливость, мистика, суеверия, пережитки многих прошлых веков, предвзятость и ограниченность рамками своих собственных интересов.

Но если человека главным образом формирует повседневность, то не изменив ее, изменить человека невозможно. Трудно рассчитывать на то, что у родителей, не обременяющих себя знаниями норм современного этикета, в убогой обстановке неуютной квартиры, в грязном подъезде, в волнах ненормативной лексики, при засилии на телевизионном экране примитивных и отупляющих фильмов будет воспитан ребенок, воплощающий в себе все земные добродетели. Э. Сепир, знаменитый американский ученый, точно подметил: «Подлинная опасность, в изобилии засвидетельствованная повседневным опытом, заключается в подчинении безжалостным нивелирующим силам нашего культурного наследия и в воздействии заурядного ума на заурядный ум».

Таким образом, задача формирования личности состоит не только в передаче знаний, как полагают многие, это еще и трансляция социального опыта, которая осуществляется в культуре.

Интерес философии к человеку постоянен и существует с возникновения самой философии. Это естественно, ведь философии, чтобы понять мир, содержание и способы мышления о нем, надо, прежде всего, знать, что есть сам человек, каково его место в мире. Именно поэтому всякая философия включает в себя учение о человеке, или антропологию. Антропология (греческое «антропос» — человек, «логос» — слово, наука) — один из важнейших разделов всякой философии и философствования, который целенаправленно анализирует проблему человека и его сущности. Несмотря на все многообразие философских школ и направлений, различие их мировоззренческих установок и ориентаций, вопрос о том, что есть человек и каково его назначение в мире — один из существенных в каждой из них. Не случайно И. Кант считал вопрос о человеке, вопросом, синтезирующим всю философскую проблематику, в том числе и социальную.

Литература

1. Тульчинский Г. Л. Новая антропология: личность в перспективе постчеловечности // Вопрсы философии. — 2009. — № 4.

2. Гобзов И. А. Проблемы человека в социальной философии. Человек как проблема // Вопросы философии. — 2007. — № 6.

3. Ильенков Э. В. Что же такое личность?//Философия и культура. — М.,2006. — С.388.

4. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. —М.,2008. — С. 173.

Скоробогатов А. В.

доктор исторических наук, доцент, профессор кафедры теории и истории государства и права

Российская ментальность традиционно строилась на триединой формуле: «православие, самодержавие и народность», которая толковалась как единство монарха и народа на ценностях православия. Монарх выступал как отец своих подданных, которого Бог уполномочил руководить государством и людьми (паствой). В российской религиозно–правовой традиции глава государства являлся проявлением (образом) Бога на земле: во время коронационного миропомазания на него не просто сходила божественная благодать, он становился носителем третьей божественной ипостаси — Святого Духа. Все решения монарха автоматически являлись легитимными, поскольку были освящены свыше. Однако православие понималось не узко конфессионально, а экуменистически: глава российского государства, как «самим Богом назначенный начальник», в равной степени был Отцом всех своих подданных, независимо от их конфессиональной принадлежности.

Православие как наиболее нравственная религия рассматривалось как правообразующее. Так, нормы уголовного права, по Уложению о наказаниях уголовных и исправительных 1845 г, восходили в своих основах к Библейским заповедям, до 7 лет ребенок, являвшийся неправоспососбным, не подлежал уголовной ответственности. Нормы семейного права по своду законов гражданских в последнем дореволюционном издании 1914 г. дословно воспроизводили положения Устава духовных консисторий 1837 г. или давали прямую ссылку на его статьи. Главным достоинством подданных была вера, независимо от конфессии. Поэтому основная борьба государства шла не с инаковерием, а с безбожием, атеизмом, который, к тому же, имел революционную окраску, угрожающую существованию привычного образа жизни.

Для традиционного русского правосознания привычно созвучными оказывались понятия «православие», «право», «правда». Право, начиная с Древней Руси, рассматривалось не как совокупность законов, а как свод нравственных требований. Поэтому древнейший источник русского права назывался не Русский Закон, а Русская Правда, хотя термин закон в это время уже был известен. Закон предполагал внешнее установление, подкрепленное страхом наказания, Правда была ближе к справедливости, и ее соблюдение определялось внутренним убеждением человека. Митрополит Илларион в «Слове о законе и благодати», написанном в середине XI в. очень точно показал различие понятий «закон», «истина» (благодать) и «правда»: закон — внешний регулятор поведения индивида, роль которого является определяющей на начальной стадии развития общества; истина — внутренний регулятор — будет ведущей в будущем, когда индивид достигнет гармонии с обществом и другими индивидами, правда — моральный регулятор, основанный на внешнем установлении, но ориентированный на сознательное его выполнение. Так, выражение «судить по правде», употребленное в «Поучении детям Владимира Мономаха», означало судить по справедливости.

Правда и право имели религиозную окраску: справедливым было то, что заповедовали Библия и Отцы церкви, но в отличие от католицизма упор делался не на Ветхий Завет с его строго нормативными установлениями, а на Новый Завет, ориентированный на то, что правомерным поведением индивида является воспроизводство действий и высказываний Христа. Поэтому и перечень смертных грехов (гордыня, зависть, чревоугодие, блуд, гнев, алчность, уныние) почти не совпадает с нарушений ветхозаветных десяти заповедей («Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим; Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои; Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно; Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его; Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе; Не убивай; Не прелюбодействуй; Не кради; Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего; Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего). Если последние акцентированы лишь на правомерное поведение человека на земле, то первые явно ориентированы на вечную жизнь человека, где земное пребывание — лишь один из ее этапов.

В соответствии с этим изменялась и роль права. Оно не просто должно было удерживать людей от противоправных деяний, но обеспечивать правомерное поведение и земной правопорядок, соответствующий Божественному миро — и правопорядку. Исходя из этого, правомерное поведение человека — не столько соблюдение запретов (особенно установленных земными властями), сколько реализация божественных предначертаний. В условиях гармонии интересов человека и общества внешне это будет выглядеть следующим образом: «поступать так, как все» (воспроизводить правильные действия, имеющие своим первоистоком поступки и высказывания Хритса). Легитимность закона обеспечивалась его установлением инстанцией, уполномоченной на то Богом (те. монархом), и соответствием религиозным нормам.

С приходом к власти большевиков православный компонент правовой культуры официально был отринут. Однако формируемая ими новая правовая культура содержала в себе значительный религиозный компонент, частично воспроизводящий православные идеи, но с заменой Бога земным идеалом. Еще Н. А. Бердяев писал, что истоки русского коммунизма лежат не столько в марксизме, сколько в православии. Поэтому многие политические действия большевиков могут быть поняты только с учетом их сакрального подтекста: здесь и строительство мавзолея, и идея повернуть сибирские реки для орошения среднеазиатских земель, и восприятие И. В. Сталина наследником и продолжателем дел В. И. Ленина и т. д. Коммунистическая идеология стала выполнять роль права (в его религиозном понимании): закон являлся легитимным если он устанавливался инстанцией, уполномоченной на то коммунистической партией (те. Верховным Советом СССР), и соответствием коммунистическим нормам (в качестве которого можно рассматривать Моральный кодекс строителей коммунизма).

С преодолением марксистско–ленинской парадигмы в современной России эти ценности оказались отринуты, но на замену им новых ценностей создано не было. Стремление влиться в «лоно западной цивилизации» привело к тому, что в российскую правовую культуру вошло совершенно чуждое восприятие правопорядка как мозаики, составленной из правомерного поведения отдельных индивидов, строго следующих идее законности. Однако сама законность потеряла духовный компонент. Правореализация стала ориентироваться не на традиционное чувство соборности, а на строгое воплощение в жизнь норм закона, хотя само содержание закона отражает лишь «фантастические представления» законодателя о правильных действиях. Это приводит к массовой деформации правосознания, развитию правового нигилизма и правового инфантилизма: граждане сознательно не соблюдают законы, не соответствующие их представлениям о справедливости.

В этих условиях преподавание правоведения как набора юридических фактов, различных норм права весьма далеко от потребностей формирования позитивной правовой культуры. Как показывают опросы, в определенной степени эта ниша заполняется многочисленными судебными шоу, которые рассматриваются гражданами как основной источник получения правовой информации. При этом их совершенно не заботит, что эти шоу построены с нарушением процессуальных норм.

В тоже время, как показывает опыт, знание основ религиозной нравственности, подкрепленное примерами из жизни, в наибольшей степени способно сформировать у человека потребность в правомерном поведении: «поступать хорошо (правильно)» и «поступать по закону» становятся синонимичными понятиями. Эта цель достижима, если будут объединены усилия государства и церкви.

Смирнова В. В.

Марийский госуниверситет (г. Йошкар—Ола) соискатель кафедры философии и политологии

Вопросы развития искусства как формы общественного сознания требуют социально–философского осмысления.

Актуальными, как правило, являются вопросы стадиальности развития искусства, связи художественной выразительности со способом бытия человека, его культурным самосознанием, одновременном сосуществованием разнонаправленных обменных процессов между искусством и культурой и динамикой развития. В период самоустранения власти от формирования государственной культурной политики наиболее актуальным остается социологический подход к изучению проблемы.

Понимание роли, которую играют внешние и внутренние факторы в историческом движении искусства, всегда толковалось неоднозначно. История достаточно субъективна в отборе художественно–эстетических ценностей. Следует учитывать постоянно происходящую в историческом процессе переоценку художественно–эстетических ценностей и целый ряд сопутствующих обстоятельств, в силу которых общественные ориентации заметно смещаются. Искусство — конкретная форма воплощения способности хранения информации, при этом человек реализует в зримой форме определенные комплексы представлений и о мире, и о самом себе.

Произведения визуального искусства являются не просто наглядными историческими свидетельствами видения, но и продуктами исторического сознания. Как форма зрительной активности, искусство является, по преимуществу, общественным, и выступает хранителем зрительно–изобразительного опыта человечества, и, в зависимости от потребностей человечества, использует этот опыт в нужном ему объеме.

Эволюция искусства представляет собой историю ценностного сознания, где прошлое не отменяется настоящим, а наоборот, возможная переоценка подлежит сохранению как неповторимый след в историческом развитии человечества. Факт попеременного доминирования и смены художественных стилей очевиден, он свидетельствует о стадиальности развития истории искусств. Анализ процессов показывает, что в чистом виде обнаружить эти стадии почти невозможно, черты предыдущей и еще более ранних художественных эпох, присутствующие в сегодняшней эпохе — это признак непрерывности художественного процесса.

Первые всеобщие истории искусств отличались схожестью выделения этапов художественного развития. В качестве самостоятельных стадий них фигурируют античность, средневековье, Возрождение и так далее, а в качестве центральной категории, на основе которой происходило членение художественного процесса, выступала категория стиля. Впоследствии категория стиля обнаружила свою ограниченность. Для обозначения тенденций европейской художественной практики, начиная с конца XVIII века, ученые уже не пользуются категориями стиля, а оперируют понятиями художественного течения, направления, движения, школы. Подобные трудности явились причиной того, что тенденция объяснения и классификации искусства на рубеже XVIII–XIX веков сменяется стремлением обнаружить в движении художественно–исторического процесса саморазвивающуюся основу.

Исследователи пришли к пониманию того, что субъективная точка зрения на историю искусств недостаточна, необходимо искать внутреннюю идею художественно–исторического процесса. Это был новый шаг, так как, традиция, идущая от просветителей и немецкой классической философии, полагала, что разнообразные формы искусства — это ответ на ментальное состояние культуры.

Поначалу в качестве такой неоспоримой отправной точки выступила античность. И. И. Винкельман в своей истории искусств рассматривал античность как классическую нормативную форму, дающую жизнь всем последующим художественным вариантам. Он выдвинул тезис о развитии движения истории искусств по пути отрицания отрицания, так как одна художественная эпоха возникает как отрицание другой. Этот принцип движения не раз рассматривался как универсальный механизм художественной эволюции.

Открытие и анализ памятников искусства Востока коренным образом изменило общие представления о европейской художественной культуре. Стала очевидной некорректность оценки античности как отправной точки художественного развития. Таким образом, всякий раз, когда в теоретическом осмыслении истории искусств менялось направление перспективы, в которой рассматривалась эта история, менялся и смысловой ракурс, в котором виделось объяснение всему внешнему разнообразию исторических художественных форм. Новый историко–художественный материал заставил искать новые принципы структурирования в более широком культурном горизонте. В истории не существует культур, действующий внутри которых базовый тип личности был бы абсолютно несопоставим с типом человека предыдущей эпохи.

Истоки возникновения новых типов художественных целостностей необходимо искать не только внутри самого художественного процесса, но и в рамках более широкой системы координат. За историей искусств всегда разворачивается более масштабная история, вне измерений которой невозможно понять принципы соотнесенности разных художественных эпох. Причины, порождающие синхронный сдвиг в искусстве иной культуры коренятся не только внутри художественного опыта, но и в процессах господствующей ментальности. Особую сложность представляет необычайное ускорение ротации форм художественного творчества, наблюдаемое с начала XX столетия по сегодняшний день и делающее стадиальность художественного процесса максимально интенсивной.

Искусство предлагает модели восприятия мира, которые общество принимает или отвергает. В культурах канонического типа способы моделирования строго регламентированы, число моделей ограничено. Общество, принадлежащее такой культуре, видит то, во что верит и знает. Отмена ограничений ведет к динамичным изменениям картины мира.

С ходом истории меняются общественно значимые модели восприятия мира и критерии достоверности. В общем смысле искусство — ограничение человеческого в бесконечности пространства и времени. Взятое в историческом процессе искусство — это процесс смены границ.

Постановка той или иной проблемы в культуре всегда подчинена определенному историческому моменту, какой бы сферы творчества это не касалось. Тип художественного видения в конечном итоге является претворением средствами искусства в жизнь общекультурных параметров сознания. Речь идет о том, что способы художественного мышления и восприятия, утвердившиеся в искусстве в качестве парадигм, так или иначе связаны с общими приемами восприятия и мышления, в которых эта эпоха осознает себя. Можно заметить, что этой расщепленности художественного видения соответствуют и различные культурно–бытовые уклады, что лишний раз подтверждает особое значение художественного видения для понимания процессов не только искусства, но и культуры в целом.

Художественное видение может быть осознано как порождающий источник общекультурной ментальности эпохи. Таким образом складывается обоснованное представление о художественном видении как пограничном понятии, несущем в себе как внутрихудожественную, так и общекультурную обусловленность. Хотя эволюционные процессы в художественном творчестве никогда не останавливались, в искусстве нетрудно обнаружить эпохи напряженных исканий и эпохи с более вялой фантазией. Культуротворческие возможности искусства, проявляются там, где возникают новые идеалы, ориентации, вкусы, которые затем проникают в иные сферы культуры. В этом случае говорят о культурной типичности искусства, имея в виду что искусство, в отличие от других форм культуры, аккумулирует в себе все стороны культуры — материальную и духовную, интуитивную и логическую, эмоциональную и рациональную. Можно обнаружить и иные художественные измерения менталитета этого исторического периода, которые выражало искусство, еще не подошедшее к обретению авторской формы как осознанной ценности. Такого рода произведения — претворение умонастроения, которое еще не доминирует, но предощущается. Так сентиментализм предвосхитил в западноевропейской и русской культуре наступление романтизма, творчество кубистов и футуристов — становление нового художественного видения в искусстве XX века. Способы художественной выразительности крепко связаны со способом бытия человека и его культурным самосознанием. Знакомство с исследованиями, анализирующими большой фактический материал, позволяет обнаружить в способе организации изображения глубинные системные связи данной композиции с породившей ее культурой.

Культурная обусловленность сознания в каждую эпоху полагала определенные границы художественной трактовки мира. Устойчивые формы художественного видения эпохи имеют единую основу с общими формами созерцания в обыденном сознании и внехудожественном мышлении. Заимствование прошлых традиций на новых этапах истории всегда совершается на иной культурной почве, поэтому приемы художественного видения оказываются не тождественны самим себе. Факт того, что для выражения новых духовных ориентаций эпоха использует уже в прошлом эксплуатировавшиеся способы выражения — важный аргумент в пользу концепции единства культурной истории человечества как рода. Это свидетельствует об одновременном сосуществовании разнонаправленных обменных процессов между искусством и культурой. В одних случаях искусство опережает наличные культурные состояния и само посылает вызов, производя коренную ломку в других сферах духовной деятельности, в других — преломляет в сфере художественного творчества фундаментальные общекультурные представления.

Понятийный аппарат искусства претерпевает значительные изменения, основные категории подвергаются содержательной переоценке, возвышенное вытесняется удивительным, безобразное получает свой статус как эстетическая категория наряд)' с прекрасным и так далее. То, что традиционно рассматривалось, как неэстетичное, становится эстетическим или определяется как эстетичное. Это определяет и две линии развития современной культуры: одна линия направлена на продолжение традиционной эстетики (эстетизация повседневности рассматривается как ее крайнее проявление, отсюда проистекают, например, гиперреализм, поп–арт и т. д.), другая — более соответствует эпистемологической эстетизации (кубизм, сюрреализм, concept art). Особое место в современной эстетике отводится традиции нарушения, выхода «…во вне эстетических и художественных норм…». «…Познать же цельность мира или вещи — это может только искусство; каждое искусство своим языком…» [1].

Современное искусство, как и общество в целом, находится в неустойчивом состоянии. В нем (искусстве) сложился период лабораторных исследований, происходит процесс поворота сознания к новым формам, новым методам, объединение физических объектов с областью виртуальной реальности. Сходные процессы в историческом движении искусства уже наблюдались ранее.

Литература

1. Фаворский В. А. Воспоминания современников, письма художника, стенограммы выступлений. — М., 1991. — 384 с.

Султанова Н. Д.

Камская государственная академия физической культуры, спорта и туризма, к. пс. н., доцент

Чернышева Ф. А.

НЧФ ИЭУП, к. б. н., доцент

Синергетический стиль мышления и соответствующая ему методология социального познания ведут к формированию теоретической модели социального развития, понимающей общество как эволюционирующую целостность, которой свойственны детерминизм и случайность, устойчивость и неустойчивость, организация и дезорганизация, взаимопереходы хаоса и порядка на микро — и макроуровнях. За расширение наших представлений о социальном мире мы должны рассчитываться осознанием того, что жить в таком мире и управлять им становится значительно сложнее и ответственнее, в котором индивидуальная активность вовсе не обречена на бессмысленность [2].

В условиях открытого общества социальная эволюция носит непредсказуемый, нефатальный, самопроизвольный характер, поскольку она зависит от воли, усилий, творческой инициативы людей.

В то же время окружающий мир в своем эволюционном континууме стал для человека миром случайностей, неожиданных опасностей, неопределенного будущего, в котором значимая для того или иного этапа информация начинает играть доминирующую роль. Современный человек находится в мощном информационном поле, затрагивающем все стороны его жизнедеятельности. В совокупности информационный поток разнообразен по источникам, значимости и объему [6].

Синергетические системы, как правило, открыты, далеки от равновесия. Открытость системы означает наличие в ней источников и стоков, например, вещества, энергии, информации [4]. Для существования системы необходим соответствующий динамический источник, выступающий организующим началом. При отсутствии хотя бы одной составляющей обмена система переходит в состояние закрытости. Например, безжизненной оказывается любая социальная система, обесточенная в информационном отношении. Без информации немыслимы организованные системы. Самоорганизация прекращается там, где наступает равновесие.

Информация позволяет живым системам удаляться от равновесия и сохранять неравновесностъ. Эволюция живых систем направлена в сторону все большей термодинамической и информационной неравновесности [1]. Биологическая эволюция — процесс неуклонного возрастания количества и качества информации — устойчиво неравновесный процесс соответственно принципу Э. С. Бауэра. С точки зрения теории информации усложнение — это увеличение количества информации в объекте.

Самоорганизующиеся системы подвержены колебаниям. Именно в колебаниях система движется к относительно устойчивым структурам [4,7]. Анализируя генезис биологических и социальных систем, возможно, предположить, что существенные изменения в них не всегда происходят под влиянием глобальных, мощных, объемных факторов, а являются результатом малых возмущений, приведших ее в резонансное состояние. Ускорение процессов развития человечества сопровождается понижением уровня его стабильности. Ход развития человечества сопровождается состояниями неустойчивости, возникают новые аттракторы [8]. В переходных состояниях направление развития системы зависит от аттракторов. Система, попадающая в окрестность определенного аттрактора, эволюционирует именно к нему. Как результат, в сложном возникают параметры порядка.

Синергетические представления позволяют оценить характер становления и развития социальных систем, самых разных ее составляющих, структурных единиц систем. Концептуальная сила синергетического подхода такова, что он используется в качестве междисциплинарного средства для описания сколько–нибудь сложных систем [5].

Как уже было отмечено выше, обмен идеями, информацией, ценностями (информационно–культурная сфера) представляет собой часть социального метаболизма, того механизма, который заставляет систему воспринимать внешние воздействия. Обмен человеческими ресурсами представляет форму (канал) проникновения в социум культурных новаций.

Культурное наследие, или унаследование традиций, — это вся совокупность знаний, представлений, искусств, обычаев и технологических навыков, которыми располагает общество, народ в любой данный момент своей истории. Оно передается из поколения в поколение путем обучения в широком смысле этого слова. Каждое поколение может вносить в культурное наследие что–то новое, становящееся достоянием последующих поколений. В культурной эволюции наследование приобретенных признаков — реальной процесс [3]. Культура приобретается в процессе индивидуального развития в результате обучения в широком смысле, в результате формирующего влияния обучения. Культурное наследие носит кумулятивный характер. Индивидуально приобретенные полезные знания включаются в общую массу знаний данной социальной группы. Информация способствует координации деятельности индивидуума, группы.

Обмен информацией представляет собой ценный в адаптивном отношении признак группы. Интеллект — адаптивно полезный признак, как для отдельного индивидуума, так и для группы. Группа, состоящая из наделенных информацией индивидуумов, будет лучше справляться с проблемами, возникающими в их жизни, чем конкурирующая, но без нее.

То или иное сообщество делает рывок в своем развитии, когда оно «открывается миру», интенсифицирует свои контакты с другими сообществами. По законам самоорганизации, усиление таких контактов создает задел неравновесности, необходимый для рождения новых структур. Внешние (экзогенные) факторы при определенных критических условиях «включают», стимулируют внутренние (эндогенные) источники социального динамизма, а именно борьбу возникших центров структурной неоднородности, которое в социальном контексте проявляется, как обострение социальных противоречий и конфликтов, которые в результате ряда последовательных конкурентных межгрупповых столкновений могли бы создать определенное направление культурной эволюции. В виду ограниченности объема текста мы вынуждены пренебречь многочисленными сложностями, наблюдаемыми в реальных взаимодействиях между сообществами.

Постоянное возникновение войн в различные исторические эпохи заставляет исследователей искать их устойчивые причины. В истории человеческой мысли помимо относительного мотива появился и другой: война является по своим последствиям, в первую очередь, формой обмена различными человеческими ресурсами, формой объединения народов. Такое объяснение содержится и в работах русских философов В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева [2]. Здесь мы имеем дело с разновидностью (эквивалентом) обменных социальных процессов — культурным взаимопроникновением различных социальных сообществ, разделенных в пространственном и временном плане. В той или иной степени, возникшие локальные межнациональные конфликты на территории отдельных республик бывшего Советского Союза способствовали вынужденному переезду и воссоединению русскоязычного населения до поры до времени проживавших в другом территориальном пространстве в единое сообщество. Накопленный до переезда опыт дает возможность для внедрения новых программ человеческого развития.

Во многом вынужденный переезд связан с решением вопроса о соотношении центра и периферии. Выезд людей, например, из стран Средней Азии и Казахстана в Россию, представляет в некоторой степени переход от одного уровня в другой. Конструктивная роль провинции в период становления нового социального порядка определяется одним важным законом самоорганизации. Если процессы, происходящие в центре формирующейся системы, отражают тенденции прошлого развития всей социальной структуры, то процессы на периферии есть индикатор ее будущего развития. В период бурной социальной динамики провинция в силу своего местоположения обречена, быть форпостом социальных новаций, поступающих в систему извне. Она становится полигоном апробации таких новаций, почвой для их «вживления» в новый социальный организм, дабы впоследствии передать такого рода адаптационный опыт новых форм социальной организации в центр системы.

Изложенные выше синергетические концепты (размышления, представления в контексте синергетики) авторами учитывались при проведении исследования с вынужденными переселенцами зрелого возраста.

В последние десятилетия увеличились процессы миграции на постсоветском пространстве, среди которых особое место занимает вынужденный переезд. В ходе адаптации мигранты не всегда справляются с возникающей в ситуации вынужденного переселения психологической нагрузкой и не могут самостоятельно на начальном этапе выработать конструктивные средства для полноценного развития.

В связи с этим нами была сконструирована программа, направленная на личностное, смысловое развитие вынужденных переселенцев, начиная с начального постмиграционного процесса. Данная психологическая программа опирается на идеи культурно–исторического развития Л. С. Выготского и его соратников и последователей — А. Н. Леонтьева, П. Я. Гальперина, Д. Б. Эльконина и др. Учитывая то, что процесс адаптации вынужденных мигрантов выходит за рамки психологии, в программе уделяется внимание вопросам истории миграции, культурологическим аспектам; трофологии, нутрициологии как междисциплинарным областям наук о смене пищи и структуры питания; педагогике, в частности, теории и практике образования взрослых (андрагогике); акмеологии как науке о достижении вершин в профессиональной деятельности в зрелом возрасте (Б. Г. Ананьев, А. А. Деркач, В. П. Бранский, Н. В. Кузьмина, Е. И. Степанова, А. А. Реан и др.).

В данном процессе большого внимания, как было сказано выше, требует начальный период постмиграционного процесса, получивший название «зона неопределенности», которой характерны операциональное напряжение, понижение скорости обработки информации, потеря способности быстро дифференцировать приоритетную и фоновую информацию, усиление потока негативных переживаний и т. д. В данной ситуации вынужденный переселенец представляет своеобразный «зародыш» для будущего развития и не застрахован от случайного, регрессионного, кризисного, антиакмеологического пути. Вместе с этим именно он содержит резервы для продуктивного развития, чем и предлагается воспользоваться при организации работы с вынужденными переселенцами зрелого возраста. Разработка содержания и внедрение психологической программы на начальном этапе переезда исполняет роль аттрактора в информационном поле, при котором время обработки информации о переезде сокращается, создаются потенции для последующего полноценного психического развития личности. В данном случае функция программы состоит в том, чтобы свести к минимуму широко варьирующие и нередко мощные внешние и внутренние воздействия на важные параметры личности в состоянии вынужденного переезда, амортизировать их ингибирующее воздействие на индивидуума.

Систематизация проблем вынужденных переселенцев зрелого возраста позволила выделить три направления, которые обычно выделяются в личностноориентированном образовании: естественнонаучного, гуманитарно–эстетического и общеразвивающего.

I. Естественнонаучный блок обеспечивает ВП знаниями о природе, способствует освоению законов, наиболее значимых при смене места жительства: «Роль питания и пищи в адаптации вынужденных переселенцев», «Смена климата», «Карта города, республики, страны», «Миграция животных», «Мир местных растений», «Внешний облик» и др.

II. Гуманитарно–эстетический блок организует опыт переживаний вынужденными переселенцами эмоционально–ценностного отношения к жизни, миру и личному опыту после переезда, показывает эстетическую картину человеческих отношений: «От поговорок и пословиц о миграции к культуре», «Образ мигранта в сказках», «Художественные, музыкальные произведения, скульптуры о миграции», «Язык и его роль в адаптации», «Юмор мигранта» и т. п.

III. Общеразвивающий блок позволяет ВП открыть в себе новые возможности, развивает интеллектуальные и нравственные силы человека. Темы направляют на самодействие, стимулируют самоорганизацию и саморазвитие, ориентируют на зону ближайшего развития. В данный блок входят следующие темы: «Ты и твое имя», «Мигранты: русские, татары, грузины и т. д.», «Вклады мигрантов в достижения страны», «Великие переселенцы», «Юридическая среда как ресурс для социального развития мигранта», «Психологические особенности развития личности вынужденных переселенцев».

Работа по программе обеспечивает нравственное, художественно–эстетическое и когнитивное развитие ВП, полноценное вхождение мигранта в новое образовательное пространство, позволяет найти ответ на значимые в ситуации вынужденного переселения вопросы.

Таким образом, в синергетике достаточно строго показывается, что никакими внешними воздействиями нельзя «навязать» системе нужное кому–либо поведение: можно только выбрать наиболее подходящий из потенциально заложенных в ней путей.

В соответствии с условиями нелинейности и сложности эволюции синергетика очерчивает возможности по выработке новой стратегии поведения, адекватной реалиям XXI века, становятся одним из важных источников оптимизации процесса вынужденного переселения, в частности.

Литература

1. Бауэр Э. С. Теоретическая биология/сост, примеч. Ю. П. Голикова. — СПб.: Росток, 2002.

2. Василькова В. В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной самоорганизации). Серия: «Мир культуры, истории и философии». — СПб.: Лань, 1999.

3. Грант А. С. Эволюция организмов. — М.: Наука, 1987.

4. Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы философии. — 2000. — № 3. — С. 53–61.

5. Концепции самоорганизации: становление нового образа научного мышления. М. : Наука, 1994.

6. Лисичкин В. А., Шелепин Л. А., Боев Б. В. Закат цивилизации или движение к ноосфере. — М.: НЦ — Гарант, 1997.

7. Майнцер К. Сложность и самоорганизация. Возникновение новой науки и культуры на рубеже века // Вопросы философии. — 1997. — № 3. — С. 48–60.

8. Моисеев Н. П. Универсальный эволюционизм (Позиция и следствия) // Вопросы философии. — 1991. — № 3. — С. 3–28.

Сухих О. А., Шатунова Т. М.

В эпоху модернити происходит замена предопределенности социального положения принудительным и обязательным самоопределением, «…проблема… состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор…»419.

Гламур это одна из попыток современного человека создать собственное «лицо», построить себя, найти свою идентичность (как внешнюю, так и внутреннюю420).

Первая и основная возможность идентичности в «обществе Гламура» это демонстративное потребление. Его сущность выражается в так называемом эффекте Веблена: при увеличении цены товара спрос на товар растет. Этот эффект можно проследить в ситуации, когда богатые покупатели специально приобретают более дорогой товар, чтобы продемонстрировать возможности своего статуса.

В демонстративном потребление как раз и происходит утверждение высокого социального статуса. Если функцией подчиненных классов является работа и производство, то в процессе вертикального перехода вверх из одного статуса в другой неизбежной ступенью будет такая, где необходима демонстрация способности к потреблению предметов, несущих в себе единственную функцию знака социального положения. Проиллюстрируем это на примере предметов люкс класса. Брендовые вещи, фирменные бутики — все это элемент демонстративного потребления. Неотъемлемой деталью любой брендовой вещи является лейбл, это в прямом смысле знак, картинка, набор символов, предназначенный для отсылки к статусу владельца. Схема внедрения лейбла захватывает все сферы общественной жизни, но главная нагрузка ложится на средства массовой информации: журналы, газеты, телевидение.

Демонстративное потребление, безусловно, связано с модой. Мода — это та обновляющаяся сфера, которая движет все, в том числе и гламур. Каждый украшает себя отличительными знаками, которые в конце концов распространяются на всех поголовно. В гламурной моде складывается особая ситуация: здесь дизайнер диктует, что одевать.

Согласно Веблену, одним из главных показателей высокого статуса, помимо демонстративного потребления, является демонстративная праздность, осуществляемая непосредственно и по поручительству. Демонстративное воздержание от труда становится общепринятым признаком почтенности. Досуг становится символом статусности. В гламуре досуг не зависит от потребности в досуге, в обычном понимании как наслаждении свободным временем и восстанавливающим отдыхом. Главным условием здесь выступает отсутствие экономической необходимости, все сводится к потреблению непроизводительного времени. Следовательно, досуг выступает здесь как активность, обязательная социальная повинность, время приносится в жертву. Этот момент растраты времени есть вместе с тем и механизм статусного производства. Проиллюстрируем это на примере: светская львица, проводящая (теряющая) время в ночном клубе, тем самым воспроизводит свой имидж.

Гламурная мода нацелена на демонстративную праздность. Например, гламурная обувь, как женская, так и мужская, явно не приспособлена к тому, чтобы ее владелец занимался физическим трудом. Эта обувь одним своим видом говорит о наличии у владельца собственного авто, тем более в осененную непогоду. Так гламурные вещи одним своим существованием отсылают к другим вещам, они не самодостаточны. Эти вещи нуждаются в других вещах, но своего круга (иначе они будут смотреться нелепо).

В рамках «общества потребления» понятие статуса как критерия, определяющего достоинство члена общества, имеет тенденцию все более упрощаться. Идентификация проходит по марке (лейблу) той одежды, которую носит человек.

Идентичность конструируется как мозаика. Элементами в этом процессе выступают вещи. Естественно, вещи — это опознавательная система наряду с жестами, языком, этикетом. Происходит поглощение других опознавательных систем единым кодом лейбла, стирание и перестройка всех моделей поведения и выстраивание новой социальной стратификации.

Вещи создаются не для человека, а лишь для акта продажи и покупки, что уже не осуществимо без рекламы. Она объявляет своей задачей сообщать о характеристиках того или иного товара и способствовать его сбыту. «Сопротивляясь все лучше и лучше рекламному императиву, мы, зато делаемся все чувствительнее к рекламному индикативу, то есть к самому факту существования рекламы как вторичного потребительского товара и очевидного явления определенной культуры. Именно в этой мере мы ей и «верим»: в ее лице мы вкушаем роскошь общества, явленного нам как податель благ и «превзойденного» в культуре. Мы в нее не верим, и, однако, она нам дорога. Ее логика — не логика внушения и рефлекса, а не менее строгая логика верования и регрессии»421.

Вещь вам продают, а рекламу — «предоставляют». Гламур в этом отношении очень приятен. Гламур не возможен без рекламы, он ее «очаровательное дитя». Одно лицезрение доставляет наслаждение отсылкой к другому миру. В ней нет плюсов и минусов. Через нее общество может смотреть само на себя и усваивать свой собственный образ.

«Чары рекламы и потребительства имеют своей функцией способствовать непроизвольному усвоению смыслов социальной среды, способствовать индивидуальной регрессии к социальному консенсусу. Реклама противится коллективному принципу реальности. Она обращена к индивиду, к его личным грезам. В ней эффективна разве только одна форма императива: «Дайте» (так как она включена в обратимую систему дара–благодеяния). По мере того как человек достигает благосостояния, его первым требованием становится, чтобы кто–то занимался его желаниями, у него на глазах формулируя и облекая их в образы. Реклама как раз и выполняет эту функцию — пустую, регрессивную, несущественную, но тем более глубоко необходимую»422.

Теперь индивиды соперничают друг с другом в потреблении, это форма индивидуальной самореализации и одновременно один из вариантов решения проблемы своей идентичности. Главенствующую роль играет не конкуренция, как механизм, способствующий раскрытию индивидуальности, а персонализация товаров под конкретного индивида. Удовольствие перестает быть грехом, оно становится формой свободы. Свободы в выборе марки, лейбла.

Талипова О. А.

Нижнекамский филиал ИЭУП к. пс. н., доцент

В последние годы развитие личности психологи и педагоги правомерно связывают с развитием самосознания. Высокий уровень развития самосознания, на наш взгляд, отражается в позитивном самоотношении личности, которое оказывает регулирующее влияние практически на все аспекты поведения человека, играя важнейшую роль в установлении межличностных отношений, в постановке и достижении целей, в способах формирования и разрешения кризисных ситуаций.

Научное изучение самоотношения личности является важнейшей психологической проблемой. Она сохраняет свою актуальность в связи с широким кругом проблем, связанных с формированием зрелой, адаптивной личности. Самоотношение, являясь ядерным образованием личности старшего подростка, по мнению ведущих отечественных и зарубежных ученых, оказывает регулирующее влияние практически на все аспекты его поведения и играет главную роль в установлении межличностных отношений, в постановке и достижении целей, в способах формирования и разрешения кризисных ситуаций.

Исследованиями Института детства Российского детского фонда установлено, что в условиях социальных преобразований наиболее уязвимым становится подросток. Даже вполне благополучные, на первый взгляд, современные дети испытывают страх перед будущим, боятся стать взрослыми, осознают свое бесправное положение в обществе. Ситуация усугубляется в случае наличия проблем в развитии, существенно затрудняющих процесс адаптации.

Результаты научных исследований последних лет свидетельствуют о том, что наиболее многочисленной, но в то же время наиболее обездоленной в плане реабилитации потенциала психического развития и полноценной интеграции в общество является категория детей и подростков с задержкой психического развития. По данным ряда исследований (Т. А. Власовой, В. И. Лубовского, М. С. Певзнер, У. В. Ульенковой, и др.), дети с задержкой психического развития представляют собой довольно многочисленную группу, составляющую от 20 до 50% среди неуспевающих школьников. Для них характерны незрелость эмоционально–волевой сферы и недоразвитие познавательной деятельности, имеющей свои качественные особенности, компенсирующиеся под воздействием временных, лечебных и педагогических факторов. По всем изучаемым показателям психосоциального развития дети с задержкой психического развития качественно отличаются от различных других дизонтогенетических расстройств и педагогической запущенности. Они не имеют первичных недостатков в функционировании отдельных анализаторных систем — слуха, зрения, двигательной системы, тяжелого речевого недоразвития, у них нет интеллектуальной недостаточности, но в то же время дети с задержкой психического развития стойко не успевают в массовой школе вследствие различных биосоциальных причин. По уровню интеллектуального развития, диагностируемого с помощью теста Векслера, дети с задержкой психического развития часто оказываются в зоне так называемой пограничной умственной отсталости (IQ от 70 до 90 условных единиц), те. занимают промежуточное положение между умственно отсталыми и нормально развивающимися сверстниками.

В исследованиях Б. Н. Алмазова, И. В. Беляковой, Г. В. Грибановой, Д. И. Исаева, Т. Н. Князевой, И. А. Коневой, Н. П. Кондратьевой, Н. Л. Коноваловой, И. И. Мамайчук, С. Л. Мазаловой, В. Г. Петровой, Л. М. Шипицьшой, У. В. Ульенковой и других отмечается, что у многих учащихся с задержкой психического развития отмечаются нарушения поведения, неадекватное представление о своей личности и окружающей действительности, что, несомненно, приводит к невозможности успешно адаптироваться в обществе.

«Современную практическую помощь детям с задержкой психического развития во всех звеньях системы образования, — отмечает У. В. Ульенкова, — в силу сложившихся объективных причин можно оценить как неэффективную. Дети с задержкой психического развития в масштабах страны практически остаются без целенаправленной индивидуализированной психолого–педагогической помощи. Наличие специальных классов после 5‑го говорит о том, что начальная школа не закрывает проблем задержки психического развития, дети этой категории со своими особыми нуждами переходят в среднее звено, где у них появляются новые трудности, которые в конечном итоге венчаются серьезными личностными проблемами» [3, с. 9]. В этих условиях особенно необходимо целостное теоретико–методологическое и научно–методическое осмысление многих проблем организации и содержания психолого–педагогической помощи детям с задержкой психического развития в системе: ранний, дошкольный, младший школьный, подростковый возраст.

Сегодня совершенно очевидно, что каждая возрастная ступень имеет свою логику развития и для преодоления задержки психического развития требуются свои специфические средства. На наш взгляд, непременным условием успешной адаптации учащихся старших классов с задержкой психического развития в социуме является их активная жизненная позиция, личное, заинтересованное участие в процессе специально организованной коррекционно–развивающей работы. Мы полагаем, что успешность адаптации в обществе подростков с задержкой психического развития во многом зависит от уровня развития их самосознания, адекватности представлений о себе и окружающей действительности, уверенности в себе, позитивного самоотношения и желания изменяться в лучшую сторону.

В отечественной психологии, существует немало работ, подчеркивающих важность для благополучного личностного развития ребенка полноценного эмоционального общения со взрослыми и сверстниками. При нарушениях общения дети становятся пугливыми, безынициативными, нелюбознательными. Следовательно, дефицит эмоциональных контактов детей и подростков с задержкой психического развития со взрослыми, сверстниками, их ущербность не могут не затруднять или не искажать их личностное становление.

Учитывая значение социальной среды в психическом развитии ребенка, считаем целесообразным, рассмотреть влияние социальных отношений на личностное становление подростков с задержкой психического развития. Как известно, специфика их личностного развития, в частности и самоотношения, определяется не только биологической недостаточностью. Ранее эта проблема специально не поднималась, а, следовательно, некоторые аспекты вопроса о механизмах успешной адаптации подростков с задержкой психического развития в новых социально–экономических условиях продолжают оставаться открытыми.

С целью восполнения пробела в этой области знания нами было организовано и проведено исследование. Оно проводилось в г. Нижнекамске (Республика Татарстан), на базе общеобразовательной школы № 29, а также в городе Уфе (Республика Башкортостан) на базе общеобразовательных школ № 70, № 74, № 87 в специализированных классах (VII вида) для детей с задержкой психического развития. Экспериментальным исследованием было охвачено 160 старших подростков в возрасте от 15 до 16 лет, из них 60 человек подростки с задержкой психического развития, 100 человек — нормально развивающиеся сверстники. В исследовании принимали участие учителя (классные руководители) — 12 человек. Общий объем выборки составил 172 человека.

Исследование проходило в три этапа: на первом этапе мы изучали специфические особенности самоотношения старших подростков с задержкой психического развития в сравнении с нормально развивающимися сверстниками; на втором — особенности межличностных отношений старших школьников, т. е. определяли, какое положение в группе сверстников занимает каждый учащийся; на третьем — взаимосвязь между самоотношением подростков и отношением к ним одноклассников.

Для диагностики самоотношения нами были использованы методики С. Р. Пантелеева «Методика исследования самоотношения» и Ч. Осгуда «Личностный Дифференциал». В целях изучения особенностей межличностных отношений (социометрического статуса) школьников нами была использована методика «Выбор». Достоверность и надежность полученных результатов обусловлена исходными методологическими принципами, репрезентативностью выборки и использованием совокупности апробированных методик, соответствующих цели и задачам исследования, применением методов математической статистики в обработке полученных эмпирических данных (t-кригерий Стъюдента).

Сравнительный анализ особенностей самоотношения у старших подростков с задержкой психического развития и нормальным психическим развитием, позволил впервые получить, на наш взгляд, объективно ценные данные. Они убеждают в том, что в старшем подростковом возрасте (15–16 лет) у молодых людей с задержкой психического развития и нормальным психическим развитием активно формируется самосознание, вырабатывается собственная независимая система эталонов самооценивания и самоотношения, развиваются способности проникновения в свой собственный мир. По таким компонентам, входящим в структуру самоотношения как самоуверенность, саморуководство, отраженное самоотношение, самоценность, самопринятие, самопривязанность выявлено доминирование достаточно высоких значений, что свидетельствует о позитивном и дружеском отношении к себе подростков изучаемых категорий.

Старшие подростки в основном достаточно уверены в себе, отчетливо переживают собственное «Я» как внутренний стержень и испытывают чувство обоснованности и последовательности своих внутренних побуждений и целей. Они уверены, что у окружающих людей способны вызывать уважение, симпатию, одобрение и понимание, относятся к себе с чувством симпатии, испытывают чувство полного согласия со своими внутренними побуждениями, а также принимают себя такими, какие есть, пусть даже с некоторыми недостатками.

Вместе с тем, несмотря на наличие общевозрастных особенностей и тенденций, отмеченных нами, мы можем выделить и специфические особенности, характерные для самоотношения старших подростков с задержкой психического развития. Так, анализ их ответов показал, что они более закрыты, чем их нормально развивающиеся сверстники, что, на наш взгляд, говорит о значительно меньшей осознанности ими собственного «Я», о пониженной рефлексивности и критичности, недостаточной способности осознавать и выдавать значимую информацию о себе (при р<0,01).

На фоне недостаточного уровня осознания собственного «Я» подростки с задержкой психического развития демонстрируют высокий уровень самопринятия — чувство глубокой симпатии к себе, согласия со своими внутренними побуждениями, принятия себя такими, какие есть, пусть даже с некоторыми недостатками; саморуководства — уверенности в способности эффективно управлять собственным поведением, справляться с эмоциями и переживаниями по поводу самого себя; самопривязанности — нежелании меняться. И все это на общем фоне положительного отношения к себе. На наш взгляд, эта консервативная самодостаточность, отрицание возможности и желательности развития собственного «Я», очевидная тенденция к преувеличению собственной значимости, свидетельствует тоже о недостаточном уровне развития рефлексивности и критичности старших подростков с задержкой психического развития, неумении использовать опыт взаимоотношений, отражающий оценку окружающими их деятельности и поведения. Эти предварительные выводы были проверены и подтверждены в ходе интеркорреляционного анализа.

Ориентируясь на положение специальной психологии о том, что аномальное и нормальное психическое развитие имеют общие закономерности, мы установили, что основным компонентом самоотношения, вокруг которого строится вся система самоотношения старших подростков, является самоуверенность. Данный фактор задает отношение к себе как уверенному, самостоятельному, волевому и надежному человеку, которому есть за что себя уважать. С учетом выявленных закономерностей мы можем отметить больше сходства, чем различий в самоотношении старших подростков.

Далее рассмотрим общевозрастные и специфические особенности самооценки подростков изучаемых категорий (уровень, адекватность). Для самооценки старших подростков характерно доминирование достаточно высокого уровня самоуважения, проявляющегося в удовлетворенности собой и своими умениями; высокого уровня самооценки волевых сторон личности — способности держаться принятой линии поведения, а также уверенности в независимости от внешних обстоятельств и оценок. С целью повышения точности выводов о субъективных аспектах отношения к себе, отметим, что оценивая себя, старшие подростки с задержкой психического развития выражают большее сомнение по поводу собственной обаятельности (при р<0,05), упрямства (при р<0,02), деятельностности (при р<0,1), суетливости (при р<0,05) и раздражительности (при р<0,01). При этом по таким критериям, как доброта (при р<0,001), решительность (при р<0,01), энергичность (при р<0,1), уверенность (при р<0,02) их оценки достоверно превышают оценки сверстников с нормальным психическим развитием.

Сопоставление самооценок испытуемых с оценками экспертов (в качестве которых выступили учителя — классные руководители) показало наличие специфических особенностей, характеризующих самоотношение подростков с задержкой психического развития. Так, в отличие от своих нормально развивающихся сверстников, самооценку которых можно охарактеризовать как в большей степени адекватную, но с некоторой тенденцией к занижению, подростки с задержкой психического развития демонстрируют неадекватное завышение самооценочных суждений практически по всем характеристикам. Можно сказать, что для адекватного оценивания этим подросткам менее всего доступны такие качества: здоровье, ум, сила, добросовестность, доброта, отзывчивость, решительность, энергичность, справедливость, уверенность, честность, самостоятельность. Наиболее адекватно оцениваются следующие качества: красота, характер, трудолюбие.

На наш взгляд, неадекватное завышение самооценочных суждений подростками с задержкой психического развития также можно объяснить недостаточной осознанностью собственного «Я», пониженной рефлексивностью и критичностью, которые характеризуют самосознание этой категории подростков.

Таким образом, для самосознания старших подростков с задержкой психического развития как на эмоциональном (самоотношение и самооценка), так и на регулятивном (саморуководство) уровнях, характерна переоценка (неадекватное завышение) своей значимости, что, по всей видимости, можно объяснить теми же причинами.

Интерпретируя результаты, полученные по методике «Выбор», мы установили, что уровень благополучия у большинства старших подростков с задержкой психического развития в отличие от нормально развивающихся сверстников в системе межличностных отношений неудовлетворительный. Результаты исследования, убедительно показывают, что большая часть учащихся с задержкой психического развития — 58,3%, оказались в неблагоприятных статусных категориях. Эти члены группы чрезвычайно неоднородны по своему составу. Среди них мы выделяем «пренебрегаемых» и «изолированных». У пренебрегаемых есть положительные выборы (размещения), но их мало, значительно больше они получили отвержений, то есть они оказались эмоционально недостаточно привлекательными. Таких испытуемых среди подростков с задержкой психического развития — 45%. «Изолированные» члены группы практически не имеют положительных выборов, у них лишь разное количество отвержении, что и определяет степень их изолированности. В группе подростков с ЗПР 13,3% испытуемых мы отнесли к статусной категории «изолированный». Полученные данные подтверждают результаты исследования Ульяновой И. А., утверждающей, что у подростков с задержкой психического развития имеют место нарушения формирования навыков общения, что выражается в доминировании пренебрежительных отношений в группе сверстников.

На третьем этапе исследования мы определяли взаимосвязь между отношением одноклассников и самоотношением, самооценкой старших подростков с задержкой психического развития. Для этого экспериментальная выборка была разделена нами на 2 группы. В первую группу вошли старшие подростки с задержкой психического развития в статусных категориях «лидер» и «предпочитаемый», отношение к которым у большинства одноклассников — положительное (41,6%). Вторую группу составили подростки в статусных категориях «пренебрегаемый» и «изолированный», отношение к которым можно охарактеризовать как негативное (58,3%).

При помощи t-критерия Стьюдента мы установили, что самоотношение и самооценка старших подростков с задержкой психического развития, значительно определяется отношением к ним со стороны сверстников.

Так, по 9 (18,4%) показателям, характеризующим самоотношение и самооценку старших подростков с задержкой психического развития, отмечаются значимые различия. Достоверно значимые различия были зафиксированы по критериям саморуководство (при р<0,02) и самопринятие (при р<0,05). Следовательно, старшие подростки с задержкой психического развития, получившие положительную оценку со стороны одноклассников, в отличие от непопулярных членов группы отчетливее переживают собственное «Я» как внутренний стержень, интегрирующий и организующий их личность, деятельность и общение, более уверены в том, что их судьба находится в их собственных руках. Возможно, хорошие способности саморегуляции и самореализации связаны у них с отсутствием внутренней напряженности, поскольку у них нет отрицательного эмоционального статуса и неудовлетворенности своим положением в группе. Непопулярные члены группы чаще характеризуются недостаточной способностью к саморегуляции, размытым локусом «Я», сниженной тенденцией искать причины собственных поступков, результатов, личностных негативных особенностей.

Результаты также показывают, что предпочитаемые члены группы, демонстрируют большую симпатию к себе, чаще испытывают чувство полного согласия со своими внутренними побуждениями, принимают себя такими, какие есть, пусть даже с некоторыми недостатками. Предпочитаемые члены группы чаще одобряют свои планы и желания, тогда как подростки эмоционально пренебрегаемые одноклассниками, чаще переживают неудовлетворенность собой, пытаются найти в себе недостатки, сомневаются в том, что способны совершить что–то хорошее.

Популярные члены группы демонстрируют достоверно более высокую самооценку открытости (при р<0,05), энергичности (при р<0,05), самостоятельности (при р<0,05), раздражительности (при р<0,05), они более уверены в том, что нравятся людям (при р<0,05). Важно подчеркнуть, что речь идет не о действительном отношении других людей, а о предвосхищенном отношении, в котором отражаются субъективные представления подростков с задержкой психического развития о самих себе. Однако, эта оценка в значительной степени связана с реальным отношением, демонстрируемым другими людьми. Мы располагаем фактами, что эти испытуемые реально получили более высокие оценки со стороны одноклассников, а, следовательно, действительно являются эмоционально привлекательными для других.

В целом, собранный нами экспериментальный материал и его анализ позволил выявить особенности и механизмы формирования самоотношения старших подростков с задержкой психического развития. Сравнительный анализ особенностей самоотношения, а также межличностных отношений, позволяет констатировать следующее:

— на фоне достаточно позитивного самоотношения и высокой личностной самооценки у старших подростков с задержкой психического развития отмечается недостаточный уровень осознанности собственного «Я», что влияет на адекватную оценку как собственных личностных особенностей, так и особенностей отношения к ним со стороны окружающих;

— уровень благополучия большинства старших подростков с задержкой психического развития в отличие от нормально развивающихся сверстников в системе межличностных отношений в целом неудовлетворительный;

— самоотношение и самооценка старших подростков значительно определяются отношением к ним со стороны сверстников.

На наш взгляд, выделение общевозрастных и специфических особенностей самоотношения, а также механизмов его формирования в норме и в случае задержки психического развития, необходимо для разработки научно обоснованной системы корригирующих воздействий в системе комплексной реабилитации личностного развития детей с трудностями социально–психологической адаптации вследствие задержки психического развития.

Литература

1. Психологические особенности детей и подростков с проблемами в развитии. Изучение и психокоррекция / под ред. У. В. Ульенковой. — СПб.: Питер,2007. — 304 с.

2. Ульянова И. А. Межличностное общение детей–сирот с задержкой психического развития в разных моделях семейного воспитания: дис… .канд. психол. наук. — СПб., 2003. — 217 с.

3. Ульенкова, У. В., Лебедева, О. В. Организация и содержание специальной психологической помощи детям с проблемами в развитии / У. В. Ульенкова, О. В. Лебедева. — М.: «Академия», 2002. — 176 с.

А. А. Тяжельников, В. И. Кудашов

Красноярский государственный медицинский университет им. проф. В. Ф. Войно—Ясенецкого

Современная научная медицина представляет собой комплекс дисциплин преимущественно естественнонаучного профиля, хотя вместе с тем медицина гуманистична по своей сути. Медицина имеет дело с человеком, что требует, соответственно, внимания к культурным и духовным аспектам человеческого бытия. Существующее рассогласование между естественнонаучной и гуманистической составляющей в медицинском опыте делает актуальным исследование медицины в гуманитарном аспекте, который должен выразить ценностно–смысловое измерение антропологической проблематики. В сфере медицины специфика гуманитарного подхода обнаруживает себя, прежде всего в акцентировании темы индивидуальной человеческой ситуации, освещенной личностными смыслами. Этот подход был укоренен в традициях русской медицинской культуры, в соответствии с которыми задача медицины была заключена не только в том, «чтобы отвести смертельную опасность, но и в том, чтобы выработать индивидуально верный образ жизни и научить пациента наслаждаться им».

Особую напряженность противостоянию естественнонаучной и гуманистической составляющей медицинского опыта придает мощное вторжение современных биомедицинских технологий, радикально расширяющее технологические возможности современной научной медицины и одновременно порождающее — в условиях кризиса оценок — взрыв интереса к медицинской этике. Будучи перенесены на человека, биотехнологические новации обретают явственную экзистенциальную натруженность, что особенно заметно в медицине, где наглядно проступает тенденция медикализации всей современной культуры. Медикализация проявляется в расширении сферы медицинской профилактики и применения медицинских рекомендаций в самых разных отраслях производства, социальных отношений и обыденной жизни. Это видно и в колоссальном увеличении набора медицинских услуг, причем чаще не столько с лечебной, сколько с эстетической, репродуктивной или психологической целью — пластическая хирургия, включая пирсинг и вживление чипов. Увеличивается число операций по перемене половой принадлежности, расширяется практика генетического моделирования некоторых физических характеристик будущего ребенка. Более того, если раньше основой для протезирования недостающих и воссоздания новых качеств и свойств человека использовались материалы внешней природы, то теперь в качестве такого материала человек начал «использовать самого себя: генная инженерия, фетальная терапия, трансплантология и т. п. искусственные органы, искусственное оплодотворение, искусственное продление или прерывание естественной жизни»423.

Доминирующая в структуре медицинского опыта естественнонаучная составляющая в современной культуре выходит за рамки профессиональных технологий, совершая экспансию в область культурных смыслов. Можно поэтому говорить о биологизации и медикализации современного культурного сознания. Медицинский опыт в контексте культурных значений и смыслов обнаруживает себя уже в трактатах «Гиппократова сборника», отразившем ситуацию медикализации античной культуры, когда врачевание не ограничивалось узко специализированной сферой деятельности, а медицина выступала как система воспитания, как элемент практики заботы о себе. Медицинская мысль постантичной культуры восприняла традиции классической медицины (евангелист Лука использует медицинскую терминологию Гиппократа). Для средневековых текстов отмечен «сплав христианских достоинств с классической медицинской традицией этики и этикета», восходящей к таким текстам «Гиппократова сборника», как «Клятва», «О враче», «Закон», «Наставления». В средневековых источниках воспроизводятся, в частности, фрагменты об идеальном облике врача, где обсуждаются способы «формирования его общественного образа», учитывающие «характер доктора, профессиональные манеры, платье и т. д.»424.

Имея глубокие корни, опыт систематического исследования медицины приобрел устойчивый характер относительно недавно, в последние два столетия. Европейская философская мысль, сохранявшая устойчивый интерес к медицинской тематике, специально сосредоточилась на ней в новейший период. Рождение клинической медицины в конце ХУШ — начале XIX веков стимулировало развитие дисциплинарной истории медицины, которая раскрывалась как история эволюции важнейших научных идей, формирования научных школ, развития медицинской техники и способов оказания помощи больным. Эта традиция, возникнув в XIX веке, сохранила свое самостоятельное значение. С развитием историко–медицинских исследований, наряду со специально–медицинскими разработками, в литературе получают развитие подходы, выводящие медицинские феномены в широкий контекст культуры.

В XX веке медицина стала предметом систематического анализа в традиции гуманитарного знания. Выход медицинского дискурса на первый план культурного сознания, успехи и проблемы научной медицины, включение витальных аспектов в поле антропологической проблематики философской мысли, внимание к маргинальным состояниям — все это стимулирует внимание гуманитарного знания к медицине. Определились важнейшие направления в этой сфере исследования: философские аспекты медицины, социология медицины, этнология здоровья, этические аспекты современной медицины (биоэтика), культурологический анализ медицины. Ситуация медикализации современного культурного дискурса стимулировала движение неклассической мысли в направлении освоения медицинского опыта в гуманитарной перспективе, горизонте культурных смыслов.

Гранью, разделяющей классическую и неклассическую культурные ситуации, является рубеж XIX–XX веков — время радикального обновления культурного опыта, переход к неклассике, время модернизма и постмодернизма. Линия развития изменении в культуре — нарастающее сомнение, отход от метафизических предпосылок культурного сознания, начиная от трансцендентных оснований в культурном опыте, религиозной веры, веры в разумное устроение мира и кончая отказом от любой философской рефлексии вообще, «закатом метанарраций» в постмодернизме. Пространство индивидуального существования определяется здесь между полюсами принятия классических ценностей, когда сохраняют значение истина, необходимость, реальное, ценность, и их абсолютным отвержением.

Фундамент медицинского знания — клинический опыт сферы непосредственного наблюдения и практической ориентации. Эффективность выступает фундаментом лечебной практики, над которой надстраиваются остальные — когнитивные, методологические и культурные характеристики. Рецептурный компонент медицинского знания допускает разные формы его обоснования — мифологические, религиозные, художественные, научные. Поэтому в истории культуры медицина могла представать в разных формах: как религия, как искусство, как наука. Необходимо отметить, что и сам медицинский опыт культурно детерминирован — культурно специфичны национальные системы здравоохранения, фактор культуры влияет на логику развития научно–медицинского знания.

Важный этап формирования научного медицинского знания — оформление самостоятельного научного аппарата медицины, «рождение клиники». Как показывает автор этого понятия и одноименного исследования М. Фуко, в культуре возникает новый способ организации отношений слов и вещей и самого рационального дискурса: на смену описательным конструкциям, пронизанным метафизическим светом, приходит всматривание в саму телесную реальность. Радикально меняется представление о природе болезни в целом, которая мыслится уже не метафизически, не как выражение сущности человека, но как феномен, соответствующий определенной сфере реальности, природному аспекту жизни, который имеет исключительно биологический смысл. Рождение клиники в европейской культуре привело к изменениям в массовом повседневном опыте. Превращение болезни в биологическое событие потребовало ее изъятия из стихии повседневной жизни и помещения в специальные лабораторные условия. Сама лечебница, клиника — феномен, связанный со сложной символикой, которая отражает фундаментальные изменения в культурном сознании.

В границах классической парадигмы мышление и практика врача опираются на философию природы, мыслимую как совершенный целостный универсум, развивающийся по своим собственным законам, подлежащим познаванию. Для медицинского опыта классической культуры болезнь дисгармонична, является нарушением целостности человека, и, вместе с тем, порядок болезни повторяет структуру мира. Поэтому стратегия поведения врача — выжидание, следование логике природных изменений. Неклассическое сознание определяется новыми координатами: чувство реальности перемещается в сферу культурного опыта, утверждается идея его релятивности, многомерности, открытости, незавершенности, неполноты. Внимание обращается к опыту субъекта, усиливаются поиски гуманитарного начала в культуре.

Полиморфизм, многомерность современной культурной ситуации задают многообразие стратегий врачевания. Врач–ученый сосуществует с врачом–священником, целителем, знахарем, экстрасенсом, гомеопатом, семиотиком, феноменологом и т. д. Осознается растущее значение социокультурных координат, выстраивающих комплексный медицинский дискурс, все весомее звучат релятивистские мотивы в отношении опыта здоровья, болезни, смерти. Переживание в культурном сознании открытости мира как опыта дисгармонии, незавершенности, неполноты порождает настроение беспокойства, складывается представление о кризисе современной научной медицины. Вместе с тем в сфере методологии актуализируется идея восполнения, компенсации, адаптации, в русле которой осознается природа болезни. Внимание к личностному, индивидуальному опыту в культуре актуализирует проблему субъекта в медицине.

Традиционные культуры были природозависимыми, но их формы создавали пространство безопасности и стабилизировали жизнь людей. Сейчас складывается принципиально новая ситуация в человеческой истории, поскольку все предшествовавшие типы культур отличались погруженностью в природу и замедленностью исторической динамики. Все они также обладали способностью сохранять подобие присущих им социокультурных форм, которое гарантировалось устойчивостью базисных культурных оснований и соответствующих им нравственных абсолютов. Несмотря на то, что «по мере ускорения темпов социальных изменений период заката этих моделей нравственной жизни становился все короче, независимо от того, ориентировались ли они на греческий полис, на сословия средневековой societas civilis, на всесторонне развитого индивида городов эпохи Ренессанса или, как у Гегеля, на структуры семьи, буржуазного общества и конституционной монархии»425, эта устойчивость вплоть до последних десятилетий не препятствовала общекультурному прогрессу преобразования первой, «естественной» природы во вторую, «искусственную» и все более глубокой трансформации ее в «неорганическое тело» человека.

Но в последнее время непоколебимость прежних мировоззренческих абсолютов, позволявших продуктивно и относительно безболезненно сочетать науку и нравственность, приращение знаний и ценности гуманизма, гарантируя человеку при этом статус антропологической неприкосновенности, стремительно утрачивается. Как следствие, стратегия на покорение природы обратилась на самого человека, а примат телесного, характерный для медицинского опыта, выступает фундаментальным принципом неклассической культуры. Внедрение в европейской культуре идеи конечности бытия в сознание современного человека привело к тому, что здоровье, ассоциируемое с психосоматическим благополучием, заменило спасение, получило статус высшей ценности, стало своего рода религиозно–этическим оправданием существования.

Следовательно, модели медицины, гарантированные метафизическими ценностями, базисными для любой культуры, в том числе и культуры новоевропейской, выработали свой потенциал и стали нефункциональными. Закономерно, что человек в этих условиях легко может быть превращен в «человеческий материал» — в один из многих утилизируемых современной техникой материалов, включая сырье для технического производства, например, в инкубатор стволовых клеток, в субстанцию для изготовления фармакологических препаратов или в набор органов для последующей пересадки. Но даже если человеку и суждена иная судьба, чем быть придатком технологических процессов и сырьем производственного обеспечения, то сам факт возникновения проблемы биомедицинского преобразования человека в современной культуре есть индикатор ее выхода на некую предельную границу, за которой начинается либо этап окончательного потребления ради полного израсходования культуры, либо этап воссоздания культуры на новых основаниях.

В сложившейся ситуации нельзя более положиться ни на опыт предков, ни на мудрость природы, ни на завоевания науки. Поэтому переосмысление фундаментальных характеристик человеческого присутствия в мире становится условием выживания человечества и включается в само определение бытия. Проблема медикализации современного общества в силу своей общекультурной значимости может быть решаема только в масштабах философского дискурса, поскольку только философия как рефлексия на всеобщее способна выйти на основания современной социокультурной проблематики. Традиционный философский дискурс о медицине — это категориальный, логико–методологический анализ клинического мышления, а также деонтологический подход. Они дополняются исследованиями медицины в логике дисциплинарной научной истории.

Проблема заключается в том, чтобы рассмотреть медицину как феномен культуры, показать возможности гуманитарного аспекта исследования медицины и ее структурных элементов. Как открывается феномен медицины с ее естественнонаучной доминантой в перспективе гуманитарного дискурса? Каким образом можно включить ее как некоторую целостность в горизонт культурных смыслов и значений? Как возможна спецификация медицины и ее структурных элементов в поле конкретных культурных координат? Необходимость удерживать гуманитарный горизонт медицинского знания и практики — важнейшее условие преодоления кризисных явлений в современной научной медицине.

В более конкретном плане задача заключается в том, чтобы определить те причины в основаниях современной научной медицины, которые сделали нефункциональными стабилизировавшие ее прежде нравственные абсолюты и привели к проблематизации самого принципа антропологической неприкосновенности и суверенности личности. Четкие ответы и практически действенные решения в плане воссоздания устойчивости социокультурных оснований необходимы как можно скорее, уже сейчас. В противном случае надо готовиться к тому, что последовательная эволюция «соматических» прав в направлении, заданном современными тенденциями, может повлечь итоговую для человека утрату самого себя. Таким образом, феномен современной медицины, включенный в философскую проблематику, является онтологически конститутивным для всей современной культуры и для будущего человеческого рода в целом.

Ушаков С. Л., студент БФ ИЭУП (г. Казань).

Научный руководитель: к. ю. н., доц. Латыпова Э. Ю.

Проблемы биоэтики становятся одними из самых злободневных ввиду особой потенциальной общественной опасности применения достижений биологии и медицины, и требуют детального правового регулирования. Однако развитие медицинской науки, биологии, генетики, наглядно показывает, что юридическая наука, посвящая себя лишь юридическим исследованиям, в немалой степени отстает в оценке и осмыслении проблем прав человека в данной области.

Бытие человека имеет две взаимосвязанные стороны: жизнь и смерть. Наличие пределов собственного бытия обусловливает смысложизненные, концептуальные ориентиры человека, предопределяет сложные философские, религиозные, этические и правовые проблемы в тех или иных жизненных обстоятельствах. Жизнь и смерть человека, выступающие равноправными сторонами бытия человека, не предстают таковыми в свете общечеловеческих прав и свобод. Мысль о возможности в любой момент по собственной воле закончить жизненный путь является столь же привычной для человеческого сознания, как мысль о неизбежности смерти. Не обладая возможностью повлиять на осуществление своего права на жизнь во внутриутробном состоянии и имея весьма ограниченный набор средств для его защиты на протяжении жизни, гражданин, тем не менее, обладает правом на распоряжение ею, так как свобода индивидуума, являющегося не только субъектом гражданских правоотношений, но и (в первую очередь) личностью, человеком, в полной мере включает в себя свободу сознательно и добровольно, сохраняя человеческое достоинство, уйти из жизни в выбранный момент, избрав для этого приемлемый способ, так как главный выбор — между смертью и бессмертием — уже сделан. Однако существует целая группа лиц, которые в силу различных жизненных обстоятельств лишены этой возможности, этого естественного права (смертельно больные граждане, вследствие заболевания или повреждений не имеющие физической возможности покончить с собой, то есть распорядиться собственной жизнью). Отечественные и зарубежные ученые и судьи, являясь в большинстве своем вполне или относительно здоровыми субъектами, вероятно, не могут представить уровень и характер переносимых их умирающими согражданами физических и нравственных страданий, однако именно они решают вопрос о возможности или невозможности прекращения ими жизни.

По последним исследованиям, 81,1% российской молодежи 18–20 лет и 62,1% молодых людей 23–25 лет одобрительно относится к зарубежным практикам в сфере эвтаназии. Подход к телу человека как к объекту стал предметом анализа и отдельной критики со стороны представителей философии экзистенциализма. Г. Марсель писал: «Ощущение, а также нерасторжимая связь, объединяющая меня с тем, что я называю моим телом…, по всей вероятности,… сливаются в лоне экзистенции, какой мы ее… — не определяем, нет! — но признаем»426.

В советской науке признавалось, что человек представляет собой целостное образование, однако выделялись так называемые уровни человеческой организации: 1) генетической и биохимической организации; 2) метаболистической организации клетки, тканей, органов, систем и организма человека в целом; 3) морфологической организации; 4) сенсорно–перцептивной организации; 5) психомоторной организации; 6) интеллектуальной организации; 7) личностной организации; 8) социальной организации. Причем 6–8 уровни свойственны только для человека, остальные — для всего животного мира427.

В 1996 г. А. П. Семитко высказал предложение, что права человека, связанные с осуществлением абортов, эвтаназии, трансплантации и другие подобные правомочия образуют четвертое поколение прав человека. Д. А. Димитриев приветствует выдвинутую позицию относительно наличия в правовом статусе человека особых личностных прав428, А. И. Ковлер включил в свой учебник «Антропология права» главу, посвященную личностным правам429. Современная философия и уголовное право, вбирая в себя множество междисциплинарных подходов к вопросу о теле человека, сходится на том, что хотя человеческое тело само по себе не составляет сущности личности, но без него не возникает никакой личности430. Современную биоэтику надо изучать не только как область знаний, но и как складывающийся социальный институт общественной жизни. Жизнь во всех ее проявлениях предстает как высшая ценность, охраняемая уголовным правом431. Это ценность с позиции человека и для человека, а не сама для себя или сама по себе. Человек обязан вчувствоваться в жизнь, полюбить ее и отождествить себя с другими формами живых существ432.

В последние годы медицинская наука достигла больших успехов в профилактике и лечении многих заболеваний, считавшихся ранее либо вовсе неизлечимыми, либо трудно поддающимися лечению. Она стала способной проникать в глубинные процессы, происходящие в организме человека, влиять на репродуктивное здоровье человека, процессы умирания, генетический статус, что связано с рядом научных открытий, доказательством принципиальной возможности клонирования человека, расшифровкой генома человека, созданием и внедрением в медицинскую практику новых технологий.

В соответствии со ст. 41 Конституции Российской Федерации каждый имеет право на охрану здоровья и медицинскую помощь. Понятие охраны здоровья граждан дается в ст. 1 Основ законодательства РФ об охране здоровья граждан от 22 июля 1993 г. Под охраной здоровья граждан понимается совокупность мер политического, экономического, правового, социального, культурного, научного, медицинского, санитарно–гигиенического и противоэпидемического характера, направленных на сохранение и укрепление физического и психического здоровья каждого человека, поддержание его долголетней активной жизни, предоставление ему медицинской помощи в случае утраты здоровья. Определение медицинской помощи нигде прямо не дается. В. И. Акопов утверждает, что охрана здоровья и медицинская помощь — не одно и тоже, и поэтому в Конституции РФ эти понятия обозначены отдельно. Медицинская помощь представляет собой индивидуальный подход и оказывается системой здравоохранения, которая является частью системы охраны здоровья 1, и является составной частью более широкого понятия медико–социальной помощи. А. В. Тихомиров считает, что оказание медицинской помощи может осуществляться как при предоставлении медицинской услуги, так и по прямому предписанию закона433.

Реальность показывает, что человек становится крайне уязвим в применении методов диагностики, лечения, восстановления современной медицины, а в ряде случаев мы видим отсутствие гарантий безопасности человека при возможных вмешательствах в его здоровье. Неправильное использование достижений биологии и медицины может привести к угрожающим человеческому достоинству, здоровью и жизни последствиям. Общество и право оказались не готовы к столь бурному развитию биомедицинских технологий и степени вмешательства в сущность человека. Речь идет не только о морально–этических аспектах манипулирования человеческим организмом, но и о проблемах правового характера, которые выражаются в недостаточном правовом закреплении как самих отношений, так и правовых механизмов регулирования их реализации и защиты.

Рассматривая успехи биомедицинских исследований, следует отметить их неоценимую значимость. Она проявляется в появлении многих полезных веществ: вакцин нового поколения, современных препаратов и диагностических средств, пищевых продуктов и пищевых добавок, а также в получении и выращивании трансгенных организмов (и микроорганизмов), растений и животных с нужными человеку признаками, в разработке оптимальных способов охраны окружающей среды. Эти же исследования свидетельствуют и об отрицательном воздействии на окружающую среду и человека. Новые биомедицинские технологии затрагивают естественные и неотчуждаемые права человека: право на жизнь, на благоприятную окружающую среду, охрану здоровья, право на сохранение и устойчивое использование биологического разнообразия434. Рядом авторов высказаны опасения, что в ходе реализации положительного потенциала биомедицинских технологий может произойти непреднамеренный выпуск генетически измененных организмов и генно–инженерных продуктов. Право должно урегулировать вопросы экспериментов с геномом человека и животных, определить природу и суть вспомогательных репродуктивных и контррепродуктивных технологий, обозначить позицию по применению фетальных тканей и развитию фетальной терапии, разрешить спорные вопросы современной трансплантологии, поставить барьеры на пути создания биологического оружия и развития идей евгеники.

В медицине и биологии должны в особенности соблюдаться: добровольное и надлежащим образом оформленное согласие заинтересованного лица в соответствии с правилами, установленными законом; запрещение применения евгеники, особенно ее части, имеющей цель селекцию людей; запрещение использования человеческого тела и его частей, в качестве источника прибыли; запрещение воспроизводства человека посредством клонирования.

Становление уголовного права и биофилософии объективно призвано быть отправной точкой дальнейшего расширения масштабов и углубления комплексных междисциплинарных исследований процессов биологизации философии, уголовного права, углубления интереса к биологической компоненте мировоззрения и мироощущения, творческой переоценки прежних и обоснованию новых концепций жизни, определения места уголовно–правовых аспектов биомедицины в становлении новой мировоззренческой парадигмы. Биофилософия в условиях нынешнего бифуркационного состояния планетарного целого может превратиться в фактор осуществления действенной стратегии обеспечения коэволюции Природы и Общества, теоретический фундамент практической реализации безграничного события Биосферы и Общества во Вселенной.

Ушаков С. Л., студент Бугульминского филиала ИЭУП (г. Казань). Научный руководитель: к. ю. н., доц. Латыпова Э. Ю.

Биоэтика — порождение глобальной цивилизации конца XX века. Формирование биоэтики непосредственно связано с усиленным формированием знания в области биомедицины. Перед современной медицинской наукой открываются большие возможности — «давать» жизнь (искусственное оплодотворение), устанавливать и изменять ее качественные параметры — транссексуальная хирургия, генная инженерия), отсрочить «время» смерти (трансплантация, реанимация, геронтология). В 1969 г. В. Р. Поттером предложен термин «биоэтика». Биоэтику нередко отождествляют с биомедицинской этикой, ограничивая ее содержательную строну этическими проблемами взаимоотношений «пациент–врач», но предмет биоэтики гораздо шире, он включает в себя и комплекс аксиологических профессиональных проблем, пограничных с врачебной этикой, ряд социальных проблем здравоохранения, а также касающихся отношения человека к животным и растениям. Биоэтика — область междисциплинарных исследований в области генетики, биологии, медицинского и уголовного права435. Предметом взаимодействия уголовного права и биоэтики является уголовно–правовая характеристика взаимодействия между медицинским персоналом и пациентом, этико–правовые проблемы, возникающие в биомедицинских исследованиях, при экспериментировании на животных и человеке, этические аспекты проблем, связанных с выделением и распределением ресурсов на здравоохранение и медицинскую помощь.

Потенциал медицины, связанный с распоряжением жизнью человека (клонирование, генетическая коррекция специфических особенностей человека, возможность донорства без согласия, лишение жизни на эмбриональных стадиях, отказ и прекращение оказания медицинской помощи безнадежному больному), противоречит установившимся моральным принципам и человеческим ценностям. Медицинские понятия «информированное согласие» и «отказ от лечения» обусловливаются не только возрастанием правозащитных движений в области здравоохранения, но и остротой проблемы ятрогений (болезней пациента, вызванных врачом)436. В силу социально–философской диалектики формируется и биоэтика как концептуальная система знаний о пределах возможного манипулирования жизнью и смертью человека. Человек все в большей степени становится объектом научного изучения, для понимания которого особенно необходимы средства этико–правового анализа437. Сегодня антропологические аспекты и антропологические опасности в условиях глобализации выступают как констатация чего–то самоочевидного, нуждающегося не столько в понимании, сколько в развертывании на богатейшем конкретном материале438. Притязания человека, обусловленные его телесностью, связанные с решением человеком вопроса о самостоятельном распоряжении своим телом, весьма разнообразны439. В качестве ключевых выделим: осуществление самоубийства, эвтаназии, манипуляции с органами, тканями, частями тела человека, поведение, обусловленное сексуальными и репродуктивными потребностями.

Уголовное право как один из основных регуляторов общественных отношений с древних времен регулирует соответствующие отношения биоэтики. Важную роль в правовом регулировании биоэтики в истории играл метод запретов. Артикул Воинский устанавливал: «Если кто сам себя убьет, то палачу надлежит тело его отволочь и закопать в бесчестное место»440. В 1845 г. Свод законов Российской империи фактически декриминализировал самоубийство, сохранив за него для выживших лишь одно наказание — церковное покаяние441. Относительно пересадок органов и тканей в России с XVI по XIX вв. правовое регулирование осуществляется в контексте общехирургической регламентации. Выделяется регулирование не самой трансплантации, а уголовная ответственность врачей; различное положение иностранных и отечественных врачей в этой сфере и отставание в развитии правовой базы трансплантологии по сравнению с прогрессом клинической и экспериментальной сторон пересадок442. Движение против абортов в США во второй половине XIX в. было в значительной степени усилено врачами, которые добивались монополии лицензированных профессионалов на медицинскую практику и выставляли сторонников абортов, которые не были профессиональными врачами, символом медицинского риска, связанного с разрешением случайным лицам предоставления медицинских услуг. Медицину привело к трансплантации право. Причина тому — применение увечащих наказаний443. Первым опытом официальной легализации искусственного прерывания беременности стала коммунистическая Россия444. Во второй половине XX века получили широкое распространение медицинские технологии: аппараты искусственного дыхания, кровообращения, питания; гемодиализ, принятие медициной критерия «смерть мозга», успехи реаниматологии.

Расширяя пограничную зону между жизнью и смертью человека, делая процесс умирания управляемым и достаточно продолжительным, новейшие технологии остро поставили вопрос о медицинской, правовой этической, экономической целесообразности подержания жизни безнадежных пациентов. Тематика, проблематика, стандарты организации и проведения этих исследований исторически складывались под воздействием не только биологической науки, но и в значительной мере — потребностей медицинской практики. Согласно М. Фуко клиника явилась тем институтом, в рамках которого появлялись биомедицинские исследования в их современных очертаниях445. Так, православная церковь рассматривает смерть не как биологическое событие, а как мистерию, наполненную тайного духовного смысла, и одновременно — великое благословение. Церковь считает каждую смерть, наступившую в результате решения человека, вызовом Богу, и любое медицинское действие, которое не направлено на продление жизни рассматривается, как неэтичное. Иудаизм разрешает забор жизненно важных органов у пациентов со смертью мозга, если соблюден общепринятый набор медицинских критериев, и абсолютно установлено необратимое прекращение спонтанного дыхания (строгий критерий смерти мозга)446. В исламской биоэтике решение об отмене лечения — это коллективное решение позволить наступить естественной смерти, принятое на основе информированного согласия, и требующее консультации с семьей пациента, сотрудниками служб здравоохранения, в том числе и лечащего врача. Коран делает акцент на том, что «на все воля Аллаха — давать жизнь или посылать смерть», поэтому эвтаназия невозможна ни при каких обстоятельствах447.

Всякое новое несет с собой повышенный риск и возможные негативные последствия. В медицине всегда было и останется хрупкое равновесие между ущербом (риском) и пользой (благом). Особенно ярко оно выражено в экспериментальных исследованиях. Среди ученых–генетиков есть неявные сторонники евгенических традиций, основы которых были заложены еще Платоном448. По статистике общее количество компаний занимающиеся клонированием — 42, из них нелегальных -18. Общее количество станций клонирования — 510, из них нелегальных — 60. Необходимо широкое обсуждение этой проблемы и завершение экспериментов.

Примечательна современная тенденция все более широкого распространения доказательной медицины. Статистика свидетельствует: генетические факторы обусловливают 20–30% младенческой смертности; 40–50% спонтанных абортов; 80% умственной отсталости; 50% врожденной глухоты; 70% врожденной слепоты449.

В начале XXI века в науке стали различать два типа биомедицинских исследований. Первое — медицинское вмешательство, то есть непосредственное воздействие на биологический организм и психику испытуемого, интенсивность которого может варьировать — от приема испытуемым таблетки, забора капли крови до испытания новой терапевтической технологии, длительного подключения к какой–либо установке (например, аппарат искусственной вентиляции легких) или хирургической операции. Так, в Китае, недалеко от Харбина, функционировал японский исследовательский центр «Отряд 731», эксперименты в котором отличались крайней жестокостью, что было отмечено на судебном процессе, проходившем в конце 1949 г. в Хабаровске450.

Второй тип биомедицинских исследований не предполагает вмешательств — объектом изучения в этом случае являются персональные данные индивидов, биологические образцы, изъятые для диагностических целей, фрагменты биологических тканей. Риск для участников исследования в этом случае не связан с угрозой их здоровью, однако возникает опасность несанкционированного доступа посторонних лиц к информации, касающейся их генетически обусловленных органических или поведенческих признаков, наследственной предрасположенности к тем или иным заболеваниям.

Потенциально терапия стволовых клеток и генотерапия — путь к бессмертию, а конечность человеческой жизни — один из основополагающих принципов существования вида «Человек». Сторонники развития науки отвергают эти доводы, часто доводя их до абсурда. Любой крупный успех медицинской науки ведет к изменению жизни миллионов людей. Победа над чумой, натуральной оспой и многими другими заболеваниями позволила сегодня жить и тем, кто критикует новые методы лечения, и тем, кто их поддерживает.

Мы предлагаем ввести в Уголовный кодекс РФ ряд составов преступлений: «Статья 117.1 Осуществление медицинских, научных или иных экспериментов на человеке без его добровольного согласия, а равно осуществление экспериментов на человеке, заведомо сопряженных с причинением увечья либо вреда здоровью, опасного для жизни», «Статья 110–1. Склонение к самоубийству», «Статья 120–1. Клонирование человека, ввоз или вывоз клонированных эмбрионов человека», «Статья 120–2. Вмешательство в генотип человека, не связанное с лечением», «Статья 120–3. Незаконное медицинское вмешательство или воздействие на организм человека», которые послужит основой для дальнейшего междисциплинарного исследования уголовного права и биофилософии.

Фархутдинов Л. И.,

Казанский государственный университет, 4 курс

Лебедев А. Б., д. филос. н., профессор

На сегодняшний день феномен глобализации прочно утвердился в качестве основной проблемы социально–гуманитарного знания, и актуальность этого вопроса с течением времени лишь увеличивается. Первые же попытки осмысления данного феномена очевидно указывают на его экономическую природу. Именно экономическая составляющая глобализации определяет ту неизбежность и ту мощь, с которой данное явление прогрессирует в современном мире. Как бы мы не относились к формационной теории Карла Маркса, примат экономических отношений в формировании облика современного мира над всеми остальными очевиден для каждого. Под термином глобализация мы прежде всего имеем в виду процесс распространения капиталистического способа производства и соответствующего ему устройства общества, в силу исторических причин сложившиеся в западных странах, на все остальные культуры и сообщества. Глобальный характер современной экономики, развитость международного обмена привела к тому, что ни одно государство не является более суверенным, свободным от влияния мирового капитала: материальная основа государства уходит из под его ведома, становится зависимой от мировой экономики. Можно сказать, что западный способ развития общества по пути индустриализации и постоянного технического усовершенствования средств производства и военной техники (которые в конечном счете также служат нуждам экономики) впервые нарушил мировой баланс, дисгармонизировал систему: перед лицом наращивающего свою мощь Запада остальной мир оказался вынужденным играть по предлагаемым им правилам, дабы не оказаться в числе проигравших, неприятие западной модели оказывалось чревато безнадежным экономическим и техническим отставанием. История дает нам достаточно примеров того, как страны, поначалу остававшиеся, в силу тех или иных причин, в стороне от «вестернизации», рано или поздно были вынуждены принять западную модель (реформы Петра I в России XVIII века, а затем перестроечный «рецидив» в конце XX; реформы Мэйдзи в Японии XIX века; реформы Ататюрка в Турции в начале XX века).

Таким образом, неизбежность глобализации очевидна и подтверждена историческим опытом, и с точки зрения экономики и технического прогресса не может быть оценена негативно. Однако распространение капиталистического способа производства и соответствующей ему системы рыночных отношений неизбежно связано с утверждением особой системы ценностей, с формированием особого типа субъекта. Примат экономических отношений приводит к тому, что постепенно стираются остальные, внеэкономические свойства субъекта. То есть глобализация несет угрозу всем тем ценностям, которые непосредственно не способствуют ее развитию. Это касается вопросов морали, религии, национальных, культурных особенностей, которые перестают культивироваться и отходят второй план. Рассмотрим в качестве примера проблему национальной идентификации. Национальная идея оказалась в числе тех абстрактных идей, которые непосредственно не утверждаются в повседневной практике человека и сталкиваются с ситуацией, когда они вынуждены искать оправдание для собственного существования. Можно сказать, что национальная составляющая перестала нести содержательный характер, во многом став чисто формальным, номинальным признаком, не играющим определяющей роли в жизни субъекта. Речь не идет о том, что национальная идентичность исчезает абсолютно, напротив, на идеологическом уровне она продолжает поддерживаться государством в качестве одного из означающих, неотъемлемого компонента стандартного «идеологического пакета». Однако питается эта идея, как привило, остатками «былой славы»; не находя себе опоры в настоящем она судорожно ищет себя в прошлом, фетишизируя те или иные исторические события дабы создать так называемые «точки пристежки», которые могли бы объединить вокруг себя идеологически необходимый набор означающих.

Национальная идентичность как ценность наряду с другими ценностями не выдерживает давления рыночных отношении. Фатальная слабость подобных ценностей состоит в их непрактичности, их внеэкономическом и ненаучном характере, ослабляющем их противостояние господствующим рыночным отношениям. Национальное самосознание перестало быть «жестким десигнатором», определяющем облик идеологии. Оно вытесняется, наряду с другими ценностями, из общественной жизни в сферу личную, становятся делом вкуса, личного предпочтения, то есть из объективных ценностей становятся субъективными. Подобная субъективация ценностей неизбежно ослабляет их способность противостоять давлению объективной реальности.

Таким образом, субъект оказывается заключенным между неподконтрольным ему процессом экономической глобализации, отчуждающим его от культурной «самости», и государственной идеологией, лишь номинально постулирующей эту «самость». Она провозглашается, но не реализуется в общественной практике; человек в своей деятельности утверждает не свою культурную, национальную самостоятельность, а универсальность экономических отношений с присущей им специфической системой ценностей. Проблема национальной идентичности ограничивается частной сферой, переживается человеком субъективно, она не актуализируется в его общественной практике.

Рассмотренная проблема является безусловно актуальной для современной России, переживающей процесс стремительной вестернизации; к сожалению, сейчас вряд ли можно говорить о какой либо национальной идее или системе ценностей, которые противостоят этому процессу. Не в последнюю очередь это связано с мультикультурным характером российской действительности, что препятствует складыванию единой системы ценностей, способных стать альтернативой ценностям, утверждаемым глобализацией, и выдвигает на первый план проблему диалога. И здесь важно обратить внимание не столько на сам диалог, а, в русле концепции Фуко, на «почву» этого диалога, ту структурную основу, которая делает его возможным. Нас интересует, то поле, то пространство, на котором могли бы встретиться интересы различных национальных и религиозных сознаний; плоскость, где пересеклись бы различные дискурсы. Если мы возьмемся с этой точки зрения анализировать ситуацию в современной России, то увидим, что утверждение национально–культурной самости и соответствующей системы ценностей автоматически изымает субъекта из некой общей плоскости и помещает его в пространство, из которого исключен Другой, вернее, Другой как раз таки и возникает в результате этого разграничения, но как то, что впервые начинает видеться За этой сферой культурного самоутверждения. Обратимся теперь к упомянутой «общей плоскости», тому гипотетическому общему пространству, в котором субъект находится «априорно». И мы увидим, что это та самая экономическая плоскость, которая была упомянута выше, индифферентная ко всякой национальной и культурной специфике всеобщность капиталистического способа производства. Мы назвали ее априорной потому, что в современных условиях она оказывается предзаданной, предпосланной попыткам субъекта к самостоятельной рефлексии. Таким образом, та сфера, которая является действительно общей для всех субъектов, оказывается ценностно стерильной в отношении ценностей национальной и культурной идентичности. В этом смысле можно говорить о капитализме как антикультуре.

Таковы основные видимые нами проблемные моменты. Несомненно, это лишь общий набросок, не претендующий на полноту изложения, как несомненно и то, что непрекращающиеся межкультурные и межэтнические конфликты и трения требуют пересмотра устоявшихся подходов к этим явлениям.

Хаерова Ю. Г.

Казанский государственный университет к. филос. н., ассистент

Вначале следует оговорить, что под метафизикой и метафизическим в статье понимается не особый философский метод познания мира, а, главным образом, интимная сущность жизни, человеческое экзистенциальное ее измерение, не схватываемое деятельностью рассудка и эмпирически.

Социальная реальность в том ее виде, как она достроилась в новое время, основана на холодной рассудочной деятельности, прозрачности мысли и действия, четкой организации и жестком определении всех ее составляющих451. Социальность характеризуется бытием во многом анонимных, безличных форм общественных отношений. С социальной реальностью человек соотносится не прямо, а опосредованно — прежде всего через социальный капитал. Поэтому неверно говорить, что человек владеет социальностью — он может обладать лишь посредниками. Социальная реальность, хотя и присутствует в человеке в инкорпорированной форме, в большей степени является внешним, абстрактным миром для человека.

Она создается на холодном расчете ума (логика пользы, выгоды, минимальных потерь и максимальных приобретений), который пренебрегает «теплым» неуправляемым «человеческим фактором», стремится исключить его из жизни общества. Исторически социальность преодолевала «хаос» человеческих отношений посредством ритуалов, традиций и социальных институтов: так, вера заключалась в рамки института церкви, любовь ограничивалась институтом брака, ненависть — уголовным кодексом…

Социальные механизмы все жестче организовывали и структурировали социальную материю. Однако в современности социальные институты, достроенные в новое время, начали разрушаться. На мой взгляд, основные причины этого разрушения были заложены в самом фундаменте нововременной картины мира. Это, во–первых, «демократическая» идеология, внедряемая под лозунгом «свобода, равенство, братство», легитимирующая свободу человека, но одновременно и нивелирующая сам принцип индивидуальности человека452. Вторая причина — это идеология мобильности и прогресса, ускорение течения социального времени, сметающие социальные рамки и пределы — пространственные, временные, смысловые. Парадоксально, но требованиям социальной мобильности и демократии оказалась выгодна социальная «форма» аморфной, пластичной, однородной массы.

Идеология демократии французской революции (буржуазная по своей сути) должна была компенсировать закостенелость социальности и активизировать ее изменчивость. Однако в свободе массы оказалось место и для метафизики: революция обостряет романтику — придает жизни вкус смысла, социальные перемены ставят жизнь на грань, перед лицом неизвестности, создавая условия для переживания человеком экзистенциальных событий.

Конечно, неправильно было бы утверждать, что до нового времени не было места метафизике. В античности метафизичность коренилась в жизни полиса и в мифе, в средневековье — в религиозной вере, в возрождении — в творчестве, в новое время — в свободе человека. Современность добавляет новый тип метафизики. Но можно ли его охарактеризовать как «метафизику массы»?

Масса, несмотря на то, что она испытывает мощное всепроникающее давление социальности, способна испытывать удовольствие, страдать, любить, ненавидеть. Но способна ли она переживать экзистенциальное событие? Может ли масса осуществить выход в метафизическое измерение жизни, бытийствовать? Чтобы ответить на этот вопрос, следует понять, что представляет собой масса по своей сути.

Обыденный, привычный смысл массы, несомненно, имеет негативный подтекст, который, например, выражается в абсолютистских безапелляционных словах «бездумное стадо», бесформенность, неосознанность. На мой взгляд, следует посмотреть на массу объективно, максимально избегая оценочных суждений и подойти к пониманию этого феномена диалектически. Тогда оказывается возможным выделение двух полюсов смысла понятия и феномена массы: во–первых, масса может быть представлена пассивной материей,«физической», мертвой,нежелающей неосознанностью, бездумностью, и, во–вторых, масса может раскрываться как активно–энергийная (имеющая потенциал, волевая),живая метафизическаябездумность. Для работы интересен второй, метафизический смысл массы.

У Мераба Константиновича Мамардашвили в работе «Проблема человека в философии» есть неоднозначная по смыслу цитата. Характеризуя ситуацию социального кризиса, М. К. Мамардашвили замечает, что люди тогда существуют не отдельно сами по себе, а все вместе в «человеке–коме»: «мы обогреваемся соприкосновением наших человеческих тел, тем объемом человеческого тепла, который излучают сбившиеся в ком тела. Наша погруженность непосредственно в «человеческое» есть неспособность разорвать связь «пониманий». Мы как бы цементируем взаимопониманием и взаимным человеческим обогревом варварство и неразвитость нашей социальной, гражданской жизни»453.

Продолжив, на свой лад, мысль М. К. Мамардашвили, можно сделать вывод, что совместной жизни людей изначально, в ее основе присуще живое бытие — «комом», которое отличается от бытия в мертвой массе и понимается скорее позитивно, как до–, внесоциальная непосредственная спаянность, жизненное единство людей454. Сущность социального мира осмысляется в данном случае через акты совместности и современности (в философском смысле событийности) людей в обществе. Так понятая связь множества взаимоотношении и взаимопонимании дает основу для выстраивания социальных отношении и компенсации «слабых» социальных связей. Жизнь в социальности, таким образом, исходит из глубинной теплоты и самоочевидности повседневного жизненного мира, и «теплая» метафизика в этом случае может стать основой для холодной социальности. Масса способна дать теплоту человеческих отношении там, где от холодного рассудочного сознания следует отказаться — экзистенциальную теплоту человеческого понимания и сопереживания.

Бытие — «комом» тогда следует понимать прежде всего как спаянность жизни по принципу мифа, полиса–общины, когда абстрактной социальностиеще не было.В современности социальность находится на грани, когдаее уже не будет,поэтому возможно заново открытие архаичных способов общинной жизни. Может ли живая активно–энергийная масса стать новой общиной, возможны ли в ней взаимная ответственность и взаимопонимание? Или, может быть, прежде всего в ней они и возможны?

Можно выделить ряд культурных обстоятельств нашего времени, благодаря которым метафизическое бытие оказывается способным творить социальную реальность. Во–первых, современная социальность потеряла свою прозрачность для взгляда и действия — человек потерял способностьзнать ее.Теперь для того, чтобы выполнять требования социальности, человек должен в нееверить,а вера, пусть неосознанная, — это начало экзистенциального акта. Масса же прежде всего верит, а не знает.

Во–вторых, холодная абстрактная социальность закрыта для человека — человеку остается действовать только в жизненном мире повседневности, обнаруживая смысл собственной жизни в теплоте человеческих отношении. В социальном мире человек может согреться и теплотой массы — «кома».

В-третьих, информационная сущность современной эпохи подразумевает оперирование и обмен прежде всего личностной информацией455. В результате появляется возможность создания социальности на основе непосредственного человеческого общения, когда слова и знание имеют ответственного за них автора. Непосредственное, близкое, тело к телу человеческое общение — это один из социальных потенциалов массы.

На мой взгляд, живая метафизическая форма массы, ее бытие — «комом» способно стать новой основной формой социальности. Но потерпит ли новая социальность ее существование?

Хлыбов Н. А.

Марийский Государственный Университет (г. Йошкар—Ола) аспирант

Интерес философии к человеку постоянен и существует с возникновения самой философии. Это естественно, ведь философии, чтобы понять мир, содержание и способы мышления о нем, надо, прежде всего, знать, что есть сам человек, каково его место в мире. Именно поэтому всякая философия включает в себя учение о человеке, или антропологию. Антропология — один из важнейших разделов всякой философии и философствования, который целенаправленно анализирует проблему человека и его сущности. Несмотря на все многообразие философских школ, и направлений, различие их мировоззренческих установок и ориентаций, вопрос о том, что есть человек и каково его назначение в мире — один из существенных в каждой из них. Не случайно И. Кант считал вопрос о человеке, вопросом, синтезирующим всю философскую проблематику.

Социальная философия решает проблемы человека, естественно, в рамках своего предмета. Она также целенаправленно исследует проблему человека и его сущности, но в контексте бытия общества. Иными словами, бытие человека рассматривается во взаимосвязи, в единстве с общественной жизнью. В этом, в рассмотрении разносторонних связей человека и общества — основная задача социально–философской антропологии.

Впервые вопрос о том, что есть человек, отчетливо был поставлен уже Сократом в качестве основного для всей его философии. Характерно, что Сократ анализирует человеческие добродетели и выявляет их природу, но, тем не менее, не дает определение человека. Это связано с тем, что в своем решении данной проблемы он считает невозможным описать человека на основе его объективных свойств. В результате человек оказывается существом, которое постоянно ищет себя, испытывает и перепроверяет условия своего существования.

Другие философы были убеждены, что для того, чтобы понять истинную природу человека, надо убрать из его бытия все внешние и случайные обстоятельства. Все, что приходит к человеку извне, считал Марк Аврелий, ничтожно и пусто, ибо сущность человека не зависит от внешних обстоятельств, она всецело определяется тем, как человек сам себя оценивает. Человек, который живет в согласии с самим собой, живет в гармонии и с миром, поскольку строй человека и строй Вселенной — различные проявления одного и того же общего принципа.

Однако классическая максима Сократа: «познай самого себя», является уже для Августина и других философов Средневековья ложной, ибо человек не может доверять себе и читать в себе. Естественно, они отвергают и известное положение философии Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Человек, считают они, должен молчать, чтобы слышать высший глас истины. Отсюда тезис Августина: доверьте прошлое милости Божией, настоящее — его любви, будущее — его провидению.

Эпоха Возрождения провозгласила идеал разностороннего, активно самоутверждающего себя человека, природа которого включает и охватывает бесконечное число вещей. Именно поэтому ее философия ведет поиск общей теории человека на базе эмпирических наблюдений и общих логических принципов. Так, уже у Д. Бруно человек не закрыт в стенах конечного, земного мира. Он способен пересекать пространства, ибо бесконечный универсум не устанавливает пределов человеческому разуму. Таким образом, начиная с Возрождения, в философии устранялись искусственные преграды, отделяющие человеческий мир от всей природы. Чтобы понять человека, надо изучить порядок, которому подчиняется весь мир. Для этого нужно собрать эмпирический материал, который представляет в распоряжение исследователя общий процесс эволюции. Ведь именно эволюционная теория свидетельствует, что нет произвольных граней между различными формами органической жизни, а есть непрерывный процесс их движения.

Этот принцип философы уже Нового времени стали применять к человеку и его культуре, доказывая однородность человеческой природы. Собственно такой подход, когда каждый мыслитель на основе им подобранного и обобщенного эмпирического материала, дает нам свое объяснение человеческой природы, был превалирующим. Правда, при этом чаще всего получалось так, что факты подгонялись под заданный образец. Именно, исходя из этого, теория человека часто теряла свой единый стержень, так как каждый мыслитель подходил к ее обоснованию исключительно со своей точки зрения. Вот почему современная философия не просто анализирует эти позиции, но и обобщает все многообразие философских подходов к человеку, вырабатывая некую общую новую, отвечающую сегодняшним реалиям его жизни, философско–антропологическую теорию.

Современная социально–философская антропология — это учение о сущности и структуре сущности человека в его общественном бытии. Предметом социально–философской антропологии выступает сам человек, его деятельность, сознание и самосознание. Такая антропология соединяет конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением. Она рассматривает человека в его данности, сравнивая его со всеми другими объектами, соотнося и различая его с ними456.

Конечно, человек обладает некоей человеческой сущностью. Эта человеческая сущность, являющаяся родовым понятием человека, имеется у всех людей. Это значит, что каждый отдельный человек, индивидуум есть лишь частный случай общего понятия «человек». Следовательно, сущность человека — это и есть его определение. Как проявляется сущность человека в реальном мире, подвержена ли изменению и развитию его сущность в этом мире, как он сам определяет себя в отношениях с другими людьми — вот основные вопросы, которые ставятся и решаются социально–философской антропологией и сегодня.

В социально–философской мысли выдвигались и выдвигаются различные подходы в определении человека и его сущности. Некоторые философы ищут сущность человека и его отношений с другими людьми в биологической предопределенности, наследственных структурах его природы. Другие исходят из теологических установок в определении человека и жизнедеятельности человеческой личности. Ничуть не меньше в философии сторонников объяснить человека, исходя из воздействий на него социальной среды, общества, культуры, равно как и из поступков его самого и его самосознания.

Рассмотрим и сравним некоторые основные методологические подходы философии к определению сущности человека и его бытия в обществе.

Методологический подход в философской антропологии, в котором законы физического естества, природы занимают место определяющих смыслов человеческого существования, обычно называют биологическим, или натуралистическим. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, и поэтому считают, что сущность человека заключается не сколько в том, что человек разумное существо, а в том, что он существо изначально биологическое, инстинктивное. Хотя человек и является высокоразвитым существом, но как живой вид он качественно гомогенен с остальной биологической реальностью. При этом они полагают, что его биологическая, инстинктивная природа, сущность дана ему от рождения, и что она всегда и всюду определяет его жизнедеятельность и неизменна.

Такой позиции придерживался, например, Л. Фейербах, который рассматривает человека как подлинно чувственное, природное существо. Согласно Л. Фейербаху, тело человека в полноте своего состава входит в сущность его «Я», ибо человеку не уйти от границ своего существования — его тела.

О неизменной природной сущности человека говорят и другие философы. Так, немецкий философ Арнольд Гелен пытается доказать, что человек — это животное, биологическая неспециализированность которого делает его ущербным существом, поскольку он плохо, в сравнении с другими животными, оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование457. Это делает человека, считает А. Гелен, существом незавершенным и открытым миру. Чтобы выжить, человек должен действовать. Деятельность — это компенсация изначальной биологической неполноценности человека, его неспециализированности. Иначе говоря, ущербность объявляется источником человеческой активности. Человек создает социальные институты, нормы и модели своего поведения. Однако все мотивы человеческой деятельности, по А. Гелену, упираются в биологические механизмы — врожденные инстинкты, которые он называет социальными регуляторами. Важнейшие из них: 1) инстинкт заботы о потомстве; 2) инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадания перед жизнью гибнущей; и 3) инстинкт безопасности. В результате действия этих инстинктов у человека имеет место три момента биологического происхождения: из инстинкта заботы о потомстве формируется идеология гуманизма; из инстинкта восхищения и сострадания — поведение потребительства, а инстинкт безопасности способствует возникновению государства и его учреждений. Собственно, все, что есть в обществе, культуре, согласно А. Гелену, определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Получается, что биологическая несовершенность человека предопределяет его социальную жизнь и все особенности ее развития: нестабильность существования в обществе, враждебное отношение к другому человеку, потребность вырваться из–под давления государства и других общественных институтов.

Таким образом, биологическое несовершенство, ущербность человека предопределяют, по А. Гелену, всякую деятельность человека и его социальную жизнь.

Солидарен с выводами А. Гелена о том, что жизнь диктуется не только разумом, но и природными инстинктами и известный австрийский ученый–этолог и философ Конрад Лоренц. С точки зрения К. Лоренца, самым важным и первичным инстинктом человека выступает агрессивность. Он, как и А. Гелен, считает, что все, имеющиеся в культуре, действия, социальные нормы, ритуалы обусловлены природными инстинктами и, прежде всего, врожденной агрессией человека. Агрессия, считает К. Лоренц, является подлинным генетически врожденным первичным инстинктом, направленным на сохранение любого живого вида, в том числе и на отбор лучших его экземпляров. Инстинкт агрессии, будучи неизменным по форме, имеет свою особенную власть над всем организмом человека. Он вынуждает человека активно искать такую ситуацию, которая стимулирует и заставляет произвести именно это инстинктивное действие, а не какое–либо другое. К. Лоренц полагает, что и все, имеющиеся в культуре, социальные нормы и ритуалы есть не что иное, как переориентированные инстинкты агрессии458. Собственно сама агрессия, поэтому и проявляется в социальных связях людей. Более того, К. Лоренц отмечает возрастание агрессивных импульсов человека в современном мире. И хотя, эти инстинкты могут подавляться и подавляются, тем не менее, они постоянно ищут своего выхода. Ведь инстинкт — это специфическая энергия, которая постоянно накапливается в нервных центрах, и, когда количество этой энергии накапливается в достаточном количестве, может произойти взрыв, даже при полном отсутствии внешнего раздражителя.

Таким образом, для К. Лоренца человек — заложник врожденных инстинктов, прежде всего агрессивности, и именно они ведут к полной деградации и его самого, и общества, в котором он живет. Подводя итог анализу биологических концепций в определении человека, следует, прежде всего, отметать, что жизнь человека, конечно, диктуется отнюдь не только разумом. Человек подчиняется и закономерностям биологического порядка. Этот факт доказан и его трудно оспорить. Действительно, человек в отличие от всех других живых организмов находится в состоянии неравновесия, неустойчивости. Верно и то, что это результат его природной неспециализированноста, спонтанности его врожденных инстинктов.

Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение человека исключительно лишь в его природном естестве. Вот почему сторонники этого подхода и редуцируют личностное многообразие людей к совокупности их природных способностей и задатков459. Получается, что человек только один из многих элементов природы, и его предназначение, как и всех остальных ее элементов, выполнить лишь свою биологическую функцию. А это значит, что каждый конкретный человек, как вид и как особь, вполне заменим, а поэтому не значим и не самоценен. В результате, неизбежно получается, что любой человек — это проявление надындивидуальной основы — поведенческой генетической программы, где основными ориентациями являются агрессивность и подобные ей другие врожденные инстинкты, определяющие все и вся в человеческой жизнедеятельности. Иначе говоря, слепые силы природы рисуются как нечто непреодолимое, роковое, и человеку остается только им покориться. Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявления этой сущности, ибо игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически несостоятельно, а практически ведет к безысходности и личной безответственности.

Человек подчинен законам природы и не может их отменить. И хотя он неразрывно связан с природой, он все время стремится выйти, и выходит за ее пределы. Благодаря своему разуму он уже давно вырвался из чисто животного состояния. Сегодня, человек, как никогда в прошлом, отчужден от природы, что, конечно же, отрицательно сказывается на состоянии многих его свойств и качеств. Однако нормальным состоянием человека, в том числе и данности его природного, биологического существования, является то, которое, в соответствии с его сознанием, постоянно создается им самим. Это состояние слитности, гармонии внешней и внутренней природы человека, его сознания и деятельности.

Хренков В. В.

Марийский госуниверситет (г. Йошкар—Ола) аспирант кафедры философии и политологии

В 1960‑х — начале 70‑х годов в Западной Европе и США заявило о себе протестное движение «новых левых». Его представители (Г. Маркузе, Э. Фромм, Ч. Р Миллс, Ж. П. Сартр, Т. Адорно и др.) выступали с критикой современного им западного общества. Ныне более чем актуально обращение к аргументации «новых левых», подвергавших критическому осмыслению социальную действительность. Как известно, развитие современного общества включает в себя ряд регрессивных тенденций. Они проявляются во многих сферах общественной жизни, присущи и человеку. Следовательно, социальная философия требует извлечения уроков из опыта общественных движений второй половины XX века, их концептуальных оснований, выявления здравых и спорных идей.

Идейно движение «новых левых» было основано на идеалах индивидуальной свободы, самоценности личности. Его сторонники большое внимание уделяли гуманистической критике социально–экономической деятельности западных государств. Оно способствовало разоблачению иллюзий идеологии капитализма, связанных со справедливостью и возможностями творческого развития человека. Движение несло в себе представление об «одномерности» общества, о духовном подчинении людей со стороны государства, скрытом господстве над ними политической системы, нивелировании индивидуальности.

В трактовке «новых левых» человек как социальное существо предстает в качестве объекта, подчиненного тоталитарному обществу, каким являет собой западное капиталистическое общество. В результате человек оказался в тисках несвободы.

Вслед за своим ведущим идеологом Гербертом Маркузе «новые левые» не считали, что парламентское движение может качественно изменить капиталистическую систему. Объясняли они это тем, что ни повышение уровня жизни, ни расширение демократии сами по себе ничуть не приближают коммунистической свободы. В то же время, если в социалистическом обществе обобществленные средства производства «не будут использоваться для развития и удовлетворения потребностей свободного индивида», то они «просто перерастут в новую форму подчинения индивидов гипостазированному всеобщему» [1]. Целью же преобразования общества, полагали «новые левые», должно стать упразднение труда и использование обобществленных средств производства для свободного развития всех индивидов. При этом революция не станет спасением для человека, если, как подчеркивал Маркузе, ее авторами не будут индивиды, «свободные от потребностей и интересов господства и порабощения» [2]. Ведь в этом случае «потребность в господстве и порабощении перейдет в новое общество» [3].

Несправедливость западного капиталистического общества по отношению к личности «новые левые» видели в том, что оно формирует «одномерного человека». Это понятие, введенное Маркузе, характеризовало индивида, подавленного общественной системой, масс–медиа и массовой культурой, ориентированного прежде всего на потребление. С точки зрения Маркузе, «большинство людей в обществе изобилия на стороне того, что есть, но не того, что может или должно быть» [4]. «Одномерный человек» стал заложником системы, поскольку он мыслит и действует в согласии с желанием этой системы, навязывающей ему искусственные, ложные потребности. Таковыми предстают потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету, несправедливость, поведение в соответствии с рекламными образцами; потребности, создающие иллюзию благополучного существования и притупляющие стремление к радикальному изменению положения вещей.

Представление об «одномерном человеке» дополнялось популярной в среде «новых левых» концепцией Эриха Фромма о господствующем в современном обществе «конформистском» типе личности («рыночная ориентация» личности), которая воплощает в жизнь навязанные извне модели поведения и строит себя как товар, стремясь стать такой, какой ее хотят видеть другие [5]. Человек как бы облекает себя в красочную упаковку, чтобы как можно выгоднее «продать» свои способности на «рынке личностей» — будь то при устройстве на работу, завязывании деловых знакомств и т. п. Такой человек интересуется только тем, что имеет отношение к комфорту. Высшая ценность для него — сила и успех [6].

Такой безрадостной ситуации для человека как свободного существа содействовало и то, что техника и производственный процесс в обществе современного типа поставлены на службу управления человеком. «Новые левые» подняли проблему, согласно которой производительность стала основной ценностью Западной цивилизации, а превалирующим видом труда — работа, разъединенная с вдохновением, творчеством, воображением, удовлетворением. «Новые левые» полагали, что сфера труда чужда свободе, поскольку индивид «работает для аппарата, в основном занимаясь деятельностью, не совпадающей с его (индивида) способностями и желаниями» [7]. Торжествующим стал принцип оценивания человека исходя из того, как много он производит, насколько эффективно он работает Вообще же, для «новых левых» было характерно делать акцент на том, что культура и общество превращают разум человека, его внимание и память, его способность к суждениям и оценкам в «репрессивное» орудие подавления индивида. Более того, в условиях «высокоразвитого индустриального общества», в трактовке Маркузе, действует «принцип экономической продуктивности», характерный для воспроизводства жизни в рабстве [8].

Основные характеристики современного общества как тоталитарного и репрессивного были отражены в теоретических построениях «новых левых». Религия, образование, воспитание, наука, техника, СМИ, пропаганда используются современным обществом, чтобы навязать личности единые стандарты потребительства и благосклонности к власти, ложные потребности, не приносящий удовольствия труд, жестокость, клановость, подчинение тирании большинства. «Комфорт, бизнес и обеспеченная работа в обществе, готовящемся к ядерному уничтожению, могут служить универсальным примером порабощающего довольства», — писал Маркузе [9]. Помимо этого, капиталистическая система стала способной проявлять так называемую «репрессивную толерантность» [10]. Система будет терпеть и даже поощрять оппозицию, не несущую ей угрозу. Но оппозиция, в действительности или хотя бы потенциально угрожающая основам современного буржуазного общества, будет подавляться жестоко и далеко не демократическими методами.

Репрессивность системы проявляется и в том, что, согласно взглядам влиятельнейшего идеолога «нового левого» движения Чарльза Райта Миллса, в современном обществе человек находится в подчинении у «властвующей элиты». Она состоит из группы политических лидеров, клана чиновников и военных функционеров, которые опираются на монополии, военный комплекс, государство, господствуют над обществом и не несут перед ним ответственности. Кроме того, в «новом левом» движении была воспринята идея философа–экзистенциалиста Жана Поля Сартра — об отождествлении парламентаризма с авторитаризмом. «Новые левые» рассуждали так: при парламентской системе решения принимает узкий круг людей, пусть избранных, но превосходство которых в нравственном, интеллектуальном плане не доказано, а значит является «авторитарным», поскольку посредством авторитета этой системы обществу решения навязываются.

В представлении «новых левых» идеалом социального устройства является общество, направленное на удовлетворение всех естественных потребностей и запросов личности, не вмешивающееся в существование личности, не контролирующее поведение личности, дающее личности возможность развить все способности.

Одним из путей освобождения человека «новые левые» считали появление нового «исторического Субъекта» — личности, которая должна иметь качественно иное сознание. Конец отношениям господства и подчинения, существующим и в современном обществе, не будет положен, пока носителями политических и экономических изменений не станут люди, «физиологически и психологически подготовленные к тому, чтобы их отношения к вещам и друг к другу исключали элементы насилия и эксплуатации».

В июне 1962 г. на конгрессе американских «новых левых» США в Порт—Гуроне (Мичиган) была принята Порт—Гуронская декларация, выразившая умонастроения поколения леворадикалов той эпохи. В ней, в частности, подчеркивалось, что, несмотря на достижения техники, позволяющие создать новые формы общественной организации, до сих пор люди проводят время в праздности и занимаясь лишенным смысла трудом. Говорилось о том, что «в то время как две трети человечества страдают от недоедания, высшие классы купаются в расточительной роскоши». Обращалось внимание на то, что американская демократическая система утратила способность быть достоянием народа и функционировать для него. В декларации подчеркивалось, что человек является «существом, обладающим нереализованным потенциалом для разума, свободы и любви». Отчуждение между людьми, полагали «новые левые», можно побороть тогда, когда «любовь людей преодолевает идолопоклоннический культ вещей». Авторы декларации выдвинули задачу выработать демократическую альтернативу существующим порядкам. Общественные отношения должны строиться на основе дружбы, человечности, братства, а не на основе функциональных отношений: «рабочего к рабочему, работодателя к наемному рабочему, преподавателя к студенту».

Движению было присуще подвергать обличению любую сферу общества, любой его элемент, где обнаруживалось проявление тоталитаризма. Так, серьезнейшей критике и протестному натиску со стороны «новых левых» был подвергнут такой значимый институт общества, как университет. Превратившись (преимущественно в США) в капиталистическую корпорацию, он стал управляться монополистическим капиталом, отдавая последнему лучшую часть своей продукции — самых талантливых выпускников. При этом закрепилось положение, когда монополисты, крупные бизнесмены, имевшие отдаленное отношение к науке, утверждали учебные программы, решали вопросы финансирования, определяли правила внутреннего распорядка вуза.

Сегодня трудно не признать значительность «нового левого» движения. Оно позволило хоть какой–то части людей увидеть, осознать следующие тенденции общества. Западная цивилизация построена на господстве менталитета индивидуально–потребительского, материально–технократического, логически–прагматического, бездуховного. Манипуляция сознанием превратилась в технологию господства с многочисленными орудиями влияния и внушения. Система парламентаризма не лишена зерен авторитаризма, а понятие демократии стало чисто условным и употребляется лишь как идеологический штамп. Массовая культура и массовая реклама совершенствуются для более эффективного превращения человека в потребляющего и как можно меньше думающего индивида. Во главе общества находятся несколько кланов, чьи облик и деятельность с большой натяжкой можно назвать человечными. Благополучие западного общества основано на ограблении двух третей отстающего мира. Творчество в современном обществе зачастую подменяется напряженной и длительной стереотипной работой. «Новые левые» увидели всю суть строя западных государств: господство финансовой олигархии и верхушки бюрократии с их агрессивным военным настроем, для которых человек есть рабочий инструмент, не осознающий свого положения, ставший, как метко сравнил Ч. Р. Миллс, «жизнерадостным роботом».

Таким образом, «новые левые» создали, по словам исследователя Мюррея Букчина, «образ эстетического общества, а не просто хорошо накормленного общества, свободного от тяжелого труда, а не только от экономической эксплуатации», общества с реальной демократией и такого, где разрешаются удовольствия. Для представителей общества наших дней, для развития цивилизации по пути творчества чрезвычайно важна созданная ими модель социального устройства, которое лишено элементов манипуляции человеком и его эксплуатации.

Литература

1. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории. — СПб.: Университетская книга, 2000. — С. 362.

2. Маркузе Г. Разум и революция… — С. 529.

3. Там же. — С. 529.

4. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — Киев: Гос. б–ка Украины для юношества, 1995. — С. 305.

5. См., например: Фромм Э. Бегство от свободы. — М.: Прогресс, 1990.

6. Фромм Э. Бегство от свободы… — С. 209.

7. Маркузе Г. Эрос и цивилизация… — С. 39.

8. Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование по идеологии индустриального общества. — М.: REFT-book, 1994. С. 96–103; Социальная философия Франкфуртской школы (Критические очерки). — М.: Мысль; Прага: Свобода. — С. 19.

9. Маркузе Г. Одномерный человек… — С. 319.

10. См.: Социальная философия Франкфуртской школы… — С.325–327; Маркузе Г. Одномерный человек… — С. 19.

Шорина М. В.

Институт экономики, управления и права (г. Казань) Альметьевский филиал ст. преподаватель

Система ценностей человека является «фундаментом» его отношения к миру. Ценности — это относительно устойчивое, социально обусловленное избирательное отношение человека к совокупности материальных и духовных общественных благ.

Ценности — это то, что нужно людям для удовлетворения потребностей и интересов, а также идеи и их побуждения в качестве нормы, цели и идеала.

Ценностный мир каждого человека необъятен. Однако существуют некие «сквозные» ценности, которые являются практически стержневыми в любой сфере деятельности. К ним можно отнести трудолюбие, образованность, доброту, воспитанность, честность, порядочность, терпимость, человечность. Именно падение значимости этих ценностей в тот или иной период истории всегда вызывает в нормальном обществе серьезное беспокойство.

В литературе, посвященной классификации ценностей, существует их деление «на ценности жизни и культуры. Различие между жизнью и культурой очевидно. Жизнь человеку дана природой, культура же создается людьми. Ценности культуры делятся… на материальные и духовные. Именно разработка теории ценностей жизни позволит ответить на многие вопросы воспитательного характера: о смысле жизни, ее подлинных и ложных ценностях, о жизненном оптимизме, в чем состоит действительное счастье человека и т. д.

На переломном этапе развития российского общества, когда жизнь чрезвычайно сложна и динамична, важно зафиксировать и понять ценности, которыми руководствуются молодые люди и которые во многом определяют обыденное сознание и повседневные представления о настоящем и будущем.

Социологические исследования проблем молодежи в современной России опираются на громадный исторический опыт, накопленный в 60–70‑е годы.

В социологических исследованиях недопустим разрыв между теорией и эмпирией, необходим учет целого комплекса обстоятельств, особенностей ценностных ориентаций и образа жизни молодежи.

Авторы на протяжении нескольких десятилетий анализируют социологическую, психологическую, экономическую и педагогическую литературу, материалы исследований проблем формирования идеалов, жизненных планов и ценностных установок молодежи, проведенных с начала XX в. до наших дней, проводят выборочные массовые опросы. Участники проекта стараются представить достоверную картину ценностей жизни и культуры современной жизни молодежи, вскрыть истоки экстремизма, привлечь внимание к необходимости вдумчивого решения социальных проблем молодежи, показать, что на долю молодого поколения выпала основная тяжесть краха несбывшихся надежд предыдущих поколений. Именно молодым предстоит жить и работать в XXI в. и исправлять ошибки старших поколений.

Сегодня можно с полным основанием говорить о борьбе ценностей в массовом сознании и в жизни общества. Сегодня рушатся ценности, которые еще вчера казались стабильными, т. к. исчезают социальные гарантии, растут экономические катаклизмы.

Современное подрастающее поколение проходит свое становление в очень сложных условиях ломки многих старых ценностей и формирования новых социальных отношений. Отсюда растерянность и пессимизм, неверие в себя и общество.

Одни живут в прошлом, слушая рассказы старших о «прекрасном времени, когда якобы успешно решались все проблемы».

Другие, наоборот, агрессивно ведут себя по отношению ко всем нововведениям, критикуют «все и вся», занимаются поисками «врагов», на которых можно было бы свалить причины всех бед.

Третьи, отчаявшись, уходят в «никуда», становятся на преступный путь, превращаются в алкоголиков и наркоманов.

Четвертые ищут «путь к богу», вступают в различные секты, увлекаются мистикой и колдовством.

Пятые, понимая, что только с помощью собственной активности можно добиться успеха в жизни, объективно оценивают новые реалии, ищут пути решения возникающих проблем.

Серьезная наука должна разрушать эмпирическим путем ту сферу догм и предрассудков, которые существуют в обществе, показывать реальное положение дел, ни в коем случае не идеализировать действительность. К сожалению, некоторые социологи утрачивают необходимую для честной науки объективность и критичность, «не замечают» существующих острейших социальных проблем, без тени смущения доказывают, что большинство молодых людей успешно приспособилось к жизни в условиях рыночной экономики, не замечают массовой безработицы, неудержимого роста преступности, пьянства и наркомании, проституции и суицида.

Сегодня образование стало фактором укрепления социального неравенства. Дети «власть имущих» и богатых имеют возможность попасть в узкую группу, которая в будущем получит доступ к рычагам власти в экономике и политике.

В последние годы в России появились многие возможности финансового самоутверждения личности, где не требуется высокий уровень образования, но платят большие деньги. Для части молодых людей эти пути достаточно привлекательны, хотя они не ведут к настоящему успеху, а усиливают ощущение духовной пустоты и бессмысленности жизни, временности всего происходящего. В. П. Тугаринов писал: «Цель отличается от потребности и от интереса. Без потребностей и интересов не было бы ценностей, но потребности и интересы сами по себе ценностями не являются. Голод и жажда — вовсе не ценности, это — страдания. Ценностями оказываются хлеб и вода, т. е. вещества, которые удовлетворяют, погашают эти страдания».

Современная молодежь России проходит свое становление в очень сложных условиях ломки многих старых ценностей и формирования новых социальных отношений. Отсюда растерянность и пессимизм, неверие в будущее. Растут агрессивность и экстремизм, шовинизм и криминальность.

В условиях общесоциального кризиса, который мы переживаем сегодня, и семья, и образование тоже находятся в кризисном состоянии. По–прежнему велико число разводов, брошенных детей и стариков, детей, убегающих из дома, нередки жестокость по отношению к детям и старикам, — все это признаки социального нездоровья семьи. В области образования — отрицательное отношение к школе и детей, и родителей, бесчисленные конфликты с учителями, деградация педагогической профессии (масса примеров профессиональной несостоятельности преподавателей), падение престижа образования, низкий уровень подготовки специалистов в вузах и т. д. — это также картина кризиса.

Однако кризис какого–либо явления отнюдь не равнозначен падению или исчезновению его социальной ценности. Наоборот, активная общественная критика может означать наличие ценностного конфликта в этой области, т. е. «чувства отклонения от идеала», несоответствия общественной потребности и наличию имеющихся обстоятельств. Одновременно это может означать смену ориентаций в данной области, а вместе с ней переосмысления и даже укрепления ценности данного явления.

Так, например, в ситуациях социальных преобразовании, когда разрушаются многие виды и формы социальных отношений, семья неожиданно начинает быть особо привлекательным местом — островком спокойствия, отдыха, личностной цельности, поэтому ценность ее может возрастать. Этому парадоксально способствуют даже экономические трудности — необходимость выживания консолидирует усилия в семье. Ранние браки приобретают не только спонтанный характер. Часто молодые люди сознательно стремятся к созданию семьи, чтобы укрыться там от фрустрирующего воздействия общественных процессов. В области образования все большую популярность приобретают нетрадиционные виды обучения. Многие люди не смущаются и даже стремятся к платным формам учебных заведений предпочтительно делового, профессионального характера. Отрицая официальные учебные заведения, они связывают свои надежды с иными формами образования, так как понимают его как средство выживания в новых условиях, максимально безболезненного перехода к новому образу жизни.

Анализ духовных ценностей и социальных процессов является приоритетной задачей социологии. Ибо по системе ценностей можно судить о культуре, гуманистическом потенциале, перспективах развития общества, о том, какие перемены ожидаются.

Философская рефлексия нормативно–ценностной ориентации общественного сознания несомненно оказывает влияние на развитие аксиологической традиции социологии. Мировоззренческие, политические, нравственные правовые и художественно–эстетические ценностные ориентации детерминируют социальный статус и социальное самочувствие современной молодежи.

Шумилов С. Н.

Нижнекамский филиал Московского гуманитарно–экономического института кандидат философских наук

Во всех существовавших исторических эпохах люди верили в возможность построения идеального общественного устройства. Другими словами всегда имел место тот или иной идеал общественного устройства, как в общественном сознании, так и в представлениях отдельных мыслителей. Достаточно вспомнить великих философов (их учения) которые говорили о возможности достижения достоверного знания, и возможности применения соответствующих методов познания к социальной реальности. Они верили в возможность познания законов общественного развития, а, следовательно, и в возможность устройства общества на разумных основаниях. Это и Платон, и стоики, и представители религиозной мысли. Не были исключением представители философии и науки Нового и Новейшего времени.

Познание же исторической необходимости (если таковая существует), в развитии общественных систем, невозможно без познания человека, его личности. И построение идеального общества (вернее стремление к его созданию) без достаточно ясного представления об идеальном человеке и без идеального человека (человека стоящего на качественно ином уровне развития) также мало вероятно.

Естественно, что, говоря об идеальном общественном устройстве или совершенном человеке, как в отдельно взятой культуре, так и в обществе вообще необходимо помнить, что в каждом из этих случаев характеристики этих понятий будут несколько отличаться (поскольку истина всегда конкретна (Маркс)). Большое значение имеет и историческая интерпретация этих понятий, так как каждая историческая эпоха предъявляет свои требования к идеалу и, исходя из конкретных исторических обстоятельств, создает свой идеал общества и человека, так или иначе, реализуя его в рамках своей эпохи.

Рассказывая об эволюции своих воззрений на проблему идеала в развитии общества Исайя Берлин, апеллируя к таким мыслителям, как Н. Макиавелли, Джамбаттиста Вико, Гердер, Герцен приходит к выводу о том, что «старая вековая вера в возможность осуществления полной гармонии есть заблуждение»460, так как «не все высшие ценности, к которым стремилось и стремится человечество, могут быть согласованы между собой»461. Эта мысль подрывает убеждение, основанное на вековой философской традиции, в том, что не может быть конфликта между истинными целями и истинными ответами на основные проблемы жизни462.

Отвечая на вопрос, что же делать? Как осуществлять выбор между возможностями? Берлин призывает руководствоваться доводами здравого смысла, стоять на позициях утилитаризма, стараясь сохранить зыбкое равновесие между различными силами в обществе, разрешая каждую проблему отдельно, так как «Конкретная ситуация это почти все».

П. И. Новгородцев в своей знаменитой работе «Об общественном идеале», так же отмечает, что, не смотря на подчас огромную разницу во взглядах между философами как в рамках одной эпохи, так и между различными периодами их объединяет одно, а именно вера в возможность построения такого идеального общественного устройства — «Мы с ясностью видим это и у Руссо в его проекте гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Конта в плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой эмансипации»463.

Одной из основных мыслей П. И. Новгородцева была мысль о том, что «истина», из которой якобы можно вывести какие–то «правила» для общественной жизни (повседневности), не состоятельна в своей основе. Идеал не может воплотиться в социальной материи, а социальное реформирование или преобразование не должно требовать квазирелигиозного энтузиазма. К идеалу имеют отношение, прежде всего и только личностные отношения. За всеми событиями и учениями необходимо уметь видеть свет личности464.

Обращаясь к истории можно, например, вспомнить Б. Спинозу, который поддерживал высказанную Гоббсом идею о том, что общество основано на общественном договоре, по которому люди соглашаются соблюдать и уважать единые обычаи, основанные на принципе справедливости465.

Общественные институты, по мнению великого нидерландского философа, следует рассматривать как средство, помогающее самоутверждению человека. Политика необходима лишь для того, чтобы помочь тем людям, что не познали еще наслаждения и до сих пор рабски зависят от собственных страстей. Им нужно очертить рамки, в которых они могут существовать до перехода на путь, ведущий к мудрости. Общество, таким образом, — та сила, что помогает людям жить и совершенствоваться. Б. Спиноза считал что, общественные институты функционируют по тем же правилам, что и отдельные индивиды. Их независимость реально существует лишь в виде свободы, заложенной в самом факте существования. Их свобода находится в самом их бытии, всегда направленном на раскрытие собственного потенциала.466Исходя из этого, можно сказать, что рассматриваемая нами проблема идеального, а именно понятия идеального человека и идеального общества вполне сопоставимы (как минимум имеют серьезную взаимосвязь).

Трудно не согласиться с мыслью Спинозы о том, что совершенство можно искать в самом себе и что оно не требует побуждения извне. Сегодня многие считают, что этика представляет собой движение к освобождению от зависимости и свободе не абстрактной, а содержащейся в стремлении человека быть в гармонии с самим собой и природой. Мудрость состоит в бесконечном познании того, что нас окружает. Индивидуальной свободы можно достигнуть, лишь приведя свое желание в соответствие с социальным, биологическим и природным контекстом.467Эта мысль вполне могла повлиять на рождение знаменитого высказывания Гегеля о том, что свобода это познанная необходимость.

В философии Спинозы по сей день актуально стремление определить взаимоотношения между личностью и окружающей ее действительностью. Его учение, отстаивающее единство отдельной личности и Всего сущего, помогает сегодня выработать современную этику. Таким образом, высшим счастьем, а соответственно и определенной ступенью совершенства, выступает познание, которое призвано подвести человека к пониманию своего неразрывного единства с окружающим миром. Познание здесь выступает средством для выхода из объективации и зависимости, прихода к радости и освобождению.

Говоря об идеале человека в «Этике» (в одном из главных своих произведений), Спиноза называет совершенством человека то состояние, которого человек достигает, сознательно и рефлексивно реализовав самого себя468. Высшее счастье, по мнению великого мыслителя, состоит в свободе, мудрости, познании себя и в слиянии с человечеством и миром в единое целое.

Рассматривая взгляды упомянутых выше философов логичным было бы предположить, что идеал общественного устройства недостижим стремление же к нему необходимо по той простой причине, что человек вне общества не может реализоваться в полной мере своих потенциальных возможностей и соответственно чем более совершенно общественное устройство, тем выше вероятность проявления потенций личности.

Стремление к идеалу человека, как и стремление к идеалу общественного устройства является вечным — поскольку достигнуть уровня совершенного человека (в несовершенном обществе) не представляется возможным. Это стремление, также необходимо, поскольку без него достаточно сложно представить себе развитие общества ведь именно стремление к идеалу (в чем бы оно не проявлялось) является основным мотивом человеческой деятельности.

В подтверждение хотелось бы привести слова П. И. Новгородцева: «Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии, мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно. Необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс общественных форм, чтобы иметь критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти»469.

Итак, можно заключить что, проблема идеального в социальном познании будь то понятие «идеальное общество» или «идеальный человек» суть конституирующий (смыслообразующий и определяющий) феномен, как социальной жизни в целом, так и жизни отдельно взятого человека.

Яковлева Е. Л.,

Институт экономики, управления и права (г. Казань), канд. культурологии, доцент

В современном мире возрастает сложность социокультурных структур, качественно увеличивается их внутренняя саморефлексия, что проявляется в утрате стабильности и возрастании непредсказуемых последствий. Наука, стремящаяся сохранить объективность, предлагает различные, часто взаимоисключающие суждения, гипотезы, теории, которые если и основываются на расчетах и подкрепляются доказательствами, не претендуют на статус единственно верных и возможных, а человек вынужден постоянно делать выбор, не имея при этом уверенности в его правильности, и нести за него ответственность. В рамках науки открытыми остаются самые насущные вопросы, связанные с человеческим бытием: таковы проблемы жизни и смерти, счастья и человеческого предназначения. Человек все больше подчиняется власти отчужденного (функционального, виртуального). В результате ему выносят вердикт, что «современное общество неизлечимо больно» и предлагают огромный перечень «болезней общества и человека». Один из страшных диагнозов, выносимых сегодня — человек рассыпался на модули и потерял самого себя, живя в обществе без личностей. Как быть в такой ситуации? Как жить с подобным диагнозом? Что можно предпринять для «оздоровления» человека? Путей решения проблемы много, и их сегодня предлагают специалисты разных сфер (философы, политологи, экономисты, экологи, врачи и т. д.). Рассмотрим одно из направлений современной антропологии, опирающееся на мифологическую доминанту сознания человека.

Для современной культуры характерна актуализация мифа как системы взаимоотношений человека с миром, определяющей особенности его мышления как образования, самым непосредственным образом влияющего на формирование картины мира субъекта культуры. Э. Кассирер считает, что существование мифа в современности — процесс вполне закономерный. Само творчество, в том числе и мифотворчество, всегда должно удовлетворять двум условиям — с одной стороны, ему необходимо опираться на устойчивое и уже существующее (традиция), с другой стороны — оно должно проявлять активность и желание изменить существующее (новация). Мифологическая составляющая является ценностью и существенной частью любой культуры, выступая как в форме целостного, основного переживания действительности, имеющего завершенную структуру, так и в виде особого эмоционального восприятия мира, отличающегося некритичностью, глобальностью масштаба, синкретичностъю, универсальностью и консервативностью.

Исследователи приходят к выводу, что «мифологическое сознание не ограничено определенным историческим периодом, а является универсальной составной частью общественного сознания на различных этапах общественного развития»470. По мнению М. Ю. Тимофеева, миф систематизирует обыденное сознание любого человека, любой эпохи. Вечность мифов в значительной степени определяется удивительной способностью человека верить в то, что не имеет абсолютно никаких доказательств и противоречит известным законам природы. Указанная способность может быть объяснена, во–первых, предощущением человека, что он не властен над природой, над собой и всем управляет неведомая и грозная сила, которая может быть и милостивой. Во–вторых, ему хочется верить, что жизнь не кончается со смертью. Поэтому все потусторонние явления не могут быть познаны и объяснены разумом и логикой, эти явления иррациональны или даже абсурдны, но, тем не менее, они существуют. При этом у самого человека есть изначальная, глубокая тяга к магическому и чудесному.

Возможность говорить о вечности мифологии дают результаты анализа современной культуры. Ее представители в разной степени подчиняются традиции, помещая себя в мифологизированное пространство, ориентированное на архетипическую модель мира и действуя в соответствии с мифоритуальным сценарием (творение мира, деяния творцов мира, те. божественных персонажей разного ранга). Так, человек постоянно, следуя мифологической цикличности жизни, возвращается к «началу всех начал» через ритуальную и содержательно–символическую основу — празднование Нового года, наступления весны, дня рождения и дня новой работы, новоселья и т. д. Возвращение к «первому дню» в силу самого факта движения назад отдаляет неизбежный и естественный конец, существенно ослабляя связанные с его предощущением тревожность и беспокойство. Создается мифологизированная повседневность, а человек усваивает мир не из собственного опыта и даже не столько из коллективного, предстающего как наглядное пособие, далеко не обязательное, а заучивает его как нечто имманентное.

Человек, творчески играя, выстраивает «миф своей жизни» не только относительно себя. Он превращает, по словам А. Ф. Лосева, себя и свое бытие в миф, а также мифологизирует в той или иной степени окружающую действительность, конструируя тот мир, который оптимальным образом соответствует его, субъекта, о нем представлениям, и ту картину мира, которая наиболее целостна с гносеологической точки зрения. Г. Д. Гачев отмечает, что миф о себе становится домом, микрокосмосом, в котором обитать спокойно и где свой микроклимат, своя «среда подходящая, воздух, температура и темпоритмы… Миф о себе — …город–замок. Капсула, где я обитаю», где хорошо, безопасно и уютно471. В этом проявляется стремление человека к возобновлению как самого себя, так и контекста своего бытия — культуры и, в конечном итоге, преодолению смерти.

При этом мифологической ментальности человека свойственна адаптация к неопределенности, рискам, всему тому, «чего не может быть». Такая ментальность любой проигрыш или кризис не воспринимает как драму и не переживает как социальную травму, а лишь инициирует новый круг деятельности. Этот тип ментальности позволяет человеку совладать с рисками современности, которые не уходят корнями в прошлое. Они связаны с опасностями настоящего и будущего. В связи с этим отметим, что прошлый опыт мало значит. Его место, по существу, занимает творчески конструируемое будущее, т. е. то, что потенциально может произойти с поправкой на риски.

Но эксплуатация мифологического основания сознания в современности порой носит негативный отпечаток. Как считает Р. Барт, современный миф выступает как ложный, социально отчужденный, деформированный образ действительности. Так, сегодня в массовой культуре, а вместе с ней и в массовом сознании активно эксплуатируется мифологическая игра–подмена реального и глянцевого тела. Этому способствует творческая лаборатория создания имиджей, которая наделяет объект дополнительными мифологическими характеристиками. Говоря словами А. Ф. Лосева, объект наделяется чудесностью. Имидж создает заданную социально–психологическую установку, определяющую поведение человека по отношению к объекту. Люди воспринимают объект как результат собственного видения, а не как нечто, навязанное извне. Эти свойства имиджа дают возможность пропаганде, массовой культуре, рекламе использовать его как инструмент манипулирования сознанием. Сила имиджа проявляется во всех сферах бытия: в семейном укладе, в моде, в восприятии произведений искусства, во взглядах на внутреннюю политику, во внешнем стиле жизни, в определении духовных ценностей, во всем человеческом облике. Например, создатели рекламы утверждают, что люди курят не сигареты, а их образ, «женщины покупают не товар, а обещание быть красивой», «производители косметики продают не ланолин, а надежду», «человек покупает не просто автомобиль, а покупает престиж». Телеэкраны и страницы газет заполняются псевдо событиями, которые подаются ярче, чем реальность. Они создают иллюзорный мир, по которому, в конечном счете, начинает жить мир. При этом привлекательность созданного мифа заключается в том, что жизнь представляется в ней «легкой», лишенной тягостей, с нас словно сваливается бремя обязанностей, знаний и забот. Таким образом, миф выступает как своеобразный механизм управления человеком, проникая в его внутренний мир, сферу сознания и подсознания, программируя его. В конечном итоге миф с помощью медиа создает особую мифологическую реальность, которая начинает восприниматься человеком как истина, как объективная реальность.

Благодаря мифам о гламуре, происходит отчуждение тела, которое имеет не только социальные, но и природные причины, связанные с физической ограниченностью человека в пространстве и времени, со «случайностью» и «неподлинностью» его плотского существования. Как выражается Сартр в трактате «Бытие и небытие», переживание этой «неподлинности» становится источником экзистенциальной «тошноты». Отчаянные потуги современного массового сознания сформировать себе идеальный образ совершенного и неуязвимого тела, оккультируя его неизбежную смертность и эротичность, связаны именно с желанием забыть, вытеснить эту дискомфортность человеческого удела. Другое дело, что подобный способ бесперспективен, ибо образ, возникающий в итоге, принципиально не эквивалентен телу. Мифологический прообраз, навязываемый человеку массовой культурой, «начинает жить вместо него, душит его изнутри подобно огромному паразиту»472. Это связано с тем, что современный миф «ничего не скрывает и ничего не демонстрирует — он деформирует; его тактика — не правда и не ложь, а отклонение»473.

Содержание и форма современных средств массовой информации — мифы, а средства их передачи полностью опираются на манипуляцию. При успешном применении они неизбежно приводят к пассивности индивида, к состоянию инертности, которое предотвращает действие. Именно такого состояния индивида и стремятся добиться средства массовой информации и вся система в целом, так как пассивность гарантирует сохранение статус–кво. Мифы в современном поле культуры создаются для того, чтобы держать людей в повиновении. Когда их удается незаметно внедрить в сознание масс, как это делает культурно–информационный аппарат, мифы обретают огромную силу, ибо большинство людей не подозревают о происходящей манипуляции. Специальный метод передачи мифа делает процесс управления еще более эффективным. Для этого используется метод дробления или локализации: при передаче новостей в газетах и журналах, по радио и телевидению многочисленные, не связанные друг с другом сообщения выстреливаются подобно автоматной очереди, перемешиваясь с рекламой.

Чтобы преодолеть негативные последствия подобного использования мифов, необходимо вспомнить об этическом компоненте человеческого бытия. Уже во всех древних мифологических системах (Египет, Китай, Индия) считается, что человек должен придерживаться определенного порядка, трудиться, проявлять устойчивость жизненным принципам, ориентированным на добро, быть самодостаточным. В мифах утверждается, что внутренним духовным смыслом и стержнем жизни человека должна стать мысль о собственной нравственной ответственности. Наличие святынь в сознании человека и общества можно считать признаком морального здоровья.

Н. Бердяев считает, что проблема кризиса, в том числе кризиса личности, решаема благодаря морали нового типа — морали творческой, в рамках которой, человек творит новую жизнь, опираясь одновременно на мистику, магию и христианство. В результате человек получает откровение — проходит через тайну своей индивидуальности, приобщаясь к тайне космоса. Мораль творческая построена «на мужественности и на заботе о творческом восхождении», ее честь — «блюдение в человеке образа и подобия Божьего»474. Таким образом, человек должен возродить в себе рыцарскую мораль, которая никого не может угнетать и порабощать, должна воплощать в себе мировое служение высшим ценностям. Тем самым, по идее Н. Бердяева, человек повышает качество жизни, приобщаясь к космичности бытия: «творческая энергия индивидуальности переливается в космос, и космос наполняет собой индивидуальность»475. При этом моральная задача каждого неповторимо индивидуальна.

Подобные идеи встречаются и у других авторов. Шамолин Р. В. считает, что человеческая судьба зыбка, а ее мыслящей душе трудно преодолеть бессмысленность происходящего. В силу этого на помощь человеку приходит неумирающее мифологическое мышление. Каждый человек проходит «испытания неопределенностью» и благодаря сознательной работе в рамках окружающего мифологического пространства постигает самого себя. «Пребывание в «неведомом» есть условие, пробуждающее волю к «благородной жизни», под которым понимается прежде всего нарушение в человеке самодовольства и конформной социальной адаптации, этих поглощающих творческие силы инерционных качеств»476.

Л. Уайт полагает, что в условиях кризиса сохранить целостность жизни общества и человека помогает сплоченность всех частей системы. При этом культура сохраняет свою целостность благодаря наличию обмена символами, значениями, деятельностью, энергиями. Немаловажную роль играют и этические нормы как часть культурной системы: «этические нормы требуют от людей поступать в соответствии с интересами развития общества», «каждая культурная система требует от входящих в нее компонентов — людей — поступать во имя общего блага»477. А это в свою очередь ведет к особому образу жизни, где поощряются простота и благость. В целом мораль всегда выступает как ключевое средство и способ решения различных проблем.

Л. Уайт спокойно относится к деструктивным началам культуры, считая что они неизбежны и не зависят от воли человека, но при этом выступают как серьезное испытание для сообщества на устойчивость социокультурной системы. Чтобы выжить, человек должен постоянно творить и обновлять символы, создавать смыслы и жить в мире значений, без них человеку не жить. Способность оперировать информацией, по Л. Уайту, позволяет принимать верные решения, вырабатывать адекватные приспособительные стратегии и адаптироваться к меняющимся условиям существования.

Но нередко сегодня состояние человека можно охарактеризовать как «крайне тяжелое». Несмотря на расширение технических преимуществ и возможностей, человек приходит к отсутствию жизненных целей, рефлексии и смыслоистощению. Все это чревато пессимизмом, депрессиями и кризисом личности. Поэтому сегодня процесс обретения целостности личности, ее гармонизации становится все более актуальным. Он происходит при соприкосновении с внутренней самостью или в общении с другими людьми. Этому процессу необходимо отдаться целиком — и душой, и телом. В нем должны участвовать сразу все психические функции — мышление, чувство, интуиция, ощущение. При этом интрапсихическое переживается вовне, а извне наводятся мосты во внутренний мир, чтобы внешнее переживание приняло форму интрапсихических образов. Такое полное переживание возможно только при определенных условиях или в особой ситуации — например, в психодраме, которая активно эксплуатирует мифологическое сознание человека и привлекает в свою практику мифологические сюжеты и образы. Психодрама — это игровой терапевтический метод, который, чаще всего с помощью мифологических сюжетов и образов, позволяет вступать в контакт с содержанием человеческой психики в процессе действия. Я. Морено назвал ее «методом, раскрывающим истину души в действии».

Механизм мифологического действия в рамках психодрамы может иметь две модели: 1. ситуация опасной субъективности, нечистоты и спутанности человеческих помыслов и устремлений — погружение в ритуальное действо психодрамы — катарсис, благодаря которому происходит воссоединение с объективным; 2. ситуация враждебной «объективации», отчуждение — погружение в ритуальное действо психодрамы — катарсис, благодаря которому происходит обретение себя. В обоих случаях в результате погружения в ритуальное действо психодрамы происходит разрешение кризисной деформации и достигается всеразрешающая гармония.

В психодраматическом методе используется пять основных элементов: сценическая площадка, протагонист («первый актер»), психотерапевт, штат вспомогательных лиц и публика. В рамках этого терапевтического метода возможны и допускаются любые спонтанные действия и все формы выражения душевного состояния — слово, мимика, символика жеста. Цель психодрамы состоит не в получении «правильного» знания, а в открытии новых аспектов существующих проблем. Вслед за Аристотелем Морено считал катарсис, «очищение» или «обновление» основным результатом драмы. Все участники находят «вредные и загрязняющие душу помехи», конфликты, комплексы, изучают их, избавляются от них совсем или стараются свести их к минимуму. Таким образом, психодрама выступает как способ терапии и излечения, благодаря которому реализуется экзистенция человека.

Таким образом, мифы связаны с важнейшими явлениями бытия — жизнью и смертью, поэтому можно утверждать, что мифы имеют первостепенное личностное значение. Они жизненно необходимы. Они творят духовность бытия человека, поэтому ощущаются как нечто весьма реальное. Особую значимость в них придает то, что они существуют вечно и всегда возвышают человека над его земным существованием и придают этому существованию смысл. Миф выступает как система мышления, как способ «подключения» человеческого сознания к универсальной модели мира. Мифы зародились и стали активно функционировать как способ организации жизни, особенно духовной, стали едва ли не важнейшим источником формирования нравственности, а отсюда и регулятором поведения людей. В связи с этим использование мифа в современности требует особой осторожности, ограничения применения, рефлексивности в восприятии и соблюдения этических норм, среди которых ключевой является «не навреди».

Яруллина Д. К.

Казанский Государственный Университет (г. Казань)

доктор философских наук — Шатунова Т. М.

На любви строятся человеческие отношения, это союз, по крайней мере, двух людей. Но для того чтобы говорить о союзе нескольких людей, для начала необходимо в общем контексте разобрать сам индивидуальный человеческий фактор.

С психологической точки зрения индивидуальность человека — явление многогранное. Для его описания используют определенный ряд терминов, каждый из которых подчеркивает специфическую особенность индивидуальности.

Любая индивидуальность выступает, прежде всего, как нечто единичное. Но она несводима к единичности. Единичность указывает лишь на факт существования индивидуальности, на ее наличность, но качественная определенность индивидуального бытия здесь отсутствует. Поэтому определение индивидуальности через единичность является формальной ее характеристикой, не связанной с ее подлинным содержанием.

Индивидуальность характеризуется и неповторимостью, которая обусловливает ее собственное «лицо». Но сама по себе неповторимость, как и единичность, не является сущностным свойством индивидуальности. Индивидуальность не возникает прямо из различий индивидов, не тождественна своеобразию личности.

Гегель отмечал, что представление об индивидуальности как о неповторимости является формальным и оказывается за пределами науки. Он писал, что отдельные души, конечно же, отличаются друг от друга бесконечным множеством случайных модификации. Но эта бесконечность представляет собой род дурной бесконечности. Своеобразию человека не следует, поэтому придавать чрезмерно большого значения. Указания на единичность и неповторимость человека выделяют лишь частные и внешние особенности индивидуальности.

Сущность индивидуальности связана с целостным представлением о человеке, взятом в единстве всех его свойств и особенностей. По словам Л. Фейербаха, индивидуальность — это неделимость, единство, целостность, бесконечность; с головы до ног, от первого до последнего атома, насквозь, повсюду я индивидуальное существо. Иными словами, именно такие понятия — как «целостность», «единство», «неделимость», «самобытность», «авторство», «укорененность в мире», «собственный способ жизни» и др. — входят в сущностное определение человеческой индивидуальности.

Индивидуальность человека состоит в том, что это отдельный, самобытный мир, относительно независимый, суверенный, самостоятельный. Благодаря индивидуальности, человек обособляется, конвергирует в особую «точку бытия», творчески проявляет себя.

Индивидуальность — это авторство собственной жизни: в миропонимании, в способах деятельности, в социальном поведении.

Человек завязан в социум, в общественные отношения, которые в некоторой степени сковывают его и не дают проявится собственному «я». Это наше «я» может проявить и раскрыть себя во многом (в искусстве, спорте), но в данной работе мы рассматриваем такой феномен как любовь, и мне хотелось бы рассмотреть выявление индивидуальности именно через любовь.

В любви человек пытается познать свой объект, выявляя в нем новые качества для себя и для него иногда. Человек пытается вникнуть в систему его ценностей, пристрастий, выявить основу его личности, выяснить, что определяет его в этом мире и таким образом понять что же объединяет его с этим человеком.

Индивид, выделяясь из общего вида социума, пытается проникнуть в порыве своего чувства в другого человека, пытаясь найти, что именно привлекло его в нем, начинает обнаруживать эти же самые свойства и в своей душе, о которых он раньше и не подозревал.

Любовь по своему значению и характеру надиндивидуальна. В. С. Соловьев говорил: «Закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть». Но именно в подлинной любви, являющейся в кипении жизненных сил, человек познает себя как личность, другого как равного себе, обоих — как изначально единое. Зарождающееся в человеке чувство любви оно уже а в принципе не индивидуально, так как это чувство двоих, грубо говоря, чувство на двоих. В любви нужно умереть как «я» и родиться как «мы». Но в этом «мы» мы не теряем свою личность, как пишет Э. Фромм: «в любви мы одно целое, но при этом два разных человека».

Но можно взглянуть на это и с другой стороны. Может индивид не находит в себе эти внутренние качества, а как бы навязывает их себе, чтобы быть ближе к тому кого он любит! Но в таком случае получается, что это не любовь, так как мы выяснили, что любовь — это именно то чувство, которое соединяет людей внутреннее, находя в них что — то общее, то есть какие — то общие внутренние черты, которые до их объединения не были видны. Но людей может притягивать не только из–за их схожести в характере, из–за каких–то похожих предпочтений, так, же мы должны помнить о том, что иногда противоположности притягиваются, люди, обладающие абсолютно разными интересами. Таким образом получается, что люди просто подстраиваются друг под друга. Но если бы это было действительно так, то нам бы было абсолютно всеравно кого любить, ведь так получается, что для любви может подойти любой человек, под которого в дальнейшем мы сможем подстроиться, воспринимая эти лжечувства за искренние. Но человек выбирает только одного, и любить может только его. Из этого следует вывод, что изначально в любимых людях есть какие — то неотъемлемые им обоим чувства, которые дают начало их единению. А в процессе изучения друг друга, нахождения себя, своей индивидуальности в другом, человек тем самым насыщается и обогащается также и новыми качествами, которые помогут ему проявить себя. «Наше «я» мирится с малой толикой подтасовки, осуществляемой нашей волей; впрочем, скорее следует говорить не о подтасовке, а об обогащении и совершенствовании нашей природы, о том, что не без воздействия духа — ума и воли — первозданная глина нашей индивидуальности приобретает новую форму».

Потребность любить — это самое индивидуальное, самое интимное чувство, именно в этом акте абсолютно все люди разны. Несмотря на то, что все люди разны, мы каким–то образом понимаем, друг друга, а в данном случае люди понимают друг друга, когда говорят о любви. Следовательно, есть некоторые объективные понятия данного чувства, по которым каждый может, в общем сориентироваться. А индивидуальность в любовь добавляет каждый человек, как бы предавая ему свою особую «изюминку». Эта потребность любви лежит в основе всех наших устремлений, не у всех это ярко выражено, но на этом строится наше сознание, а, следовательно и наши действия. Потребность любви движет наше индивидуальное, человек как творец самого себя, создает себя в другом, он как скульптор вылепляет свое сознание, свое «Я», обогащая при этом объект его любви. Это взаимное проявление друг друга в друг друге, некая отчужденность от окружающего мира, но в тоже время выстроенное и найденное «Я» помогает им ориентироваться в социуме.

Проделывая данный анализ, если так можно это назвать, человек не замечая этого сам проявляет, свою индивидуальность, а точнее сказать находит ее в глубине своей души, таким образом, совершая самоанализ. «Тем не менее, в некоторых ситуациях, мгновениях жизни человек, не осознавая этого, раскрывает многое из своей сокровенной сути, своего подлинного бытия. И одна из них — любовь. В выборе любимой обнаруживает самую суть своей личности мужчина, в выборе любимого — женщина. Предпочтенный нами человеческий тип очерчивает контуры нашего собственного сердца. Любовь — это порыв, идущий из глубин нашей личности и выносящий из душевной пучины на поверхность жизни водоросли и ракушки. Хороший натуралист, изучая их, способен реконструировать морское дно, с которого они подняты».

С самого рождения в нас заложены некие предпочтения, в процессе становления личности они развиваются и становятся все шире и шире. У каждого человека они абсоллютно разные. Но не все эти наши внутренние «я» проявляют себя, не всем они видны, а иногда мы и сами о них не подозреваем. В связи с этим хотелось бы привести цитату X. Ортега–И–Госсета: «Сердце, специально предназначенное для выработки пристрастии и антипатии, — опора нашей личности. Еще не зная, что нас окружает, мы уже бросаемся благодаря нему из стороны в сторону, от одних ценностей к другим. Этим объясняется наша зоркость по отношению к вещам, в которых воплощены близкие нашему сердцу ценности, и слепота по отношению к тем, в которых нашли отражение столь же или даже более высокие ценности, однако не затрагивающие наших чувств».

Эти симпатии и антипатии определяют наше место в жизни в общественном бытии. Но симпатии, определяющие нас именно в социуме, они внешние проявления нашей души, подчас очень далекие от искренности наших желаний и чувств.

Можно говорить о любви, как о проявлении индивидуальности, а можно и наоборот, — может быть, любовь нас как раз еще больше замешивает в социум. «Романтическая любовь не только не разрушает, но, наоборот, укрепляет стабильность общества». (Б. В. Марков) То есть само общество нам как бы навязывает это чувство, ну а брак вообще является запущенной формой этого механизма. Можно согласиться с такой точкой зрения, смотря с точки зрения современного человека. Так как любовные отношения часто являются для общества еще одной маленькой ячейкой, которая в дальнейшем начинает подчиняться все тем же законам социума. Законы любви, так же как и все остальные складывались исторически, в каждой эпохе свои законы и правила, например, как ухаживать за женщиной, надо ли вообще ухаживать, или есть какие–то иные методы, как в дальнейшем должны складываться отношения и к чему в результате они должны привести. И на современном этапе есть некоторые правила, по которым должна развиваться эта новая ячейка общества, никоим образом, не выбиваясь из общего вида.

В рассмотрении любви как проявление индивидуальности можно рассматривать много разных точек зрения, но в данной главе мы рассмотрели две крайние из них. И так как они являются крайними, ни к одной из них нельзя с точностью прибегать. А рассматривая каждую из этих точек зрения поверхностно, таким образом мы сможем получить некую объективность в данном дискурсе.

Алмаев Г. Н.

Казанский государственный технический университет, к. ф. н., доцент

Ф. Энгельс в 1884 году писал: «Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является, в конечном счете, производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять таки, бывает двоякого рода, с одной стороны — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий, с другой — производство самого человека, продолжение рода. Общественные порядки… обуславливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны — труда, с другой — семьи» [1].

У Ф. Энгельса труд поставлен раньше семьи, т. е. раньше того, кто этот труд будет осуществлять. Это коренной недостаток диалектического материализма/ Парадокс этот довлел у нас и в философии, — гносеология всегда ставилась ранее онтологии! Однако прежде чем познавать (гносеология), нужно быть (онтология).

Помните, — у В. Шекспира:

«То be оr not to be,

That is the question…»

«Быть или не быть…» И только после этого возникает «…mу question!», но не раньше. Ф. Энгельс справедливо указывает, что именно семья «является, в конечном счете», производством и воспроизводством «непосредственной жизни». Как «общественное животное» (Аристотель) человек проходит цикл социализации и становится (или не становится) определенным членом социальной системы. Государство, в той или иной мере, регулировало этот процесс. Характерным примером такого регулирования являлось положение в Древней Греции, когда при совершении антиобщественного проступка молодым человеком до 25-ти лет помимо соответствующего наказания ему, наказывались и его родители (определенное поражение в общественных правах) за то, что не сумели воспитать достойного гражданина Греции.

Более чем распространенное определение Ф. Энгельсом, — «семья — ячейка общества», — имеет серьезные основания, подтверждаемые антропологией, историей, социологией и др.

В. В. Зеньковский писал: «простейшей, но и важнейшей формой социального объединения является семья» [2].

И мы видим, что такие разные мыслители, тем не менее, были единодушны в определении социальной роли семьи.

Семья — начало социализации. А социализация — это взаимоотношения людей между собой. Для нормальной социализации детей в семье должны присутствовать в обязательном порядке, как мать, так и отец. К этому есть серьезные основания, лежащие прямо на поверхности, однако нарушаемые в обществе сплошь и рядом.

При рождении девочки женские категории бытия воспитываются в ней матерью. Отец приступает к воспитанию несколько позднее, однако значимость его от этого нисколько не умаляется. Суть в том, что в семье девочка видит первого мужчину — отца, и отсюда проявляется стереотип — образ будущего супруга.

Для мальчика мать (поскольку биологически он соприкасается с ней первой) — это прообраз будущей супруги. Отец же воспитывает в мальчике мужские категории бытия.

Женщина с ребенком без мужа, ограждая ребенка от социальных ситуаций, не сможет научить мальчика быть защитником. Мальчик вырастает изнеженным, беспомощным и беззащитным.

Еще сложнее девочке при одинокой матери. При таком воспитании у ребенка вырабатываются или небрежение к мужчинам или комплекс неполноценности в виде ненужности мужчинам. Однако биологические интенции все же требуют удовлетворения, и тогда женщина привыкает к размену мужчин, что, отнюдь, не способствует созданию семьи.

При современном коллапсе семьи дети, воспитываемые только отцом, уже не редкость. И в этом случае проявляется система «одинокого отца».

Мальчик, воспитываемый только отцом, вырастает жестким в эмоциях и поведении с другими. Он не воспитывается в уважении к женщине, а отсюда и к детям. Такое воспитание не предполагает эмоций нежности, ласки и доброты. А женщинам, равно как и детям, крайне необходимы нежность, доброта, ласка. При таких жестких отношениях семья неминуемо распадается, и дети остаются сиротами.

Девочка, воспитываемая отцом, однозначно маскулинизируется и даже во внешности приобретает грубые черты и фигуры и лица. Нежность, ласка, доброта, — эти непременные спутники женщины — постепенно исчезают, а ведь они так востребованы мужчиной!

Мужчина — символ твердости, силы, разумения, активности, защиты.

Женщина — символ нежности, любви, доброты, ласки.

В играх детей четко проявляется мужская и женская социальные сущности. Так, мальчики играют в завоевание пространства и защите его от посторонних посягательств. Девочки играют в благоустроение такого пространства и можно увидеть, что они играют в начало семьи. Семья выстраивается женщиной, ею охраняется, ею улучшается (или ухудшается). Статистически показано, что большая часть современных разводов инициируется женщиной, что принимает вид демографической катастрофы.

Причина российского демографического кризиса кроется в разрушении ценностного статуса семьи. Запад (в том числе и Россия) бьет по этому поводу тревогу. Но это проблема Западной цивилизации, а не Восточной. На Востоке ценность семьи была и остается очень высокой. По поводу демографического кризиса следует сделать антропологическое уточнение, — этот кризис принципиально наблюдается, в основном, в белой расе. На мой взгляд, это расплата Западной цивилизации белой расы за ее агрессивность. Именно Запад, в лице России, сконструировал лучший в мире военный автомат — оружие, однозначно предназначенное для уничтожения людей. Именно российская научная мысль разработала «лучшую в мире» термоядерную бомбу. Академик А. Сахаров (печально известный «родитель» такой бомбы) в одном из своих выступлений (когда он уже был «диссидентом» от лукавого) заметил, что если взорвать полный эквивалент хотя бы одного такого устройства, то биологическая жизнь на Земле прекратится. А Восток преподал человечеству нравственные ценности в виде религиозных систем, но не орудия массового уничтожения.

Размышляя о нашем (российском) демографическом кризисе, приходится недоумевать по поводу того, что, оказывается, нас (т. е. Россию) можно хорошо просчитать, но только в сугубо отрицательном плане. Тому есть два (по крайней мере) весьма характерных примера предсказания и весьма жестоких.

Венгерский публицист Дьюла Фекете еще в 1988 году проявил изрядное мужество, процитировав в своей статье «Ограбление будущего» Генриха Гиммлера по поводу «демографической политики Германии на оккупированных советских территориях» [3]. «Весьма характерны, — пишет Д. Фекете, — его (Гиммлера Г. А.) рассуждения о том, как можно «мирно», «бескровно» ликвидировать русский народ, задушив его будущее» (выделено мною — ГА.) [4].

Почти 70 лет тому назад Г. Гиммлер развертывал систему, которая догоняет нас сегодня. Г. Гиммлер писал: «Целью немецкой политики в отношении населения русских территорий будет стремление к тому, чтобы рождаемость у русских держалась на гораздо более низком уровне, чем у немцев…На этих территориях мы должны сознательно проводить политику, направленную на сокращение народонаселения. С помощью пропаганды, в первую очередь в прессе, по радио, в кинофильмах, листовках, брошюрах и т. д., мы должны настойчиво внушать населению мысль, что иметь много детей — это плохо. Нужно подчеркивать, каких огромных материальных затрат требует воспитание детей, сколько всего на эту сумму можно приобрести (выделено мною — ГА.), каким опасностям подвергают свое здоровье женщины, решившиеся рожать, и т. д….Одновременно следует широко пропагандировать противозачаточные средства. Применение этих средств, как и аборты, не следует ограничивать ни в малейшей мере. Нужно всемерно способствовать расширению сети производящих аборты пунктов… .нельзя ставить никаких препятствий разводам. Не следует предоставлять преимуществ многодетным родителям — ни в форме денежных выплат в дополнение к заработку, ни в форме каких–либо привилегий. Во всяком случае, преимущества эти не должны быть сколько–нибудь эффективными» (выделено мною — ГА.) [5].

Да, мы (Советский Союз) победили Германию, остановили ее экспансию на Восток (Drang nach Osten), Гитлер и его пособники уничтожены, но почему же «мертвый хватает живого?».

Действия руководителей нашего государства, призванные остановить демографический кризис являются паллиативом, так как это «вспомогательная мера, не обеспечивающая решения какой либо задачи, полумера» [6].

Второй примера отрицательного прогнозирования в развитии России — это «План Даллеса» 50‑х годов XX века о распаде СССР.

И все же — почему нас можно отрицательно просчитать?

Когда мы ищем врага вовне, то я обращаюсь к первому российскому философу — А. Н. Радищеву. В обращении к «любезнейшему другу» («Путешествие из Петербурга в Москву») он пишет, — «обратил взоры во внутренность мою, и узрел, что бедствия человека происходят от человека…» [7]. Познание своей сущности человеком — один из факторов гармоничной жизни. Хилону Спартанскому приписывают изречение «Познай самого себя». Хилон же говорил: «Познай самого себя, и ты познаешь богов и Вселенную». Такая надпись была и на фронтоне храма Аполлона в Дельфах.

В диалоге «Пир» [10] Платон в речи Аристофана указывает на то, что боги вначале создали человека в виде андрогина, т. е. в виде сферы, соединив два тела и два пола, но, поскольку эти создания были слишком горды и посягали на богов, то Зевс разделил их пополам, чтобы они потеряли свою силу, и с тех пор люди ищут свою вторую половину, чтобы восстановить свою утерянную силу. Этим разделением Зевс установил «оплодотворение женщин мужчинами для того, чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род» [11]. Далее Платон (устами Аристофана) продолжает: «когда кому–либо., .случается встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое удивительное чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят разлучаться даже на короткое время… Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней» [12]. Но стремление к такой целостности «не может обеспечить удовлетворения до тех пор, пока оно не завершается женитьбой (считающейся совершенным образом гармонии)» [13].

Браком (женитьбой) «Вестермарк называет… всякий случай, когда оба пола остаются в парном сожительстве до рождения потомства» [14]. Когда же в браке появляются дети, тогда и появляется понятие семьи. Выдающийся американский экономист Т. У. Шульц (Нобелевская премия за 1979 г), оперируя экономическими категориями, считал, что «особая разновидность человеческого капитала — дети как капитал… дети, не достигшие школьного возраста… представляют определенную форму человеческого капитала… Воспитание детей тоже имеет ценностный эквивалент» [15]. В своей нобелевской речи Т. У. Шульц указывал на то, что «если говорить о работе женщины в качестве домохозяйки, то чрезвычайно полезным может оказаться такой подход, когда создание человеческого капитала в семье рассматривается как вид производственной деятельности, с той лишь разницей, что она, эта деятельность, осуществляется дома, — и далее он продолжает, — В сумму капиталовложений в человека включаются и расходы, связанные с обзаведением детьми и с уходом за ними. Сюда относятся затраты на воспитание детей, на питание, одежду, жилье, медицинское обслуживание, а также стоимость затраченного времени» [16].

Своими исследованиями Т. У. Шульц продолжал линию классиков политической экономики таких, как А. Смит и Д. Риккардо, полагавших, что расходы по воспитанию детей должны входить в заработную плату. По их мнению, заработная плата работающего должна непременно включать в себя расходы на поддержание жизни работника, расходы на содержание семьи, на воспитание детей, а отсюда и на сохранение рода. Такие расходы должны быть на самом высоком уровне для данной эпохи [17].

Давид Риккардо, например, считал, что заработная плата должна обеспечивать «такую по численности семью, которая необходима для сохранения существующего количества рабочих» [18]. И даже Т. Мальтус, известный своим отрицательным отношением к идее роста народонаселения, в своей теории заработной платы пытался установить, какое «количество детей необходимо супружеской паре, чтобы имеющееся народонаселение оставалось точно на прежнем уровне» [19].

Д. Фекете еще в 1988 году имел смелость заявить о том, что в странах социалистического лагеря «заработная плата вообще не включает расходов на воспитание потомства», многодетные семьи в форме спорадических «пособий» получают всего около 20% от суммы фактических расходов на воспитание детей» [20]. По поводу «пособий» и «дотаций» многодетным семьям Д. Фекете замечает, что «даже само словоупотребление тут лживо до саморазоблачения» [21].

Современная политика российского государства в плане сохранения и развития семьи ни на йоту не поступилась социалистическими принципами бывшего СССР. Российским экономистам не мешало бы еще раз обратиться к Ф. Энгельсу, который писал: «С переходом средств производства в общественную собственность (…) уход за детьми, их воспитание станут общественным делом; общество будет одинаково заботиться обо всех детях» [22].

Проявляя серьезную заботу о здоровье и воспитании детей мы, тем самым, строим будущее наше и нашего государства. К сожалению, погоня за сиюминутными меркантильными интересами снимает с повестки дня острейшие проблемы, как демографического кризиса, так и стабильного развития нашего государства в целом.

Литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Соч. в 9-ти тт. — М., 1987. — Т. 6. — С. 107–108.

2. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. — М., 1993. — С. 89.

3. Фекете Д. «Ограбление будущего». — «Иностр. лит–ра», 1988. — № 5. — С. 190.

4. Там же.

5. Там же.

6. Большой словарь иностранных слов. — М., 2005. — С. 473.

7. «О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путешествие А. Радищева. Факсимильное издание 1858 года. М. 1985, с. 107.

8. Словарь античности. М. 1989, с. 443. Философский энциклопедический словарь. М. 1997, с. 349,403. Вечные истины на вечной латыни. — М., 2000. — С. 248.

9. Таранов П. С. 150 мудрецов и философов в 2‑х тт. Симферополь — Запорожье. 2000. Т.1, с. 47.

10. Платон.«Пир», http://lib.ru

11. Там же.

12. Там же.

13.http://sigilis.nl/svmbols/geriTia.html

14. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 9-ти тт. М. 1987. Т. 6, с. 121.

15. Фекете Д. «Ограбление будущего». «Иносгр. лит–ра», 1988, № 5. — С. 191.

16. Там же. — С. 192.

17. Там же. — С. 197.

18. Там же. — С. 197.1

19. Там же.

20. Там же.

21. Там же, — С. 198.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. в 3‑х тт. — М. 1986. Т. 3. — С. 275.

Ахметзянова Р. Р.

Казанский государственный университет культуры и искусств (г. Казань) к. филос. н.

Как известно, в культуре постмодерна утверждается релятивизм этических установок. Это связано с представлениями об «исчезновении субъекта». Теперь мировоззрение человека может быть любым, только бы оно соответствовало внешним рамкам законности. Вероятно, это своего рода ответ на прагматический «запрос» постсовременности, оперирующей преимущественно принципом полезности, следуя которому личностъ может добиться максимального успеха при условии соответствия потребностям общества. Одновременно с изменением представлений о личности меняется и смысловое содержание идентичности. В русле классической философии идентичность есть тождество личности самой себе как чему–тоцелому.В постмодернистском дискурсе «расколотый» индивид может обрести идентичность лишь отождествив себя скем–то или с чем–то одним,исходя изразличания(Ж. Деррида) в себе множества вариантов собственного социального и экзистенциального самовыражения.

Согласно Э. Эриксону, идентичность есть «субъективное вдохновенное ощущение тождества и целостности». Понятие идентичности можно также представить как «отличность в своей единичности», индивидуальность,личностность[\\.Личность предполагает идентичность как способность включить в себя других (по горизонтали) и Иное (по вертикали). На наш взгляд, именно процесс самоидентификации дает личности возможность самопроектирования, самоинтеграции, рефлексии в рамках общения. Общение включает в себя переживание, понимание и трансцендирование, а именно — соотношение личности с абсолютными ценностями.

Русская религиозная мысль рассматривала личность по образу и подобию Троицы — как неслиянное органическое единство. Важно отметить, что совершенной личностью могла стать не конкретная индивидуальность, а лишь соборное «единство множества и множество единства» (А. С. Хомяков) людей. Кроме того, такая соборная личность полагала себя каксимфоническая,то есть должна была быть в своем совершенном исполнениигармонически согласованнойполифонией частей. Это, несомненно, религиозная (верующая) личность, выражающая идеальные устремления православной веры. Подобная личность имеет абсолютную точку опоры: Откровение творящего Бога, который «без всякой внутренней необходимости и внешней заданности, в свободном всемогуществе, одним повелевающим словом воздвигает мир к существованию из ничего» [2]. Для религиозного человека личность есть такая сумма идентичностей, которая «…образует порядок, в котором дух может поселиться… дух находит там свое место» [2]. «Симфоничность», сумма и органичное сочетание идентичностей делают возможным акцент на их тождестве внутри цельной личности.

Необходимо отметить, что вышеупомянутое свойство «симфоничности» личности подчеркивается и утверждается, на наш взгляд, в русле современных антропологических исследований личности — а именно — в контексте инновационного подхода к личности в синергийной антропологии. В частности, один из основоположников данного направления С. С. Хоружий говорит о «синергии» как об особом «антропологическом размыкании». Размыкание человека происходит в том смысле, что в состоянии синергии осуществляется «соединение энергий человека с энергиями Инобытия — трансцендирующееразмыкание»[3]. Тем самым традиция самотрансцендирования человека и обретения им собственной целостности в слиянии с сущностью божественной, утвержденная еще в русле русской религиозной философии, в настоящий момент становится одной из фундаментальных идей нового оригинального учения о человеке.

Связь понятий идентичности и тождества отчетливо прослеживается в контексте их употребления в рамках западной философии. Еще от Аристотеля идет традиция наделения «тождества» более фундаментальным значением, чем «различие». В Новое время это соображение было выражено как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в «философии тождества» Шеллинга. В этой традиции идентичность трактовалась как тождественность (самотождественностъ) структур «чистого» мышления, «чистого идеального «Я». Идентичность представала при этом как непосредственно данная и самоочевидная в непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная «поправка» в этот дискурс была внесена Гегелем. Он выдвинул идеюстановлениясамого познающегосубъекта(хотя субъект, в принципе, остается самотождественным в своей изначальной предопределенности логикой «развертывания» Абсолютной идеи). Ортега–и–Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально–критическая философия понимала активность духа как «одну и ту же, фиксированную, предписанную, онтологическую неподвижность», в которой «Дон—Кихогы духа не имеют права на внезапное изменение» [4].

В неклассической философии этот посыл в трактовке идентичности был наиболее последовательно реализован Хайдеггером, который понимал идентичность каквсеобщностьбытия. Согласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то оно тождественно и всякому другому сущему. Идентичность, следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как таковое.

Совсем иная трактовка идентичности (и соответственно личности) предлагается в постструктуралистско–герменевтической традиции. В данном контексте дискурсы идентичности выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) неклассической философии, а идентификация стала трактоваться как практика означивания и самообозначения индивидуальности. Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его «авторство» на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, так как, с одной стороны, «законченность» его целостности отграничивается точками рождения и смерти, а с другой — она может быть реализована, прежде всего, в пространстве диалога–коммуникации. «Вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации» (Хабермас), личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая «гарантию» своей идентичности от других индивидов. «Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность» [4].

Теперь человек не способен со всей определенностью сказать кто он есть, но он может рассказать свою историю. Человек есть личность настолько, насколько онсумеет рассказать историю, отождествив себя с кем–то или с чем–то одним в себе.Идентичность постоянно пытается «ускользнуть» от схватывания и не желает быть «обнаруженной», «обнаженной», «разоблаченной». Она не «сокрыта», а «скрывается» от себя и от других. Получается, что понятие «личность» возвращается к первоначальной этимологии — к лат. persona, маска, роль, «личина».

Это обусловлено всей предшествующей историей становления личностности: саморазвивающаяся творческая личность, постигающая свою самость через веру в Бога (средневековый человек), уступает место автономному (самозаконному) субъекту Нового времени. В XX веке отдельный субъект сменяется «человеком массы» — прямой противоположностью «личности». И тогда возникает острая проблема: человек остается вообще без личности. Как быть? Разные философы предлагают свои пути решения.

Р. Гвардини, будучи несомненно верующим человеком, пишет о том, что место «личности» заступает «лицо», которое указывает «…не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что, однако, может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но от того, что этот человек призван Богом» [2]. «Лицо» Гвардини не является «личиной», а включает в себя три существенных признака: противостояние Богу, неотъемлемость достоинства и незаменимость в ответственности. В такой ситуации «…главной добродетелью станет прежде всего серьезность и серьезное желание правды»; «второй добродетелью будет храбрость. Непатетическая, духовная, личная храбрость, которая отважится противостоять надвигающемуся хаосу»; «третья — аскеза. Через преодоление самого себя и отказ от себя человеку придется учиться властвовать над самим собою и тем самым стать хозяином своей власти» [2].

Иную концепцию личности, а именно — «расколотого» (шизоидного) субъекта, «производящего желания», выстраивают постструктуралисты Делез и Гваттари [4]. Цель предлагаемого ими шизоанализа — сделать человека «машиной желания», все усилия которого были бы направлены на производство желания. Желание является самой важной составляющей человека, так как оно единственное может привести его к предельной степени раскрепощения тела, сознания и бессознательного. Желание есть сфера воображаемого без жестко заданного направления. В «поле» желания как пространстве возможного человек многомерен и разносторонен. Личность здесь становится виртуальной личностью. Во–первых, потому что она возможна лишь награницеидентичности (с кем–то или чем–то другим) и она «полагается в разрыве бытия» (М. Хайдеггер); во–вторых, у нее возникает особая ответственность за себя возможного, а не за себя реального настоящего. Речь, иными словами, идет о виртуальной ответственности. Человек, отколотый от общества в своем желании, становится маргиналом.

Как это ни парадоксально, но свойство «шизофреничности» и расколотости применимо и к русской идентичности. На эту мысль наталкивают высказывания писателя Виктора Ерофеева о русских (россиянах) как «…о сидящих меж двух стульев, между «да» и «нет», хотя было бы неплохо подвинуть стулья друг к другу и сделать удобный диван». Но более всего с «шизо–индивидом» ассоциируется определение Ерофеевым русского человека как «человека со щелью». «Секрет русского человека в том, что у него есть щель. Или — дыра…. В нем определенно нет герметичности. Нет осознания себя как целостности, как законченной, завершенной формы. Где щель, там расколотость, разбитость, опустошенность… Щель — великое преимущество русского человека. Через щель русская душа непосредственно наблюдает мир, не прибегая к помощи банального человеческого зрения, и напрямую общается с Богом. Этот опыт уникален. С точки зрения не вечности, но щели. Этот опыт — достояние русской культуры» [5].

В русском человеке наряду с религиозной верой существует и языческое начало. Язычество вносит в жизнь дисгармонию, хаос, безалаберность, сумбурную какофонию людей вместо их стройной полифонии. Но одновременно с данной «щелевой» характеристикой русского человека существует и особое соборное симфоническое единство, в котором и через которое человек становится личностью в единении с другими людьми и обретает социальную гармонию.

Литература

1. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. — М., 1996. — С. 8.

2. Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 37–45.

3. Хоружий С. С. Современная антропологическая ситуация в свете синергийной антропологии / С. С. Хоружий URL:http://www.synergia-isa.ru/lib/download/lib/027_Horuzhy _Nоvg. do c.

4. Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн., 2001. — С. 145–149.

5. Ерофеев В. В лабиринте проклятых вопросов: Эссе. —М.,1996. — С. 5–9.

Ахметшина Э. Н.

Нижнекамский филиал ИЭУП, к. псих. н., доцент

Проблема рефлексии впервые возникла в древне–греческой философии. В философии Платона она рассматривается в связи с самопознанием и как признак благоразумия, а в философии Аристотеля — как атрибут божественного разума. Такая трактовка перешла в средневековую философию (богословие). В новое время Р. Декарт отождествляет рефлексию со способностью индивида сосредоточиться на содержании своих мыслей, сделать их объектом своего мышления и источником знания. Кант полагал, что благодаря рефлексии производится образование понятий; обобщения менее общих смысловых единиц сознания — терминов, определений, оценочных суждений и так далее.

В таком ключе стали использовать понятие рефлексии в гуманитарных науках 20 в.

Во всех этих суждениях просматривается печать философского определения сущности феномена рефлексии, а не психологического подхода. К тому же в них не отражены (и не могли быть отражены) положения современных рефлекторных теорий, связанных с именами многих выдающихся ученых, в том числе ИМ. Сеченова, В. М. Бехтерева, НЕ. Введенского, И. П. Павлова, Ч. С. Шеррингтона и других. Между тем, именно эти научные достижения, как подчеркивал СЛ. Рубинштейн, имели важную роль в научном обосновании механизма реакции живых организмов на внешние раздражители на нейрофизиологическом уровне (2, с. 178–179).

Можно сказать, что рефлексы, рефлексивность являются понятиями, характеризующими активное поведение живых систем в мире; эти понятия отражают тот установленный и обоснованный научный факт, что основные нервные процессы — возникновение и проведение нервного импульса, образование и выделение химических передатчиков, создающих процессы возбуждения и торможения в нервных клетках, являются одинаковыми во всем мире живого, в том числе и у человека.

Характеризуя первый, сенсомоторный период развития интеллекта ребенка (в возрасте от рождения до 2‑х лет) известный швейцарский психолог Ж. Пиаже особо подчеркивал важность упражнения рефлексов именно в этот период, без развития которых было бы невозможно формирование культуры поведения, первичных навыков вербального общения и комплекса характеристик «практического интеллекта» (Кулагина И. Ю.).

Многие методы испытания профессиональной пригодности и психической надежности работников также построены на использовании различных показателей их сенсомоторного реагирования. Все это говорит о том, что принцип «объективности» неврофизиологических показателей приборов есть ни что иное, как измерение характеристик феноменов рефлексивности, подсознательного уровня психики.

Все сказанное со всей очевидностью подчеркивает огромное общенаучное значение открытия И. П. Павловым условных рефлексов. В основе психологического феномена привычки, по Павлову, лежат условнорефлекторные связи высшей нервной системы, именуемые динамическим стереотипом.

Динамический стереотип в психофизиологии и психологии — это фиксированный порядок осуществления условно–рефлекторных действии или механизм универсальной адаптивности поведения индивида. В социогуманитарных науках семантическое понятие стереотипа включает в себя также механизмы реализации социальных норм и ценностей — традиции, ритуалы в пределах определенной культуры. Хотя понятия «традиция», «ритуал» являются более общими, чем понятие «стереотип», но социальные феномены, обозначаемые этими понятиями (традиции, ритуалы), могут возникнуть, функционировать и исчезнуть не иначе, как в порядке формирования, действия и исчезновения стереотипов. То же самое можно сказать и о других однопорядковых социально–психологических феноменах — навыки, поведение и другие.

Сточки зрения психоневрологии СТЕРЕОТИП как и РЕФЛЕКС есть возбуждение и торможение определенных пунктов в коре головного мозга в процессе его (мозга) условнорефлекторной активности. Ч. С. Шеррингтоном был определен «механизм», осуществляющий процессы рефлекторного возбуждения и торможения. Этот механизм был назван им «синапсом». Синапс — это аппарат рефлекторной координации, он вводит «общий конечный путь».

Хотя принято считать, что рефлексы у животных действуют на уровне первосигнальной системы, а у человека — на уровне второсигнальной системы, но очень трудно установить жесткую границу между перво сигнальным и второсигнальным уровнями рефлексивности поскольку предпосылки (признаки) психической саморегуляции живого второ сигнального типа стали появляться и совершенствоваться задолго до антропогенеза. Об этом свидетельствуют различные способы «информационного общения» в мире животных: «языки» приматов, птиц, пчел и термитов, а также практика дрессировки животных для выступления в цирке (эти животные способны усвоить и научиться точно выполнять более 10 команд дрессировщика). Молодые же шимпанзе способны усвоить и пользоваться несколькими десятками терминов членораздельной речи и еще большим количеством значимыми символами языка жестов и мимики глухонемых.

Этот процесс превращения перво сигнального феномена в феномен второсигнального типа, вероятно, происходит в двух формах:

а) в форме объективно–содержательного осмысления и б) в форме субъективно–ценностного осмысления и переживания, то есть как на уровне ясного сознания (логического осмысления) так и на уровне подсознания, эмоционачьно–образного отражения.

Объективно–содержательное (словесное) осмысление образов первосигнального отражения реальностей внешнего мира происходит в порядке соотнесения их с определенной жизненной ситуацией и в контексте определенной логической системы естественного или научного языка. И в том, и в другом случае требуется выработка условных и безусловных рефлексов в процессе деятельности и общения в сообществе людей или животных, иначе не сформируются ни рефлексы, ни аппарат рецепторов, реализующий функгдаонирование рефлексов.

В этой связи следует особо выделит роль РЕФЛЕКСОВ НОВИЗНЫ или позцавательно–ориентадионных рефлексов, которые относятся к числу первичных и наиболее древних рефлексов в эволюции всего живого. Н. П. Павлов говорил, что «инстинкт любопытства», те. стремление познать новое присуще всему живому. На этой основе прижизненно вырабатываются познавательные рефлексы. У человека эти рефлексы существенно отличаются: человек «смотрит» на новую ситуацию иначе чем «баран на новые ворота»; такое отношение человека к новому детерминировано высоким уровнем развитости абстрактного и ценностного сознания, то есть человеческая реакция на новое происходит не на уровне первосигнального восприятия. В процессе человеческого восприятия нового рефлексы новизны как бы гибко соотнесены с «рефлексами антиновизны». Речь не идет о безграничном стремлении к новизне как таковой, а лишь о такой новизне, которую можно сравнивать со «старым», привычным опытом в процессе решения жизненных проблем. Это означает, что человек в своем отношении к новому реализует компромисс между тем, что ему требуется и тем, как, какими средствами следует удовлетворить эту потребность. Здесь присутствует социальноценностный критерий выбора, что вполне соответствует общепсихическому закону «возбуждения — торможения». Такое обобщение подтверждается также выводами ряда современных исследований. На основе сопоставления мнений двух крупных ученых–эволюционистов — Т. Гексли и Дж. Симпсона — В. Грант в числе четырех основных критериев прогрессивной эволюции живого выделил критерий УЛУЧШЕНИЯ.

Следовательно, феномен рефлексов присущ всему живому, в том числе и человеку. Человеческие дети также рождаются с определенным набором безусловных рефлексов (поисковым, хватательным, сосательным и т. д.), обеспечивающим адаптацию младенца к окружающей среде. Генетически передаются тип нервной системы и некоторые другие психофизиологические особенности человека.

Были и имеются другие проявления ограниченного понимания детерминистских феноменов. В частности, среди отечественных психологов вплоть до 80‑х гг. существовала практически общепринятая точка зрения, согласно которой психическое развитие человека определяется в основном «социальной программой», то есть зависит от усвоения им общественного опыта (5, с. 310). В 80 х годах наряду с «социальной программой» стали признавать также и роль «генетической программы» (6). Эту мысль Н. М. Амосов сформулировал так: человек как и любое живое существо выполняет два вида программ — «для себя» и «для среды», то есть для общества. Некоторые представители возрастной психологии придерживались точки зрения поэтапного развития психики, которое де происходит в прядке перехода от биологических к социальным законам приспособления живого к условиям среды. Согласно этой концепции, до 7–8 лет природа взаимодействия ребенка с миром вещей и людей подчинена законам биологического приспособления (Кулагин И. Ю.), а в дальнейшем — социальным законам.

Для формирования ответов на вопросы обратимся к некоторым источникам. По 3. Фрейду, человеческая психика состоит из трех уровней: а) бессознательного; б) подсознательного и в) самосознания или рефлексивного сознания (7, с. 422.). Выделенные Фрейдом уровни психики различены и объяснены им лишь в сущностно–содержательном плане, а функции этих уровней в саморегуляции психики не рассматриваются. Для данного исследования более предпочтительной представляется концепция психолога.

Первая — это генетическая программа, являющаяся в основном наследственной, то есть в значительной мере относящаяся к перво сигнал ь-ному уровню нервной системы. Она действительно близка, но не тождественна биологической программе.

Вторая программа формируется преимущественно в детстве, в первые 1,5–2 года (Фрейд, Пиаже) в процессе контактного общения с людьми и деятельности в предметной внешней среде. Без такого контактного общения в социальной среде она не может формироваться. Ее формирование тесно вплетено с усвоением языка. Причем общение с предметами опосредовано вербальным общением, поскольку человек оперирует с окружающими предметами как реальными, так и идеальными сущностями, фиксированными в языке. Вторая программа — это субь екшвно–подсознательная основа «Я» личности с ее шкалой ценностей, вкусами, первичными взглядами, влечениями, стереотипами поведения и мышления, различного рода комплексами и т. д. «Комплекс являет собой подсознательную личностную мотивационную установку с высоким энергетическим потенциалом» Формирование базовых привычек, склонностей, комплексов, и стереотипов поведения и менталитета может быть объяснено только действием рефлекторных механизмов, точнее — взаимодействием безусловных и условных рефлексов.

Третья или произвольная программа — это программа осознаваемой социальной части психики, формируемая историей всей жизнедеятельности личности в определенных социально–исторических условиях.

Эти программы, разделение функций между ними так или иначе напоминают исторические этапы развития психики живого: первоначально произошло образование мозгового ствола (или «мозга рептилий»), который управляет рефлексами глотания, контролирует дыхание, ритм сердца и другие процессы саморегуляции организма, которые обеспечивают устойчивость во взаимодействии с окружающей средой.

Литература

1. Рефлесия // Философская энциклопедия. Т. 4. — М.: Сов. энциклопедия, 1967.

2. Рубинштейн С. Л. — Бытие и сознание. — М.: АН СССР, 1957.

3. Плюснин ЮМ. Проблема биосоциальной эволюции. — Новосиб., Наука, СО, 1990. — 137 с.

4. Маклин А. Н. Философские проблемы современной биологии. — Хабаровск, 1997. — 49 с.

5. Запорожец А. В. Значение ранних периодов детства для формирования детской личности // Хрестоматия по психологии. — М.: Просвещение, 2001.

6. Дубинин Н. П., Карпец И. И., Кудрявцев В. Н. Генетика. Поведение. Ответственность. — М.: Политиздат, 1989. — 350с.

7. Фрейд 3. Психология бессознательного. — М.: Просвещение, 1989. — 456 с.

Байбакова Е. В., Аввакумова Н. Ю.

Институт экономики, управления и права, г. Казань

На сегодняшний день неоспоримым фактом является прямая связь между всеми сферами человеческой деятельности и состоянием окружающей среды, которое стремительно ухудшается. При этом основной причиной экологических деформаций является нарушение взаимоотношений между людьми в обществе. В связи с этим все большее значение в наши дни приобретает развитие наук о природе, обществе, человеке и их взаимодействии. Экологическая философия, рассматривающая проблемы человека и природы через призму философских учений (аксеологии, гносеологии, онтологии, диалектики) является одной из них. Так же большое значение для решения этой проблемы имеют религиозные взгляды общества. В философской литературе широко представлены вопросы, затрагивающие проблемы экологического сознания, его статуса, экологический культуры, экологической этики, экологоориентированной идеологии и др. [1].

В связи с вышесказанным, целью нашей работы является анализ ценностных ориентаций человека с позиции его воздействия на окружающую среду.

Каждый человек, осуществляя свою деятельность, оказывает прямое и косвенное воздействие на окружающую среду. При этом человек может быть только потребителем благ природы. В частности, потребляя различные продукты, товары, пользуясь услугами, человек формирует в течение года около тонны отходов производства и потребления. На производство материальных благ в расчете на душу населения ежегодно приходится около 20 тонн природного сырья. Показатель удельного потребления природных ресурсов растет быстрыми темпами, особенно в экономически развитых странах.

Известно, что поведение человека зависит от многих внешних и внутренних факторов, основными из которых являются духовные ценности, прививаемые религиозным и нравственно–этическим воспитанием, а так же уровень образования и социально–юридическое законодательство. Изучая экономические и юридические аспекты экологических проблем, неизбежно сталкиваешься с философскими категориями: духовной и материальной составляющей жизни человека.

Материальная и духовная культура человека существуют в тесном единстве: все материальное оказывается реализацией духовного, в то же время развитие духовного невозможно без некоторой материальной оболочки. С точки зрения синергетики, человек — это система, беспрерывно взаимодействующая с окружающей средой и социумом. Любая самоорганизующаяся система стремиться к состоянию упорядоченности. Не следует забывать о том, что окружающая среда и социум это так же системы, развивающиеся по своим законам. Если человек развивает свою материальную сторону жизни, то меняется интенсивность взаимодействия с природой и характер взаимоотношений в обществе. Если же человек заинтересован в духовном развитии и материальное его интересует только с точки зрения возможности обеспечения собственного духовного роста и духовного возрастания ближних, то это также отражается на интенсивности взаимодействия человека с природой и характере взаимоотношений человека в обществе. И если в первом случае, интенсивность нагрузки на природу возрастает, то втором случае она значительно падает.

Из вышесказанного можно заключить, что чем выше духовный потенциал человека, тем меньше материальных ресурсов он потребляет в течение жизни и тем меньше его «экологический след» в биосфере. Так как современные экологические проблемы — это, прежде всего, результат безудержного роста индивидуального материального потребления, а не увеличения численности населения Земли, духовный уровень развития человечества может иметь решающее значение.

Для подъема духовности, как индивидуума, так и общества в целом, необходимы четкие представления о различиях материальной и духовной культур, измерениях материальных и духовных ценностей и источниках этих ценностей.

Различия между духовной и материальной культурами, прежде всего, заключаются в последствиях их влияния на человека, как индивида, так и на общество в целом. Например, орудие труда и музыкальное произведение принципиально отличаются друг от друга, более того, они служат разным целям. То же самое можно сказать и о характере деятельности в сфере материальной и в сфере духовной культуры. В сфере материальной культуры человеческая деятельность характеризуется изменением материального мира. Деятельность в сфере духовной культуры предполагает определенную работу с системой духовных ценностей. И если для удовлетворения материальных потребностей нужны конкретные, осязаемые природные ресурсы и в процессе создания и использования материальных благ происходит образование отходов производства и потребления, то для удовлетворения духовных потребностей, прежде всего, необходимо общение с источниками духовных ценностей. При реализации духовной деятельности могут использоваться материальные составляющие (например, Библия). Однако их количество значительно меньше по сравнению с деятельностью, направленной на удовлетворение материальных потребностей человека. Таким образом, развивая духовную сторону своей жизни, человек, зачастую сам того не осознавая, снижает свое воздействие на окружающую среду, способствуя стабилизации или улучшению экологической обстановки и экономному использованию природных ресурсов.

Чрезвычайно важным является вопрос об измерениях материальных и духовных богатств человека.

Материальное богатство можно перевести в денежный эквивалент, духовное — нет. Следует учесть, что материально обеспеченный человек не всегда счастлив, человек обладающий духовным богатством — находит счастье в своем окружении в каждый миг своей жизни. Материальных благ человек может лишиться в одно мгновение (дефолт, несчастный случай и др.), духовный потенциал всегда зависит от выбора человека. Человек, не имеющий, определенных духовных богатств не обладает свободой в решениях своих проблем, в лучшем случае он может от них уйти, в худшем лишить себя жизни, не видя выхода из тупиковой ситуации. Несомненно, материальные блага облегчают во многом жизнь человека, однако, это происходит только в том случае, если человек ищет духовного общения. Если же обладая материальными богатствами, человек не обладает духовной силой, материальные блага могут привести не только к потере здоровья (неумеренное питание, алкоголь, наркотики, беспорядочные половые связи и др.), но и к смерти.

Несмотря на многолетнюю историю философии, вопрос об источниках духовного роста для многих философов–атеистов остается открытым. Верующий человек наращивает свой духовный потенциал через общение с объектом веры и общение с единомышленниками и его ценности непоколебимы. Например, у христиан высшей ценностью является Божья любовь, проявляющаяся в великой жертве — смерти и воскресении Иисуса Христа, которую Бог принес ради спасения каждого человека.

Какого бы мировоззрения ни придерживался человек, он ищет любви, взаимопонимания, признания, уважения и самореализации. Каким бы уровнем духовности не обладал бы человек, он хочет, чтобы его принимали таким, какой он есть, прощали его проступки, уважали и любили близкие. Чувство одиночества не вызывает ощущения счастья и удовлетворенности своей жизни, как и чувство вины или обиды. И если для верующего человека эти проблемы решаемы через общение с Богом, то для атеиста эти проблемы остаются неразрешимыми и заставляют искать источник в материальных благах, таких как работа, деньги, пища, развлечения и др. Таким образом, вывод очевиден: вера, общение с Богом — это источник духовности для верующего; человек, природа, произведения искусства и др. — это источники ценностей для неверующего человека.

Неверующий человек может лишиться источников своей духовности в любой момент времени — любимый человек может умереть, природа и произведения искусства могут быть уничтожены, согласно же многим религиям — Бог вечен, что не противоречит законам физики. Бог совершает работу и происходит переход энергии из одной формы в другую. Стремление к духовному росту определяет образ жизни человека, уровень потребления материальных ресурсов.

Чем дальше человек от Бога, тем больше у него неудовлетворенность жизнью, которую он пытается разрешить, увеличивая свои материальные потребности. Соответственно это приводит к росту материальных проблем, и к увеличению уровеня потребления природных ресурсов. А в Библии говорится: Не оскверняй земли твоей, которую Господь Бог твой дает тебе в удел [2].

То, что во многих странах стремительно растет уровень индивидуального потребления материальных ресурсов, говорит не столько о темпах экономического развития экономических систем, сколько о духовных тенденциях в обществе. Для человека характерно, что стремясь к материальному, он удаляется от Бога, стремясь к Богу — непроизвольно ограничивает собственный уровень потребления. Молитва и аскетизм — неотъемлемые составляющие образа жизни верующего человека. Исходя из этого, следует, что, повышая духовность общества через возврат к Богу, можно серьезным образом повлиять на рынок потребления. Верующим людям не нужны табачные и алкогольные изделия, наркотики, предметы роскоши и казино. Не трудно представить себе во сколько раз может уменьшиться нагрузка на окружающую среду, при принятии Бога большей частью общества.

Не следует думать, что распространение религии и веры могут замедлить темпы развития науки и техники. Принципиальным является вопрос о цели и объемах использования достижении научной мысли. Рассмотрение экологических проблем через призму аксеологических ценностей позволяет понять важность духовности в связи с развитием техники и технологий [3]. Четкие границы, которые нельзя переступать в науке, обоснованно указывает только религия. Например, развитие нанотехнологий, биотехнологий, исследование глубинных психических процессов может обернуться для человечества новыми проблемами, масштабы и последствия которых пока трудно предсказуемы [4].

Рассматривая современное духовное состояние российского общества, Его Святейшество, патриарх Кирилл отметил: «Мы должны становиться сильным народом, который сам в своей жизни воссоединил то, что некогда через предательство и отступничество от Бога было разделено… И соединяя сегодня веру и знания, соединяя сегодня материальное и духовное, соединяя сегодня труд и молитву, мы действительно способны построить новую страну, которая впитала бы в себя все самое лучшее, что приходит к нам из прошлого, но была бы способна устремляться вперед, решая те сложные задачи, которые встают перед народом нашим, да и перед всем родом человеческим» [5].

Литература

1. Гимазетдинова А. Х.,Солодухо Н. М. Экологическое сознание и экологический архетип: монография. — Казань: Изд–во Каз. гос. техн. ун–та, 2008. — 140 с.

2. Библия. Книга Второзаконие. Гл 21. Стих 23.

3. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. — М.:ООО»Изд–во АСТ»: ОАО» ЛЮКС», 2004. — С. 255–287.

4. Нанотехнологии: новый этап в развитии человечества / под ред В. Г. Тимирясова. — Казань: Изд–во «Познание» ИЭУП (г. Казань), 2009. — С. 161–183.

5. URL:http://www.pravoslavie.ru/news/31659.htm

Блажиевская Г. А.

Институт экономики, управления и права (г. Казань), к. ф. н.

Доминирующей на современном этапе парадигмой развития общества является концепция постиндустриального общества478. Современный мир «предстает перед нами как пестрая мозаика, система равнозначных и равноправных элементов, а не как «гонка за лидером» в однолинейном пространстве»479. И происходит осмысление качественных изменений труда, когда труд оценивается через начало творчества. Дилемма труда как подневольной деятельности и свободной активности человека снимается в предположении, что в трудовой деятельности человека, с одной стороны, проявляется нужда и необходимость, с другой — продуктивность и полезность блага. В западном мире происходят существенные изменения в мотивации трудовой деятельности. Исследования подтверждают уменьшение утилитарной заинтересованности человека в труде, замещение материалистических ориентиров трудовой деятельности «постматериалистическими», поворот человека от поисков средств к существованию к ориентации на личностное самосовершенствование, самореализацию и творчество (А. Маслоу, У. Митчелл, Ч. Хэнди и др.). В условиях «быстро меняющейся экономики» постоянные инновации и творчество — наиболее действенная стратегия. Не осмыслив этого, мы окажемся неспособными воспринять новые явления, процессы, которые не минуют и нашу страну тогда, когда она преодолеет кризис и сможет стать реальным субъектом общемирового прогресса, определяемого переходом от «экономической» системы к «постэкономической».

Изменение сущности и характера труда лежит в основе новой парадигмы не только экономики, но и всего общества. Основные изменения, происходящие в труде постиндустриального типа в связи с новым качественным развитием человечества, определяются устранением и заменой модели «экономического человека». В индустриальном обществе поведение потребителя и сфера материального потребления составляют основу экономического баланса. Производственные факторы в обществе постиндустриального типа существенно изменяются. В результате технологического прогресса знания, информация становятся непосредственным производственным ресурсом.

В системе постиндустриальных ценностей формируется новый тип работника. Включенность в деятельность зависит от ряда особенностей, и, прежде всего, от интеллектуального уровня человека, что и определяет мотивацию. Ни экономические методы, ни экономическое принуждение не могут управлять творческой направленностью личности. Определяя новый тип деятельности как творчество, В. Л. Иноземцев подчеркивает мотивированность им надутилитарным образом, не определяемым материальными интересами480. Современный этап трансформации обусловлен тем, что цель умножения материального богатства перестает быть главной для человека. Именно нематериальные (постматериальные) ценности и интересы и обеспечивают прогресс современного общества. Трансформация системы ценностей приобретает сегодня планетарные масштабы в связи с глобализацией и распространением информационных технологий, что дополнительно ускоряет и усложняет происходящие в мире процессы. Главным социально–психологическим и культурным последствием глобализации является возрастающая индивидуализация современного общества. Суть ее состоит в ослаблении связей личности с определенной социальной средой или социальной группой, в профессиональной мобильности людей, новыми индивидуализированными видами трудовой деятельности. З. Бауман отмечает, что важным элементом современного этапа перемен становится новая ментальность481.

Лозунгом современного работника является «гибкость», что применительно к рынку труда означает конец трудовой деятельности в известном и привычном виде. А именно — переход к краткосрочным трудовым контрактам (либо вовсе без них), к работе без оговоренных гарантии. Таким образом, труд наполняется неопределенностью, имеющей совершенно иные формы, на наш взгляд, новой определенностью — вероятностной, или точечной определенностью.

Такие изменения стали проявляться в озабоченности передовой западной мысли, суть которой связана с осознанием падения профессиональной и трудовой этики и изменением отношения к труду. Однако причины данных изменений связаны, в том числе, и с положительным, как нам представляется, изменением характера труда. Для некоторых категорий трудящихся, включая предпринимателей, труд стал возвращаться к индивидуальным творческим формам, приобрел качества свободного, неподконтрольного. Глобализация повлияла и на резкое расширение социального пространства человека, реализуемого в разнородных связях людей, и на детерминацию когнитивной и мотивационно–ценностных сфер их деятельности. Это, в свою очередь, стимулирует новые виды экономической деятельности (например, работа на дому оффшорных программистов) и нового образца трудовой жизни. Изменение ценностных ориентаций, базовых мотиваций деятельности и наделение профессионального труда принципиально иным смыслом не связано с упадком профессиональной культуры или трудовой этики. Но главный сдвиг — из способа зарабатывания денег труд для ряда категорий работников стал трансформироваться в форму самовыражения (творчество). Человек стал ожидать от профессии именно возможности реализации личностного потенциала, именно отсюда — падение интереса к традиционным индустриальным формам труда, воспринимаемыми как стандартные, монотонные, подконтрольные и нетворческие.

Постэкономическое общество может рассматриваться и как социопсихологическое явление, так как подобная трансформация затрагивает не только условия жизни и деятельности человека, но и его внутреннюю сущность, изменяющую интересы, цели, ценности, стремления. Но существует и ряд противоречий, так как людей, движимых постэкономической системой мотивации, нематериалистическими мотивами и стимулами, не большинство. Они составляют социальную группу, которая, с одной стороны, определяет развитие общества, а с другой — противостоит остальной части общества. То, что творчество становится неотъемлемой частью развития всех сторон общества, до середины 70‑х годов фактически не рассматривалось в рамках теорий. Предпринимавшиеся немногочисленные попытки рассматривать творчество в таком контексте встречали в большинстве случаев скепсис и неприятие, так как в условиях массового производства самореализация личности не считалась важным фактором общественного прогресса, и дополнять анализ форм человеческой деятельности оценкой творчества представлялось излишним. За последние несколько десятилетий эти представления претерпели значительные изменения.

Каким образом происходит переход от труда к творчеству, каковы их отличия — вот вопросы, которые ставили перед собой исследователи труда. Принципиальные различия между инстинктивной деятельностью, трудом и творчеством обусловлены не столько внешними чертами, сколько внутренней структурой, и совершается такой переход исключительно на личностном уровне и связан с измененными состояниями сознания. В западной культуре творчество традиционно расценивается как одно из высших проявлений человеческого духа, связанное с деятельностью в рамках специализированных областей духовной культуры, оно рассматривается как феномен, в котором первостепенную роль играют иррациональные процессы, как состояние, достижение которого не может быть предсказуемо. В широком смысле творчество как то, что, по словам Платона, вызывает переход небытия в бытие, принято формально определять как внесение в мир нового, небывшего, у чего не было прецедента существования; в творчестве человек создает не только вещи, но и себя, совершенствует, дорастает, утверждает себя перед миром, перед Космосом482.

При многочисленности подходов к анализу природы творчества особенно значимым нам представляется тот аспект, где внимание сосредоточивается на деятельности субъекта, творчество при этом рассматривается как важнейшая форма самореализации личности. При исследовании креативной деятельности, по мнению И. А. Бесковой, необходим учет «закономерностей организации и функционирования системы личностных смыслов, к которым индивид обращается в процессе творчества, способов оперирования ими, наличия определенной генетической обусловленности компонентов мыслительной активности»483. Элемент «неожиданности» всегда присутствует в акте творчества, творческая личность как бы поднимается над повседневной жизнью с се обыденными проблемами и заботами. В творчестве имеет значение множество как социальных, так и личностных факторов, в том числе и психологического свойства: характер, сила воли, находчивость, страсть, опыт, а также умение формулировать проблемы, самостоятельность, критичность, толерантность и др.

Творческий характер труда по созданию нового основывается на особенностях взаимодействия субъекта с окружающим миром, когда творческая активность субъекта приводит к изменению внешнего мира, прежде всего, под влиянием мира внутреннего. Такая активность — результат внутреннего выбора субъекта, хотя, в конечном счете, на него существенно влияет и окружающая среда. Творчеству соответствует особый характер субъекта, который предполагает, что для нее решающим мотивом трудовой деятельности становится самооценка. Знания и опыт, воображение и адаптивность, гибкость мышления становятся экономически значимыми в оценке личностями своих потенциальных возможностей.

Таким образом, мы с необходимостью приходим к выводу о неотъемлемой роли экзистенциально–творческого начала в трудовой деятельности. И новое звучание идеям творчества придает осмысление трудовой активности в контексте реалий постиндустриального развития. Включение творчества в парадигму труда детерминируется принципиально новыми тенденциями социального развития и непосредственно развития отдельного человека.

Необходимым условием саморазвития и самореализации индивида является высокий уровень свободы, который достигается лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, а целью производства становится сам человек. Из этого следует, что истинной свободы можно достичь лишь тогда, когда труд общества организован как творчество, когда свободное творчество выступает в процессе труда как условие саморазвития личности. Для понимания сущности творчества необходимо выйти из определенной системы, регламентирующей деятельность, создать новые генеративные правила, преобразовать и расширить концептуальные пространства мышления и деятельности субъекта. В креативной деятельности субъект выходит за рамки заданной системы и изменяет ее; он не только комбинирует заданные правила, но и создает новые 1. При исследовании трудовой деятельности подчеркивается нормативный и в то же время новаторский характер труда, так как труд рассматривается как осознанное целенаправленное исполнение человеком нормативно представленных действий заданными орудиями труда, а и в то же время как процесс, в котором человек реализует себя. Нормативно задаются предмет, средства, задачи и результаты труда, а также правила исполнения, но благодаря креативной составляющей трудового процесса правила могут изменяться для более эффективного достижения заданных результатов484. Достижение определенного материального результата возможно как на основе креативных способностей человека, так и на основе генерации и реализации новых идей.

И хотя ценности в современном западном обществе действительно сменились, однако из этого вовсе не следует «замещение труда творчеством». Конечно, человек в своей трудовой деятельности становится более свободен в процессе принятия решений, но при этом он не перестает трудиться485. Творческий, исследовательский поиск, ведущий к самореализации личности, становится неотъемлемой частью любой профессии, поэтому и исследовательское поведение рассматривается не как узкоспециализированная деятельность, характерная для небольшой группы научных работников, а как неотъемлемая характеристика профессионализма в любой сфере деятельности. В этот объективный процесс формирования глобального экономического пространства, взаимосвязанного функционирования мировых товарных рынков, рынков информации, знаний, капитала, труда включена и Россия. Поэтому формирование развитой информационной среды как главного условия продвижения к информационному обществу становится для нашей страны важным геополитическим фактором. И это должно стать основой долгосрочной стратегии социально–экономического развития страны: только так Россия сможет интегрироваться в мировое экономическое пространство как сильный и равноправный партнер.

Итак, разрешение вопроса содержательной составляющей труда — творчества — требует комплексного изменения непосредственных условий труда, утверждения качественно новых, прогрессивных социальных отношений, перехода к свободной экзистенциально–творческой деятельности. Все это требует времени. Для достижения же реальной подлинной свободы необходимо развитие высших творческих функций труда, которые, в конечном итоге, будут способствовать превращению труда в поисковый, созидательный процесс, а также самореализации личности в труде. Главная дилемма реализации деятельностной функции заключается в раскрытии сути вопроса от творчества к самореализации. При изучении труда и решении вопросов его организации, управления, мотивации и стимулирования необходимо, по нашему мнению, исходить из принципа совместимости труда и творчества. Исходя из данных оснований, разрешается вопрос о наиболее полном, органичном включении человека в социальный процесс.

Блажиевская Г. А.

Институт экономики, управления и права (г. Казань), к. ф. н.

Любой труд связан с принуждением. Но одно дело, когда человек принуждает себя по своему внутреннему побуждению, например, для удовлетворения своих потребностей. Другое дело, когда человека принуждают к труду при отсутствии у него потребности в принуждаемом труде, в результатах этого труда. К любому труду человека побуждают его личные потребности или потребности других людей. В первом случае мы считаем труд свободным, хотя в нем и имеются элементы принуждения. Во втором, если потребности других людей не связаны, хотя бы косвенно, с потребностями личности, труд на других называем принудительным. Наиболее полная форма свободного труда — труд непосредственно для себя, например, на земле ради получения для своего пропитания продуктов земли.

В такой форме свободный труд практически не встречается, или он составляет ничтожный процент от общего труда людей. Но главная отличительная особенность свободного труда остается и при этой форме — результаты труда направлены для удовлетворения потребностей трудящегося. При свободном труде человек может использовать результаты своего труда, чаще всего выраженные в деньгах, по своему личному усмотрению на удовлетворение любой своей потребности или всех потребностей в любой для него желательной пропорции. Принудительный труд лишен, или почти лишен, элемента личной заинтересованности человека в результатах труда. Больше того, он принужден трудиться именно для других и не может по своей воле изменить это его принуждение. Такое состояние человек воспринимает как рабское. Любые формы труда дают материальные или духовные результаты. Эти результаты используются и отдельной личностью для своих личных целей, и обществом для общественных целей. Результаты свободного труда всегда положительны и для личности, и для общества486. Результаты принудительного труда не могут быть положительными для принуждаемой личности. Для общества могут быть положительными только материальные результаты принудительного труда. В настоящее время это — памятники труда военнопленных и заключенных, у нас — все эти Беломорканалы, гидростанции, транспортные магистрали и пр. В период создания результатов принудительного труда аморальная сторона этих результатов очевидна не только для заключенных–созидателей, но и для всех сознательных граждан страны. Но проходит время, и люди забывают, каким трудом были созданы величественные сооружения, и начинают восхищаться и даже гордиться ими. В этом трагизм принудительного труда — он проклят только для тех, кто его, исполняет и только в то время, когда он исполняется.

Термин «творчество» указывает и на деятельность личности, и на созданные ею ценности, которые из фактов ее персональной судьбы становятся фактами культуры. В качестве отчужденных от жизни субъекта его исканий и дум эти ценности столь же неправомерно объяснять в категориях психологии как нерукотворную природу. Горная вершина способна вдохновить на создание картины, поэмы или геологического труда. Но во всех случаях, будучи сотворенными, эти произведения не в большей степени становятся предметом психологии, чем сама эта вершина. Научно–психологическому анализу открыто нечто совсем иное: способы ее восприятия, действия, мотивы, межличностные связи и структура личности тех, кто ее воспроизводит средствами искусства или в понятиях наук о Земле. Эффект этих актов и связей запечатлевается в художественных и научных творениях, причастных теперь уже к сфере, не зависимой от психической организации субъекта. Культура зиждется на общественно–исторических началах. Редукция ее форм к психодинамике — будь то ассоциации идей, эмоциональные комплексы, акты воображения или интуиции — препятствует проникновению в структуру и собственные механизмы развития этих форм487. Неоднократно предпринимались попытки найти их корни и законы преобразования во внутреннем устройстве личности, ее переживаниях и особенностях реакций. Обостренный интерес к человеку как творцу культуры оказался ложно направленным, ибо лишал ее создания самостоятельного значения, растворяя субъекта в интенциях, «кипящем котле» его эмоций, образах–символах и «фантазмах». Человек в своей трудовой деятельности становится более свободен в процессе принятия решений, в большей степени реализует свои креативные способности, но при этом он не перестает трудиться. Практика показывает, что даже тяготящийся своим одиночеством и неприкаянностью индивид через непродолжительное время оказывается не в состоянии вернуться к систематическому, организованному труду в коллективе. В богатых странах Запада, где существует развитая система социальной поддержки, на этой социальной основе вырастают целые «династии» «профессиональных» безработных, предпочитающих анархическую свободу регулярной трудовой деятельности. Одновременно происходит деградация труда (вплоть до его архаизации), вызванная как специфическим ценностным плюрализмом постмодерна, «играющего» с нравственными нормами и легко выворачивающего их наизнанку (коррупция как «легитимная» плата за труды чиновника, криминал, как способ самореализации «сильной личности»), так и полным безразличием глобального «купца постмодерна», привыкшего к быстрым прибылям виртуальной экономики. У нас подобные люди переходят в разряд мелких индивидуальных полутеневых предпринимателей («челноков», перекупщиков и т. п.), как правило, пополняющих ряды безработных, оказывающихся наиболее легкой добычей коррумпированных чиновников и криминальных структур — но все равно не осознающих своей реальной несвободы и не желающих возвращаться к регулярной занятости. Этот контингент можно считать потерянным для российской промышленности — если она и будет возрождена, то усилиями других людей.

Ценности творчества реализуются, прежде всего, в труде, активной творческой деятельности и являются наиболее важными в жизни человека, но они не всегда доступны каждому индивиду. Существуют ценности переживания, реализуемые через созерцание красоты, познание, восприятие искусства, любовь. Творческие ценности важны при решении задач и создании нового. Если бы содержательная сторона психики людей составляла стабильный предмет психологии, психология должна была бы заменить собой все существующие науки, так как все они представлены в психиках людей488.

Творчество означает созидание нового, под которым могут подразумеваться как преобразования в сознании и поведении субъекта, так и порождаемые им, но и отчуждаемые от него продукты. Выделяются, с одной стороны, сознательные и рациональные моменты (подготовка, завершение), с другой — бессознательные, интуитивные (инкубация, озарение), трактуемые как центральное звено творчества. Многие люди по–прежнему воспринимают «бессознательное», регресс и первичные механизмы познания как нечто обязательно нездоровое, опасное или плохое. Опыт психотерапии постепенно вынуждает нас занять иную точку зрения. Глубины нашей природы тоже могут быть хорошими, красивыми или желанными. На это ясно указывают открытия, сделанные в результате исследования предпосылок любви, творчества, игры, юмора, искусства и т. п. Их корни глубоко уходят во внутреннюю глубинную самость, то есть в бессознательное.

Запечатленностъ психической организации человека в формах бытия неоднородна. Одно дело — плоды научного и технического творчества, другое — художественного. Ведь никто не предположит, что, обсуждая устройство реактора или константы теории относительности, удастся извлечь сведения, касающиеся психологии. При обращении же к продуктам художественного творчества предполагается, будто из самой их ткани можно извлечь психологическую информацию. Личностное начало здесь просвечивает повсеместно. «Знаки» искусства сами собой подают весть и о движениях человеческого сердца, воссозданных художником, и о его глубоко личностном отношении к ним.

Способность человека воспринимать и распознавать огромное количество объектов окружающего мира вплоть до настоящего времени остается исключительно человеческой способностью, трудовой деятельностью, хотя возможности компьютеров по распознаванию внешних паттернов быстро развиваются. Если говорить о технической стороне этой процедуры, то она основана на преобразовании яркостных градаций в двоичные коды. Эти коды становятся информационно насыщенными при объединении их таким образом, чтобы это позволяло распознавать зрительный стимул. Одной из современных актуальных задач для совместных усилий специалистов по искусственному интеллекту и когнитивной психологии является разработка компьютера, который был бы в состоянии хранить прошлую информацию о мире и использовать эти воспоминания при восприятии новых объектов.

Психолог имеет дело с реальными людьми. Но не обогащается ли его знание о них изучением образов персонажей, какими их запечатлел художник, черпающий материал в гуще подлинных человеческих страстей и отношений? Давняя тоска по «интересной психологии» обращает взоры некоторых авторов к искусству, побуждая утверждать, что настало время «использования художественного образа как метода психологического исследования»489. Психология может использовать образы искусства в трех планах: а) для иллюстрации положений, добытых с помощью ее собственных методов; б) при объяснении того, как они создаются художником, и в) при анализе того, как они осознаются и переживаются реципиентами. Последние два плана и относятся к основным проблемным областям психологии художественного творчества, ибо, как известно, в искусстве рецепция его объектов представляет собой форму сотворчества. Вместе с тем в силу того, что в произведении искусства получают отражение личностные коллизии героев, их характеры и эмоциональная жизнь, сложности межлюдских отношений и т. п., это произведение может дать материал для научно–психологического анализа указанных феноменов. Однако такой анализ непременно требует сформулировать проблему на собственном языке научной психологии, имеющей свой категориальный аппарат и свои санкционированные историческим опытом методы. Продукт творчества — это «текст», который может быть психологически осмыслен.

Творчество означает созидание нового, под которым могут подразумеваться как преобразования в сознании и поведении субъекта, так и порождаемые им, но и отчуждаемые от него продукты. Такие термины, как сознание и поведение, действительно указывают на законную долю психологии в междисциплинарном синтезе. Но за самими этими терминами не стоят извечные архетипы знания. Их категориальный смысл меняется от эпохи к эпохе. Кризис механодетерминизма привел к новому стилю мышления в психологии. Психические процессы стали рассматриваться с точки зрения поисков субъектом выхода из ситуации, ставшей для него из–за ограниченности его наличного опыта проблемной и потому требующей реконструкции этого опыта и его приращения за счет собственных интеллектуальных усилий.

Поиск человеком смысла является первичной движущей силой в его жизни, а не «вторичной рационализацией» инстинктивных побуждений. Эта «третья сила» — стремление (воля) к смыслу своего существования. Как утверждает Франки, «даже самоубийца верит в смысл — если не жизни, то смерти»490. Утрата смысла собственного существования ведет к состоянию так называемой ноогенной, или экзистенциальной фрустрации. Сама по себе еще, не будучи патологическим явлением, фрустрация может в определенных условиях вести к неврозу или депрессии и суициду. Интересно отметить, что такого типа неврозы особенно часто встречаются среди представителей экономически развитых обществ. Особой формой экзистенциального невроза является «воскресная депрессия» — состояние, возникающее у человека по окончании рабочей недели, когда человек, освободившись от занятости всевозможными делами и проблемами, осознает пустоту и бессмысленность своей жизни. Ценности творчества реализуются, прежде всего, в труде, активной творческой деятельности и являются наиболее важными в жизни человека, но они не всегда доступны каждому индивиду. Однако невозможность их реализации никоим образом не означает лишения жизни ее смысла. Существуют ценности переживания, реализуемые через созерцание красоты, познание, восприятие искусства, любовь. Ценности переживания также могут наполнить жизнь человека смыслом. Однако бывают обстоятельства, при которых не могут быть реализованы ни творческие ценности, ни ценности переживания. Это — обстоятельства, которые обрекают человека на страдания, как, например, в случае неизлечимой болезни. И тогда у него остается последняя возможность сохранить или обрести смысл своей жизни. Эта возможность — реализация ценностей отношения. Ценности отношения могут быть реализованы человеком через принятие страдания и стремление мужественно и достойно его переносить. Итак, ценности отношения — последний имеющийся у человека шанс реализации смысла своей жизни. И этот шанс, эта возможность потенциально доступна каждому человеку. Таким образом, жизнь человека, как утверждает Франкл, всегда и при любых обстоятельствах может быть исполнена смысла491. Как только список категорий ценностей пополняется ценностями отношений, становится очевидным, что человеческое существование по сути своей никогда не может быть бессмысленным. Экзистенциальная фрустрация сама по себе ни патологична, ни патогенетична. Озабоченность и даже отчаяние человека по поводу ценности своей жизни является духовным страданием, но никоим образом не психическим заболеванием. Интерпретируя первое в терминах последнего, доктор может похоронить экзистенциальное отчаяние пациента под грудой транквилизаторов, в то время как его задачей скорее является провести пациента через его экзистенциальный кризис роста и развития.

Реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование в сущности скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что, чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели его жизни, он и будет себя актуализировать. Иными словами, самоактуализация не будет достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим эффектом самотрансценденции. Мир нельзя рассматривать как просто выражение своей самости. Не следует рассматривать также мир и как просто инструмент, или как средство для достижения самоактуализации. В обоих случаях видение мира, превращается в обесценивание мира.

Согласно логотерапии, мы можем реализовать смысл жизни тремя различными способами: 1) через деятельность; 2) через переживание ценностей; 3) через страдание. Первый путь — путь достижения — или исполнения вполне очевиден. Второй и третий нуждаются в пояснениях. Второй путь отыскания смысла жизни состоит в созерцании явлений природы или культуры, а также в переживании любви. Любовь — это единственный способ постижения другого человеческого существа во всей глубине его личности. Третий способ отыскания смысла жизни состоит в переживании страдания. В тех случаях, когда человек сталкивается с невыносимой и неизбежной ситуацией, когда он имеет дело с судьбой, которую невозможно изменить, например, с неизлечимой болезнью, такой как, скажем, неоперабельный рак, именно тогда человеку дается последний шанс осуществить высшую ценность, реализовать самый глубокий смысл, смысл страдания. Психология сознания в попытках представить динамику процессов, скрытых за предметом культуры (произведениями искусства, науки, техники и др.), не признавала за ним самим никакого детерминационного влияния на эту динамику. Психические процессы стали рассматриваться с точки зрения поисков субъектом выхода из ситуации, ставшей для него из–за ограниченности его наличного опыта проблемной и потому требующей реконструкции этого опыта и его приращения за счет собственных интеллектуальных усилий. Наиболее адекватное определение творчества дано, по нашему убеждению, С. Л. Рубинштейном, согласно которому творчество — это деятельность, «созидающая нечто новое, оригинальное, что притом входит не только в историю развития самого творца, но и в историю развития науки, искусства и т. д.»492. Отождествление творчества с развитием (которое всегда являет собой порождение нового) не продвигает нас в объяснении факторов механизмов творчества как порождения новых культурных ценностей. Проникнуть в этот механизм можно не иначе как посредством собственного аппарата психологического познания. Чем скуднее запас психологических представлений апробирован наукой, тем больший простор остается для соображений, навеянных обыденным сознанием с его житейскими понятиями о способностях человека, интересах, чувствах, душевных движениях и т. д. И так будет продолжаться, пока психология творчества как научное направление не снабдит исследователя культурных ценностей более надежными данными о факторах их генерирования. Поэтому в поисках собственного предмета психологии творчества в основу его определения соблазнительно положить понятие о процессе. Именно так поступает Б. С. Мейлах, утверждая: «Центральным исходным является здесь (в психологии) понятие творчества как процесса»493. В этом содержится доля истины, поскольку, идя по следу того, как строится произведение во времени — начиная от отдельных наблюдений, замыслов, вариантов и т. д., — высвечивается извилистый путь от творца к творению. Творчество — это духовный акт, опирающийся на знания, науку, культуру, а потому способный производить и воспроизводить высшие духовные и культурные ценности. Техника, как это ни парадоксально, всегда есть лишь «орудие» или «средство» для достижения определенных целей — создания полезных вещей, преобразования среды для целей человеческого существования, создания оптимальных условий для жизнедеятельности человека и всего человеческого общества. Смысл технике придает человек, и это будет всегда, независимо ни от какого даже самого высокого и труднопредставимого в настоящее время развития техники. Чем больше будет развиваться техногенная цивилизация, тем настоятельнее будет ощущаться потребность в духовном, нравственном, правовом, философском, религиозном, то есть — культурном совершенствовании и развитии человека, ибо только «человек культуры» будет способен сохранить свою человеческую сущность, свою человеческую субстанцию, свой человеческий образ в безбрежном океане технотронной цивилизации с ее роботами, с ее «мыслящим интеллектом», с ее «клонированием» естественных и искусственных существ, с ее необозримыми горизонтами технократических возможностей и перспектив, где легко затеряться, а то и погибнуть «мыслящему тростнику», каким представлял себе человека Паскаль.

Бодров А. А.

Международный институт рынка (г. Самара) д. филос. н., профессор

В статье подвергается критическому осмыслению концепция информационного общества. Используя теоретические наработки представителей современной философской и социологической мысли, рассматривается феномен виртуальной реальности. В контексте социально–философского анализа виртуальная реальность трактуется как симуляция институционального строя общества. В работе особое внимание уделяется процессу виртуализации различных социальных институтов, что является выражением доминирующей общественной тенденции к росту неинституциональных механизмов общественного взаимодействия.

Научно–техническая революция, усовершенствование средств коммуникации (телекоммуникации, глобальная сеть Интернет и т. д.), компьютерных технологий, технологий виртуальной реальности и возникновение информационного общества привели к виртуализации общества, к замещению реальных вещей/ действии их образами/симуляциями. В современных условиях приоритетным стало развитие не информационных, а симуляционных технологий виртуальной реальности.

Компьютеризация повседневной жизни вводит в обиход виртуальную реальность в качестве подобия, компьютерной симуляции реальных вещей и поступков. К примеру, важно не только то, что теперь можно совершать процесс покупки с помощью компьютера, подключенного к глобальной сети Интернет, но и то, этот процесс все чаще организуется как посещение виртуального магазина. В таком случае взаимодействию недостает привычной социальности, общества как среды взаимодействия. Эта недостающая социальность чревата сбоем во взаимодействии, и во избежание такого сбоя общество в традиционном его понимании замещается киберпротезом, феноменом, обозначающим объекты в виртуальном пространстве или так называемом киберпространстве сети Интернет.

Киберпротезирование институциональных форм является характерной особенностью и иных видов виртуального взаимодействия виртуальных сообществ, виртуальных корпораций, виртуальных развлечений, виртуальных преступлений, виртуального суда и виртуального же отпущения грехов. Сегодня с помощью компьютера, оснащенного модемом, можно обсуждать политиков, поп–звезд, погоду или обмениваться шутками с виртуальными друзьями участниками чата, то есть открытой дискуссии в сети Интернет. Можно зарабатывать деньги, принимая заказы на размещение рекламы на виртуальных щитах баннерах, выиграть деньги в виртуальном казино или украсть их, взломав виртуальный замок электронной системы учета какого–нибудь банка.

Подчеркнем, что перечисленные выше, а также многие другие взаимодействия осуществляются как виртуальные аналоги реальных социальных взаимодействий. При этом происходит замещение реального исполнения социальных ролей симуляцией, созданием образа реальных атрибутов институциональности. Виртуальные сообщества симулируют непосредственное присутствие в общении, создают подобие социальной близости людей. Виртуальные корпорации симулируют процедуры заключения контракта и существование организации как субъекта хозяйственной деятельности. Виртуальное казино симулирует соревнование и соблюдение правил партнерами по игре. Виртуальный взлом симулирует нарушение прав собственности вкладчиков банка. Столь интенсивное использование технологий виртуальной реальности приобретает социальный смысл замещение социальной реальности ее компьютерными симуляциями.

Обнаружение социального смысла развития технологий виртуальной реальности привел к тому, что социологи и философы стали использовать понятие виртуальной реальности для объяснения общественных изменений и развития социума. Первые попытки создания социологических моделей общественного развития на базе понятия виртуальности были практически одновременно предприняты в Германии А. Бюлем и М. Паэтау, в Канаде А. Крокером и М. Вайнштейном, в России Д. В. Ивановым. К числу «пионеров» социологической разработки понятия виртуальности можно с некоторыми оговорками отнести и американца М. Кастельса, который включил эту категорию в качестве вспомогательной в свою концепцию сетевого общества.

Модели А. Бюля [1], А. Крокера и М. Вайнштейна [2], исходят из теории, согласно которой рост производительных сил или, говоря современным языком, развитие новых технологий обусловливает изменения системы общественных отношении: появляются новые отношения собственности, на их базе новые социальные группы, новые формы политической власти, идеологии и искусства и т. д.

По мнению автора теории «виртуального общества» А. Бюля, с развитием технологий виртуальной реальности компьютеры из вычислительных машин превратились в универсальные машины по производству «зеркальных» миров. В каждой подсистеме общества образуются «параллельные» миры, в которых функционируют виртуальные аналоги реальных механизмов воспроизводства общества: экономические интеракции и политические акции в сети Интернет, общение с персонажами компьютерных игр и тому подобное. Процесс замещения с помощью компьютеров реального пространства как места воспроизводства общества пространством виртуальным рассматриваемый автор называет виртуализацией [1].

Если А. Бюль разрабатывает структурно–аналитический аспект марксовой схемы, констатируя, что виртуальное пространство «параллельных» миров это новая сфера экспансии капитализма, то авторы теории «виртуального класса» А. Крокер и М. Вайнштейн делают акцент на критике разоблачении киберкапитализма как системы, порождающей новый тип неравенства и эксплуатации. Владельцы компаний, производящих программное обеспечение и предоставляющих доступ в Интернет, рассматриваются как ядро нового господствующего класса, движимого волей к виртуальности и превращающего эту реальность в капитал. Поэтому под виртуализацией авторы понимают новый тип отчуждения: отчуждение человека от собственной плоти в процессе пользования компьютерами и превращение ее в потоки электронной информации, подпитывающей виртуальный капитал [2].

Представление о «виртуализации социального» М. Паэтау базируется на теории Н. Лумана, в которой общество определяется как система коммуникаций. Современный исследователь интерпретирует возникновение гиперпространства сети Интернет как результат «использования» обществом новых форм коммуникации для самовоспроизводства аутопойесиса (по терминологии Лумана) [3]. Наряду с традиционными, «реальными» формами интеракцией и организацией, коммуникация через посредство компьютера вносит вклад в производство социальности [4].

Модель «культуры реальной виртуальности» М. Кастельса формально основывается на теории информационного общества, фундамент которой составляют идеи Д. Белла и А. Турена. Согласно Кастельсу, современные средства массовой информации с применением мультимедийных и интерактивных технологий образуют коммуникационную систему, в которой реальность, то есть материальное и символическое существование людей, полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, в котором эти идеальные феномены становятся уже не средством передачи опыта, а собственно опытом [5]. Очевидно, негативная оценка Кастельсом феномена виртуальности восходит к постулату Д. Белла [6] о знании как основе информационного общества. Виртуализация «опыта» при таком подходе может рассматриваться как побочный эффект, непредвиденное частное социальное изменение, искажающее, но не нарушающее общий ход развития постиндустриального общества. Можно предположить, что квалификация феномена виртуальности через понятие «образ» без жесткой привязки к компьютерным технологиям открывает перспективу разработки полноценной социологической теории виртуализации, неограничивая себя рамками доктрины постиндустриализма.

Нам представляется, что взгляды германских и канадских теоретиков более эвристичны с точки зрения построения новой теории общественных изменений, чем изложенный выше подход Кастельса. Они позволяют доктринально оформить многочисленные эмпирические тенденции, увязать их в целостной теоретической модели трансформации общества. Однако эта простота — результат заимствования у классиков готовой универсальной схемы.

Предлагаемая Д. В. Ивановым концепция виртуализации общества основывается на рефлексии социально–исторической обусловленности, а значит и ограниченности классических моделей трансформации общества [7]. Концепция виртуализации общества, в отличие от рассмотренных выше техноцентристских моделей, является социоцентристской моделью общественных изменений. Объяснение новых тенденций строится на базе представлений об общественном развитии как процессе реализации ценностей, процессе, историческими моментами которого являются формирование и упадок социальных институтов. На наш взгляд, при таком рассмотрении использование понятия виртуальности как теоретической метафоры становится вполне корректным и эффективным.

О виртуализации применительно к обществу можно говорить постольку, поскольку общество становится похожим на виртуальную реальность, то есть может быть описано с помощью тех же характеристик. Виртуализация в таком случае это любое замещение реальности ее симуляцией/образом не обязательно с помощью компьютерной техники, но обязательно с применением логики виртуальной реальности. Эту логику можно наблюдать, в частности, и там, где компьютеры непосредственно не используются.

Подчеркнем, что квалификация социальных феноменов с помощью понятия «виртуальность» уместна тогда, когда конкуренция образов замещает конкуренцию институционально определенных действий экономических, политических или иных. Само социальное содержание виртуализации симуляция институционального строя общества первично по отношению к содержанию техническому. Общее представление о феномене замещения реальности образами позволяет выстраивать собственно социологический подход: не компьютеризация жизни виртуализирует общество, а виртуализация общества компьютеризирует жизнь. Поэтому распространение технологий виртуальной реальности возможно характеризовать как киберпротезирование. Последнее вызывается стремлением компенсировать с помощью компьютерных симуляций отсутствие социальной реальности.

Литература

1. Buhl A. Die virtuelle Gesellschaft. Okonomie, Politik und Kultur im Zeichen des Cyberspace. — Opladen, 1997.

2. Крокер А., Вайнштайн M. A. Политическая экономия виртуальной реальности: пан–капитализм // Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 3. Виртуальные реальности и современный мир. — М., 1997. — С. 2–31.

3. Луман Н. Глобализация мирового сообщества: как следует системно понимать современное общество // Социология на пороге XXI века: новые направления исследований. — М., 1999. — С. 128–143.

4. Becker В., Paetau M. Virtualisierung des Sozialen. Die Informationsgesellschaft zwischen Fragmentiemng und Globalisierung. Frankfurta — M., 1997.

5. Кастельс M. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. Пер. с англ. — М.: Изд–во Гу ВШЭ, 2000. — 606 с.

6. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Пер. с англ. — M.: Academia, 1999. — 452 с.

7. Иванов Д. И. Виртуализация общества. Версия 2.0. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2000. — 224 с.

Гасилин В. Н.

Поволжская академия государственной службы им. П. А. Столыпина, д. филос. н., профессор

Коммуникации существовали в обществе всегда. Можно даже сказать, что общество не может существовать без коммуникаций, которые в каждый исторический период образуют своеобразное пространство коммуникаций. Они соединяют социум в единое целое, правда, в разные исторические периоды по–разному. Это определяется специфическими способами, формами коммуникаций. Как справедливо замечает О. Д. Агапов, «социальные изменения в XX в. Способствовали кардинальной перестройке всего общественного бытия, «смещению» центра от вопросов производства на вопросы управления и координации, интерсубъективности и интерактивности, концентрации внимания на социальной ифраструктуре, где формируется облик общества и человека»494В современном обществе главными способами коммуникации выступают «живая коммуникация», мобильная связь, СМИ и Интернет. Они фактически объединили человечество в единое целое, когда коммуникации осуществляются со скоростью, которой не знали предшествующие эпохи. Это превращает коммуникативное пространство в важный фактор влияния на социум. Мы теперь имеем возможность практически мгновенно связаться с любым адресатом, мы теперь постоянно получаем новости из различных регионов земли. Все это говорит о том, что интенсивно складывается единая коммуникативная система, что позволяет говорить о едином коммуникативном пространстве социума.

Исследователи справедливо полагают, что можно говорить о жизненном поле коммуникаций, которое системно, динамично и является полем риска 1.

Что оно из себя представляет?

Во–первых, оно неоднородно. Оно включает в себя различные пространства, связанные с национальными, религиозными, культурными, политическими, профессиональными, возрастными, половыми и др. социальными группами. Каждая из них задает свои особенности коммуникации. В современном коммуникативном пространстве социума они сложным образом переплетаются. Исследования этого переплетения, взаимосвязи, взаимодействия является недостаточно исследованной проблемой. Действительно, как, например, взаимосвязаны национальные и религиозные коммуникативные пространства? Можно обратиться к национальным и национально–государственным религиям, в рамках которых указанные коммуникационные пространства практически совпадают Возникновение мировых религий существенно изменило ситуацию, поскольку они провозгласили единство всех людей, всего человечества и тем самым открыли возможность всеобщей коммуникации. «Нет ни эллина ни иудея» — сказано в Евангелии. Это существенным образом оказало влияние на социум, по крайней мере, в том отношении, что способствовало его консолидации, интеграции в единое целое. А в этом и заключается суть коммуникации: она объединяет людей, а если она не удается, то разъединяет.

Во–вторых, это виртуальность коммуникативного пространства социума. Чтобы оценить этот аспект, воспользуемся критериями виртуальности, выделенными Н. А. Носовым495, согласно которым виртуальная реальность обладает следующими свойствами. 1.Порожденность.Виртуальная реальность продуцируется активностью какой–либо другой реальности, внешней по отношению к ней. 2.Актуальность.Виртуальная реальность существует актуально, только «здесь и теперь», только пока не активна порождающая константная реальность. 3.Автономность.В виртуальной реальности свое время, пространство и законы существования. В этой реальности для человека нет внеположенного прошлого и будущего. 4.Интерактивность.Виртуальная реальность может взаимодействовать со всеми другими реальностями, в том числе и с порождающей реальностью, как онтологически независимая от них. Интерактивность предполагает влияние виртуальной реальности на константную и вообще на все другие виды реальности.

Проанализируем виртуальную реальность коммуникативного пространства социума, полагая под ней единство эмпирической (чувственно воспринимаемой) и внеэмпиричечкой, внечуветвенной реальности. Способом выражения соединения этих реальностей является символ.

1. Виртуальность коммуникативного пространства социума продуцируется константной реальностью общества. Это не является странным, поскольку коммуникативное пространство символично. Символы составляют суть коммуникативной реальности. Коммуникативное пространство это во многом (если не всем) реальность, построенная на символах. Они составляют ее основу. Мы коммуницируем с партнером, используя различные символы, понятные нам обоим, ибо если они непонятны нам, то коммуникации не получается.

В коммуникативном пространстве социума все еще важную роль играет миф, миф не в его традиционном понимании, а миф в современном понимании, например, как политический миф. Он также продуцируется константной реальностью. Коммуникация, несомненно, предполагает определенные мифы, которые связаны в первую очередь с осуществление политических действий.

2. Другим свойством виртуальной реальности являетсяактуальность.Виртуальность коммуникативной реальности всегда привязана к конкретным социокультурным условиям. Средства массовой информации постоянно сообщают нам о том, что происходит в мире. Актуальность коммуникативного пространства связана и с тем, что человек по сути дела постоянно находится в коммуникации. Но тут возникает вопрос, насколько информация, передаваемая, например, СМИ, является актуальной, а не потенциальной? Она является актуальной в той мере, в какой она затребована обществом. А поскольку распространение информации СМИ, Интернета стремительно возрастает, то ответ на этот вопрос вполне очевиден. Виртуальность коммуникативного пространства по этому параметру вполне очевидна. Она демонстрируется не только профессионалами в сфере коммуникации, она проявляется на обыденном уровне и в этом отношении является актуальной для людей.

3. Автономностькоммуникативного пространства виртуальной реальности состоит в том, что она задает собственное время, пространство и законы существования. Эта автономность не является абсолютной, она существует как автономии в рамках социальных групп, где осуществляется коммуникация. В этой реальности для человека нет внеположенного прошлого и будущего.

4. Интерактивность.Коммуникация это всегда активность коммуницирующих субъектов. Они всегда выходят за пределы своей реальности, создавая новую виртуальную реальность, причем, каждый свою. И каждый стремится утвердить свою по отношению к другому и на этой базе найти либо консенсус, либо подавить противостоящую виртуальную реальность. В последнем случае он утверждает уже свою реальность как константную и дальнейшая коммуникация повторяет описанный механизм.

Коммуникация во всех сферах социума носит виртуальный характер и тем самым создает соответствующие виртуальные пространства, которые сложным образом взаимодействуют друг с другом и с константной реальностью. Это может явиться предметом последующих исследований, призванных выяснить, прежде всего, специфику взаимодействия константной и виртуальных коммуникативных пространств социума.

Гатауллина Р. Ф.,

Нижнекамский филиал ИЭУП (г. Казань), ст. преподаватель

Синергетический подход имеет дело с самоорганизующимися, саморазвивающимися системами. Такими системами определены: био — и социальная системы. Педагогика как система научного знания и методов воспитания, образования и обучения является развивающейся в рамках социальной системы и выступает подсистемой более общей системы. По мнению В. И. Андреева, это положение позволяет рассматривать педагогическую систему как диссипативную, что является необходимым условием, чтобы подходить к ней как к саморазвивающейся системе. Само понятие «синергия» раскрывается только в контексте анализа самоорганизации и саморазвития больших систем.

Для осмысления идей синергетики интересны исследования П. Анохина, Е. Князевой, С. Курдюмовой, Н. Моисеева, Д. Мехонцевой, И. Пригожина и других. Согласно их мнению синергетический подход открывает новый этап в современной философии, дает принципиально новый импульс в разработке многих проблем, связанных с самоорганизацией и саморазвитием сложных открытых систем. Проблема самоорганизации интегрирует социальные и гуманитарные исследования, существует как междисциплинарное направление, продуцирует научное знание разной степени общности, строгости и воспроизводимости [1, с. 57].

Применительно к педагогике идеи синергетики вполне объяснимы. Предметом исследования педагогики является воспитание. При правильной организации воспитание приводит к самовоспитанию. Личность способная к самовоспитанию становится самоорганизующейся и саморазвивающейся системой в более широкой системе социальных отношений. Именно эта социальная среда определяет установки, поведение и действия через нормы, выработанные самой личностью на основе своего позитивного опыта, соотнесенного с культурой человечества. Определение и разработка путей перехода воспитания в самовоспитание, можно определить как одно из приоритетных проблем педагогики в рамках реализации идей синергитичской антропологии.

Одной из составляющих педагогики является семейное воспитание. Семья как основной социальный институт выступает посредником между ребенком и обществом, служит передаче ему социального опыта. Именно через общение в семье ребенок усваивает принятые в данном обществе нормы и формы поведения, нравственные ценности и приобретает опыт самоорганизации и саморазвития. История возникновения семейного воспитания как социального института наглядно показывает то, что данный институт самоорганизующаяся и саморазвивающаяся система.

Становление системы семейного воспитания тесно связано с развитием семьи, семейно–брачных отношений, роли семьи в жизни общества. Возникновение семьи было обусловлено установлением брачных отношений между полами еще в первобытном обществе, в результате чего появились родовые общины. Подготовка детей к жизни осуществлялась всей общиной. До 4–5 лет дети и мужского, и женского пола воспитывались в доме матери, позже мальчики переходили в дом мужчин, где осуществлялось обучение практическим умениям. Воспитанием детей занимались наставники в «домах молодежи». Продолжительность обучения «житейским премудростям» определялась индивидуальными особенностями детей и степенью социализации ребенка. Старейшины рода обучали изготовлению орудий труда, охоте и другим мужским обязанностям. Начиная с VI в., воспитанием детей занимались ближайшие родственники — дядьки или соседи — кумовья. В VI–VII вв. воспитание детей у восточных славян осуществлялось в «домах молодежи», позже — у дядек и кумовьев.

Моногамный парный брак возникает в позднепервобытных общинах как результат усложнения хозяйственной деятельности и социальных связей. Именно моногамный брак знаменует начало домашне–семейного воспитания. Ведение общего хозяйства, взаимная ответственность за благополучие в семье служат упрочению семейно–брачных отношений. В моногамной семье усиливается ответственность за воспитание детей. Начиная с VIII–IX вв., дети живут и воспитываются с родителями. Старшие дети заботятся о младших, берут все хлопоты по уходу и воспитанию на себя. Дети рано привлекались к посильному труду по дому, по хозяйству. По определению И. В. Бестужев—Лада, в этот период семья становится начальной образовательной школой для детей, своеобразной «домашней академией». Дети учились трудиться, заботиться друг о друге, передавали «по наследству» мальчику отцовскую, девочке — материнскую профессию, а заодно и их мировоззрение, стереотипы поведения, готовились к выполнению роли родителей [2].

В IX веке широкое распространение период получает явление кормильства, при котором дети княжеского рода передавались на воспитание в другую семью. Сущность кормильства заключалась в том, что родители отдавали княжичей на воспитание в другую семью. Кормильцы выполняли судьбоносные функции. В качестве кормильцев киевские князья подбирали воевод, знатных бояр, живших в отдельных волостях. Так как малолетний княжич отправлялся в другой город не только на кормление, но и на управление делами области, входившими в состав владений отца, кормилиц выступал и как распорядитель делами в порученной ему области от имени своего воспитанника. Кормильцы осуществляли умственное, нравственное и военно–физическое воспитание, учили княжича управлять государственными делами. Со временем кормильцы стали представлять собой орудие политической борьбы боярства с княжеской властью. Положение кормильцев, отводимое им князьями, давало им возможность вмешиваться в родовые споры, в политические интриги, дворцовые заговоры. С целью пресечения опасной политической власти кормильцев, начиная с XIII века, заменяют грамотными наставниками — дядьками.

Киевская Русь вошла в историю как государство, осуществляющее контроль над семьей, воспитанием и обучением детей. Княжеская светская власть была заинтересована в укреплении этой социально–экономической ячейки общества. Регуляция семейно–правовых отношений осуществлялась на основе «Устава князя Владимира». Родители в законодательном порядке наделяются определенними обязанностями, фактически, на семью перекладывается функция родовой общины — подготовка детей к жизни в обществе.

С приходом на Русь христианства православная церковь с самого начала пытается контролировать семейные отношения, которые в крупных феодальных центрах начинают подчиняться церковному суду. Церковь взяла на себя функцию законодателя процесса воспитания человека от рождения до смерти. В то же время в простонародной среде, особенно в сельской местности, церковь не могла существенно влиять на семьи, семейную жизнь и воспитание детей [7, с. 34].

Воспитание детей светских феодалов Киевской Руси наиболее полно отражено в «Поучении детям» князя Владимира Мономаха (1117 г). Основной идеей этого произведения является призыв к труду, готовность жить и трудиться в сложных условиях и осуждение лености. Мономах призывает к упрочению семьи, семейных уз и возвеличивает роль отца в воспитании детей.

В XI–XIII вв. древнерусские города были разгромлены полчищами Батыя. Русские княжества попали более чем на два столетия в тяжелую зависимость от монголо–татарских ханов. Завоеватели разоряли и уничтожали древнерусские города, гибли библиотеки, школы, книги, культурные ценности. Забота о просвещении со стороны светских феодалов в это время сводится к домашнему обучению и воспитанию своих детей. На Руси и в России вплоть до XVIII в. исчезают школы. Дом становится основным и почти единственным местом целенаправленного развития подрастающего поколения. Согласно исследованиям В. М. Петрова, приоритетным в воспитании того времени становится профессиональное воинское и физическое образование. При этом понижается общеобразовательный уровень знати. Усложняется программа домашнего военного обучения [8, с. 57].

После свержения ордынского ига, к XV веку Московская Русь становится могучей державой, повышается спрос на высокообразованных работников. Но еще долго потребность в образованных людях удовлетворялась мастеровыми. Церковная власть даже предлагала закрепить в государственном порядке существующую практику домашнего обучения и воспитания. Впоследствии, вплоть до XVII в., воспитание детей на Руси осуществляли семья и церковь. [8, с. 64].

Характер и направление семейного воспитания на Руси в XVI в. отражено в сборнике наставлений — «Домострой», священнослужителя и мастера учения книжного Сильвестр. Законы семейного воспитания, изложенные в «Домострое», отличаются строгостью. По мнению исследователей, средневекового русского государства моногамная патриархальная семья ну ждалась в стержне, четком законе, правилах поведения и нормах морали это определялось потребностями исторической эпохи» [5, с. 21].

В XVII веке в Русском государстве росло феодальное землевладение, развивались ремесла и торговля, возникла крепостная мануфактура, образовался единый всероссийский рынок, усилились торговые связи с Западной Европой. Все эти обстоятельства определили необходимость в развитии просвещения и потребность в образованных людях. Значительное развитие начинает получать школьное обучение детей. Несмотря на это, образование в России все еще не являлось заботой государства. После освоения грамоты под руководством священника или «мастера» дальнейшее образование русского человека зависело от его желаний и интересов. Состоятельные родители стремились обучать своих детей, приглашая в дом иностранных учителей. Князь Голицын, приближенный к царскому двору, советовал боярам приглашать для обучения детей польских гувернеров [5, с. 28].

Во второй половине XVII века открываются новые греко–латинские, грамматические школы, повышается уровень образования населения. Ценный вклад в развитие семейного воспитания в этот период вносит педагогическая книга Епифания Славинецкого «Гражданство обычаев детских». Автор задачу обучения и воспитания детей в равной мере возлагает на родителей и учителей школы. Целью семейного воспитания была определена подготовка детей к школьному обучению, к дальнейшему, более высокому образованию, к службе на пользу государству [8, с. 77]. Советы Епифания Славиницкого были для того времени психологически обоснованными. В книге содержится много ценных гигиенических правил, способствующих физическому развитию, укреплению здоровья, сохранению бодрого настроения. Все советы были проникнуты большой любовью к ребенку.

В XVIII в. в Росси происходят хозяйственные, политические, административные и культурные преобразования. Особое внимание Петр I оказывает на реформы в области образования. Открываются новые учебные заведения для подготовки отечественных кадров. С целью повышения образованности всех слоев населения в 1714 г. принимается Указ, запрещающий женитьбу без окончания цифирных школ. Реформы, вводимые Петром I, требовали другого уровня культуры, возникла необходимость в знании европейских правил поведения, иностранных языков. Дворяне и купцы для обучения своих детей начали активно приглашать иностранных учителей — гувернеров. В качестве домашних учителей во времена Петра I нанимались и русские подданные: отставные унтер–офицеры, канцелярские служащие, причетники приходских церквей.

Анализируя особенности семейного воспитания в XVIII–XIX в. в., исследователи отмечают ответственность семьи за подготовку детей к жизни в обществе. В исследованиях А. Н. Радищева указывается на необходимость строить семейное воспитание, ориентируясь на то, что дети — это сыны отечества. Целью семейного воспитания, по мнению А. Н. Радищева, является начальное запечатлевающееся на всю жизнь образование ума и сердца. Соответственно, на семью возлагалась большая роль в гармоничном развитии ребенка. То, что именно в семье происходит формирование личности, отмечает и Н. П. Новиков. Он определяет, что цель семейного воспитания заключается в том, чтобы растить счастливых людей и полезных граждан.

В конце XIX в. и в начале XX в. общественность проявляла большой интерес к семейному воспитанию. В Петербурге в 1884 году организуется «Родительский кружок» со своим печатным органом «Энциклопедия семейного воспитания». Члены кружка изучали опыт семейного воспитания и обобщали его на страницах энциклопедии. В течение 1898–1910 гг. под редакцией П. Ф. Каптерева выпустили 59 номеров «Энциклопедии семейного воспитания». Семья в этот период рассматривается как основной источник формирования у детей национальных чувств и идеалов. Исследователи П. Ф. Каптерев, М. М. Рубинштейн, и др. в качестве основных средств воспитания называют религию, труд, произведения народной культуры.

До революции 1917 г. общественное воспитание рассматривалось как дополнительное к основному воспитанию в семье, поэтому прогрессивные педагоги, общественные деятели настаивали на необходимости помощи родителям в воспитании детей. После революции 1917 г. отношение к семье меняется. Классики марксизма–ленинизма настаивали на максимальном отказе от семейного воспитания. Ф. Энгельс в работе «Принципы коммунизма» писал, что всех детей с момента, как только они смогут обходиться без материнского ухода, следует воспитывать в государственных учреждениях за государственный счет [10, с. 45].

Историки, педагоги, социологи, анализируя состояние семейного воспитания после революции, отмечают, что в общественное сознание внедрялась мысль о семье как о разлагающемся и отмирающем институте и вредности традиций семейного воспитания. Реальная действительность доказала несостоятельность данного отношения к семье и семейному воспитанию. Обновление содержания, методов и средств семейного воспитания шло по направлению создания новой социалистической семьи.

В развитие теории и практики семейного воспитания в новых условиях в период с 1917 по 1931 гг. значительный вклад внесли И. А. Арямов, П. П. Блонский, А. Б. Залкид, А. М. Коллонтай, Н. К. Крупская. Ценным в семейном воспитании становиться выработка у детей сознательного, рационального подхода к своему здоровью; художественное развитие ребенка; формирование у детей любви к труду и выработка у них умения трудиться; подготовка к жизни в коллективе.

Дальнейшее развитие семьи как социального института можно проследить по работам Е. А. Аркина, П. П. Блонского, А. С Макаренко. К основным условиям воспитания детей в семье Е. А. Аркин относил уклад жизни семьи, образ жизни родителей, духовную и нравственную атмосферу в семье. В работах П. П. Блонского и А. С. Макаренко пропагандируется воспитание коллективизма в условиях родительского дома. Исследователь истории семейного воспитания А. Ю. Гранкин 1945–1964 гг. называет этапом антрополого–гуманистической педагогики, у истоков которого стояли М. М. Рубинштейн и В. А. Сухомлинский [3]. М. М. Рубинштейн одним из первых в отечественной педагогике показал взаимообусловленность развития индивида и окружающего его социума. При этом отмечается, что, оказывая стимулирующее влияние на индивида, общество должно дать ему возможность свободного развития врожденных свойств и способностей.

В 90 годы XX в. социально–экономические изменения, происходящие в стране, привели к деформации в сфере семейной жизни: большое количество разводов, внебрачных детей и неполных семей, высокая конфликтность в семьях способствовали обострению таких социальных проблем, как социальное сиротство, бродяжничество, алкоголизм, наркомания и т. д. [9, с. 15]. П. Ф. Дементьева говорит о возникновении новых нетипичных проблем воспитательного характера, возникающих в результате различных материальных и психологических трудностей, переживаемых семьей. Неуверенные в себе родители перестают быть авторитетом и образцом поведения для детей. У детей происходит смещение в системе жизненных ценностей, данная ситуация понижает воспитательные возможности семьи [4, с. 13]. Все это, по мнению Т. В. Лодкиной, приводит к разрушению традиционного опыта передачи народного многовекового педагогического опыта от родителей к детям, от старших к младшим [7, с. 3].

Стабилизация семейного воспитания напрямую зависит от социально–экономической ситуации в стране. В последнее время проблема семейного воспитания стала предметом экспериментального исследования. Исследуются проблемы: психологии семьи, тактики домашнего воспитания, ценность различных видов деятельности в условиях домашнего воспитания, формирование нравственно–волевых качеств воспитания в семье, воспитание с приглашением домашних педагогов.

Анализ историко–педагогических источников показывает, что семейное воспитание в России во все исторические периоды своего развития, является институтом формирования личности. Каждый этап развития имеет свои особенности самоорганизации и саморазвития как социальной подсистемы большой системы социальных отношений. На современном этапе, развитие семейного воспитания, в рамках большой системы социальных отношений, направлено на поиск эффективных законов эволюции и самоорганизации.

Литература

1. Андреев, В. И. Педагогика высшей школы. Инновационно–прогностический курс: учебное пособие [Текст] / В. И. Андреев. — Казань: Центр инновационных технологий, 2008. — 500 с.

2. Бестужев—Лада, И. В. История твоих родителей: Разговор с молодым поколением [Текст] / И. В. Бестужев—Лада. — М.: Просвещение, 1988. — 112 с.

3. Гранкин, А. Ю. Развитие теории семейного воспитания в России (1917–1991). Монография [Текст] / А. Ю. Гранкин. — Москва—Пятигорск: Гос. НИИ семьи и воспитания, ИГЛУ, 2002. — 450 с.

4. Дементьева, И. Ф. Российская семья: проблемы воспитания [Текст] / И. Ф. Дементьва. — М.:Гос. НИИ семьи и воспитания, 2000. — 40 с.

5. Зверева, О. Л., Ганичева А. И Семейная педагогика и домашнее воспитание [Текст] / О. Л. Зверева, А. И. Ганичева. — М.: Академия, 2000. — 160с.

6. Куликова, Т. А. Семейная педагогика и домашнее воспитание: Учебник для студ. сред, и высш. пед учеб. Заведений [Текст] / Т. А. Куликова. — М.: издательский центр «Академия», 1999. — 232 с.

7. Лодкина, Т. В. Социальная педагогика. Защита семьи и детства: Учеб. пособие для студентов ВУЗов [Текст] / Т. В. Лодкина — М.: Издательский центр «Академия», 2003. — 192 с.

8. Петров, В. М. Семейно–школьное воспитание в древнем мире и средневековой России [Текст] / В. М. Петров. — М.: Орехово—Зуево, 1992. — 80 с.

9. Старосветская, Н. А. формирование педагогической компетентности студентов по сопровождению детско–родительского сообщества. Диссертация на соискание степени кандидата педагогических наук [Текст] / Н. А. Старосветская. — Красноярск, 2005. — 185с.

10. Энгельс Ф. Принципы коммунизма. Манифест коммунистической партии [Текст] / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М.: ИТРК, 2007. — 68 с.

Гумирова Г. Ф.

Нижнекамский филиал ИЭУП, к. ю. н., ст. преподаватель

Преступность несовершеннолетних — это лишь начальная часть общей преступности. Именно связь с преступностью других возрастных групп образует особо опасное криминальное лицо преступности несовершеннолетних.

Значение эмпирических социологических исследований для правовой поддержки социального развития страны имеет предметное обоснование. Социологию и юридические науки объединяет общий ракурс изучения социальных связей — анализ нормативного поведения. Но необходимо также и психологическое направление работы с данной категорией правонарушений, т. к. именно психологическая проработка механизмов того или иного ненормативного поведения подростков дает возможность эффективно справляться с данной проблемой.

Наиболее высокая доля преступности несовершеннолетних приходится на 16–17 летних. В России ежегодно совершают правонарушения, содержащие признаки преступления около ста тысяч подростков, которым еще не исполнилось 14 лет, из них примерно три тысячи убийств.

Основная часть преступлений (70–75%) совершается подростками в группе, что объясняется, прежде всего, их возрастными особенностями, психологической неустойчивостью и небольшим жизненным опытом, в том числе криминальным496. Преступность несовершеннолетних подпитывает организованную преступность.

Помимо внешних причин совершения преступлений не совершеннолетними, заключающихся в низком материальном положении, проблемах неблагополучных семей, культа обладания в среде сверстников, выделяются и внутренние, психологические причины (ценности, мотивы).

Процесс превращения подростка в правонарушителя или преступника занимает длительное время. По мере нарастания выраженности социальной защиты трудный подросток становится объектом воздействия разных государственных учреждений, занимающихся профилактикой правонарушений несовершеннолетних. Эти учреждения в зависимости от выполняемых ими функций могут быть разделены на четыре уровня:

Учреждения первичной социальной профилактики (детские сады, школы, учреждения дополнительного образования, медицинские учреждения и т. д.) деятельность которых направлена на обеспечение адекватной социализации основной массы детей, реализации их прав и законных интересов.

Учреждения первичной специальной профилактики (социальные приюты, реабилитационные центры для детей с ограниченными возможностями, центры социальной помощи семье и детям, психолого–медико–социальные центры, центры постинтернатной адаптации и т. д.), которые оказывают помощь социально дезадаптированным детям и детям, оказавшимся в трудной жизненной ситуации. Этот уровень системы профилактики работает с детьми, имеющими повышенный риск совершения правонарушений.

Учреждения вторичной специальной профилактики (отделы предупреждения правонарушений несовершеннолетних органов внутренних дел, открытые и закрытые специальные учебно–воспитательные учреждения), которые должны осуществлять ресоциализацию несовершеннолетних правонарушителей и детей, совершивших общественно опасные деяния до достижения возраста наступления уголовной ответственности.

Учреждения уголовно–правовой и уголовно–исполнительной профилактики (воспитательные колонии), главной задачей которых является предупреждение рецидивной преступности несовершеннолетних.

Очевидно, что подросток должен становиться объектом воздействия профилактических учреждений более высокого уровня только в том случае, если деятельность учреждения более низкого уровня не принесла желаемого результата.

В настоящее время нет ни одного субъекта Федерации, в котором были бы учреждения всех уровней профилактики, то есть имеется полностью сформированная инфраструктура профилактического пространства. Невозможность обеспечения преемственности работы учреждений разного уровня негативно сказывается на эффективности деятельности всей системы профилактики правонарушений несовершеннолетних.

Уголовное и уголовно–процессуальное право России предусматривает особый порядок уголовной ответственности (гл. 14, ст. ст. 87–96 УК РФ) несовершеннолетних (14–17 лет) и процессуального расследования и рассмотрения дел по обвинению несовершеннолетних (гл. 50, ст. ст. 420–432 УПК РФ). Основные особенности: относительно меньшая строгость мер наказания (неприменение смертной казни, лишение свободы на срок до 10, а не до 20 лет, и др.); вместо наказания к несовершеннолетним могут быть применены принудительные меры воспитательного воздействия (предупреждение, передача под надзор родителям, ограничение досуга и др.); наличие оснований освобождения от уголовной ответственности; обязательность участия защитника, а в ряде случаев педагога при допросе несовершеннолетнего подозреваемого и обвиняемого, и др.

Требования уголовного и уголовно–процессуального закона обычно выполняются. Но при этом фактическая тяжесть уголовной ответственности несовершеннолетних остается.

В соответствии с международными принципами вынесения судебного решения и мер воздействия в отношении несовершеннолетних («Пекинские правила»), Конвенцией о правах ребенка и другими международными документами, касающимся защиты прав и благополучия молодых людей, в российском законодательстве отражены следующие фундаментальные положения, которыми необходимо руководствоваться при определении ответственности и наказания несовершеннолетним: а) меры воздействия всегда должны быть соизмеримы не только с обстоятельствами и тяжестью совершенного правонарушения, но и с положением и потребностями несовершеннолетнего, а также и с потребностями в этом общества; б) решение об ограничении личной свободы несовершеннолетнего должно приниматься только после тщательного рассмотрения вопроса и ограничение должно быть по возможности сведено до минимума, как периода времени, так и вида наказания (арест); в) несовершеннолетнего правонарушителя не следует лишать личной свободы, если только он не признан виновным в совершении серьезного деяния с применением насилия против личности или в совершении других серьезных правонарушений, а также при отсутствии другой соответствующей меры воздействия; г) при рассмотрении деяния, совершенного несовершеннолетним, вопрос о его (ее) благополучии должен служить определяющим фактором.

Главная трудность в практическом применении этих положений первооснову имеет в неразрешенных противоречиях философского характера между: — перевоспитанием и воздаяниям по заслугам; — помощью, пресечением и наказанием; мерой воздействия и учетом исключительных обстоятельств конкретного дела и мерой воздействия в интересах защиты общества в целом; общим и индивидуальным предупреждением и наказанием.

Кроме того, усвоение индивидом на протяжении его жизни социальных норм и культурных ценностей того общества, к которому он принадлежит, и длительное пребывание в условиях изоляции от общества (в которых эти ценности в значительной степени деформируются, обозначены условно и схематично, ограничена сама возможность следования им) — внутренне противоречивые явления. Исправительное учреждение, обеспечивающее изоляцию от общества, перед которым ставится задача воспитания, не может не испытывать внутреннего противоречия.

В связи с этим в отношении несовершеннолетних дилемма. С одной стороны, смягчение наказания или же его полная замена альтернативными формами, может привести к тому, что у подростков появится, и будет развиваться ощущение безнаказанности и вседозволенности. Так, по данным Новотроицкой ВК впервые отбывают наказание 93,5% осужденных, при этом к 68,1% из осужденных ранее применялись принудительные меры воспитательного характера, условное осуждение, обязательные и исправительные работы и другие виды наказания.

Однако, с точки зрения возможности ресоциализации осужденных подростков, пребывание их в ВК — это худший из возможных вариантов, т. к. подросток вовлекается в формальную систему правосудия и помещается в концентрированную криминогенную среду, его психическое развитие происходит в неестественном для человека замкнутом пространстве, насыщенном атрибутами несвободы. В связи с чем и встает вопрос об оптимизации исполнения наказания в отношении несовершеннолетних, а особенно в виде лишения свободы при помощи психологических методов.

Среда воспитательной колонии — это особый мир со своими законами и правилами, обеспечивающими выживание тому, кто строго их придерживается. Наряду с правовыми и психологическими факторами социальной изоляции они влияют на возникновение разного рода девиаций в поведении осужденных497.

Ведущим видом деятельности в подростковом возрасте является общение со сверстниками. Особое значение приобретает возникновение чувства принадлежности к особой «подростковой» общности, ценности которой являются основой для собственных нравственных оценок. Поэтому несовершеннолетние, оказавшиеся в местах лишения свободы, достаточно быстро вступают на путь совершенствования своей криминальной квалификации, стремятся наилучшим образом отвечать ожиданиям криминальной среды и субкультуры преступного сообщества.

Причины глубокой, часто необратимой десоциализации несовершеннолетних осужденных в условиях воспитательной колонии, обусловлены спецификой и особенностями функционирования самой пенитенциарной системы и отношением к ней общества. Это обусловлено рядом объективных и субъективных факторов, действующих в жизненном пространстве осужденного.

К объективным факторам относятся: изолированность от общества вследствие отбывания наказания, требования режима содержания, тюремная субкультура, отношение работников воспитательной колонии к осужденным, влияние «десоциализирующей» системы.

Субъективными факторами десоциализации осужденного являются тотальное недоверие к окружающим, статус в тюремной иерархии, готовность осужденного отвечать ожиданиям тюремного сообщества.

Работа воспитательных колоний, в основном, направлена на организацию режима исполнения и отбывания наказания несовершеннолетними осужденными, подчинение их внутреннему распорядку. Условия содержания несовершеннолетних осужденных (большое количество людей в военной форме, наличие у них оружия, решетки и т. д.), четко расписанный распорядок дня, процедуры построения, регламентированная система наказаний и т. д. не способствуют внутреннему усвоению социально одобряемых норм и стандартов поведения, а лишь формируют внешнее приспособление к данной среде в силу насущных приоритетов. К тому же большое количество режимных ограничений не дает возможности закреплению и апробированию в поведении полученных в рамках психолого — педагогического процесса установок и способов правопослушного поведения. Иными словами, выработанные мотивы должны быть опредмечены в деятельности. Об этом свидетельствуют и описанные нами ранее данные о повторности совершения преступлений освободившимися несовершеннолетними.

Правило 24 Пекинских правил подчеркивает важность создания необходимых условий и предоставления необходимой помощи для обеспечения интересов несовершеннолетних в течение всего процесса перевоспитания. По сути, воспитательные колонии необходимо реорганизовывать в реабилитационные центры для оступившихся подростков, где основная работа должна заключаться в их социальной и психологической реабилитации, что будет способствовать его благополучной реинтеграции в общество после освобождения. Необходима тщательная психологическая работа, которая выступает начальным и завершающим звеном в процессе пересмотра жизненных позиций и установок осужденным в условиях изоляции.

Тюремное заключение рассматривалось и продолжает рассматриваться как альтернатива смертной казни, предоставляющее преступнику возможность «исправиться». Однако исследования последних десятилетий, проведенные психологами, психиатрами, криминологами и многими другими специалистами, показали ошибочность такого мнения498.

Недопустимо высоким с позиции социальной толерантности выглядит коэффициент рецидивной преступности несовершеннолетних. По некоторым данным каждый девятый подросток, ранее отбывший наказание в виде лишения свободы, вновь совершает преступление. Каждый второй подросток, которому за ранее совершенное преступление было назначено наказание в виде лишения свободы, обрел в соответствующем пенитенциарном учреждении такой запас криминальных склонностей и опыта, которые обусловили совершение им преступлений и в дальнейшем499.

Освобождение несовершеннолетних правонарушителей из мест заключения ставит перед обществом задачи дальнейшего их сопровождения и обеспечения успешной адаптации к «воле». Но в одиночку сотрудникам уголовно–исполнительной системы эту проблему не решить. Их влияние заканчивается в день освобождения из колонии. Поэтому речь идет об обеспечении психолого–педагогической коррекции личностной деформации юных правонарушителей и работе по подготовке их к жизни в обществе, а также дальнейшего их психолого–правового сопровождения. С этой целью необходимо организовать работу специальной службы, основной задачей которой будет являться закрепление положительных результатов процесса исправления, оказание социальной поддержки, что значительно облегчит процесс адаптации.

К сожалению, утвержденные на сегодняшний день на государственном уровне меры социальной поддержки и помощи лицам, освобождающимся и освободившимся из мест лишения свободы, не соответствуют остроте и масштабности их проблем, возникающим в постпенитенциарный период. Не разработана единая концепция постпенитенциарной работы; не выработана государственная политика в отношении лиц, освобождающихся из мест лишения свободы, и соответствующая правовая база; не согласована деятельность воспитательных колоний и различных гражданских ведомств.

Вместе с тем в настоящее время слабо развита сеть учреждений, специально предусмотренных для данной категории населения, выполняющие функцию социального контроля и реабилитации. В результате бывшие осужденные вынуждены самостоятельно решать социальные проблемы; многие из них не имеют реальной возможности решить вопросы трудоустройства и проживания одобряемыми обществом способами. Данный вид работы осуществляется автономно и разрозненно, развивается на тех территориях, где проявляется инициатива местных властей во взаимодействии с территориальными органами ФСИН России. Нет согласованности в их деятельности, а также механизмов эффективного взаимодействия с исправительными учреждениями, что обусловливает бессистемность социальной реабилитации лиц, вернувшихся из мест лишения свободы.

В своем вступительном слове Вступительном слове на заседании президиума Государственного совета «О состоянии уголовно–исполнительной системы Российской Федерации» Президент РФ Дмитрий Медведев также отметил: «Нам, кроме того, нужны и специальные меры социальной реабилитации, эффективные меры социальной реабилитации для лиц, которые отбыли наказание. Без участия региональных властей эту задачу не решить, и это еще одна причина, по которой этот вопрос сегодня рассматривается на заседании президиума Государственного совета. В тех регионах, где этим вопросом активно занимаются, где ведут такую работу, уровень преступности снижается»500.

За введение подобной системы ратуют и российские специалисты, подробно исследующие проблемы ресоциализации. В. М. Трубников называет профессиональных работников, которые должны заниматься рассматриваемыми вопросами, социальными кураторами, а М. С. Рыбак сотрудниками патронажной службы501.

Таким образом, для решения проблемы, на наш взгляд, необходимо разработать федеральную комплексную программу, которая обеспечит взаимодействие и ответственность всех федеральных и региональных структур в процессе социальной реабилитации. Психолого–педагогическое воздействие на подростков должно быть комплексным, т. е. практически одновременно влияющим на разные аспекты развития личности осужденного подростка. При этом коррекция различных аспектов имеет специфическую роль в общем процессе психологической и социальной реабилитации несовершеннолетнего.

В этой связи, тем более, возрастает роль специалистов, занятых в деятельности постпенитенциарного сопровождения осужденных и механизмов межведомственного профессионального взаимодействия.

Дьяченко Л. И.

Институт экономики, управления и права (Наб. Челны)

Николаева Е. М.

Институт экономики, управления и права (Наб. Челны) д. филос. н., профессор

Кризис пожилого возраста связан с оценкой ценности и смысла прожитой жизни. Это осмысление, подведение итогов пройденного жизненного пути и попытка в оставшееся время что–то изменить или компенсировать. Этот кризис можно назвать смыслообразующим, поскольку он является поворотным пунктом, моментом выбора между прогрессом и регрессом, интеграцией в новые социально–культурные условия и отставанием «выпадением» из эпохи.

Старость, будучи бифуркационным переходом, позволяет освоить новые отношения и осознать, принять себя самого в этих отношениях. В идеале личность выходит из бифуркационного кризиса, обогащенная чувством внутреннего единства, обладающая ясными суждениями и большей способностью действовать эффективно. Этот кризис связан с теми изменениями, которые происходят с человеком, когда он начинает стареть, а также с тем, каким образом эти изменения им осознаются и как индивид реагирует на эти изменения.

Одним из первых понятие «этос старости» употребил К. С. Питров. В своей работе «Экзистенциальный смысл настоящей старости» он пишет: «Мы разделяем старость настоящую, подлинную, достойную, с одной стороны, и старость не подлинную, жалкую, неудавшуюся, — с другой. Конечно, в каждом конкретном человеке, достигшем соответствующего возраста, есть моменты настоящей старости, и моменты не подлинной старости. Дело в том, какие моменты в нем преобладают. Соответственно, разделяются, с одной стороны, настоящие старики и с другой, те, которые оказались не на высоте призвания старости, — старики–симулякры»502.

В рамках нашего исследования мы, опираясь на дефиниции, введенные К. С. Пигровым, проведем экспликацию двух моделей старости: старости мнимой и старости подлинной, определив специфический этос каждой из них. Методологической основой данной экспликации будет служить синергетическая концепция аттракторов. В нашем случае процесс формирования названных моделей будем трактовать как движение к определенным геронтологическим аттракторам. Это движение определяется в первую очередь доминированием того или иного параметра порядка в жизнедеятельности человека.

Голландский психиатр, социальный педагог Б. Ливехуд считает, что, если в зрелом возрасте («средней фазе жизни») человек сумел развить в себе интерес к искусству, науке, природе или социальной жизни, то в старости он «сможет черпать все больше сил для жизни из этого духовного источника». Напротив, тот, кто в средней фазе жизни гнался только за личным успехом и карьерой или пассивно жил своей работой и жизненными обстоятельствами, «становится к середине пятидесятых трагической личностью, испытывающей грусть по старым добрым временам, чувствующей угрозу для себя во всем новом»503.

По существу в этом отрывке исследователь обозначил два параметра порядка, которые могут определять формирование двух противоположных моделей старости. Эти параметры порядка опосредуют диалектику человеческого «Я», задают векторы движения (притяжения) к одному из геронтологических аттракторов как конечной цели личностного развития. В таком контексте у старости есть очень важное социальное значение — она является якорем жизни, ее последней координатой, к которой, родившись, человек движется всю жизнь и по качеству которой оценивается весь пройденный им путь.

Какова будет старость, зависит от того, каким образом человек научился жить. Для очень многих она трагична, символизирует распад и угасание, но может стать и постепенным, щадящим процессом. По мнению отечественного исследователя В. И. Красикова, это становится возможным, «когда в биологическое расписание включается ставший автономным фактор духа, сознания. В этом случае возникает возможность выхода из режима «социальной естественности» и организовать свою жизнь на иной лад. Такой дух отчаянно и довольно успешно тормозит одряхление, не допускает тотальной экзистенциальной девальвации»504.

Безусловно, избежать увядания, упадка физических сил — единого для всех естественного пути — невозможно, но сделать его до конца осмысленным, интересным, а значит и проживаемым более позитивно под силу только деятельному духу.

Мы будем исходить из следующей гипотезы: человек в молодом и зрелом возрасте определяет свое преимущественное отношение к реальности бытия и самому себе в этой реальности двумя способами:

либо через внешнее самоопределение, важнейшей посылкой которого становится фундаментальная категория «иметь»;

либо через внутреннее самоопределение, которое реализуется через фундаментальную категорию «быть».

Когда жизнь открывается человеку в возможностях «иметь» и «быть», одна личность выбирает обладание, другая — становление.

В первом случае параметром порядка, управляющим движением к геронтологическому аттрактору мнимая старость является эмпирическое «Я». Этот параметр порядка задает эмпирически–горизонтальный слой бытия человека, ориентирует его на данные, которые доставляются внешним миром. При этом поступки человека, с доминирующим эмпирическим «Я» обусловлены влиянием лиц и вещей. Предпочтительное внимание уделяется объектам внешнего мира и обладанию ими.

Интересы, запросы и все жизненные потребности человека, пребывающего в фокусе этого аттрактора, ориентированы лишь на внешний успех, благополучие, материальные выгоды. Из средств к существованию они превращаются при этом в его цель, которая осуществляется под знаком «иметь». Как результат, перед лицом вечности вся эта надстройка теряет смысл, «сгорает», поскольку в вечности «иметь» что–либо из того, чем обладал человек на земле, уже невозможно, а единственно оправданный перед лицом вечности принцип «быть» не был осуществлен: в рамках биографического времени личность как целостная структура оказывается не сформированной.

Доминирующее эмпирическое «Я» не позволяет человеку на этапах молодости и зрелости увидеть в старости идеала (цели), которому он хотел бы соответствовать, достигнув почтенного возраста. Соответственно он не имеет возможности выстроить свой жизненный путь таким образом, чтобы на его завершающем этапе не испытывать тяжелых страданий от потери статуса, власти, самоуважения.

Такой человек жестко сцеплен со своим телом и своим социальным окружением, он не способен вовремя, на этапах молодости и зрелости, дистанцироваться от повседневности, обособиться в собственном сознании. Поэтому старость для него представляется всегда чем–то внешним, пришлым (не его и не от него), что указывает на неготовность индивида к неизбежным серьезным телесным, психологическим и социальным трансформациям. Сознание мнимого старика, утратив себя прежнего: бодрого телом, востребованного в социальном окружении и профессии — оказывается беззащитным, неадаптированным перед лицом новых реалий, когда все чаще подводит телесность, а некогда исключительные способности, навыки не выдерживают конкуренции со способностями более молодых, компетентных и энергичных современников.

Старость в одночасье лишает человека, пребывавшего большую часть жизни в эмпирическом слое бытия, осмысленности его существования. Для сознания, «сросшегося» с телесным функционированием, основу которого составляют плотские удовольствия и духовный консюмеризм, не испытавшего внутренней потребности в метаудовольствиях и духовном производстве, старость кладет предел всяческому смыслу.

В другом случае параметром порядка, управляющим движением к геронтологическому аттрактору подлинная старость является глубинное «Я». Этот параметр порядка разворачивает духовный, внутренний слой бытия человека, обращает его к непреходящим, духовным и вечным благам, утверждая их в качестве главных ценностей жизни. Человек, пребывая в фокусе этого аттрактора, способен осознавать скоротечность и временность земных благ. Этот аттрактор предполагает мировоззренческую и ценностную переориентацию личности в течение жизни. В молодом и зрелом возрасте работа по конституированию, сохранению, поддержанию идентичности личности практически всегда происходит в условиях жизненной экспансии. Личность расширяет свой личностный мир, завоевывает новые «плацдармы» (термин В. М. Розина), усложняется. Личностный рост при этом понимается как особая работа личности («оправдание» себя личностью) в условиях выхода последней за свои пределы, границы, как принятие личности себя новой, усложненной, более богатой.

По мере взросления и старения человека эмпирический аспект бытия все более теряет свое преимущественное, центральное место в личной жизни, уступая первостепенное значение вопросам духовного порядка. Пожилой человек не только и не столько работает над смыслами своей текущей жизни, но и неизбежно осмысливает свою жизнь как целое.

Подлинная, плодотворная, здоровая старость связана с принятием своего жизненного пути и старости как новой культурной реальности со своим особым этосом, направленным на постепенное завершение, исчерпание задач жизненной экспансии. Это переход к другому типу жизнедеятельности, иному типу развития, где главным становится не активное вбирание в себя нового, а сохранение, удержание в себе старого, его структурирование и передача другим поколениям. В этом случае возможна позитивная эволюция пожилого человека, обеспечивающая сохранность его связей с обществом.

Принять свой жизненный путь таким, каким он был, — вот задача пожилого возраста. Это значит принять и себя в своем новом возрасте, выстроить свое поведение, опираясь на преимущества старости, главным из которых является способность целостного восприятия мира. Подлинная старость отличается направленностью личности на активную работу со своим глубинным «Я». Причем эта направленность формируется задолго до наступления почтенного возраста, еще в молодые и зрелые годы. В этом случае старость становится носителем благодатных плодов, поскольку она оценивает опыт прожитых лет с высоты смирения, оставленных страстей и близкого дыхания вечности.

В пожилом возрасте осуществляется переход в иную сферу социальной жизни, связанную с активизацией духовных способностей. Когда наряду с неизбежным физическим регрессом прослеживается прогресс духовный, приходит осознание ценностно–смысловых ориентиров, составляющих этос подлинной старости. Этот возраст отличает особое предназначение, специфическая роль в системе жизненного цикла человека: именно старость очерчивает общую ретроспективу и возможную перспективу развития личности. Согласно философии экзистенциализма, человек есть существование, которое вечно стремится к сущности, но становится ею лишь в одной единственной ситуации — на исходе жизни. Поэтому только с позиции старости, когда происходит собирание жизни как целого, можно понять и объяснить ее сущность и смысл.

Мнимая старость (старость–симулякр) связана с непринятием старости как новой культурной реальности и себя в ней. Здесь человек продолжает жизненную экспансию, жестко идентифицируя себя со своим эмпирическим «Я» и собственным телом, и тщетно пытается «убежать» от старости, чтобы как можно дольше вести тот образ жизни, к которому он привык. Современная наука предлагает различные искусственные средства омоложения, с помощью которых стареющие люди пытаются преодолеть, снять свою увядающую телесность, усовершенствовать ее. Стремление старых людей быть молодыми, интенсивно заниматься спортом, предаваться молодежным развлечениям, следовать молодежной моде во внешнем облике (одежда, обувь, прическа, макияж), делать омолаживающие операции, демонстрировать юношескую сексуальную активность — квазиспасение и самообман. Это путь, ведущий к самоликвидации.

Если подлинная старость представляет собой сбалансированность желаний и возможностей, то мнимая, неудавшаяся старость являет собой их трагический конфликт. Унизительная роль многих современных стариков обусловлена не тем, что правительство не обеспечивает их достойное материальное существование, качественное медицинское обслуживание и т. д. Она определена в первую очередь тем, что они находятся в плену своего эмпирического «Я», детерминированного «ценностями» современной цивилизации. В этих «ценностях» главное — чувственные удовольствия, брызжущий во все стороны избыток физических сил, успех, богатство, власть, публичное признание, слава.

Этот набор ориентиров для старика в духовном плане не просто разрушителен, а гибелен. Настоящий старик сопротивляется этой провокации, помня о подлинной ценности равновесия и спокойствия. Он не требует невозможного от медицины или большой пенсии от государства. Он озабочен не тем, чтобы получить «причитающееся, заработанное», а тем, чтобы отдать, быть по возможности востребованным своим окружением. Специфика желании настоящего старика именно в том, чтобы, как это и свойственно разумной душе, отдавать, а не брать.

Старость — это, несомненно, кризис сознания. Но, если для настоящих стариков этот кризис носит содержательно–метафизический характер, когда сознание способно к новообразованиям, когда оно может выбирать дальнейшие пути, отказываться от чего–то, напрягаться в поисках себя иного, то для мнимого старика — это переживание трагической несправедливости настоящего, переставшего быть понятным, ужас от ожидания предстоящего финала.

Так происходит оттого, что в предшествующие старости жизненные периоды человек не задумывался о каких–либо смыслах, выходящих за имеющийся обыденный распорядок жизни, за ее простые и доступные для понимания значимости. Пока человек здоров, деятелен, он успешно функционирует как биологическая и социальная единица, органично вписывается в повседневное эмпирическое целое. Как только случаются сбои на психосоматическом или социальном уровнях, он перестает соответствовать нормам функционирующего целого, становится неконкурентоспособным и выпадает из той единственной реальности, с которой ранее себя ассоциировал.

Эта ситуация оборачивается крахом для стареющих людей, поскольку у них «существование» и «смысл» нацело совпадают с социально–житейским функционированием»505. Никакой иной реальности, которая выступала бы «экзистенциальным убежищем», у них нет. Общечеловеческая проблема «Как быть старым?» для них не имеет удовлетворительного решения, поскольку, будучи поглощены бытийствованием на уровне эмпирического «Я», они упустили возможность работы со своим глубинным «Я», возможно, даже и не подозревая о его существовании. А ведь только глубинное «Я» может подсказать человеку способы обрести себя в завершающем периоде жизни!

Литература

1. Красиков В. И. Синдром существования. — Томск: ИПП «Наука». — 256 с.

2. Ливехуд Б. Кризисы жизни — шансы жизни. Калуга: Духовное познание, 1994. — 224 с.

3. Пигров К. С. Экзистенциальный смысл настоящей старости Философия старости: геронтософия. Сборник материалов конференции. Серия «Simposium». — Вып. 24. — СПб.: Санкт—Петербургское филос. общ–во, 2002. — С. 3–6.

Зайченко М. А., канд. филос. н., доцент, ИЭУП (г. Казань)

Яковлева Е. Л.,

канд. культурологии, доцент

Сегодня в эпоху after–postmodema мы все активно вовлечены в тотальную игру. Телевидение, радио, печать манипулируют нашим сознанием. Люди все чаще становятся пешками в чужой игре — коммерческой, политической, идеологической. Весь социокультурный континуум переориентируется на игру. В языке царит игровая терминология: «давайте проиграем ситуацию», «роли распределены неправильно», «к власти пришла новая команда». Активизируются зрелищно–игровые формы — спорт, казино, шоу. Досуг заполняют кроссворды. Игровой бум переживает современное телевидение. Тоталитаризм компьютерных игр не только вызывает «головную боль» у родителей, педагогов и психиатров, но подвигнул литераторов на создание текстов, «читаемых» по принципам компьютерной игры. При этом нередко, компьютер вытесняет традиционные формы игры и игрового общения.

Бытие игры многообразно, поэтому нет такого действия, которое было бы нельзя прочитать в терминах игры. Присутствие игры ощущается постоянно. Мы говорим о политических, деловых, военных, управленческих, математических и языковых играх. Везде игра символизирует состояние сознания, тип поведения и творческое начало в человеческой жизни, наделенные определенными смыслами.

Игра и философия игры обьемлет все уровни человеческого бытия: от ее начала до конца. Жизнь раскрывается и обретает себя в игре, а игра является душой жизни, невидимым механизмом, приводящим в движение инертную материю. Игра — одна из первичных форм человеческой активности, важнейший элемент онто — и филогенеза. Ребенок без игры, культура без игровых форм — исторический и бытовой нонсенс, порожденный экстремальными ситуациями выживания. Функция игры в жизни человека и отношение к ней служат показателем культурного и общественного развития, социальных, политических, идеологических ориентаций. Игра выступает как феномен, наделенный глубоким и многозначным смыслом, требующим дешифровки. Игра имеет высокий интеллектуальный смысл, поскольку более других способов философствования, она выражает дух становления, изменчивости и неизменности, двусмысленность, то есть амбивалентность, бинарность, диалогичностъ. Игра выступает средством двойного применения. С одной стороны, она есть инструмент демифологизации, демистификации реальности. С другой стороны, игра расширяет возможности творчества, делает его непредсказуемым и служит созданию новых миров и мифов, новой мифологической картины мира. Весь калейдоскоп игр и игровых феноменов наполняет бытие человека содержанием. В связи с этим, можно утверждать, что игра в жизни человека выступает как смыслообразующий феномен. Поэтому игру необходимо культивировать, развивать и поддерживать в жизни человека, особенно в кризисные моменты.

Попытаемся разобраться в этом уникальном образовании культуры.

Понятие игры относится к классу трудно фиксируемых в сознании «мирообразующих» понятий в силу их пра–культурного характера, способности порождать «миры» и явного участия человека в реализации этих понятии. Научный интерес к феномену игры проявился уже в эпоху Античности. Так, Платон видел единственно правильный путь жизни в игре, в воздаянии должного богам. Детскую игру он понимал как подражание деятельности взрослых и потому считал, что ее следует поддерживать и развивать в ребенке. Таким образом, у Платона игра есть мимесис — подражание и творчество. Это впоследствии приведет к концепциям искусства–игры.

Аристотель наметил иную линию в развитии игрологии. Игра у него — источник душевного равновесия, гармония души и тела. Так наметилась психотерапевтическая, оздоровительная концепция игры. В своей «Поэтике» Аристотель говорит о пользе словесных игр и каламбуров для развития интеллекта.

Интерес к игре особенно увеличивается со времен Ренессанса — с пробуждением внимания к личности, разнообразным видам ее деятельности и творчества. Ф. Рабле, М. де Монтень видят в игре существенный момент человеческой жизни. Предметом педагогического и морализаторского интереса становится детская игра как деятельная жизнь ребенка, в которой закладываются основы его технических навыков, знаний, моральных качеств (И. Г. Песталоцци, Дж. Локк, Ж. — Ж. Руссо).

И. Ф. Шиллер обращается в своих работах к идее игры. Он трактует ее не только как средство овладения культурным наследием, но и как творящее начало, рождающее мир культуры.

К. Гросс трактует игру как первичную форму приобщения человека к социуму. Игра учит добровольному подчинению общим правилам или лидеру; воспитывает чувство ответственности за свою группу, благородное стремление показать свои возможности в действии, совершаемом ради группы; формирует способность к общению. Неслучайно Гросс подчеркивает, что игра первая «оковка» общества, «цепь, сплетаемая из цветов». Так же Гросс называет главную функцию игры — дополнение бытия. В игре человек дополняет свою эмоциональную сферу теми чувствами, которые он не испытывает или подавляет в реальной жизни, в результате чего испытывает врожденную потребность в гармонии.

В XX веке появляются синтетические концепции игры, учитывающие ее полифункциональностъ. Так, голландский зоопсихолог Ф. Я. Бейтендейк игру трактует как деятельность, формирующую фантазию, воображение, интеллект. Ж. Пиаже утверждает, что игра есть форма творчества с определенной целью. Игра как феномен выступает в роли самоорганизующегося, динамического организма, помогая человеку приспособиться к условиям существования и тем самым восстанавливая его равновесие со средой. И. Хейзинга видит смысл игровой деятельности не в индивидуальной, но в общественной жизни. В основе большинства игр лежит принцип честности, открытого состязания. В древности этот принцип освящал ритуальные игры и аристократические турниры, философские диспуты и художественные конкурсы. Другая важная особенность игры, по Хейзинге, состоит в том, что она рождает, укрепляет и поддерживает общественные связи. Игра развивает в человеке дух солидарности, противостоит всякого рода корыстным интересам. Для общества не существенно, кто именно победит в турнире, ему важно, чтобы победа была одержана по всем правилам и чтобы в борьбе были проявлены с максимальной полнотой мужество, ум, четность, благородство. Таким образом, игр а оказывается эталоном духовных ценностей.

Л. Витгенштейн в своей концепции вводит понятие «языковая игра». Он считает, что процесс понимания как постижения смысла есть от начала до конца процесс языковой. Для решения проблемы понимания недостаточно перемещения интерпретатора в «горизонт» автора, необходимо «переплавление» их горизонтов. Этот процесс примирения позиций может осуществиться благодаря третьему компоненту, в роли которого выступает язык. В языке осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимания, так и понимание людьми друг друга. Внутри языка складываются его конкретные формы — философская, религиозная, поэтическая, научная. При этом вербальный язык должен правильно соотноситься с реальным миром: каждое предложение должно быть адекватно картине реальности, которую он описывает. Прояснение языка есть прояснение бытия.

Языковая игра выступает в роли компонента деятельности, модели коммуникации или конституции текста, в которой воспроизводится непротиворечивый контекст и слова употребляются в строго определенном смысле. Л. Витгенштейн считал, что языковая игра — это форма самой жизни и что не только язык, а сама реальность, которую мы воспринимает через призму языка, является совокупностью языковых игр.

Во всех перечисленных концепциях подчеркивается важность и значимость феномена игры в жизни человека. Онтологический, гносеологический и аксиологический характер феномена характеризуют его как смыслонаполненным и смыслообразующим. Это обстоятельство делает игру очень привлекательной, популярной и актуальной в жизни человека. А современность активно эксплуатирует игру и игровые формы во всех сферах культуры, заполняя ими пространство бытия человека и делая его более азартным, вдохновенным, творческим, состязательным. Игра помогает легче преодолеть кризисность и конфликтность, существующие в жизни человека.

Исходный смысл игры — переживание полноты бытия, практика раздвигания горизонтов бытия, порождение новых миров. Игра — это новый проект бытия. В игре человек всегда больше себя самого. Возможность такого проектирования задает смысл всему ему существованию. Игра от не — игры отличается не по признакам (добровольность — недобровольность), а статусом человека. Игра — это большая реальность, более плотная и полная, не как отдельная форма, институт, тип бытия и мышления, а сдвиг в бытии в сторону обретения его еще большей полноты и целостности. Следовательно, игра существует не институционально, а как механизм и как состояние, имеющие смысл. Игра наполняет бытие человека содержанием, благодаря чему и возможен генезис человеческих качеств. Так же игровой мир — это новый проект бытия: наличие такой возможности игрового проектирования и задает смысл бытию. В целом игра — это необходимое стержневое качество человеческого бытия, то, без чего не построить онтологии и антропологии.

Как феномен культуры игра представляет собой первичную форму организации жизни, закрепленную в обществе институционально на уровне всеобщих культурных прототипов социального поведения и действия. Внутри игры всегда есть два пространства — видимое поле вещей и невидимое поле смыслов, которые накладываются друг на друга.

Играющие обитают в игровом смысловом поле, наполняя новой культурной нагрузкой свое поле вещей. В игре происходит выход из видимого мира в мир метафор, знаков и символов, а через него — в семиотическое культурное пространство.

Сам термин «игра» функционирует среди таких терминов как «символ», «знак», «метафора», «метаморфоза», где определенная заданность, детерминированность соединяется при реконструкции с творческим вдохновением. При восприятии любого текста начинается активная работа сознания человека по расшифровке значений символов, которые калейдоскопично играют между собой. Здесь игра построена на интерпретации смыслов символов. Это обусловлено тем, что символ есть игровая координация множества элементов в единое целое. Всюду, где мы имеем дело со значениями, с намеками и недосказанностью, с произвольным толкованием, мы имеем дело с игрой символами. Символ по своей природе есть множественность смыслов, что в итоге провоцирует на игру и осуществляется через игру знания, воображения. В результате этого открывается смысл содержания и оказывается, что вымышленное идентично реальному и граница между ними расплывчата.

Игра выступает в роли метафоры, а ее значения бесконечно разнообразны: «судьба играет человеком», «играет волна», «играют блики солнца», «играют цены на рынке». Метафора рождает иллюзию действительного, создавая в своей неистинности эвристический, творческий намек на сущее и тем самым превращая образ в символ. Игровая метафора обозначает ритмическое повторение какого–либо движения, не связанного с определенной целью; некую бесконечно воспроизводящую себя активность. В ее основе можно усмотреть аналогию с игровой деятельностью, основанной на принципе сходства. Через метафоры игра играет сознанием человека.

В жизни человека искусство играет большую роль и обладает огромным потенциалом. Начиная с Античности, искусство трактуется как игра. Заметим, искусство понимается нами как высокая степень мастерства и совершенства, тем самым оно не ограничивается только видами искусства, такими как литература, музыка, живопись, театр. Поэтому игровой характер в жизни человека носит все, достигшее совершенства: искусство одеваться, делать макияж и прическу, создавать собственный имидж, обустраивать дом, приготавливать пищу и накрывать стол. Игра здесь выступает как средство упорядочения материала, способ построения художественно — эстетического контекста создаваемого, процесс фантазирования и изобретения художественных средств путем сочетания несочетаемого, видения общеизвестного в оригинальном ракурсе. Этот процесс носит безостановочный смыслообразующий характер в жизни человека, эстетизируя через игру его жизненное пространство и повседневность. В эту своеобразную игру жизни вовлекается не только человек — творец, но и другие, окружающие его люди, тем самым получая возможность стать творцами — художниками своего бытия. Игра приводит человека к иному измерению своего существования, к игре человеческих сил и наслаждению. Таким образом, сегодня каждый, играя сознательно или бессознательно, может творить свою жизнь, превращая ее в произведение искусства. Тем самым через игру и посредством игры человек спасается от катаклизмов, кризисов, конфликтов современной действительности.

Игру исследуют различные гуманитарные науки (антропология, философия, культурология, социология, политология, эстетика, психология и педагогика и др.). Но до сих пор ни одна из них не создала единой концепции игры. В каждой науке рассматриваются отдельные аспекты игры и игровой деятельности, ее место в культуре и жизни человека. В большинстве случаев игра выступает средством поддержания гармонического функционирования человека, что особенно актуально в современности. Социологические и психологические концепции выходят на проблему личности и общества, на социальную функцию игры. В работах К. Гросса, И. Хейзинге, Е. Финка можно обнаружить попытки создания универсальной концепции игры. Игра представляет собой уникальный феномен культуры, носящей смыслообразующий характер в жизни человека. Она бытийствует в антропологической среде, начиная с животной фазы до сегодняшнего дня, охватывает собой все этапы становления и жизни человека, наполняя их определенным смыслом. Игра знакома каждому, но при этом она загадочна, таинственна, фантасмогорична. Игра одновременно существует и не существует; дает энергию системе, организует ее; вариативно изменяет положение целого и не нарушает его. Игра растворена в бытии и его формах в виде онтологического принципа, но при этом она везде и нигде. Игра становится способом построения мысли и философствования, особенно в современности. Именно игрой создается поле воображения, в котором человек и человечество могут играть реальностью, руководствуясь осознанными или бессознательными интересами. Игра — явление бытийного плана, с помощью которой осуществляется поиск смысла жизни и сути бытия, поиск значений символов окружающего мира.

Кадырова Л. Б.

ИЭУП (г. Казань)

Чем сложнее внутренний мир личности, чем многообразнее отношения человека с окружающим миром, тем сильнее потребность уравновесить свой духовный мир и быть автономной личностью. Поэтому, человек начинает сам творить над собой суд, воздавать себе хвалу, оценивать поступки, давать советы, наводить порядок во внутреннем «хозяйстве», воспитать себя. И он убеждается, что там, внутри, есть какая–то могучая и таинственная сила, которая является сама по себе законом. Это совесть.

Совесть иногда рассматривают как голос общества в человеке, стоящий на страже потребностей, интересов, ценностей других. Не случайно, видных, талантливых людей называют совестью человека.

В истории общества, любого народа, на всех этапах цивилизации есть герои (реальные и мифические), которые будят совесть народа, защищают оплодотворенный его моральный дух, дух человечности и человечества. Притупившаяся совесть — это моральное бесплодие человека, народа, века, это власть зла на земле, это деградация, унижение личности. Приглушенная совесть — признак морально неустойчивости личности и общества.

Для развития совести личности недостаточно богатства ее внутреннего мира и способности подняться до осознания общечеловеческих ценностей и интересов, недостаточно гарантий свободы ее волеизъявления в обществе (хотя без этого никак нельзя обойтись). Необходима также актуализация высших моральных потребностей и ценностей, возможность противопоставить их более низким, выдвижение высоких требований к себе, развитие способности к самосознанию. Если совесть является внутренним судьей человека, важно, чтобы этот судья был справедлив, сдержан, способствовал сохранению внутреннего покоя в критических ситуациях. Познавать, оценивать, казнить себя не легче, а труднее, других.

Чтобы совесть смогла развиваться, необходимо увидеть, почувствовать доброе качество в окружающих, в первую очередь в близких людях. Иначе остается положиться на сверхъестественное добро и мифическую совесть.

Человеческая совесть существует не только на уровне сознания. Именно подсознание и есть тот чудесный феномен совести, который делает ее таинственной и не позволяет освободиться от нее даже усилием воли и разума. Подсознание как бы фиксирует, учитывает наши нравственные обещания, их выполнение, напоминает о наших грехах и преступлениях. Человеческую нравственность формирует не только осознанное, но и испытанное, прочувствованное, сделанное человеком. Высший суд — суд совести, когда «идеальное Я», сверхзадача человека, вечные морали пронизывают всю сферу сознания и подсознания человека.

Трудно обнаружить совесть и у маленьких детей. Когда ребенок отвечает улыбкой на доброту матери, плачет, сочувствуя горькой судьбе сиротки из сказки, когда он, разбив вазу, забился в угол, сознавая, что поступил плохо — это еще не проявления совести. Скорее это посев, на котором она «взойдет» в будущем. Если ребенок все делает только из чувства страха перед наказанием или в ожидании награды, а не от сердца, не из истинного человеколюбия, желания помочь, это гибельно для совести так же, как заморозки для цветов. У одного просыпается в 6–7 лет, другой может прожить без нее всю жизнь.

Больная совесть ужаснее любого наказания. Есть многообразные приемы освобождения от мук совести и самой совести. Одни ее топят в вине, наркомании, другие ищут забвения в увеселениях, третьи становятся равнодушными к событиям окружающего мира. Что не заботит, о том и сердце не болит. Помогают освободиться от совести и поделки так называемой «массовой культуры», позволяющие бездушно скользить по жизни, не задумываясь, куда и зачем. Голос совести глушат и шум, суета, формализм.

Но как охарактеризовать наивысшую совесть, совесть подлинной морали? Эту совесть обычно называют чистой, а ее носителей — людьми с чистой совестью, с чистым сердцем. Совесть немыслима без долгой памяти.

Спокойной, безмятежной совести на свете не бывает. Настоящую совесть можно характеризовать как добрую совесть. Она и в добрых делах, мыслях, ловах, чувствах, отношениях. Она и в союзе с богатым внутренним миром. Быть внутренне добрым очень трудно. Часто за внешним спокойствием человека мы не замечаем, как драматичен его внутренний мир, какая там происходит борьба, какие рискованные иногда принимаются решения.

Добрая совесть «экономна». Она выполняет большую внутреннюю работу, освобождая общество от многих усилий: человек сам вершит над собой суд, сам себя контролирует, воспитывает, оценивает, наказывает. Иначе рядом с каждым человеком должен быть контролер, милиционер, судья, адвокат, воспитатель. Чтобы уменьшился внешний контроль, должны увеличиться самоконтроль, самовоспитание, то есть должна развиваться совесть. Чтобы другим было легче, добрее, счастливее, каждый из нас должен показать лишь ничтожную часть айсберга своего внутреннего мира, оставив при себе многие переживания, рассуждения, трудности, несчастья, злость.

Но если существует добрая совесть, может ли быть противоположная — злая совесть? Или только добро находится в союзе с совестью, а зло устраняет ее? Недобрая совесть часто жаждет мести и совсем не ради торжества справедливости и правды. Она готова на предательство и радуется, если разрушила чью–то жизнь. Она может изыскивать способы свалить вину на другого, возвысить себя на обманчивом фоне других, хитростью достичь благополучия.

Восточная мудрость утверждает, что слова не способны передавать всю глубину внутреннего мира человека. Эта непередаваемая словами глубина и есть совесть. Она напоминает тонкий и чуткий инструмент, звучащий от малейшего дуновения человеческих отношений.

На тонком инструменте совести играют как друзья, так и враги, к нему прикасаются близкие и дальние, живые и мертвые, играют эпохи, идеи, мнения. Не всегда хорошо знаешь тех, кто играет, кто настраивает инструмент и кто слушает. Но чувство добра и долг требуют, чтобы звучание это было значительным и нашло отклик во многих сердцах.

Лисенкова К. С.

ИЭУП (г. Казань) ассистент, кафедры

Крамин Т. В.

д. э. н., профессор

Современный этап развития экономики неизбежно приводит к развитию новых сфер бизнеса, новых способов достижения коммерческих целей. Немаловажным фактором конкурентоспособности организации на рынке становятся наличие как материальных, так и неосязаемых факторов, к которым относятся интеллектуальный капитал организации и интеллектуальный потенциал персонала организации.

В настоящее время в период постиндустриальной экономики большое значение в структуре капитала компании приобретает человеческий капитал. По Эдвинссону и Мэлоуну: «Интеллектуальный капитал — это корни компании, скрытые условия развития, таящиеся за видимым фасадом ее здании и товарного ассортимента».

Поэтому для современного лидера задачей номер один является искусство управления командой и ее наиболее результативными сотрудниками. Следовательно, на данном этапе происходит формирование синергетического эффекта, который позволит предприятию достигнуть наиболее значимых результатов. Важнейшим условием вышеназванной задачи является достижение эффективности использования человеческого потенциала сотрудников.

Понятие «человеческий капитал» приобретает в настоящее время большое значение не только для экономистов — теоретиков, но и для отдельных фирм. В большинстве компаний начинают уделять особое внимание накоплению человеческого капитала, как самого ценного из всех видов капитала.

Впервые упоминание о человеческом капитале встречается в работе Смита «Богатство народов», где человеческий капитал понимается как собирательная характеристика количества и качества человеческой способности к труду, которая является важнейшим источником доходов и фактором роста эффективности труда.

Основоположниками теории человеческого капитала считаются американские экономисты Т. Шульц и Г. Беккер.

По мнению Т. Шульца человеческий капитал это «Все человеческие ресурсы и способности являются или врожденными, или приобретенными. Каждый человек рождается с индивидуальным комплексом генов, определяющим его врожденные человеческий потенциал. Приобретенные человеком ценные качества, которые могут быть усилены соответствующими вложениями, мы называем человеческим капиталом».

Т. Шульц сравнивает человека с материальным капиталом, используемым в производстве, отмечая, что человеческий капитал имеет признаки производительного характера, имеет свойство накапливаться и воспроизводиться на обновляемой основе. Он отмечает инвестиционный характер совершенствования человеческого характера.

Г. Беккер продолжает исследование Т. Шульца в более широком аспекте и в своей работе «Человеческий капитал» вводит понятие специального человеческого капитала, то есть под этим понимаются только те навыки, которые представляют интерес только для какой–либо фирмы, какого–либо вида деятельности.

Теория «человеческого капитала» позволяет с общих позиций изучать различные явления рыночных отношений, выявлять эффективность вложенных в человеческий фактор финансовых средств, позволяет оценить эффективность экономической деятельности любого предприятия, и на сегодняшний день является одним из важнейших показателей успешности фирмы.

Человеческий капитал воплощается в работниках компании в виде их опыта, знаний, навыков, способностей к нововведениям, а также к общей культуре, философии и моральным ценностям компании. Главное предназначение человеческого капитала — создание и распространение инноваций (продукта, технологии, системы или структуры управления), тогда человеческий капитал образуется и проявляет себя в ситуациях, когда большая часть времени и способностей работников уходит на достижение новизны.

Примером такого капитала могут быть интуиция, умение приоритизировать задания, умение быстро принимать решения в условиях ограниченной информации. Эти знания могут передаваться от одного человека другому только через прямое общение. Общение, обмен знаниями имеют ключевое значение для эффективности использования интеллектуального капитала.

В рамках данной работы «человеческий капитал» будет рассмотрен с позиции системного подхода, а так же, построены три модели рассматриваемой экономической категории.

Первая модель — это Модель «Черного ящика». В рамках которой в качестве входных параметров выступают образование, воспитание, здоровье, то есть та база, которая делает человека объектом воплощения капитала, а на выходе мы получаем определенную общественную полезность, то есть ту выгоду, которую приносит человеческий капитал предприятию. В рамках данной модели происходит формирование синергетического эффекта, который позволит руководству предприятия повысить эффективность инвестиций в человеческий капитал.

Вторая модель — это Модель состава человеческого капитала, позволяет представить состав человеческого капитала, выделить главные его составные части, а именно: образование, профессиональную подготовку, здоровье, мотивацию, доход, общую культуру.

Третья модель — это Модель Структуры человеческого капитала, которая представляет собой описание каждого из элементов рассматриваемой категории и взаимосвязь между ними.

Важное значение имеет в рамках прироста человеческого капитала предприятия адаптация специалиста в трудовом коллективе. Следовательно, необходимо совершенствовать корпоративную культуру предприятия с целью улучшения условий трудовой деятельности специалистов.

Структура вложений в человеческий капитал включает в себя следующие виды инвестиций: образование, подготовка на производстве; здравоохранение; мотивация; поиск информации и миграция; фундаментальные научные разработки; экология и здоровый образ жизни; культура и досуг.

Существенное значение в структуре вложений в человеческий капитал составляют такие виды инвестиций как образование и подготовка на производстве. Вышеназванные виды инвестиций повышают уровень знаний человека, а, следовательно, увеличивают объем и качество человеческого капитала компании.

Накопление человеческого капитала компании осуществляется двумя способами: 1. Когда организация использует максимальный объем знаний своих сотрудников; 2. Когда максимальное число людей владеет знаниями.

Накопление человеческого капитала подразумевает не столько наращивание объема знаний, сколько развитие навыков применения этих знаний, осознание своей значимости и своего места в обществе, умение приспосабливаться к изменяющимся условиям.

Наиболее важными на наш взгляд факторами роста и накопления человеческого капитала является социальная значимость и профессиональная востребованность специалиста на рынке профессиональных услуг. Так как данные факторы характеризуют профессиональный рейтинг и уровень квалификации специалиста, следовательно, повышают социальную значимость специалиста на рынке профессиональных услуг.

Наряду с образованием, наиболее важными являются вложения средств в здоровье человека. Ценность и значимость здоровья для накопления человеческого капитала безусловны.

Неудовлетворительное состояние здоровья снижает производительность труда: физически слабые и больные работники не могут в полной мере реализовать свой человеческий капитал, поэтому организация экономически заинтересована в инвестициях в здоровье сотрудников.

В связи с этим приобретают особое значение расходы организации на поддержание хорошего физического состояния своих сотрудников: профилактику профессиональных заболеваний, предоставление диетического питания для отдельных работников и (или) бесплатного питания для всех сотрудников компании.

Так же особое значение в поддержке физического состояния сотрудников компании занимают такие направления как осуществление медицинского обслуживания по месту работы, предоставление путевок в дома отдыха, лечение в медицинских учреждениях, профилакториях и санаториях, а так же заключение договоров страхования работников компании от несчастных случаев.

На сегодняшний день наиболее распространенными и актуальными направлениями поддержки физического и морального состояния сотрудников являются такие как улучшение жилищных условий.

К инвестициям в человеческий капитал сегодня актуально относить и расходы на фундаментальные научные разработки. В процессе развития науки не только создаются интеллектуальные новации, на основании которых затем формируются новые технологии производства и способы потребления, но и происходит преобразование самих людей, которые выступают носителями новых способностей и потребностей.

Культура накладывает свой отпечаток на процесс воспроизводства человеческого капитала, так как без «духовной пищи» невозможно гармоничное развитие личности.

В последние годы XX века менеджмент полагал, что люди, а не деньги, здания или техника — решающий отличительный признак успешного предприятия. По мере движения в новое тысячелетие и существования в условиях экономики, основанной на знаниях, становится невозможным отрицать, что именно человеческий потенциал — источник прибыли. Любое имущество организаций, кроме людей, бездеятельно, это пассивные ресурсы, требующие вмешательства человека для производства стоимости.

Ключ к поддержанию доходности компании или к здоровой экономике — производительность рабочей силы, человеческий капитал.

Чтобы поддержать конкурентоспособную позицию на рынке XXI века, менеджменту придется найти методы, повышающие его информированность о людях. Самое рентабельное и долговременное решение проблемы дефицита талантов — помочь каждому человеку стать более производительным. Это обязывает менеджмент выяснить, как инвестировать в потенциал человеческой производительности.

Все элементы человеческого капитала связаны между собой, например, повышая свое образование, человек увеличивает и капитал и здоровья, и процент своего дохода, и повышает общую культуру. Знания и навыки, которыми обладает работник и которые приобретены им благодаря образованию и профессиональной подготовке, включая сноровку, получаемую с опытом работы, составляют определенный запас капитала. Денежная ценность этого запаса капитала определяется ставками заработной платы, по которым человеческий капитал могут «арендовать» работодатели на рынке труда. Поиск работы и миграция увеличивают ценность человеческого капитала конкретных людей благодаря увеличению цены (ставок заработной платы, получаемой в единицу времени за использование знаний и навыков работника).

Таким образом, человеческий капитал является главной ценностью современного общества, а также основополагающим фактором экономического роста как страны в целом, так и отдельно взятого предприятия. И чтобы увеличить человеческий капитал, необходимо обращать внимание на каждую его составляющую.

Никитин С. Г.

ИЭУП (г. Казань)

В настоящее время понятие «синергийная антропология» не имеет устоявшегося значения и общепринятого определения в научной литературе. Для уяснения его содержания логично обратиться к категориям, из которых он состоит.

Антропологией называется наука о происхождении и эволюции человека, образовании человеческих рас и о нормальных вариациях физического строения человека 1. Философская антропология как отдельная ее часть выделена в XVI в. немецким философом О. Касманом. В отличие от нее современная философская антропология представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину, сколько философскую концепцию, которая охватывает реальное человеческое существование во всей его полноте, определяет место и отношение человека к окружающему миру506.

Категория «синергия» предполагает наличие совместного действия, взаимодействия различных потенций или видов энергий в целостном действии, например, в социологии — в форме совместного труда во всех областях человеческой жизни507. В таком варианте синергия предстает одним из предметов исследования синергетики — научного направления, изучающего связи между элементами структуры, которые образуются в открытых системах, благодаря интенсивному обмену веществом и энергией с окружающей средой в неравновесных условиях508. В подобном значении термин «синергетика» ввел в научный оборот профессор Г. Хакен в 1977 г. в своей работе с одноименным названием.

Однако, например, профессором С. С. Хоружим синергийная антропология понимается как «неклассическая антропология, бессубъектная и бессущностная, трактующая человека как энергийную формацию и определяющая человека его Границей, его предельными проявлениями»509. При этом идея синергии заимствуется им из византийского богословия, противопоставляется синергетике и изображается соработничеством божественной и человеческой энергий. С. С. Хоружий в полной мере осознает, что в этом контексте «синергийная антропология не есть философское направление; в частности, не есть и направление философской антропологии»510. Невозможно считать ее в указанной трактовке и научным направлением. Теология не является наукой ни в формальном смысле (ее нет в перечне научных специальностей), ни в фактическом (она не соответствует критерию верифицируемости К. Поппера).

Опасение от внедрения синергетики со знаком «минус» в общественные науки высказывали разные ученые. В частности, это было предметом рассмотрения нескольких бюллетеней сборника «В защиту науки», издаваемого Комиссией по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований РАН511. Один из его авторов, профессор В. Б. Губин, задается вопросами: «Что нового они (гуманитарии — С. Н.) почерпнули в синергетике? Совместное (кооперативное) действие разных факторов? Но и раньше частные науки работали с учетом не одного фактора, а нескольких и вовсе не были обязаны строить неправильные модели в угоду какой–то линейности… А вдруг там нет никаких кооперативных явлений? Что в таком случае должен обозначать «синергетический подход»? Пустой звон?»512.

Очевидно, в таких случаях необходимо крайне осторожно подходить к любым синергийным и синергетическим концепциям. Вероятно, синергийная антропология как определенное знание, должна являться направлением в современной науке, рассматривающим различные виды человеческого взаимодействия, и именно таким образом мы ее понимаем. При этом необходимо осознавать, что главной проблемой синергетики в социальных науках является ее принципиальная применимость и способность давать на «выходе» достоверные результаты. В этом отношении юриспруденция в целом и уголовное право в частности (как социальные науки) не могут быть исключением.

Одной из ключевых категорий уголовно–правовой науки является понятие соучастия, под которым согласно закону и доктрине понимается умышленное совместное участие двух или более лиц в совершении умышленного преступления, то есть кооперативное взаимодействие лиц, являющихся субъектом преступления. Представляется нужным обсудить, как опасно будет их взаимодействие, насколько оно превосходит общественную опасность единоличного совершения преступления, можно ли проследить зависимость изменения степени общественной опасности от изменения количества лиц, участвующих в совершении преступления.

Чтобы не удаляться за рамки науки в названных рассуждениях, связанных с синергийной антропологией применительно к соучастию, необходимо подвести под наши рассуждения некий математически–категориальный аппарат, который бы с допустимой долей достоверности давал заслуживающий доверия результат. За «математизацию» уголовного права активно ратовал академик В. Н. Кудрявцев 1, и выступает сейчас профессор В. В. Лунеев513. Двадцать лет назад академик Д. М. Гвишиани отмечал важной тенденцией развития науки ее переориентацию от однодисциплинарных, предметно–ориентированных исследований к исследованиям многодисциплинарным, проблемно–ориентированным514. Мы полностью разделяем эти научные позиции.

Общим признаком всех форм соучастия, в том числе и преступных объединений, является группа лиц. С точки зрения уголовного закона, этот термин подразумевает не менее двух действующих совместно лиц. Верхнего количественного предела группы лиц в УК РФ не установлено, то есть одинаково общественно опасными признаются преступные объединения из 2, 100 и даже из 1000 человек. Вряд ли это справедливо. Очевидно, целесообразно выработать более обоснованную классификацию разграничения преступных объединений по критерию их численности. На наш взгляд, уголовная ответственность за создание преступных объединений и деятельность в их составе должна учитывать количественный состав таких формирований.

В этой связи целесообразно проанализировать какую–нибудь законную деятельность, выявить закономерности эффективности ее деятельности от повышения численности лиц, вовлеченных в такое занятие, и сопоставить с преступными объединениями. В условиях постоянной борьбы государства и общества с организованной преступностью в качестве «аналогичной» со всеми необходимыми оговорками на ее законность и общественную ценность можно назвать деятельность военнослужащих. Организация действия военных структур напрямую зависит от их численности. Величина, структура и состав группы определяются целями и задачами деятельности515. С увеличением численности автоматически усложняется структура и увеличивается сложность задач, способных быть разрешенными516.

Начальным звеном является отделение, состоящее, по общему правилу, из 10 человек. Во взводе — 3 отделения, в роте — 4 взвода, в батальоне — 3 роты, в полку — 4 батальона517. Поэтому мы предлагаем закрепить в уголовном законе следующие виды преступных объединений, с увеличением численности которых будет соответственно повышаться ответственность их создателя, руководителя и участника: 1) численность которых состоит в пределах от 2 до 10 человек; 2) от 11 до 30 человек; 3) от 31 до 120 человек; 4) более 121 человека.

Как видим, количество участников предлагаемых видов преступных объединении кратно 10. Это не случайно. По данным социологов, «оптимальное количество членов группы — 5–12 человек; для собраний и совещаний — в среднем 8 человек; наиболее точные решения принимаются группой в 5–11 человек»518. Именно такое количество участников обеспечивает наивысшую результативность групповой деятельности. В случае, если численный состав преступного объединения начинает увеличиваться вследствие привлечения новых участников, то для поддержания, а затем и повышения его эффективности оно структурно подразделяется на группы с примерно таким же количеством участников.

Преступная организация на территории г. Казани «Аделька» в период своего расцвета в 1980–1981 гг. состояла из 150–160 человек, куда входили несколько групп различной численности и направленности деятельности519. Другое достаточно известное преступное сообщество «Хади Такташ», во–первых, делилось по возрастам («старики», старшие, средние и молодые), а, во–вторых, внутри возрастов тоже подразделялась на «бригады». В разные периоды численность «стариков» колебалась в пределах от 20 до 50 человек. Так, в течение 1993 г. в структуре «основных стариков» выделялось две группы по 8 и 9 участников520.

Структурное подразделение признанной Верховным Судом РФ террористической организации «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» на территории Республики Татарстан в начале 2000 г. состояло из одного «Исламского джамаата», а к 2004 г. из трех «джамаатов», примерно по 10 человек в каждом только на территории одного населенного пункта (г. Набережные Челны)521.

Считается, что тезис о том, что увеличение численности лиц, участвующих в совершении преступления, никак не повышает его общественную опасность, наиболее ярко озвучил профессор М. Д. Шаргородский. По крайней мере, именно к этому выдающемуся ученому как к авторитету апеллируют некоторые современные авторы, обосновывая подобную позицию. Однако в действительности это не совсем так. Он писал, что «совершение умышленного преступления совместно несколькими лицами связано с повышенной общественной опасностью. Это объясняется тем, что а) наиболее опасные и сложные преступления один человек не может совершить, и их совершает группа лиц; б) преступление, которое в равной мере может быть совершено как одним лицом, так и несколькими лицами, при совершении его несколькими лицами уже по этой причине становится более общественно опасным… Однакоэто не имеет никакого отношения к институту соучастия,ибо в советском праве сам по себе институт соучастия… на повышение или смягчение наказуемости соучастников никак не влияет». Просто М. Д. Шаргородский в полном соответствии с действующим на тот момент уголовным законодательством понимал под соучастием лишь то, что сейчас называется видами соучастия. Действительно, наличие в преступлении при единичном исполнителе одного организатора, подстрекателя или пособника не влияет на его общественную опасность.

Тогда же, в 60‑е годы XX в., профессора П. И. Гришаев и Г. А. Кригер установили, что 1) при объединении усилий нескольких лиц преступной деятельности придается новое качество; 2) наносится более серьезный ущерб общественным отношениям, чем в результате действий одного человека; 3) в конфликт с обществом вступает большое количество лиц, чем при совершении преступлений в одиночку; 4) увеличивается возможность сокрытия следов преступления и уклонения от уголовной ответственности522.

Очень интересные в научном плане идеи, обосновывающие возрастание общественной опасности содеянного при совершении преступления группой лиц, выдвинул профессор В. М. Быков523. Он, в частности, обратил внимание, что «при совершении групповых преступлений значительно возрастает их общественная опасность, которая возникает в результате того, что: члены преступных групп оказывают друг другу психологическую поддержку, поэтому каждый чувствует себя в группе более уверенно, а это, в свою очередь, способствует принятию решений о совершении более тяжких преступлений; группе доступны такие способы совершения преступлений, которые не может использовать преступник–одиночка; в группе быстрее идет процесс передачи преступного опыта: если им владеет один член группы, то вскоре перенимают и другие; возрастает суммарный ущерб от совершенных преступлений, те. потерпевшему наносится больше телесных повреждений, похищается большее количество имущества и т. п.; преступная деятельность группы может быть легко расширена как во времени (не обязательно все участники группы действуют одновременно), так и в пространстве (участники группы могут действовать самостоятельно в разных местах); в преступной группе возрастают возможности сокрытия преступлений и их следов, защиты ее членов от правоохранительных органов, оказания помощи арестованным соучастникам и их близким».

«При соучастии происходит не простое сложение усилии, а интеграция действии соучастников в одно целое, позволяющая достичь качественно иных результатов. Соучастию присущи целостные (целое «довлеет» над частями), интегративные (совместность) свойства, поэтому возможности соучастия не сводятся к суммам возможностям отдельных соучастников, а приобретают более высокий уровень. Следовательно, соучастие во всех случаях повышает общественную опасность деяния»524, — подчеркивает профессор А. А. Арутюнов. На повышенную опасность преступлений, совершенных в групповой форме соучастия, обращает особое внимание доцент С. Балеев525и многие другие современные авторы.

Мы присоединяемся к этим мнениям, имея при этом в виду, что, по данным социальных психологов, существует до 15 различных «групповых эффектов», обеспечивающих интеграцию индивидуальных действий в совместной групповой деятельности526. Применительно к нашим исследованиям, например, эффект социальной фасилитации заключается в том, что присутствие других членов группы побуждает преступников к более энергичным действиям. Эффект принадлежности к группе проявляется, когда виновный реагирует на потерпевшего с позиций своего группового членства, а не с позиции отдельной личности. Эффект группомыслия «сглаживает» желания отдельных лиц в пользу веры в этичность преступной группы, правильность ее мнения, выбора, морали. Эффект конформизма позволяет «усваивать» мнение большинства или руководителя преступного объединения. Эффект подражания отличается от предыдущего тем, если, что при конформизме группа так или иначе оказывает давление на своего члена, то в данном случае следование групповым требованиям является добровольным. Эффект «мы — они» обеспечивает формирование чувства принадлежности к определенному преступному объединению и размежевание с другими. Эффект группового фаворитизма базируется на эффекте «мы — они», противопоставляя «правильных своих» «неправильным чужим». Эффект группового эгоизма формирует направленность групповых интересов, целей и норм поведения против интересов и целей, норм поведения всего общества. Эффект волны объясняет природу быстрого распространения в группе преступных целей, норм и ценностей. Эффект синергии создает «прибавочную» эффективность преступной деятельности, которая превышает сумму эффективности индивидуальных действий по принципу «1+1>2».

Подтверждают наличие подобных эффектов и специальные исследования преступных групп. Так, их повышенная общественная опасность поясняется тем, что «в условиях группы психически облегчается совершение преступления, усиливается решимость колеблющихся лиц под влиянием других членов группы, повышается возможность вовлечения в преступную деятельность новых лиц». Путем экспериментальных исследований именно преступных групп установлено, что люди, «вовлеченные в коллективное насилие, ведут себя так, как никогда бы не помыслили вести себя будучи одни… индивиды, собравшись в группы, проявляют гораздо больше агрессии, чем действуя в одиночку»527. «Создание преступной группы, — подчеркивает другой исследователь, — это не только количественный, но и качественный сдвиг социальной опасности»528.

Фактически при увеличении численности чего–либо до определенного предела мы имеем переход к замене старого качества новым529, то есть в нашем случае «простое» преступление становится групповым. С увеличением численности участников преступной группы происходит еще один качественный сдвиг: она самоорганизуется и становится еще более общественно опасной. «Каждый отдельный человек вносит вклад в коллективное поведение, которое действует как параметр порядка и, в конечном счете, — совершенно в духе синергетики — затягивает на этот путь все большее количество индивидов».530С совершением каждого нового преступления тем или иным преступным объединением увеличивается его совокупная общественная вредность (опасность). Причем эта вредность представляет собой более или менее возрастающую функцию, поскольку каждое последующее преступление вносит сюда некоторый дополнительный вклад вреда531.

Так, в начале 1980‑х гг. в микрорайоне «Жилплощадка» г. Казани образовалось и существовало объединение подростков («группировка») для совершения хулиганских и иных противоправных действий в отношении других подобных групп. В конце 1994 г. уже преступное сообщество «Жилка» состояло из двух устойчивых вооруженных структурных подразделений и занималось, преимущественно, эпизодическими нападениями на граждан в одном из районов г. Казани. К середине 2001 г. в ее составе находились три банды под названиями: «Федотова—Перевицких», «бригада Исламея» и «Хайдеровский двор», четырех организованных преступных группы под названиями: группа «Казанские» с дислокацией в г. Санкт—Петербурге, группа «Соснина» с дислокацией в г. Пермь, группа «Захарова» и «бригада Ташкента», находящиеся в г. Казани, и группа «Тишкуса» с дислокацией в г. Набережные Челны. В это время «Жилка» стала системно контролировать экономическую деятельность ряда крупных предприятий, находящихся на территории сразу нескольких субъектов Российской Федерации 1, тем самым ее общественная опасность по сравнению с 1994 г. резко увеличилась. Следовательно, дополнительно к численности важным критерием дифференциации ответственности за совершение анализируемых деянии должна стать также цель преступного объединения — для совершения какого количества преступлений оно создано: одного или нескольких.

Еще одним качеством, существенно увеличивающим общественную опасность преступного объединения, является его вооруженность. Причем достаточно часто фиксируется факт наличия оружия даже у тех видов преступных объединений, которым по УК РФ «положено» быть невооруженными: у преступных организаций, объединении, посягающих на личность и права граждан, у экстремистских сообществ и экстремистских организаций.

«Предметы вооружения резко усиливают преступный потенциал их обладателей»532, — справедливо отмечает И. И. Бикеев. Наиболее быстрым и безопасным способом реализации незаконных интересов становится совершение преступления с использованием или применением оружия. Следовательно, стоит установить ответственность за «обычные» незаконные объединения и повышенную — за вооруженные преступные объединения. Видимо, вооруженным необходимо признавать преступное объединение по образцу современной банды — при наличии одной единицы предмета вооружения хотя бы у одного лица, входящего в его состав, при осведомленности об этом остальных его «коллег». Предметом же вооружения следует считать оружие, оружие массового поражения, средства его доставки, военную технику, боеприпасы, взрывные устройства и взрывчатые вещества.

В заключение отметим, что в новом УК РФ, в котором могут быть реализованы изложенные идеи, главными критериями криминализации, дифференциации и индивидуализации ответственности за создание преступных объединении и деятельность в их составе целесообразно учитывать наличие следующих обстоятельств, свидетельствующих о повышенной общественной опасности деяния: вооруженность, количественный состав, цель объединения.

Орехов А. П.

Нижнекамский филиал ИЭУП, студент Галимова Р. З.,

ассистент

Что может сделать человек «одной правой» или «одной левой»? А что он может сделать обеими руками?

Например, сколько раз ты отожмешься от пола на одной руке? Сколько на двух?

Во многих случаях это не просто намного более чем вдвойне, это радикально новое качество. Например, скрипач или гитарист «одной правой» или «одной левой» может либо зажимать аккорды, не издавая звука, либо издавать звук, но не музыку. Действуя же согласованно обеими руками музыкант, создает музыку.

Даже чтобы просто забить гвоздь, нужно две руки.

А наши органы чувств — зрение, слух, речь, обоняние и осязание? По отдельности они работают, но лишь синергично соединившись вместе, они дают нам полную картину мира. А соединившись еще и с мозгом, его понимание. Музыка — это не сумма нот. Картина — это не сумма красок. Дальше можно не продолжать [5, с. 56].

Есть множество определении синергии:

СИНЕРГИЯ — возрастание эффективности деятельности в результате соединения, интеграции отдельных частей в единую систему. Синоним — синергический эффект.

СИНЕРГИЯ — особенность сложных систем, в которых сумма составляющих ее элементов, свойства и возможности целого превышают свойства и возможности ее частей. Это уникальное свойство больших систем особенно ярко выражается в их самоорганизации и возможности влиять на поведение системы путем воздействия на ограниченное число параметров.

СИНЕРГИЯ — это совместная созидательная деятельность компонент системы, в результате которой в процессе группового взаимодействия создается качественно новый групповой результат. Причем это не сумма результатов компонент, а именно вновь созданный результат. При этом каждая компонента сохраняет свой собственный результат.

СИНЕРГИЯ — это единение частей в целое, способное породить новое качество, новые возможности, большие, чем просто арифметическая сумма частей.

СИНЕРГИЯ — это совместное использование знаний и усилий нескольких человек таким образом, чтобы они взаимно усиливались.

СИНЕРГИЯ — нахождение решения конфликта, при котором выигрывают обе стороны.

СИНЕРГИЯ — резкое усиление свойств, появление нового качества при взаимодействии правильно подобранных элементов.

СИНЕРГИЯ — совместный труд Божьей благодати и свободной воли человека в деле спасения. Без благодати невозможно обрести Царство Божие, но и без свободного согласия личности спасение теряет свой глубокий евангельский смысл, «ибо мы соработники у Бога».

СИНЕРГИЯ — это соединение на первый взгляд несовместимых вещей в единое целое — полезное и функционирующее. Синергия это когда белое и черное не уничтожают друг друга, а успешно сосуществуют. Обычно большие рыбы уничтожают маленьких рыб, но вот классический пример синергии: малюсенькие рыбки чистят зубы большим рыбам.

СИНЕРГИЯ — Преимущества, возникающие в результате совместных действий или совместного использования.

Плод соединения обряда и таинства есть состояние СИНЕРГИЯ — сотрудничество промысла Бога и изъявительной воли человека, соединение нисходящего и восходящего потоков для совместного сотрудничества.

Синергия(от греч. Synergos — (syn)вместе (ergos) действующий, действие) — это взаимодействие двух или более факторов, характеризующееся тем, что их действие существенно превосходит эффект каждого отдельного компонента в виде их простой суммы.

Например:

Каждый из факторов качества жизни, как и самого процесса жизни, имеет долю в суммарном процессе, а сама жизнь не может быть явлением разрозненных процессов и явлений, проявляя синергизм совместно взаимодействующих протекающих явлений и процессов на системном уровне — в процессе системогенеза;

соединение (взаимодействие — синергизм) двух и более кусков радиоактивного материала, при превышении критической массы, в сумме дают выделение энергии, превосходящее излучение энергии простого суммирования отдельных кусков;

знания и усилия нескольких человек могут организовываться таким образом, что они взаимно усиливаются. Приблизительно об этом же говорит и второе понятие сверхаддитивный эффект — это положение вещей, обычно передаваемое фразой «целое больше суммы отдельных частей» (1+1 =2х, где Х>1);

прибыль после слияния двух компаний может превосходить сумму прибылей этих компаний до объединения.

Целое больше простой суммы своих частей (Аристотель).

В различных областях знания под синергией понимается разное, но есть одно главное это взаимодействие 2 или более факторов, сил, которое приводит к более продуктивному и полезному эффекту, чем простое их суммирование.

Рассмотрим некоторые области знании:

Синергия в биологии и медицине.

Под синергизмом в биологии понимается совместное и однородное функционирование органов (например, мышц синергистов) и/или систем.

Под синергизмом в медицине понимается комбинированное действие лекарственных веществ на организм, при котором суммированный эффект превышает действие, оказываемое каждым компонентом в отдельности.

В анатомии.Комплексное действие мышц.

Синергия в организации.

Три основных процесса в синергетическом действии — это адекватное планирование, эффективный обмен знаниями и текущей информацией между сотрудниками организации и текущая координация работы; все это можно объединить под общим термином «коллективное мышление» или «мозговой штурм».

Варианты результатов взаимодействия специалистов.

Вариант первый.

Самый частый случай. Классический вариант «лебедя, рака и щуки». Специалисты пытаются делать работу вместе, взаимодействуют, но процесс осложняется амбициями, взаимонепониманием, уходом от основной темы работы, конфликтами, повторами. В результате работа затягивается, одни и те же вещи приходится переделывать помногу раз, совещания проходят по типовому сценарию — в попытках примирить разные точки зрения, и заканчиваются ничем. Вся работа оказывается выполненной посредственно. В этом случае результат меньше суммы составных частей (1+1+1+1 =S, где S< 4).

Второй вариант.

Самый простой, но как показывает практика, довольно редкий. Вклад каждого специалиста хорошо вписывается в общую картину, совместные усилия себя оправдывают, общий результат равен сумме вкладов всех специалистов. Так, если над заданием работают четыре специалиста, их результат работы равен результату который могли сделать четыре специалиста, работай они по отдельности. Тут суммарный эффект (1+1+1+1=4).

Третий вариант (синергетический).

Последний вариант — это синергетический. (Следует отметить, что он встречается реже всего) Искусство управления интеллектуальным капиталом состоит именно в том, чтобы умело объединять усилия нескольких людей и добиваться сверхаддитивного эффекта (1+1+1+1=S, где S>4). Следовательно, выигрывают все участники синергетического процесса — так как, в результате, доля каждого участника больше 1. Очевидно, что для объединения усилий требуется, чтобы вектора этих усилий были согласованы (направлены к одной цели) [1, с. 412].

Синергия в психологии и философии.

Также понятие синергизма находит отражение в психологии и философии (со сходным значением взаимного усиления нескольких факторов, действующих одновременно).

Синергия — этоэнергия или сила, создаваемая в процессе совместной работы различных частей или процессов.

Синергия в бизнесе — этовыгода, полученная от комбинирования двух или более элементов (или бизнесов) таким образом, что продуктивность полученной комбинации выше, чем сумма ее отдельных элементов (или бизнесов) [1, с. 12].

Бизнес — это не сумма функций управления, производства, финансов, маркетинга, продаж и пр. Бизнес похож на человека. Отделить производство от непрерывного изучения рынка и постоянно изменяющихся потребностей покупателя, все равно, что отделить речь от слуха. Отделить корпоративное управление великой китайской стеной от прямого контакта с сотрудниками или клиентами, все равно, что отделить мозг от органов чувств и рук, а органы чувств и руки от мозга. Отделить финансы от корпоративных целей, стратегии, производства и маркетинга, все равно, что отделить мускулы от мозга и рук.

Чтобы бизнес гармонично развивался, необходимо, чтобы в нем, как в человеке, все функции были не изолированы друг от друга, а гармонично и синергично соединялись воедино.

Синергия в индивиде.

Идентификация. Концепция синергии может быть применена также на индивидуальном уровне межличностных отношении между двумя людьми. Она позволяет дать хорошее определение высоких любовных отношении, которые Маслов описал под названием бытийной любви. В разных определениях любви указывали на то, что твои интересы становятся моими интересами, что две иерархии базовых потребностей сливаются воедино, что моя нога болит, когда на твоей мозоль, и что мое счастье зависит от твоего счастья. Большинство предлагавшихся определений любви предполагает такого рода идентификацию. Но здесь видится хорошая параллель с понятием высокой синергии: два человека, как–то устанавливают свои взаимоотношения таким образом, что то, что хорошо одному, хорошо и другому (вместо того, чтобы полезное одному вредило другому) [1, с. 512].

Некоторые недавние исследования половой и семейной жизни описывают то, что авторы называют отношениями эксплуатации; это, конечно, отношения с низкой синергией. Здесь всегда возникает вопрос, кто хозяин в семье, кто кого больше любит, и делается вывод, что тот, кто любит больше, — простак и понесет ущерб, и т. п. Во всех этих утверждениях проявляется низкая синергия и предполагается ограниченное количество благ[1, с. 412].

Понятие идентификации, пришедшее не только от З. Фрейда и А. Адлера, но и из других источников, может быть расширено на этой новой основе. Вероятно, мы могли бы определить любовь как расширение своего Я, своей личности, своей идентичности. Думается, мы все испытывали это — с детьми, с женами или мужьями, с людьми, очень близкими нам. Есть такое чувство, особенно по отношению к беззащитным детям, что вы предпочли бы кашлять сами, чем, если бы ваш ребенок кашлял всю ночь. Вы сильнее; значит, если бы вы только смогли забрать кашель себе, в целом стало бы лучше. Единая «психологическая кожа» как бы охватывает здесь два существа. В этом я вижу еще одно возможное направление развития понятия идентификации. Преодоление дихотомии эгоизма и альтруизма. Изучая высокоразвитых, психологически здоровых, самоактуализирующихся людей (как бы вы их ни называли), вы обнаружите, что они чрезвычайно альтруистичны в одних отношениях и в то же время чрезвычайно эгоистичны в других. Противоположности проникают друг в друга, и вы получаете единое понятие, для которого еще нет подходящего слова. Высокая синергия с этой точки зрения может представлять собой преодоление дихотомизации, слияние противоположностей в едином понятии [1, с. 512].

Интеграция когнитивного и конативного. Концепция синергии полезна для понимания внутриличностной психодинамики. Иногда эта польза очевидна. Например, когда, цельность личности трактуется как высокая синергия, а интрапсихические диссоциации обычного патологического типа (личность как бы разрывается на конфликтующие части) — как низкая синергия [5, с. 277].

Применительно к исследованиям свободного выбора, проводимым с животными разных видов и человеческими младенцами, я полагаю, что дальнейшее развитие их теоретического осмысления может быть достигнуто с помощью теории синергии. Мы можем сказать, что эти эксперименты демонстрируют синергическое действие или слияние познания и делания, когнитивного и конативного факторов. Это ситуации, где, так сказать, голова и сердце, рациональное и иррациональное говорят одним языком, где наши неосознаваемые побуждения мудро направляют нас. Это согласуется также с выдвинутой У. Кэнноном концепцией гомеостаза, который он назвал «мудростью тела» [4, с. 18].

Есть ситуации, где люди, в особенности тревожные, неуверенные в себе, склонны считать, что то, чего они хотят, должно обязательно обернуться для них чем–то плохим; то, что выглядит хорошо, привлекательно, может быть опасно. Делать же разумное правильное, то, что надлежит делать, часто приходится себя заставлять. Приходится заставлять себя делать это, ибо у многих из нас существует глубокое убеждение, будто то, чего мы желаем, к чему стремимся, что нам нравится, что выглядит привлекательно, — это, по всей вероятности, неразумно, нехорошо, неправильно. Но эксперименты по проявлению аппетита и другим ситуациям свободного выбора показывают, напротив, что с большей вероятностью мы наслаждаемся тем, что хорошо для нас (это справедливо, по меньшей мере, для достаточно хороших субъектов выбора и достаточно хороших условий).

В социологии.Незапланированное и неосознаваемое сотрудничество индивидов, преследующих собственные цели, но действующих при этом в одном направлении..

В философии.Как исследования синергетического (усиленного) эффекта от сложения человеческих биополей или энергий или веры[4, с. 123].

Бывало ли у вас такое, что вы искали новые идеи для объяснения внешних и внутренних перемен, для адаптации к ним, для выработки стратегии достижения цели, применения эффективного механизма управления и вам все время чего–то недоставало. Кто–то скажет, полагаясь на его величество случай что недоставало удачи. А еще версии? Может этот элемент или система или отношение является синергией? Если так, то как узнать о ней побольше научиться ее применять в нашей жизни, бизнесе?

Синергия в информационных технологиях, экономике и бизнесе.

Современные реалии показывают нам немало кризисов и подобных им явлений в различных областях жизни, в экологии, политике, культуре, искусстве, науке, экономике.

При этом они имеют место не только в развивающихся, но и развитых странах. Более того, эти кризисы начинают охватывать все новые сферы жизни. Таким образом, приобретая характер системы. Ученые разных стран сходятся во мнении, что новый взгляд на причинно–следственные связи на разрешение проблем и кризисов лежит в междисциплинарной сфере сравнительно молодой науки синергетики. Эта наука имеет этимологическое происхождение от слова синергия в переводе с греческого совместное действие.

История рождения синергии и синергетики как термина, понятия как науки началась в двадцатом веке. Начала она свое завоевание человеческих умов с точных наук химии, физики. Бельгийская группа ученых во главе с И. Рогожиным, Г. Николаевым, наблюдая за химическими процессами, обнаружила закономерности поведения систем сложных структур при определенных параметрах хаотичности или упорядоченности внутренней и внешней среды в стремлении к усложнению структуры и переходу на следующий уровень развития или эволюции.

Родившись в области точных наук, синергетика начала распространятся на все сферы жизни. Феноменом этого распространения стало представление нашей жизни в целом и отдельных областей в виде определенной модели мира. Эта модель может быть описана как энергоинформационная модель мира. Энергия и информация, заложенные в природное и социально–личностное программное обеспечение составляют нашу жизнь исходила из трех предположении:

Что мир, это система, которая есть и единое целое и фрактально одновременно. Она состоит из бесконечного множества взаимосвязанных и взаимозависимых открытых и закрытых систем.

Элементы всех систем, в чем–то похожи друг на друга, другими словами носят голографический или фрактальный характер, информация в одном элементе содержит обо всем, при изменении в одном элементе происходит изменение и во всех других элементах системы[3, с. 35].

Элементы вместе с тем, имеют уникальные свойства, которые можно охарактеризовать как разные энергетические потенциалы, приводящие элементы и всю систему в целом к процессу постоянных изменении.

Система, связанная с жизнью имеет три основных характеристики: жизнестойкость, функциональность и адаптивность. Если, к примеру, представить человека, как органическую систему, то его жизнестойкость выражается в следовании своему предназначению. Другими словами, предназначение человека жить, но не просто, а найти в себе как элементе более крупной системы уникальные качество, те. то в чем ты лучший. Функциональность человека — заключается в развитии своей уникальности, того, в чем ты лучший настолько, чтобы это стало социально полезным для других людей (профессия, бизнес, политика). Адаптивность человека как третье свойство системы заключается в гармонии с самим собой с социумом и окружающей средой на протяжении всей жизни. Все это время человеку приходится воспринимать и обрабатывать большие потоки информации. Ученые исследовали, что в настоящее время скорость удвоения объема информации восемнадцать месяцев. Появились новые направления исследования процессов управления, называемые информационные стратегии для человека, корпорации, общества[2, с. 34].

Движение или перемещение информации происходит в разных направлениях. Но основные потоки идут от источника излучения к источникам поглощения.

Кто–то пытается в наши умы донести необходимую им информацию, которая не всегда бывает лояльной, к нам как личностям. Интересно, что основные энергетические и информационные потоки имеют противоположные направления. Например, если предположить, что деньги это некий вид энергии, на котором работают человеческие и материальные ресурсы, то люди платят деньги и получают информацию. Кто владеет информацией, тот владеет миром. Кстати любой товар или услуга это тоже информация в виде чьих–то мыслей, которые превратились затем в идеи, реализованные бизнесе. Целые маркетинговые институты исследуют наше восприятие на предмет того, каким образом обернуть и подать рекламную информацию, с тем, чтобы она подтолкнула нас к приобретению рекламируемого товара или услуги.

Синергия и синергетика являются двумя родственными понятиями, но не тождественными. Однако можно сказать, что они стали родоначальниками целого понятийного механизма ряда ключевых понятии используемых в современной науке — синергетический подход, синергетический метод исследования, синергетическая парадигма, синергетическая концепция понимания, познания мира и жизни. С помощью этих понятий современные ученые, следуя преемственности, продолжают объяснять те или иные явления, поведение различных систем с меньшей степенью противоречивости. С другой стороны подтверждение практикой теоретических моделей синергии позволяет распространять ее на все другие сферы человеческой деятельности [25, 15].

Существует множество определений синергии, которые зависят от специалистов сферы деятельности, в которых они работают, например системотехника, бизнес или психология. Приведем некоторые из них.

Синергия — это энергия или сила, создаваемая в процессе совместной работы различных частей или процессов.

Синергия (греческое) — означает сотрудничество, содружество, совместное действие, а также взаимодействие различных видов энергий в целостном действии, которые вступают в партнерство друг с другом [1, с.57],.

Все эти определения отражают специфику, которая отражает сферу применения синергии в жизни. Слово синергия последнее время стало очень популярным и встречалось и в названии корпораций, банков, журналов, образовательных школ, институтов. Это связано с тем, что три фактора влияют на успешность проекта или компании это человеческие информационные и организационные ресурсы. Последние, наиболее эффективно функционируют тогда, когда самоорганизованы таким образом, что ведут в устойчивому развитию и совершенствованию. В этих условиях цели, устремление и поведение каждого совпадают с организационными. Слово, понятие, категория синергия, стало творцом новой и перспективной науки, которая индуктивно из частных случаев, экспериментов в структурах и флуктуациях в термодинамике вначале описало в теории, а затем создало науку с неограниченными возможностями, как познания, так и практического применения в жизни. Речь идет о синергетике.

Давая определение синергетике, можно представить ее как науку с такими характеристиками.

Эта наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации и возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур (систем) различной природы на основе методов математической физики («формальных технологий»). Синергетический подход также применяется при изучении такой сложности и неструктурированной системы, как сетевое информационное пространство [1, с. 77],.

Ненужность строгих определений. Первая из знаменитых «Лекций по колебаниям» Л. И. Мандельштама начинается словами: «Совсем не легко дать определение того, что составляет предмет теории колебаний». И далее: «Было бы бесплодным педантизмом стараться «точно» определить, какими именно процессами занимается теория колебаний. Важно не это. Важно выделить руководящие идеи, основные общие закономерности. В теории колебании эти закономерности очень специфичны, очень своеобразны, и их нужно не просто «знать», а они должны войти в плоть и кровь».

Сказанное в полной мере относится и к Х-науке, если под X понимать пока не установившееся название еще не сложившегося окончательно научного направления, занимающегося исследованием процессов самоорганизации и образования, поддержания и распада структур в системах самой различной природы (физических, химических, биологических и т. д.).

Что означает «синергетика»? Синергетика — лишь одно из возможных, но далеко не единственное значение X. Термин «синергетика» происходит от греческого «синергена» — содействие, сотрудничество. Предложенный Г. Хакеном, этот термин акцентирует внимание на согласованности взаимодействия частей при образовании структуры как единого целого [2, с.277].

Большинство существующих ныне учебников, справочников и словарей обходят неологизм Хакена молчанием. Заглянув в энциклопедии последних изданий, мы с вероятностью, близкой к единице, обнаружим в них не синергетику, а «синергизм» (1. Совместное и однородное функционирование органов (например, мышц) и систем.

Комбинированное действие лекарственных веществ на организм, при котором суммарный эффект превышает действие, оказываемое каждым компонентом в отдельности). Фигура умолчания объясняется не только новизной термина «синергетика», но и тем, что X — наука, занимающаяся изучением процессов самоорганизации и возникновения, поддержания, устойчивости и распада структур самой различной природы, еще далека от завершения и единой общепринятой терминологии (в том числе и единого названия всей теории) пока не существует. Бурные темпы развития новой области, переживающей период «штурма и натиска», не оставляют времени на унификацию понятий и приведение в стройную систему всей суммы накопленных фактов. Кроме того, исследования в новой области ввиду ее специфики ведутся силами и средствами многих современных наук, каждая из которых обладает свойственными ей методами и сложившейся терминологией. Параллелизм и разнобой в терминологии и системах основных понятий в значительной мере обусловлены также различием в подходе и взглядах отдельных научных школ и направлений и в акцентировании ими различных аспектов сложного и многообразного процесса самоорганизации.

Синергетику Хакена легко описать: все, что о ней известно, содержится во множестве Synergetics = {xl, х 2, … хn}, где xi — i-й том выпускаемой издательством Шпрингера серии по синергетике [4, с. 18]. Множество это конечно, но число элементов в нем быстро возрастает. Помимо томов серии, множество можно пополнить, включив в него и некоторые другие издания.

Синергетика и синергетики. Подобно тому, как кибернетике Винера предшествовала кибернетика Ампера, имевшая весьма косвенное отношение к «науке об управлении, получении, передаче и преобразовании информации в кибернетических системах» [5, с.277], синергетика Хакена имела своих «предшественниц» по названию: синергетику Ч. Шеррингтона, синергию С. Улана и синергетический подход И. Забуского.

Ч. Шеррингтон называл синергетическим, или интегративным, согласованное воздействие нервной системы (спинного мозга) при управлении мышечными движениями.

С. Улам был непосредственным участником одного из первых численных экспериментов на ЭВМ первого поколения (ЭНИВАКе) — проверке гипотезы равнораспределения энергия по степеням свободы. Эксперимент, проведенный над числовым аналогом системы кубических осцилляторов, привел к неожиданному результату, породив знаменитую проблему Ферми—Пасты—Улама: проследив за эволюцией распределения энергии по степеням свободы на протяжении достаточно большого числа циклов, авторы не обнаружили ни малейшей тенденции к равнораспределению. С. Улам, много работавший с ЭВМ, понял всю важность и пользу «синергии, т. е. непрерывного сотрудничества между машиной и ее оператором» [6, с. 143], осуществляемого в современных машинах за счет вывода информации на дисплей.

Решение проблемы Ферми—Пасты—Улама было получено в начале 60‑х годов М. Крускалом и Н. Забуским, доказавшим, что система Ферми—Пасты—Улама представляет собой разностный аналог уравнения Кортевега–де Вриза и что равнораспределению энергии препятствует солитон (термин, предложенный Н. Забуским), переносящий энергию из одной группы мод в другую. Реалистически оценивая ограниченные возможности как аналитического, так и численного подхода к решению нелинейных задач, И. Забуский пришел к выводу о необходимости единого синтетического подхода. По его словам [7, с. 305], «синергетический подход к нелинейным математическим и физическим задачам можно определить как совместное использование обычного анализа и численной машинной математики для получения решений разумно поставленных вопросов математического и физического содержания системы уравнений».

Если учесть сложность систем и состояний, изучаемых синергетикой Хакена, то станет ясно, что синергетический подход Забуского (и как составная часть его — синергия Улама) займет достойное место среди прочих средств и методов Х-науки. Иначе говоря, уповать только на аналитику было бы чрезмерным оптимизмом.

Особенность синергетики как науки. В отличие от большинства новых наук, возникавших, как правило, на стыке двух ранее существовавших и характеризуемых проникновением метода одной науки в предмете другой, Х-наука возникает, опираясь не на граничные, а на внутренние точки различных наук, с которыми она имеет ненулевые пересечения: в изучаемых Х-наукой системах, режимах и состояниях физик, биолог, химик и математик видят свой материал, и каждый из них, применяя методы своей науки, обогащает общий запас идей и методов Х-науки.

Таким образом, можно сделать вывод, что синергия как комплексное понятие, соответствующее явлению и поведению подтверждает богатые возможности науки синергетики в объяснении противоречий современного мира и показывает путь, которым возможно достичь совершенной самоорганизации. Это можно сделать благодаря фундаментальным и прикладным исследованиям методов синергетики в комплексе с другими подобными науками.

Литература

1. Николаев Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. — М.: Мир, 1979. — 512 с.

2. Гленсдорф П., Пригожин И. Термодинамическая теория структуры, устойчивости и флуктуаций. — М.: Мир, 1973. — 280 с.

3. Мандельштам Л. И. Лекции по колебаниям. — М.: Изд–во АН СССР, 1955. — 503 с.

4. Хакен Г. Синергетика. — М.: Мир, 1980. — 18 с.

5. Synergetics. A Workshop / Ed. Ьу И. Hakell. 3rd ел. В. etc,, 1977. — 277 р.

6. Synergetics far from equilibrium/Ed. by A. Pacault, C. Vidal. B. etc,, 1978 — 143 p.

7. Structural stability in physics/ Ed. by W. Guttinger, H. Eikenmeier. B. ete., 1978. — 311 p.

8. Pattem formation by dynamic systems and pattem recognition / Ed. bv H. Haken. B. etc,, 1979. — 305 p.

9. Dynamic of synergetic systems/ Ed. by H. Haken. B. etc., 1980. — 271 p.

10. Choaos and order in nature / Ed. by H. Haken. B. etc. 1980. — 271 p.

11. Словарь no кибернетике. Киев: Гл. ред. Укр. сов. энцикл., 1979. — 621 с.

12. Улам С. Нерешенные математические задачи. М.: Наука, 1964. — 161 с.

13. Nonlinear partial differential equations. N. Y: Acad. press, 1967. — P. 223.

Парфенова Л. А.

Институт экономики, управления и права (г. Казань) Студент, группы 172-у

В рамках синергийной антропологии человек рассматривается прежде всего как спонтанное явление, а не внешне детерминируемое. Если раньше человек рассматривался как существо социальное, с позиции синергийной антропологии поведение человека определяется не инстинктами и средой, а смыслом жизни.

Одним из проявлений синергийной антропологии является «корпоративная» духовность. Для достижения успешных и сильных позиций на рынке, компаниям следует осознать необходимость действовать в соответствии с «корпоративной» духовностью, под которой понимают коллективистскую направленность, имея ввиду ее стагнирующие и негативные качества.

Один из основателей современной психологии, Альфред Адлер в 1927 году, изучая человеческую личность, разработал трехчленную структуру, относительно природы человеческого сознания:

— как вас видят другие;

— как вы видите сами себя;

— как бы вы хотели, чтобы вас видели.

На основании этого, Адлер утверждал, что чем больше сбалансированы эти три аспекта, тем сильнее и гармоничнее личность человека. Как следствие, сглаживаются внутренние конфликты и непонимания между внешним миром и личностью. То же самое происходит и с компанией. Чем больше гармонии между образом компании, сложившемся на рынке, и ее собственным представлением о себе — как сейчас, так и в будущем — тем она сильнее. И тем большее влияние она будет оказывать вовне. Компании легче укрепить свои рыночные позиции, когда внешнее позиционирование и внутренняя культура входят в гармонию.

Аналогичную систему можно применить и к компании, тогда схема будет выглядеть так:

— как компания видит себя сама;

— как компания хотела бы выглядеть в будущем;

— как компанию видит рынок.

При сбалансированности этих трех условий, более выражена индивидуальность компании. Традиционно считается, что ключ к процветанию компании — сильная позиция на рынке. Компания является живым организмом с ценностями, которые она ежедневно раскрывает миру. Связь между внутренней культурой компании и внешним миром — сущность «корпоративной» духовности. «Корпоративная» духовность объединяет эти два полюса, образую невидимую нить.

«Корпоративная» духовность — это целостная концепция, согласно которой компания выбирает особый путь, при котором внутренняя организация, видение, внешнее позиционирование и возрастающие ценности брэнда находятся в органическом единстве и динамичной гармонии.

Для успешного выбора пути, компании необходимо «духовное» руководство, которое в свою очередь и будет поддерживать тот особый ритм, ту благоприятную атмосферу, то состояние организации. Отчетливо сформулированная «духовным» руководством философия компании — путь к процветанию.

Для достойного будущего миру необходим синтез, который вопреки всему обретет целостность. «Корпоративная» духовность, поможет нам в этом. От того, чем эффективней мы будем соблюдать ее, тем быстрее этот процесс произойдет.

Пономарева Л. В.

Нижнекамский филиал ИЭУП, студент Галимова Р. З.,

ассистент

В конце XIX века синергетика оказалась способной творчески использовать потенциал диалектических противоречий, накопленный на пути познания строения живого и неживого мира, который еще в начале XIX века привел Н. Бора к необходимости сформулировать принцип дополнительности. Причины, приведшие к его появлению, можно обнаружить, казалось бы, в столь далеких друг от друга областях науки, как физика, философия, социология, психология, биология, нейронауки. Главная идея этого принципа состояла в необходимости диалектически двойственного исследования и описания любого явления, используя при этом несовместимые, но одновременно и дополняющие друг друга понятия и характеристики [6].

Синергетика действительно породила образец нового научного мышления, указав, с одной стороны, на ограниченность идеологии детерминизма, а с другой стороны, на наличие возможности построения простых динамических моделей многих процессов, ранее казавшихся чисто хаотическими. Существование такого особого типа нерегулярности, как динамический хаос, затронуло саму основу научной методологии, указав на принципиальную невозможность долгосрочных прогнозов и их последующей проверки экспериментальным путем. Новое научное мышление должно базироваться на гораздо более тонких процедурах исследований, опирающихся больше на качественные, геометрические, фрактальные, нежели на статистические свойства системы. Более того, становится очевидной бесперспективность редукционизма для изучения систем, находящихся в состоянии динамического хаоса. У таких систем изменение взаимодействия компонентов в одном масштабе может вызвать непредсказуемые изменения при наблюдении в незначительно отличающихся масштабах. Более того, сложное нерегулярное поведение, которое согласно старым взглядам, присуще многоэлементным системам, при определенных условиях может принадлежать системе с нелинейным взаимодействием всего нескольких компонент[3].

Для решения конкретных научных задач важно иметь надежные критерии различения истинно случайного шумового процесса (порождаемого системой с большим или бесконечным числом степеней свободы) и динамического хаоса. Такие критерии необходимы для понимания и правильной трактовки явлений, в которых нерегулярность изменений регистрируемых параметров является одной из немногих переменных, доступных изучению. В настоящее время неизвестно, существуют ли такие математически строгие и одновременно удобные для практического использования критерии. От их создания в значительной мере зависят перспективы внедрения методологии синергетики [4].

Идеи современной синергетики имеют своих предшественников. В философии древних цивилизаций понятию хаоса и его диалектического родства с «созидающим началом» отводилась ключевая роль в мироздании.

Древняя Китайская философия базировалась на представлениях о цикличности процессов самоорганизации и распада. Наиболее определенно эти воззрения были сформулированы в концепциях Инь—Янь и Даосизме: «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии», «Вещь, в хаосе возникшая, прежде неба и земли родившаяся, может считаться праматерью Поднебесной», «Дао ту манно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи», «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все» [5].

Шумеры и древние египтяне, греки, кроме полярности начал Хаоса и Порядка, предполагали наличие «третьего нечто», осуществлявшего переход между ними. Хаос соответствовал случайности, стихийности, а порядок, напротив, обеспечивал закономерность в развитии природы и самого человека. Римляне придали «третьему нечто» облик двуликого бога Януса, хранителя ключей от границы Порядка и Хаоса, который видит все в будущем и прошлом, непрерывно развертывая мир во времени, создает порядок вещей, подвергает их уничтожению, дает Начало Концу и Конец Началу [1].

Древние индусы представляли мировой порядок вещей как результат циклического перехода Хаоса в Порядок. Три мифических образа — Творец (Брахма), Разрушитель (Шива) в содружестве с Хранителем (Вишну) порождают и поддерживают этот Великий Цикл.

Даже в эпоху мрачного средневековья эти воззрения отчасти сохранились. Известно, к примеру, что один из монахов–францисканцев РБэкон в середине XIII века утверждал, что «…природа стремится достичь совершенства… но вследствие различных случайностей в ее работе, происходит разнообразие…».

В эпоху Возрождения Леонардо да Винчи высказывался еще более понятным для нас языком, рассуждая о цикличности процессов самоорганизации: «…я называю духовную способность, невидимую потенцию, которая через случайное поле внешнего насилия вызывает движение… принуждает все созданные вещи к изменению формы и положения, стремится с яростью к желанной смерти и распространяется с помощью причин. Медленность делает ее большой, а быстрота слабой. Рождается она благодаря насилию и умирает благодаря свободе, и чем она больше, тем скорее уничтожается…» [2].

Внедрение идей и методов синергетики в медицину, физиологию и нейронауки только начинается. Однако именно методология синергетики позволяет обнаружить новые особенности проблемы, новые структуры логических связей, предложить новые концептуальные подходы для решения многих сложных проблем.

Преобладающей точкой зрения в медицине до недавнего времени была та, согласно которой регулярность изменений и предсказуемость физиологических показателей считались важными признаками здоровья. Однако во многих исследованиях удалось выявить, что снижение изменчивости и возникновение ярко выраженной периодичности, достоверно связаны со многими заболеваниями или являются их предвестниками [4].

Исходя из еще официально не отвергнутых концепций, кажется, что понятия упорядоченности, регулярности, низкой вариабельности должны быть присущи не только общепринятым показателям состояния организма, но и всем физиологическим процессам. Концепция гомеостатического регулирования У. Кэннона долгое время удовлетворяла физиологов и медиков. Предполагалось, что снижение вариабельности физиологических параметров происходит благодаря общей направленности всех реакций организма на уменьшение отклонений любых параметров, поддержания их постоянства, соответствующего состоянию устойчивого равновесия — гомеостаза. Поэтому любой физиологический параметр по окончании действия возмущений должен был бы возвращаться к своему равновесному значению, а его вариабельность можно было бы трактовать как следствие флуктуаций параметров внешнего воздействия. В рамках гомеостатической концепции естественно полагать, что ослабление организма болезнью или в результате старения должно приводить к росту флуктуаций, поскольку организму становиться все труднее возвращать параметры к равновесным значениям. Однако совершенно иная картина обнаруживается при экспериментальном наблюдении за многими важными физиологическими параметрами — показателями электрической активности сердца, артериальным давлением, частотой дыхания и сердечных сокращений, электрической активностью головного мозга, числом лейкоцитов, а также многими другими. Выраженная нерегулярность, хаотичность этих параметров коррелировали с физиологической нормой и отсутствием патологии. Более того, резкий подъем интереса к проблеме вариабельности физиологических параметров и их возможной связи с состоянием здоровья произошел в 1988 г. после сообщения Э. Голдбергера и Д. Ригни о наблюдавшейся ими корреляции снижения флуктуаций сердечного ритма пациентов с ишемической болезнью сердца и вероятности «внезапной смерти» [1].

Опираясь на основные идеи синергетики, возможно предлагать концептуальные решения многих проблем биологии и медицины.

Рассматривая эволюционный процесс на основе представлений о свойствах систем, порождающих динамический хаос, можно предположить, что, используя механизм локального усиления малых флуктуаций и глобального ограничения различий, биологические системы открывают себе практически неограниченный доступ к новизне, эволюционной изменчивости, сохраняя при этом неизменными видовые признаки. С этих же позиций ясно, что онтогенез, в принципе, не нуждается во «внешних конструктивных силах» и может состоять из цепи последовательных актов самоорганизации, содержащих точки ветвления. Управление таким процессом может осуществляться с помощью воздействий информационного характера, влияющих на выбор лишь конкретного пути ветвления при прохождении структурой точек «бифуркации». Следовательно, клеточный геном мог бы кодировать именно механизмы реализации этих слабых управляющих воздействий [2].

С позиций синергетики многие фундаментальные проблемы нейронаук могут найти свое концептуальное решение. Остановимся на одной из них, связанной с природой мотивации поведения. Дилемма, как известно, сводится к выбору между изначальной внутренне активной природой субъекта и рефлекторной организацией поведения.

С точки зрения синергетики, любой живой организм, начиная с клеточного уровня, можно уподобить иерархической системе (ИС) [5], состоящей из достаточно автономных самоорганизующихся систем, в которых нисходящие сигналы управления не имеют характера жестких команд, подчиняющих себе активность всех индивидуальных элементов более низких уровней. Такой тип связей обеспечивает лишь влияние на условия, в которых протекают процессы самоорганизации и тем самым предопределяют вероятность переходов между состояниями динамического хаоса и порядка. Структурная устойчивость такой системы должна пониматься в смысле сохранения структуры странного аттрактора в процессе влияния на систему. Это позволяет качественно расширить диапазон структурной устойчивости по сравнению с системами с жесткими, централизованными связями [5].

Иерархический процесс самоорганизации возможен в том случае, когда в качестве макроскопических параметров системы данного уровня выступают коллективные степени свободы, возникшие в аналогичном процессе предыдущего уровня иерархии. При этом они играют роль элемента динамической памяти, поскольку каждый достигнутый уровень самоорганизации характеризуется появлением своего параметра порядка. Говоря о памяти, мы естественно приходим и к понятию информации. Именно этот аспект самоорганизующихся структур приобретает особый интерес, поскольку позволяет влиять на состояние системы, практически не затрачивая энергии. Действительно, чтобы перевести такую систему в конкретное состояние, необходимо выйти на траекторию с необходимыми начальными условиями. Точность управления в таком случае определяется таковой в задании начальных условий. В случае сложных ИС, фазовый портрет которых представлен набором аттракторов, понятие управления сводится к переводу системы на траекторию, ведущую в область притяжения соответствующего аттрактора. Такое управление также требует информации, необходимой для перехода на соответствующую траекторию. Энергетические затраты в управлении обсуждаемыми ИС сводятся к минимальным в силу локальной неустойчивости. Этот тип управления резко отличается от чисто силового варианта, характерного для систем, фазовый портрет которых не обладает свойствами странного аттрактора. Для них все фазовые траектории не зависят от начальных условий и, следовательно, для управления требуют только затраты энергии [1].

Действие внешнего фактора, проявляющего определенную специфичность, можно рассматривать с точки зрения его влияния на определенный уровень иерархии. Такое воздействие, в конечном счете, сводится к изменению параметра порядка этого уровня. Изменение параметра порядка данного уровня имеет характер информационного влияния для следующего уровня иерархии. Изменения затрагивают и всю ИС. Они имеют также информационный характер. Структурные изменения запоминаются локально, а информационные — глобально.

Приведенные выше рассуждения иллюстрируют эффект «расслоения» на «информационную» и «энергетическую» части. Более того, такие системы получают дополнительный энергетический выигрыш в конкурентной борьбе за «жизнь» (за свободное фазовое пространство), поскольку их связь с внешней средой становится информационной, энергетически более выгодной. Возникает как бы новый, информационный канал развития. Развитие при этом понимается как усложнение своего управления (появление новых уровней иерархии с их степенями свободы и параметрами порядка). У системы возникает как бы эквивалент «элементарной потребности», направленной на получение дополнительной информации из внешней среды. Следовательно, особенности эволюции (конкурентной борьбы) таких систем отражают как бы «поведение», направленное на «удовлетворение» «элементарных потребностей». При этом можно говорить о признаках изначально активного «поведения» (аналоге волевого начала). Более того, каждый последующий «поведенческий» акт протекает в условиях влияния «усвоенной» информации. Следовательно, такое «поведение» приобретает характер прогнозируемого. Вся эволюция при этом уподобляется цепочке отдельных актов выбора из динамического хаоса тех вариантов, которые максимально удовлетворяют потребность. Накопление информации при этом способствует упрочению структуры иерархии, и дальнейшему повышению вероятности повторного успеха при неизменном состоянии внешней среды.

Изменение внешних условий может оказать различное влияние на систему. В том случае, когда условия для процесса самоорганизации улучшаются (возрастает степень термодинамической неравновесности, нелинейности взаимодействия элементов системы), наблюдается дальнейший информационный рост системы по описанному выше варианту. Если внешние условия ограничивают нелинейность, уменьшают степень неравновесности, то система тормозит свой рост При этом возрастает относительная доля жестких информационно–структурных связей в ее иерархии, как бы уменьшается относительная доля активной «информационной» части, возрастают чисто энергетические затраты на ее управление. Система демонстрирует все возрастающую долю стереотипного поведения. В этом можно легко усмотреть аналогию с формированием условных рефлексов. Более того, описанный механизм может объяснять и формирование патологического состояния. Возникает как бы «патологическая система» в пределах исходной иерархии. Это позволяет оказывать влияние на «болезнь» дифференцировано. Возможными представляются несколько вариантов. Путем модификации внешних условий, стимулируя процесс развития иерархической структуры, можно уменьшить относительную долю «патологической системы». Альтернатива состоит в принудительном «удалении» «патологической структуры» [4].

Экспериментальная проверка развиваемых синергетических положений представляет, на наш взгляд, большой интерес, поскольку рассмотрение с единых концептуальных позиций проблем нормы и патологии позволит приблизиться к созданию более совершенных подходов в лечении многих заболеваний.

Сложность такой проверки связана с тем, что любой опыт требует предельного упрощения экспериментальной модели путем определенной изоляции исследуемого объекта от внешней среды. Для самоорганизующихся ИС любое ограничение связей с внешней средой, особенно информационного плана, может привести к их модификации или даже разрушению. Таким образом, истинный объект исследования может «исчезнуть» в процессе эксперимента. Поэтому требуется известная осторожность в постановке опытов для проверки синергетических гипотез[5].

Несмотря на отсутствие строгой постановки задачи, хотелось бы привести некоторые результаты некоторых экспериментов других авторов, косвенно подтверждающих обсуждаемую нами концепцию. Сошлемся, в частности, на многочисленные сообщения нейрофизиологов, указывающих на снижение степени хаотичности импульсной активности нейронов различных структур мозга у мотивированных водной или пищевой депривацией животных по мере удовлетворения потребности. Тем не менее, корректные исследования наличия признаков динамического хаоса в таких работах, как правило, не приводятся. Выводы ограничиваются наблюдением распределения вероятности флуктуаций. В качестве аргумента в пользу снижения хаотичности приводится трансформация бимодальных распределений в одномодовые [4].

Исходя из положений нашей концепции, формирование «патологических структур» в пределах самоорганизующихся ИС должно сопровождаться уменьшением фрактальной размерности динамического хаоса. Несмотря на чрезвычайную спорность обсуждаемой концепции, сошлемся на результаты [6], а также на сообщение К. Ленентса и И. Ельгера (1999), наблюдавших в преддверии эпилептического приступа (с опережением около 10 минут) падение фрактальной размерности электрической активности нейронных структур головного мозга вблизи фокуса очага.

Согласно данным ЮНЕСКО, в настоящее время насчитывается более 1000 научных дисциплин. Многие из них появились в результате «научной гибридизации». Примерно половина из них относится к инженерным и прикладным, около трети к точным, остальное — гуманитарные науки. Однако, истинно творческое, плодотворное взаимопроникновение идей разных наук только начинается. Один из самых продуктивных симбиозов следует ожидать от синергетики с медициной, биологией и нейронауками. Во многом идеи синергетики сформировались еще в рамках древней философии в виде холлистических воззрений на природу.

На рубеже веков синергетика все больше становится интеллектуальной основой творческого процесса у нового поколения ученых. В современной биологической науке применение идей синергетики позволило увидеть в диалектическом единстве многие явления, ранее казавшиеся несовместимыми. Возможно, в недалеком будущем, используя синергетические концепции, медицина сможет приблизиться к решению многих проблем, в особенности связанных с патологией нервной и сосудистой систем [4].

В заключение отметим, что, с точки зрения синергетики, в основе процесса творчества, вероятно, скрыт механизм динамического хаоса, способный усиливать микроскопические флуктуации идей и превращать их в макроскопически связанные состояния научных теорий.

Литература

1. Хамел Г., Прахаланд К. К. Конкурируя за будущее. Создание рынков завтрашнего дня; пер. с англ. — М.: Олимп—Бизнес, 2002. — 288 с.

2. Майбуров И. Развитие высшей школы и экономики: коэволюционный подход // Высшее образование в России. — № 6. — 2005. — С. 79–95.

3. Винислав Ю. Б. Профессиональное образование и экономика: микроуровень интеграционных процессов (фактологоия, теория, предложения) // Российский экономический журнал № 7–8 <metricconverter productid=»2005 г» w: st=»on»>2005 r</metricconverter>. — С. 55–71.

4. Акимова Т. А. Теория организации: учеб. пособие. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003. — 367 с.

5. Лапыгин ЮН. Теория организации: учеб. пособие. — М.: ИНФРА-М, 2007. — С. 86–87.

6. Лапыгин ЮН. Системное управление организацией. (Курс лекций. Части 1 и 2). — Владимир: Изд–во ВлГУ, ВГПУ, ВИБ, 2003. — С. 43–44.

Смирнов Р. К.

к. ф. н. ст. преподаватель КГФЭИ

Философская антропология сегодня немыслима вне контекста «ситуации постмодерна», репрезентирующего мир как текст, лишенный смысла, цели, направления. Другими словами, мы живем в эпоху господства сплошного нарратива, содержание которого образуют различные дискурсы, где все более признается аксиоматичной мысль, что вне их сочетания невыполним никакой познавательный процесс. Так, к примеру, установка на поиск однозначно трактуемой сущности человека заранее ограничивает эвристический потенциал исследования, так как постоянно стремится элиминировать «игру» сочетаний различных дискурсивных практик, позволяющих глубже осветить различные стороны его сложного феномена. Отсюда единственной возможностью индивида схватить самого себя является синергийная «разомкнутость» по отношению «к иному», чье содержание образует смысловое разнообразие текста. Достижение этого осуществимо лишь посредством диалога, основу которого составляет акт понимания, вне его просто невозможно освоение получаемой информации.

Несмотря на то, что о методе понимания с момента введения его в научный оборот В. Дильтеем написано много, тем не менее, остается немало спорных и дискуссионных вопросов, связанных с содержанием и возможностями использования его на практике. В связи с этим, в рамках этого краткого выступления нам бы хотелось выделить основные составляющие этого метода, и дать им краткую характеристику применительно к нуждам исторического познания, вне рамок которого невозможно обретение социально–культурной идентификации человека.

Суть процедуры понимания можно определить как обнаружение «я» в «ты», в определенном смысле как вживание «своего» в чужое и обратно. В связи с этим можно выделить следующие основные элементы данной процедуры: рациональный, эпистемологический (психолого–феноменологический), герменевтический и культурно — аксиологический. Каждый из них выполняет свою незаменимую роль в нем.

Понимание истории не может обойтись без рационально–методологической составляющей, так как историк осуществляет свое исследование и интерпретирует результат в рамках той или иной системы знаний. Это выражается в оформлении полученного знания посредством понятийно–категориального аппарата, отражающего наиболее общие связи реального мира (например, класс, сословие и др.), его обобщение, построение теорий.

В среде ученых не сложилось однозначного отношения к роли рационального аспекта в историческом познании. Мы можем выделить три позиции по этому вопросу.

Представители первой (В. Дильтей, И. Дройзен, А. Марру, П. Вен) крайне скептически относятся к функции рационального познания в истории, рассматривая его лишь как вспомогательное средство, облегчающее изложение материала в форме метарассказа.

Сторонники второго подхода разделяют противоположную позицию (О. Конт Э. Дюркгейм, Г. Гемпель, И. Кон. И. Орехов, А. Ракитов и др.) и отрицательно относятся к субъективно–психологической составляющей исторического познания. Это объясняется тем, что историк в любом случае не может обойтись без теории.

Сторонники третьей точки зрения (В. О. Ключевский, А. П Ро, Э. Трельч, И. Следзевский и др.) выступают за синтез отмеченных выше позиций, что позволяет соединить глубину субъективного восприятия взаимосвязи исторических фактов с проблемным решением теоретических задач познания прошлого. Недостатком данного подхода является критериальная неопределенность принципа взаимосвязи рационального и субъективного аспектов понимания в историческом познании. Автор поддерживает последнюю точку зрения и видит способ устранения отмеченной проблемы в следующем: 1) Выбор объекта исторического исследования зависит и определяется личностью исследователя; 2) Ни один историк не может обойтись без теории, которая проблематизирует исследование и оказывает на него влияние. Отсутствие теоретического элемента в познании ведет к потере ориентации исследования — что и где искать. Следовательно, теоретический элемент является важной составляющей понимающего подхода в познании исторического текста, но, в отличие от естественных наук, определяется личностным видением исследуемого историком.

Экспликация содержащейся в источнике информации составляет эпистемологическую составляющую понимания, осуществляющуюся посредством эмпатии. В историкофилософской мысли можно выделить два подхода, определяющих ее содержание. Первый, господствующий до конца XIX века, основывается на психологической теории В. Дильтея. Ее суть состоит в учении о качественно одинаковой структуре реакции внутреннего мира личности у всех людей на раздражитель (события), состоящий из чувства, воли, представления. Разнообразие же поведенческой реакции индивидов объясняется различным количественным сочетание этих элементов, образующих основу содержания жизненного опыта. Следовательно, человеческое поведение подчинено определенной логике, которую можно выявить посредством отмеченной структуры. Практически это достигается включением в личностный опыт историка путем многократного переживания эксплицируемого из источников материала. В результате сопоставления жизненного опыта исследователя и автора источника, или очевидцев события, происходит глубокое целостное осознание мотивов поведения людей, живших в рассматриваемое время. В этом и заключается принцип эмпатии в психологизме, которая осуществляется посредством монолога историка с текстом.

С конца XIX господствует второй (феноменологический) подход к рассматриваемой процедуре, получивший свое развитие в социально–феноменологическом и феноменолого–герменевтических направлениях. Здесь, в отличие от первой позиции, главный акцент делается не на выявлении личностного смысла автора источника или исторического лица, а на самой «сути дела», как конструируются значения (смыслы), определяющие поведение людей в актах коммуникации между ними. Текст несет в себе единство информационного содержания и авторского видения. Событие не дается непосредственно индивиду, а конструируется путем переживания в сознании, что и было выражено посредством письма. Каждое сообщение дает информацию о действительности, которую видел автор как непосредственный участник социального взаимодействия или как его интерпретатор. Из этого следует, что историк должен постоянно учитывать при работе с документами различие восприятия действительности людьми разных времен, в противном случае мышление замкнется на себе, оторвавшись от исторического контекста изучаемого. Отсюда наиболее верное, чистое понимание события дает не принцип монолога, где велика опасность навязывания «голосу прошлого» собственной позиции ученого, а принцип диалога, основанного на равенстве сторон интерпретатора и интерпретируемого. Акт вживания здесь основан не столько на принципе переживания получаемой информации, наделения ее миром собственных смыслов (что не говорит об отрицании такого подхода в феноменологии), сколько на позиции рационально–объективного анализа имеющихся сведений. С интерпретатором происходит то же, что и с человеком, изучающим иностранные языки. Рационально осознанно воспринимая информацию, содержащуюся в тексте в соответствии с имеющимися правилами языка, он начинает постепенно мыслить так же, как авторы этих текстов, вживается в тот язык и культуру, которую изучает. Таким образом, феноменологический подход к эмпатии существенно отличается от психологического с его ориентацией на субъективизм и наиболее полно соответствует нуждам познания в истории.

Герменевтический аспект понимания содержит в себе правила и способы работы с текстом источников и включает взаимодействие трех составляющих: текста, предпонимания и понимания. Рассмотрим каждый из этих элементов подробнее.

Текст в герменевтике понимается чрезвычайно широко и охватывает многообразие всей человеческой культуры. Поэтому историк в своем исследовании не должен замыкаться только на работе с письменным наследием, но и учитывать все сохранившиеся сведения, относимые к изучаемому времени. В связи с этим круг данных, прямо не относящихся к сути рассматриваемого вопроса, можно для удобства разделить на два функциональных раздела: первый — это внешние данные о документе: где, когда, при каких обстоятельствах возник источник. Второй — это исторический, ментальный фон, который включает в себя: мышление, развитие культуры, а также уровень экономики, производительных сил, распределение, потребление и т. д. Значение этих сведений чрезвычайно важно при анализе текста, чем больше мы их имеем, тем шире наш спектр вопросов, обращенных к исследуемому документу, тем глубже наш диалог с ним. Основным инструментом, при помощи которого происходит связь с нарративным содержанием текста, выступает методологический багаж филологии. Именно благодаря ей интерпретатор безошибочно определяет тип документа и способ передачи информации в нем.

Понятие «предпонимание», используемое М. Хайдеггером и Г. Гадамером, в содержательном плане четко неопределено, что заставляет нас во многом прибегнуть к его собственному истолкованию. Внутренний мир историка, включающий в себя как «предзнания», относящиеся к сути дела, так и совокупность культурных ценностей своего времени, выступает основой предшествующего пониманию содержания предпонимания.

Суть его механизма состоит в постоянной процедуре пробрасывания смысла.

Основным элементом предпонимания выступает предрассудок, который являет собой форму набрасывания смысла. Предрассудки делятся на подлинные и ошибочные, а критерием разделения выступает соответствие сути дела. При таком подходе весь вопрос сводится к тому, как можно увидеть подлинный смысловой предрассудок текста и не подменить его собственным суждением. С этой целью можно выделить следующие рекомендации: 1) Текст должен обладать четким смысловым содержанием; 2) Должна учитываться временная дистанция, отделяющая интерпретатора от текста. 3) Понимание иного невозможно без концепции игры предрассудков.

Таким образом, механизм предпонимания являет собой систему взаимодействия интерпретатора с текстом, основанную на принципах рациональности и вытекающей из нее профессиональной интуиции, которая выражается в умении вслушиваться в текст, вести с ним «разговор», признавая и уважая при этом его голос. Вне этой процедуры невозможен сам акт понимания.

Механизм понимания состоит в соотношении друг с другом полученных смыслов или предмнений, основанном на принципе герменевтического круга. Он заключается в следующем: каждое из предмнений соотносится с другими и с целым изучаемого источника; только тогда, когда одно из них будет удовлетворять всем имеющимся условиям, можно сказать, что текст понят верно. Это взаимодействие основывается на фундаменте диалога, в котором настраиваясь друг на друга в акте говорения, историк и текст обретают единство смысловых контекстов, образуя тем самым общее смысловое поле. В этом и заключается уже оговаривавшийся нами феноменологический механизм вживания в текст, и при необходимости, в личность его автора.

Условием и фоном, на основе которого происходит воссоздание историком изучаемой картины прошлого, выступает культура. Именно она определяет необходимость и степень открытости к разноплановому диалогу интерпретатора и интерпретируемого, задает ценностные рамки его. Чем отчетливее в них прослеживается традиция, связывающая участников «разговора», тем глубже пролегает граница взаимопонимания между ними. Таким образом, культурный аспект является основанием и в то же время венчающим элементом всей конструкции понимающего метода в истории.

Обобщая вышеизложенное содержание основных элементов процедуры понимания в историческом познании, мы можем дать ему следующее определение — это сложный феномен сознания, который связан не только с осмыслением ситуации (объект, явление), но и с обязательным прочувствованием ее во всей конкретной целостности. По этой причине оно обладает чувственно–рациональной природой, позволяющей как пережить, так и мысленно воссоздать рассматриваемое, найти связи между его элементами, обобщить результаты, включить посредством отношения в сложившуюся систему знаний.

Отсюда рассмотренный нами подход содержит в себе широкие познавательные перспективы и выступает неотъемлемой составляющей синергийного конструирования социально–культурной самоидентификации личности.

Смирнов С. В.

Елабужский государственный педагогический университет (г Елабуга) канд. филос. н., ст преподаватель

В начале XXI века, в условиях актуализации глобальной экологической проблематики, в общественном сознании отмечается рост беспокойства, тревожности за судьбы человечества, планеты в целом. Неуверенность в будущем, бессмысленность и безопорностъ человеческого существования, превращаются в проблему экзистенциального характера, находя свое отражение в средствах массовой информации, в выступлениях общественных и политических деятелей, на страницах научной, философской и популярной литературы.

В этих условиях общество как никогда нуждается в разработке концепции, в рамках которой бы утверждалось единство и целенаправленность путей эволюционирования социоприродной системы; характеризовались параметры и направления перехода общества к стратегии устойчивого, самоподдерживающегося развития в гармонии с окружающей естественной средой.

В 40х годах XX века, нашим соотечественником, ученым–естествоиспытателем и философом В. И. Вернадским, была создано учение, в рамках которого, исследователь отразил объективный процесс постепенного перехода биосферы на новый этап эволюционного развития, детерминируемый, разумной преобразовательной деятельностью человека. Это новое состояние биосферы было названо им ноосферой — сферой разума.

Учение о ноосфере стало закономерным итогом осмысления ученым той роли, которую играет мыслящее человечество в биосферных процессах.

Являясь частью живого вещества, элементом естественной организованности биосферы, человек, как и любой организм, реализует себя в формах приспособительной деятельности, внося свой вклад в процесс биогенной миграции атомов, в осуществление планетарных биогеохимических круговоротов.

В то же время, являясь существом разумным, человек осуществляет свою деятельность поадаптационно–адаптируюшему типу,сознательно, всесторонне и качественно изменяя естественные круговороты вещества и энергии, создавая и внося в свое естественное окружение огромные массы антропо — и техногенного вещества, конструируя тем самым особую, «человекосферную» реальность.

Многократно возросшая к середине XX века роль человечества в трансформации земного вещества, дало В. И. Вернадскому основание говорить о человеке и его разуме как о «гаранте» сохранения и поддержания сложившегося уровня организованности биосферы, как о факторе, способном силой своей мысли, опосредованной научноорганизованной, творческо–созидательной деятельностью, не только участвовать в трансформации земных оболочек в соответствие с потребностями и желаниями мыслящего существа, но и своевременно предупреждать и минимизировать последствия антропогенного вмешательства в природные процессы.

Со второй половины XX века (особенно после решений Стокгольмской конференции по окружающей среде и развитию) учение оноосферогенезеначинает рассматриваться в качестве концептуально–мировоззренческой основы для разработки национальных и глобальных экологических стратегий, в том числе, и широко муссируемой на страницах научных изданий и средств массовой информации стратегии устойчивого развития современной цивилизации — развития, основанного на создании условий, при которых удовлетворение жизненных потребностей человечества будет осуществляться без ущерба для таковых будущих поколений.

Наибольший вклад в разработку концепции ноосферогенеза внесли, отечественные ученые и философы. Среди них: Н. П. Антонов, Т. Е. Халезова, В. П. Казначеев, Е. А. Спирин, Н. Н. Моисеев, А. Д. Урсул, А. Л. Романович, А. К. Адамов и многие другие. В своих трудах, данные исследователи попытались осмыслить возможности человеческого Разума в творческом преобразовании планеты; сформулировали основные направления изменения компонентов социоприродной среды необходимые для перехода к устойчивому, гармоничному взаимодействию человека (общества) и естественного мира.

В тоже время, рассматриваемые авторами модели ноосферогенеза, отражая необходимость и целесообразность осуществления социоприродных трансформаций, акцентируют внимание нанаправляемостъразвития социоприродной системы, на обусловленность (точнее,жесткую детерминацию)этих трансформаций социальной деятельностью. В условиях усугубления экологической проблематики, это создает неуверенность в возможности человечества изменить существующую экологическую ситуацию; способствует распространению в обществе эсхатологических и апокалиптических умонастроений.

Между тем учение о ноосферогенезе создавалось В. И. Вернадским как результат обобщения эмпирических фактов, касающихсяэволюционногороста разумности проявления в биосфере мыслящего вещества.

Так уже «младшими» современниками В. И. Вернадского, американскими геологами Д. Даной и Д. Ле—Контом было сформулировано замечательное эмпирическое обобщение:эволюция живого вещества идет в направлении усложнения его нервно–психической организации.Процесс развития нервных систем был назван ими, соответственно: цефализацией и психозойской эрой.

На проблемунаправленностиэволюционного процесса обращал внимание и французский геолог–эволюционист Т. Шарден, в своем фундаментальном труде: «Феномен человека», отмечавший, что геологическая история — есть не что иное, как «стадии одного и того же великого процесса. Под геохимическими, геотектоническими, геобиологическими пульсациями всегда можно узнать один и тот же глубинный процесс — тот, который, материализовавшись в первых клетках, продолжается в созидании нервных систем. Геогенез <…>, переходит в биогенез, который в конечном счете не что иное как психогенез»533.

Таким образом, человек, представляет собой не «…случайное, независимое от окружающего — биосферыили ноосферы — свободно действующее природное явление. Он, пишет В. И. Вернадский, составляет неизбежное проявление большого природного процесса, закономерно длящегося в течение, по крайней мере, двух миллиардов лет».

Традиция рассмотрения человека в качестве органичного компонента объективной реальности, способного «вписать» социальную жизнь в естественную, организовав последнюю на разумных основаниях, широко представлена и в социально–философских исследованиях.

Так, уже античными философами, Разум человека рассматривался в качестве субстанции равноценной объективной реальности, а деятельность его носителя, как направленная на внесение гармонии в естественное и социальное бытие.

В Восточной философии все элементы природы (в том числе и человек), рассматривались как объединенные внутренними связями, имеющие взаимопреходящую и взаимообуславливающую сущность.

В философии эпохи Возрождения, мир — есть единое, разумное и одушевленное целое, функционирующее на основе естественных законов, а человек — существо, способное познать и преобразовать объективную реальность исходя из идеалов гуманизма, добра и вселенской гармонии.

В эпоху Просвещения Разум превращается в силу преобразующую мир. Возникает философское течение — рационализм, центральным пунктом анализа которого, становится человек, его способность мыслить и разумно действовать.

В философии русского космизма Разум рассматривается как основание, в рамках которого человек реализует творческую власть над миром, организует жизнь на идеалах и законах космической гармонии534.

Проблема соотношения естественного и социального, получает свое выражение в рамках так называемого антропологического принципа, сформулированного представителем немецкой классической философии Л. Фейербахом и ставшим, своеобразным итогом размышлений о сущностном статусе разумного существа. Согласно данному принципу,природа — высшая реальность, а человек — компендиум этой реальности.

Проблема человека находит свое отражение и в современных научных исследованиях, в частности, в антропном космологическом принципе, одна из формулировок которого гласит: «Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование разумного наблюдателя».

Согласно антропному принципу:биосфера не могла не быть «человеческой».Об этом свидетельствуют антропные аргументы: совокупность фундаментальных постоянных, обеспечивающих стабильность существования атомных и субатомных образований, сочетание физико–географических, природно–климатических и геопланетарных параметров, создающих уникальные условия для становления биологической (мыслящей) формы движения материи. И т. д.

Человек, таким образом — существо, в лице которого природа осознает и познает самое себя. Ну а если человек — элемент естественной организованности биосферы, то, следовательно, его преобразовательная деятельность — не что иное как часть объективной стратегии.

Эта стратегия в настоящее время складывается из взаимодействия двух противоречивых процессов: сознательногоизменениясложившейся естественной рациональности в соответствие с потребностями и желаниями человека как существа мыслящего, социального, и одновременно, процессов, направленных насохранениесуществующего («дочеловеческого») уровня организованности биосферы.

Совокупность данных процессов находит свое отражение в формах эмпирического проявления ноосферогенеза, а именно:

— в явлениях всесторонней рефлексии экологической проблематики на международном и государственном уровнях (и одновременно в приоритете экономической целесообразности над экологической);

— в совершенствовании системы экологического образования и воспитания; в тенденциях изменения мировоззренческих приоритетов практической деятельности человека (и в тоже время в существовании экономо — и антропоцентрических мировоззренческих взглядов);

— в развитии информационных отраслей производства, связанных, с постепенным отходом от первоочередного создания материальных благ к производству знаний, услуг, информации (и в тоже время с ростом потребительской индустрии, интенсивно эксплуатирующей природные богатства);

— в переходе к политике ресурсо — и энергосбережения (и одновременно с постоянным ростом использования природных богатств как средства обеспечения экономического роста);

— в создании системы национальных парков и природных резерватов (и одновременно с уничтожением и деградацией естественных экосистем);

— со все более широким включением объектов «второй» природы в естественные круговороты вещества и энергии (и одновременно с ростом техногенного загрязнения окружающей среды);

— с применением элементов искусственного управления природными явлениями (и в тоже время со стремлением ограничить вмешательство человека в интегральные механизмы функционирования биосферы);

— в развитии биотехнологий и генной инженерии, способных увеличить продуктивность пород домашних животных и растений (и в то же время в опасении употреблять генно–модифицированные продукты);

— в развитии медицины, достижения которой, способствуют повышению качества и продолжительности жизни человека (и одновременно с распространением вредных привычек, ухудшением наследственного здоровья). И т. д.

Таким образом, являясь частьюсамоорганизующейсяВселенной, деятельность человека отражает логику развития объективного мира, стратегию и тенденции его эволюционных изменений. В данном контексте представления о «конце истории», о грядущих глобальных катастрофах, должны быть подвергнуты дополнительному осмыслению. Природа не может вступать в противоречие сама с собой. Процесс, который однажды привел к появлению человечества, как верно отмечает В. И. Вернадский, не может прерваться, или уничтожится. А это значит, что история разума и мысли, будет иметь свое закономерное продолжение в становлении новых, «устойчивых» форм социоприродной организованности, поиск и реализация которых — лишь часть той объективной стратегии, которая, в свое время, привела к возникновению феномена разума и мысли.

Литература

1. Шарден, Т. Феномен человека. — М.: Устойчивый мир, 2001. — 231 с.

2. Вернадский, В. И. Научная мысль как планетное явление. — М.: Наука, 1991. — 270 с.

3. Бердяев, Н. А. Судьба России. — М.: Изд–во МГУ, 1990. — С. 146.

Смирнова Ю. Д., Серебряков Ф. Ф.,

КГУ (г. Казань)

Первых греческих философов по праву называют натурфилософами. Действительно, в сфере их интересов, прежде всего, в главной степени, окружающий их мир, природа, космология и космогония. Они задавались вопросом о первооснове такого разнообразного и многовариантного мира, искали закономерности в развитии космоса, изучали его законы. Космос — живой организм, обладающий разумом, чувствами, способностью совершать действия, правом судить и воздавать человеку за его поступки. Он занимает все пространство, как внешне, так и в сознании древнего грека, его некуда увеличиваться, вне его ничего не существует. Человек выступает незначительной частью космоса, не имеет самосознания, внутреннего мира, не мыслит себя вне космоса. Космическое пространство для грека строго оформлено: ойкумена — далекое, пространство за стенами полиса, полис — самое близкое и родное, отличающее грека от варвара — микрокосм. Интересы одного человека отождествлены с интересами всех людей, а значит и полиса. Полис — помощник в делах от рождения человека до его смерти, изгнание — наказание за провинность. Как и в космосе, в полисе свои законы: справедливость — dike, закон — nomos, совесть — aidos.

Принимая во внимание особую важность полисной, общественной деятельности в жизни древнего грека, нельзя категорически отрицать интерес первых философов к вопросам о человеке, его жизни, отношениях с космосом и предназначении. Для первых философов космос и человек — две части одного целого: космос — внешняя, человек — внутренняя. По замечанию Галена, все «фисиологи полагают, что живое существо есть как бы микрокосмос»535. Еврипид полагает, что личность проявляется впервые тогда, когда человек пытается разобраться в себе, и «чем глубже человек постигал собственную суверенную сущность, тем больше выделял себя из природы».536

Гилозоизм, пантеизм, божественность космоса натолкнули Фалеса на мысль о том, что закономерности человеческой жизни и поведения стоит искать в божественном строе. Душу, он рассматривал как связующую ниточку между человеком и природным разумом, окружающим миром. Анаксимандр появление человека видел естественным завершением космологии. Человек — важный элемент космоса, а не случайная фигура. Весь мир — «человеческий», человек является системообразующим винтиком космоса. Анаксимандр говорит о неповторимости и уникальности человеческой жизни. В его философии впервые появляется триада космос — полис — человек. Анаксимен первым из философов проводит границу космоса, описывая внешнюю оболочку, таким образом, космос максимально приближается к человеку. Фрагмент В 1, где говориться об одном источнике рождения для человека и космоса, дает основания предполагать единство человеческого и божественного. С этого момента человек перестает быть парэргоном философских рассуждений, обретение равенства с божеством позволяет ему рассчитывать на усиление интереса.

Мир Гераклита подчинен логосу — всеобщему закону, который распространяется и на жизнь людей, устойчивость мира не способно разрушить человеческое неподчинение. Объективному логосу космоса может соответствовать субъективный логос людей, но большинство из–за своей зашоренности или многознания не могут познать свой субъективный логос, а значит и логос космоса. Хотя стартовые возможности познания у всех одинаковые DK ВИЗ: «Здравый рассудок — у всех общий», важно правильно им распорядиться. Как? Бороться со страстями, желаниями в своей душе, из–за них она теряет свою огненность, и может умереть, ими поглощенная. Гераклит известен сокрушительной критикой и осуждением своих земляков. Они предпочитают бренные вещи вечной славе, целью жизни видят наживание богатства, материальные блага господствуют над духовными.

Значение человека Гераклит видит в преодолении своей пассивности и самодовольства, в высвобождении из плена желаний. Активная жизненная позиция, отстаивание истинных интересов, социальная активность, самосовершенствование, познавание космического логоса — идеал человеческой жизни. Находиться в поиске и беспокойстве — это «неотъемлемая часть человеческой жизни».537Фрагмент А 6 «покой — свойство мертвых, исполнение всех страстей — конец жизни».

Греки верили, что жизнь их полностью предопределена и находится во власти Мойр, Гераклит, заявляя, что DK В 119: «этос человека — его даймон», возлагает на человека все бремя ответственности за совершаемые и поступки. Даймон — это ангел — хранитель, определяющий судьбу, теперь он находится внутри самого человека, и человек сам определяет, выстраивает линию своей жизни, сам несет за нее ответственность.

Философия Парменида дошла до нас в отрывках его произведения «О природе». Сочинение описывает путешествие юноши в мир света, в пути его сопровождает богиня Дике, которая рассказывает ему о двух путях. Первый путь — «Путь Мнения», по нему идут все люди, это путь повседневной жизни. Здесь господствуют мифы, предания, народная мудрость, слова многозначны, метафоричны, неистинны. Путь Мнения характеризуется «именем пустым» — logos pseudos. Второй путь — «Путь Истины», здесь царствует богиня Дике, слова однозначны, недвусмысленны, происходит единение мысли и бытия. Путь Истины обладает «речью правдивой» — logos aletheios. Мнений может быть бесконечное количество, истина всегда одна. Бытие, полагал Парменид, едино, неизменно, а значит и не должно быть двусмысленности в речах и словах. С этого момента можно говорить и о социальном подтексте разделения миров. Например красноречие, так чтимое в Греции, имело двоякий характер. Одни ораторы отстаивали полисные законы, стремились к справедливости (dike), истине, для них, интерес полиса всегда стоял выше, чем личный. Другие использовали ораторский талант для достижения личной выгоды, даже если она шла вразрез с интересами полиса. Парменид своей поэмой разделил познание целостного космоса на две части: умопостигаемый, бытийственный мир и мир повседневной человеческой жизни Dike перестает быть грозной богиней, «дочерью Зевса», следящей за поступками человека, она становится полисным устоем, нормой поведения и мышления, теперь она живет в человеческих отношениях. Человек сам решает, следовать правилу или нарушать его, так появляется зримое разделение на два мира: ворота и развилка с двумя путями, которые может выбрать человек.

Эмпедокл стал первым из натурфилософов, впустившим человека в свою «физику», его человек не винтик космоса, а определяющий элемент. Его космогония слита с теогонией и антропологией. Мир Эмпедокла цикличен, совершает то путь «вниз», то путь «вверх», пока длятся два пути, рождается человек, космос и боги. Оба мира, рожденные при доминировании Любви (путь вверх) или Вражды (путь вниз) равны между собой. В каждом из космогензов рождается человек, когда собираются части, влекомые Любовью, он — первая ступень, космогенез и теогенез следуют за ним. Люди — не что иное, как «недостроенные, становящиеся боги»538. Когда бог (Сфайрус) распадается, раздираемый Враждой, человек рождается как частица божества, принесшего себя в жертву, люди здесь уже «падшие боги, демоны, ангелы».539

В философии Эмпедокла человек становится неотъемлемой частью космоса, без которой уже никак не обойтись. Он начинает требовать к себе повышенного внимания, его жизнь, внутренний мир, разум становятся предметом изучения.

В данной статье нам хотелось изменить представление о первых философах как исключительно фисиологах, занятых поискам архе и изучением природы. Природа для них — «арена, где разворачивается драма человеческой жизни».540Демократия, полисная жизнь, жизнь «по природе» невозможна без личностного сознания, внутренней оценки самого себя, соотнесения своих действий с законами космоса. Человек интересовал их ничуть не меньше, чем природа.

Солодухо Н. М.

Казанский государственный технический университет им. А. Н. Туполева (г. Казань)

д. филос. н., профессор

Учитывая фундаментальность бинарной оппозиции «бытие — небытие» проблему соотношения бытия и небытия следует рассматривать какисходную философскую проблему[1]. В поставленной таким образом исходной философской проблеме можно выделить центральный вопрос о том, что является исходным для мира в целом — бытие или небытие. Или иначе, что служит основанием мира — бытие или небытие? Этот вопрос позволяет различать в философии две самые широкие познавательные парадигмы — философию бытия и философию небытия.

Согласно философии бытия, исходным в мире является бытие (материальное или идеальное); бытие абсолютно, всегда было, есть и будет. Бытие вечно и бесконечно, а небытие — относительно и временно. Крайняя позиция философии бытия говорит о том, что есть только бытие, а небытия нет (была выражена еще древнегреческим философом Парменидом). Умеренная точка зрения допускает существование относительных форм небытия наряду с бытием, формы проявления которого лишь изменяются. Яркими представителями философии бытия выступают сторонники катафатической теологии, признающие началом мира бытие Бога–духа. Марксисты, которые утверждали, что мир представляет собой вечную и бесконечную материю, отождествляли бытие с неуничтожимой материей.

Согласно философии небытия, исходным в мире является небытие. Оно вечно и бесконечно, а бытие относительно и ограничено. Крайностью философии небытия выступает философский нигилизм, утверждающий, что все есть небытие, а бытие — лишь иллюзия. Представители умеренной позиции не сомневаются в наличии бытия, но рассматривают его как производное от исходного неопределенного небытия и как ограниченное небытием нечто. Выразителями философии небытия были главным образом представители восточных учений — буддисты, мадхъямики (Нагарджуна) и др. В европейской философской традиции к тем, кто придерживался позиций философии небытия, следует отнести древнегреческого философа Горгия. Также это сторонники средневековой традиции апофатической теологии, согласно которой в основе мира находится Божественное Ничто, никак не соотносимое с миром природно–человеческого бытия, и некоторые другие.

Как видно, в каждую парадигму попадают очень разные философы и философские учения.

Надо подчеркнуть, что нигилизм нигилизму — рознь, философия небытия так же неоднородна, как и философия бытия. Как в рядах представителей философии бытия мы можем обнаружить сторонников «Танатоса», «погребальщиков» жизни и «похоронщиков» посюстороннего бытия, так и в лагере философии небытия мы можем найти бытийных оптимистов наряду с пессимистами. Сама причастность к «философии небытия», звучащей столь печально, еще не определяет однозначность нравственного выбора — в ее рамках вполне могут разрабатываться жизнеутверждающие концепции, придающие оптимизм, тем, кто понимает, что человек ходит по льду над океаном небытия. Это касается как философских учений древности, так и современности.

Как возможен оптимизм в рамках философии небытия? На чем должна базироватьсяэтика оптимизма философии небытия?

Ниже приводится пример авторской этической концепции, позволяющей жить полной жизнью, радоваться каждому дню и целеполагать продление индивидуального и коллективного бытия — как можно дольше. Эта концепция служит обоснованием концепциивсеобщей экологиив рамках научного понимания мира иэкологии бытия —в философском аспекте.

1. Исходный тезис философии небытия:

Небытие абсолютно, бытие относительно. Небытие порождает бытие, устанавливает ему пределы и поглощает его, чтобы снова породить бытие. Отсюда — небытие вечно и бесконечно, а бытие временно и ограничено.

2.Бытие имеет онтологическое просо быть,поскольку порождено небытием и сосуществует с ним.

3.Бытие как реальность существования есть онтологическая противоположность небытия,то есть реальности отсутствия.

4. Всякое проявление бытия есть нечто, или сущее.

5. Бытие в целом и всякое сущее ограничено в пространстве и во времени небытием.

6.Бытие согласовано с небытиемтем, что небытие определяет рамки существования сущего.

7. Как бы не было ограничено бытие (и любое сущее),оно есть закономерное(хотя и статистическое — случайное)имманентное проявление мира,что еще раз подтверждает онтологическое право бытия (и любого сущего) быть.

8. Всякое сущее как реально существующее может соотноситься с другим сущим, то есть с реально существующим.

9. Жизнь есть модус бытия, а человек — высший, наиболее совершенный носитель этого модуса.

10. Ограниченность любой жизни, включая жизнь человека, не умоляет ее онтологического права быть.

11. Соотнесенность различных сущих между собой внутри бытия создает внутреннее разнообразие бытия, его неоднородность и информационную емкость.

12. Разнообразие (или неоднородность), его соразмерность и информационность служат онтологической основой привлекательности бытия для всего бытийствующего, умеющего оценивать.

13. Только человек как сущее, как носитель жизни в силу обладания сознанием, душевными качествами умеет по–настоящему оценить и ценить разнообразие бытия.

14. Человек бытиен по своей принадлежности к бытию, его сознание, логика и язык имеют бытийную направленность.

15. Умение оценить и ценить разнообразие бытия приносит человеку телесное и духовное наслаждение.

16. Способность к наслаждению бытием делает человека счастливым и побуждает его любить жизнь.

17. Целью жизни становится сама жизнь.

18. В силу однократности бытия жизнь каждого человека уникальна и неповторима.

19. Человек как бытийное существо хочет быть и не хочет не быть.

20. Осознание бездны небытия под ногами человека выявляет особую ценность каждого мгновения жизни.

21. Любовь к жизни и понимание своей конечности заставляет человека страшиться смерти как проявления небытия и усиливает волю к жизни.

22. В силу субъективности, бытийной замкнутости внутренней жизни человека его жизнь для него самого становится бесконечной.

23. Желание человека оставаться в рамках бытия и противиться небытию, таким образом, есть результат онтологического права бытиябыть.

24. Из сказанного вытекают следствия:

1) онтологическая необходимость заставляет человека бороться за свою жизнь и бытие в целом (как условие его жизни) и ставить запрет на самоубийство;

2) онтологическая уникальность каждого человека и егоправо бытьсоздает запрет на убийство других людей.

Прибавление.

25. Человек не страшится смерти и устремляется в небытие при трех основных условиях:

1) если он поражен недугом, не позволяющим ему получать наслаждение от жизни (иначе говоря, страдания затмевают радости жизни, но это исключение из правила);

2) если он полагает, что после смерти его ожидает другая жизнь, лучшая, чем та, которую он имеет (те. жизнь без страданий, в ином теле, сверхъестественная, божественная, райская и т. п.); фактически в этом случае речь идет не о небытии, а об инобытии.

3) если ценность жизни другого человека им ставится выше собственной и его выбором становится самопожертвование.

Литература

1. Солодухо Н. М. Философия небытияю — Казань: Изд–во КГТУ-КАИ, 2002; Солодухо Н. М. Бытие и небытие как предельные основания мира // Вопросы философии. — 2001. — № 6.

Тимощук Е. А.

Нижегородский лингвистический университет (Владимирский филиал)

к. филос. н., ст. преподаватель

Р. Ингарден (1893–1970) — ученик Э. Гуссерля, основателя философского учения феноменологии, учения о предпосылках всякого мышления. Ингарден стремится вывести феноменологию на более реалистические позиции и поэтому обращается к литературному произведению как к примеру многослойности бытия. Слоистая онтологию Р. Ингарден является более перспективной, по сравнению с одномерной, монадной онтологией, которая рассматривает бытие как агрегацию простых согласованных субстанций. Многоуровневая онтичность созвучна самым разнородным неклассическим научным исследованиям: геометрия Н. Лобачевского, А. Ф. Мебиуса; теория относительности А. Эйнштейна; принцип дополнительности Н. Бора; логика меняющихся объектов (констелляций) Р. Бернстайн; гипертекстуальность, ризоматичность постмодернизма; теория самоорганизации (Г. Хакен, И. Пригожин).

Особую актуальность идеи социальной синергетики приобрели в философии, антропологии, культурологии, а именно в работах В. И. Аршинова, В. В. Бычкова, С. С. Хоружего, которые поставили вопрос о значении открытости общества, о синергийной самоорганизации коллективной памяти человечества.

Р Ингарден вводит такие важные характеристики социокультурных объектов как интенциональность, точки неопределенности и конкретизация. Эти инструменты могут быть проанализированы в контексте синергетики, поскольку они подразумевают активизм и процессуальность в познании, индивидуальное умножения слоев социокультурных объектов.

Конкретизация Р Ингардена — это феноменологическая процедура, но уже не самоисследования, а функционирования сознания в поливариантных условиях: «…то целое, в котором произведение выступает как уже дополненное и измененное читателем в процессе чтения, я называю конкретизацией литературного произведения. В ряде своих деталей конкретизация выходит за пределы того, что содержится в самом произведении и что составляет ее ось, или костяк. В силу этого конкретизация может обогатить читателя таким данными, вызвать волнение и другие психические реакции, каких не могло бы дать ему то же самое произведение, если бы оно воспринималось просто как скелет.

Конкретизация Р. Ингардена может быть проанализирована средствами синергетической парадигмы, которая обращена на изучение сложных нестационарных объектов. Выделив в тексте многослойную структуру, Ингарден делает его подходящим синергетическим объектом.

Текст — это сложноорганизованная система со множеством элементов: квази–временного горизонтального измерения и вертикального слоя, состоящего из слоя звучания, слоя значения, сюжетного слоя и слоя видов. Если бы текст был закрытой системой, то по второму закону термодинамики его ждала бы культурная энтропия, постепенное угасание смыслов. Однако из–за открытости сознания, его интенциональности, тексты являются открытой системой, аттракторами для индивидуальных и коллективных субъектов, ищущих легитимацию, удовлетворение своим жизненным устремлениям. Некоторая совокупность текстов выступает коридором аттракторов в формировании личного и общественного сознания. С другой стороны, индивидуальное сознание также выступает своеобразным аттрактором, влекущим текст к новому прочтению. Текст — это открытая, эволюционирующая среда, обогащенная обратными связями со множеством реципиентов.

Возникновение специфического толкования текста, т. е. его индивидуальной конкретизации, означает с точки зрения синергетики попадание в поле притяжения одного из креативных аттракторов: «Функционирование творческой интуиции и продуктивного воображения предстает, с синергетической точки зрения, как самоорганизация, самодостраивание визуальных и ментальных образов, идей, представлений, мыслей. Термин “самоорганизация” означает в данном случае спонтанный (случайный, непредсказуемый) рост структур нового знания, а также собственный, обусловленный внутренними закономерностями рост этих структур. Самодостраивание визуальных образов и ментальных образований представляет собой заполнение пробелов в сетях знания, самоконструирование целого из частей»541.

Конкретизация — это нелинейное явление, она зависит от некоторых коэффициентов, от свойств среды. Существует несколько решений нелинейных уравнений, аналогично возможно несколько конкретизаций. Каждая конкретизация может эволюционировать по своему, со своими нестабильностями и обострениями. Коллективная конкретизация вырастает из малых индивидуальных флуктуаций, перерастающих в социальные резонансы. Подвижность социальных взаимодействий делает конкретизацию подобной шнуровке (бутстрапу), она может связывать самые неожиданные факты, смыслы, социальные группы, а затем распадаться, подобно органическим медицинским швам. Множественность конкретизаций отвечает потребности подвижной согласованности событий социального хаоса.

Конкретизация, синергийность приложимы и к естественным наукам. С. А. Лебедев полагает, что математическое, физическое знание сюжетно и воспринимается как нарратив542. Позитивизм стремился свести науку к строгим протокольным высказываниям, выступал за экспликацию всего содержания. Однако неявное знание не обязательно есть умысел автора, это есть свойство культурного контекста. Роль неявного, контекстуального знания еще недооценена в истории и методологии науки. Таким образом, метод конкретизация способствует также и воссозданию более полного, адекватного образа науки. Контекстуализация — это одна из коммуникативных практик, способствующая образованию стыков между разнородными культурными мирами. Настоятельная потребность таких стыков вызвана ростом пролиферации культурных миров. В науке это приводит к специализации отраслей и отсутствии понимания между представителями разных наук. Конкретизация как метод контекстного соотнесения способствует формированию консенсусных образований, смысловых кластеров. Новые смысловые кластера могут давать неожиданное решение в области актуальных общественных и научных проблем. Конкретизация как бы соединяет смысловые кластера, способствуя гносеологической когерентности между объектами. В этом значении, конкретизация выступает инструментом по самоконституированию и индивидуации субъекта. Субъект, находящийся среди самоорганизующихся смысловых систем, обращается к конкретизации как к средству фокусировки своей идентичности.

Синергийность позволяет конструировать пластично–активизируемую социокультурную среду, в которой пользователь вовлекается в те или иные ассоциативные участки. Изучение социальной памяти как паратекстуального, ассоциативного образования позволило подтвердить эти важные методологические интуиции: бытие это пластичная сфера с бесконечным количеством смысловых участков, которые активируются множеством интенциональных субъектов. Наука в полионтичном, нелинейном социальном бытии приобретает особый статус конфликт–разрешающего, примиряющего, гуманизирующего института.

Токранов А. В., Казанский государственный университет, к. филос. н. доцент кафедры религиоведения философского факультета

Уже в первой половине XX века в рамках кризиса классической субъект–центрированной философии модерна появляются попытки построения новых ее моделей. Одним из ключевых инструментов этой операции становится гуссерлевское понятие «жизненного мира». На наш взгляд, между этой категорией западной эпистемологии и социальной философии и франковской онтологической концепцией существует значительное сходство. Это понятие вводится Э. Гуссерлем. Погружение в «жизненный мир» приводит к тому, что «перед нами…раскрывается бесконечность все новых феноменов нового измерения;.. бесконечность, потому что по мере проникновения выясняется, что каждый достигнутый в этом смысловом развертывании феномен сам уже несет смысловые и значимостные импликации, истолкование которых ведет нас к новым феноменам, и т. д.». Это поразительным образом сходно с онтологической концепцией Франка, развитой им независимо от позднего Гуссерля. Для Франка «в составе «опыта» (в широком смысле слова) всегда присутствует безграничное — бесконечное и все конечное дано только на фоне бесконечного».543Напомним, что русский философ видел в этой трансрациональности бытия, принципиальной бесконечности его смыслов и неисчерпаемости любого опыта, как чувственного, так и интеллектуального, соприкосновение с метафизической основой мира, постепенный переход в духовное, сакральное измерение, ибо именно такое содержание имеют те смыслы, которые раскрываются на более глубоких стадиях познавательного «погружения в мир». Таким образом, для С. Л. Франка «жизненный мир» непосредственно перетекает, соприкасается с миром метафизическим.

После этого становится очевидными и различия в понимании «жизненного мира» русским мыслителем и традицией западной мысли, заложенной Гуссерлем. Это тоже своего рода «духовное» измерение, но лишенное сакральности, ограниченное (Франк сказал бы, что абсолютно произвольно) лишь сферой смыслов повседневности. Исключительная плодотворность такого понятия «жизненного мира» как категории социальных наук была выявлена А. Шютцем, а впоследствии она стала одной из центральных в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Здесь она начинет трактоваться в формально–прагматическом ключе, как некий фон ситуации действия, содержащий нетематизированное знание, позволяющее субъектам действия интерпретировать ситуацию действия. «Жизненный мир» понимается Хабермасом как некая совокупность дорефлексивных практик и структур, как некий источник ресурсов социальности. Однако, несмотря на полное и принципиальное исключение каких–либо метафизических и, тем более, спиритуалистических коннотаций, на наш взгляд, идеи немецкого философа обнаруживают некоторые точки соприкосновения с «экклезиологической» теорией общества С. Л. Франка. Хабермас с помощью категории «жизненного мира» пытается преодолеть тупик классической философии субъекта, трактуемой как философия сознания. И постулирование гетерогености социальной реальности, принципиальной невыразимости эйдетических и прагматических ресурсов «жизненного мира» средствами языка, и бесконечный простор для интерпретативной активности равно разрушают как «тоталитарную» монистичность реалистических концепций общества, так и неустранимую взаимную изолированность индивидов в концепциях социологического сингуляризма. Это достигается за счет открытия структурной двойственности социальной реальности (горизонт «жизненного мира» — рациональная структура общества, вырастающая на основе коммуникативного действия, использующего ресурсы «жизненного мира») взаимной несводимости и взаимного единства обоих элементов этой структуры. «Идея бесконечного предполагает идею души, способной содержать в себе больше того, что она может почерпнуть из самой себя. Она говорит о внутреннем бытии, способном вступать в связь с тем, что находится вовне, и которое не принмает свое внутреннее содержание за бытие в его тотальности»544.

Парадоксальным образом попытка присвоить порождает отчуждение, а признание Иного раскрывает связь, контакт. Происходит смещение центра, вытекающее из отрицания «оптической парадигмы», абсолютного взгляда «извне», из позиции, «где такая вещь как представляющая субъективность, только и может впервые быть тем, что она есть»545. Абсолютное созерцание, где содержится «все», одновременно содержащее свое иное и полностью внешнее, неподобное ему, утрачивает свой статус содержащего и объемлющего. Теперь оно само объемлется сверхрациональным металогическим непостижимым (поскольку внесубъектным) единством. Это допущение металогичности позволяет «расколоть» монолитный классический субъект, а понятие «жизненного мира» раскрывает перспективы построения общественного идеала не на принципах инструментальной рациональности (где деятель может быть только один, как един, универсален трансцендентаьный субъект, а общественная среда всегда выступает как объект манипуляции), а на основе принципа взаимодействия индивидуальных субъектов.

Современная мысль устанавливает коммуникативные стандарты рациональности, но ее идеал, те мне менее, все еще монологичен. Коммуникация — это всегда прыжок в неизвестное, трансцензус, риск, поэтому в рамках коммуникативной рациональности невыполнима центральная гносеологическая установка Нового Времени — достижение полной подконтрольности и прозрачности самого процесса познания. Вера как предварение, пред–полагание и как принципиальная готовность к неизвестному, резервирование места для непредсказуемости, свободы объекта, не может не выдвинуться в ряд центральных категорий новой философии, поскольку вера — это как раз способ полагания того, что имеет свое основание вне субъекта. При появлениии онтологической категории «Другого» неизбежен гносеологический ее кореллят в категории «веры», а сама философия в значительной мере становится философией откровения. Недаром именно так Ф. Шеллинг назвал первую свою попытку, ставшую также первой и в западной мысли, преодолеть философию тотальности разума. Вера выступает как «иное» разума.

Вера, далее, выступает не только гносеологической категорией, обнаруживаясь также и в сфере социальности. Как раз в сфере идеала присутствует момент переноса, выхода субъекта из себя. В самом классическом «монолитном» субъекте начинают выделяться некие «чужеродности» (следует вспомнить хотя бы о классическом описании конституирования сферы «Другого» в «Картезианских размышлениях» Э. Гуссерля546). Впрочем, эта черта становится ясной уже во время кризиса классической парадигмы, поскольку, напомним, в рамках классического подхода субъект приобретает трансцендентальный статус и начинает обнимать собой все. Философия XX века предлагает два пути построения и обоснования социального идеала — поиск «социального измерения» внутри «Я» (Гуссерль, Франк) и трансцендирование к Другому (Левинас).

У Левинаса речь уже идет об инверсии в познании, о ситуации, когда разум движется не в соответствии с законами своего истока и находит в другом самого себя, а раскрывается под воздействием Другого. Таким образом, разум не выступает в качестве действующего, формирующего свой объект и исключающей всякое самостоятельное воздействие объекта. (Для классического разума свойственно мыслить мир «делящимся на разум без остатка»). Граница между разумом власти и разумом сотрудничества полагается, когда разум ограничивает власть властью над собой и открывает себя свободному взаимодействию с Другим. Трансцендентальный субъект Нового Времени, объемлющий собой все свои объекты, сужается до размеров действующего «Я», личности, находящейся в ситуации присутствия. «Объект познания всегда определен, он уже есть и уже превзойден»547. «Это присутствие состоит не из таинственным образом остановленных мгновений длительности, а из нескончаемого возобновления мгновений, протекающих благодаря присутствию, приходящему им на помощь, ответственному за них»548. Здесь субъект уже не находится в неподвижной точке максимума временного бытия, совпавшего с вечностью, но живет жизнью настоящего.

Также очень важна идея Левинаса о том, что «отдельное» существование не имеет подлинной укорененности в бытии. Самотождественность наслаждения полностью самодостаточна, и через это раскрывается его ненадежность, случайность, бессубстанциональность, «двусмысленность того, что питает наслаждение, что с одной стороны, предлагает себя и вызывает чувство удовлетворения, а с другой — уже исчезает, чтобы затеряться в «нигде»549.

В данной связи следует заметить, что в этом нам видится одно из подтвержений «незавершенности» проекта модерна. Трансцендентальный субъект не может являться действительной целью модерна, поскольку Новое Время стремится к нахождению в субъекте последней основы не только и не столько для познания, сколько для действия и для оправдания себя. В этом, на наш взгляд, заключается подлинное стремление модерна. Экзистенциальное содержание заложено в самой установке на объективность. Она имеет смысл, поскольку субъект ставит под контроль, оправдывает для себя процесс движения к истине и в самой истине открывает субъектное измерение. Но субъект действует, пропускает через себя мир, санкционирует его не только как истинный (и в этой связи имеющий всеобщее значение), но и как имеющий смысл и ценность, как сферу собственной свободы. Вполне очевидно, что дробление происходит в связи с действием. Но действие не может целиком определяться через всеобщее. Классический механизм построения социальности начинает приобретать новые формы. Становится очевидным, что классический субъект, у которого «в жилах … течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности» (В. Дильтей)550, способен сконструировать лишь абстрактный схематичный идеал, попытка воплощения которого именно поэтому неизбежно обернется насилием и выхолащиванием живого человеческого начала. Обнаруживается «недостаточная антропологичностъ» классического разума. Начинаются поиски нового, более адекватного понимания человеческой субъектности, более близкого к действительности описания сердцевины, сущности человеческого существа. Субъект сжимается, конкретизируется, наполняется экзистенциальным смыслом. Но вместе с тем он утрачивает очень важное преимущество трансцендентальной субъектности — ее надвременность и ее уподобленность до неразличимости универсальному разуму, и вместе с этим преимуществом утрачивает собственную основность. Переход к экзистенциальному пониманию субъектности сопровождается ощущением ее внутренней ненадежности, хрупкости, конечности и одновременно поиском новой уверенности. Параллельно с этой трансформацией субъектности, стремлением углубить и конкретизировать представления о ней происходит дивергенция дискурсов субъектности и социальности. Если раньше, в согласии с формулой К. Маркса «Человек есть совокупность общественных отношений», социальность рассматривалась не только как необходимый атрибут человеческого, но как его высшая планка, антропологический предел, то в XX веке философия фактически отказывается от этой идеи, и, как следствие, от идеи социальных преобразований как средства улучшения человеческой природы.

Туктамышева С. Ф.

Институт экономики, управления и права (г. Казань) канд. филос. н., доцент

Теоретическое обоснование феномена «всеобщей эстетизации» как явления социального представлено в работе Т. М. Шатуновой «Социальный смысл онтологии эстетического». Научная новизна концепции, на наш взгляд, заключается в том, что «в качестве предмета социальной онтологии эстетического как самостоятельной дисциплины определен социально–эстетический феномен: сфера взаимодействия социального и эстетического, в которой эстетическое начало формирует метафизическое содержание социальных общественных отношений»551. Для нас ключевой является мысль, что «эстетизация социальной реальности представлена как двусторонний процесс, в которой эстетическое приобретает социальную форму, а социальные явления изменяются под воздействием самостоятельного эстетического начала».

Взаимосвязь социально–философского анализа техники и ряда аспектов процесса эстетизации возможна на основании раскрытия достаточно непривычных, нетривиальных характеристик техники: ее не–технической сущности, ее двойственной природы в качестве порождения и цивилизации, и культуры.

Организация человеком своей среды обитания заставляет его совмещать в этой среде естественную, природную компоненту и мир искусственных порядков, созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. «Этот мир искусственных порядков как результат целенаправленной человеческой жизнедеятельности и принято определять в качестве культуры, противопоставляя его природе. Иначе говоря, природа — это все, что еще не культура, а культура — это то, что уже не природа»552. «Между природой, с одной стороны, и личностью–субъектом, с другой, возникает мир человеческого действия и творчества. Он покоится на этих двух полюсах, но может выступать и самостоятельно — в третьем важном понятии Нового времени, в понятии «культура». Понятие «культура» возникает одновременно с формированием науки Нового времени»553.

Итак, культура — преобразование и улучшение природы. Появляется и личность–субъект, который осознает себя преобразователем. Преобразование направлено в две стороны: на природу и на культуру. Средство преобразования — техника. В понятии культуры нашло выражение осознание человеком своей самостоятельной роли в действительном мире, только ему свойственной активности, несводимой к действию ни природных, ни божественных сил, что означало рождение «культа» самого человека, пришедшего на смену всем иным культам древности. На рубеже Средних веков и Нового времени произойти существенные сдвиги в общественном бытии человека, что коренным образом изменило его отношение к окружающему миру и к самому себе. Осознание действительных возможностей человека и породило понятие, наиболее полно фиксирующее результаты и последствия его деятельности, — понятие культуры.

Возникновение в XVIII веке самостоятельного понятия «культура» явилось прямым свидетельством окончательно произошедшей в сознании человека «эмансипации» от божественного и природного миров. И техника была средством, послужившим перевороту в сознании человека. Что, кстати, и позволило говорить о «культурно–техническом» образе мира с ударением последовательно на оба слова.

Новое время с его неповторимой картиной мира — это период, когда происходит замена естественно–натуралистического взгляда на мир культурно–техническим. Механистическая картина мира оценивается нами как в полном смысле слова культурная; это гармония воссозданного целого, где целостность машины порождает возможность эстетического подхода к технике. В Новое время техника классически сосуществует с человеком, именно поэтому она наиболее близка к культуре.

В работе «Время картины мира» М. Хайдеггер отмечает, что существо Нового времени знаменуется тем, что не картина мира превращается из средневековой в новоевропейскую, а мир понимается как картина, как мир искусственный, в отличие от мира, созданного Богом, естественного, целостного. Появление идеи искусственности мира — это попытка «отобрать» мир у Бога. Теперь хозяином может быть человек. Когда у Бога начинают что–то «отбирать», целостность мира разрушается, ее надо воссоздать. В этом плане интересно появление идеи «машины» как попытки человека искусственно восстановить целостность разрушенного мира. По Р. Декарту, животные и человеческое тело есть не что иное, как механизмы, «автоматы» или «самодвижущиеся машины» разной степени сложности 1. Восприятие мира как машины возникает потому, что машина несет в себе элемент искусственности и возможности модернизации: механизированный мир можно переделать. Подобная «механизация» как тип мышления совершается, на наш взгляд, потому, что происходит смещение приоритетов от божественного к человеческому554. Машина рассматривается как целостность, иначе она просто не будет функционировать. Механистическая картина мира целостна, это есть предел совершенства и гармонии — гармонии воссозданного целого. Именно целостность подразумевает эстетический подход к технике, что, в свою очередь, характеризует технику как культурное явление.

Все сказанное позволяет предположить, что Новое время является классическим периодом в развитии техники. Термин «классика» мы привыкли относить к области искусства, но смысл его гораздо более широк. Вспомним гегелевское понимание классики как исторических условии, при которых деятельность личности совпадает (не противоречит) деятельности общества. Думается, такое понимание применимо к общественному процессу во всей его полноте. Классика — это те периоды, когда общественно–экономическая формация находится на подъеме, что дает возможность развивать как в личном, так и в общественном плане, сущностные силы человека. Классика — гармоничное сочетание творческой активности личности и общественных интересов. Период классики являет собой момент единства деятельности личности, составляющей реальное содержание исторического процесса, и общественных условий, общественной формы этой деятельности. Экономическая основа общества, в эти периоды находящаяся на стадии становления, содержит много возможностей, множество тенденций, существующих пока в зародышевом состоянии. Во–первых, это возможность многовариантности развития, а во–вторых, непроявленные противоречия (появившиеся позже фобии).

Именно в Новое время, в силу исторически сложившихся обстоятельств, техника становится значимым явлением в жизни человека и общества. Она уже не внушает недоверия и страха, как в период Античности и в Средние века, и еще не вызывает страх и различные фобии. Человек и техника в Новое время сосуществуют гармонично, естественно, можно сказать, классически. Техника наиболее полно выражает родовую сущность человека и проявляется как культурный феномен (всеобщее культурное). На наш взгляд, техника в Новое время переживает классический период своего развития. Именно поэтому в этот период она наиболее близка культуре.

В подтверждении этого тезиса еще остановимся еще на одном положении. Наука и техника, на наш взгляд, — это сущностные явления Нового времени. И вот почему. Казалось бы, в Новое время, при главенствующем положении науки, техника определяется как наука, а точнее, как ее практическое применение. Не согласен с этим положением М. Хайдеггер, который считает, что «машинная техника» Нового времени равна по рангу науке. Наука в области интеллектуальной, «машинная техника» в области практической сущностно объясняют и раскрывают Новое время как определенную историческую эпоху. По мнению философа, технику неверно истолковывать просто как применение ново европейского математического естествознания на практике. Техника есть такое самостоятельное видоизменение практики, когда последняя начинает требовать применения математического естествознания. С развитием аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени, появляется научная техника, техника техников и инженеров. Техника нуждается в осмыслении своего собственного развития и в определении своего особого места с позиций общества и человека. Яркий пример тому — крупнейший памятник французской просветительской философии и культуры — «Энциклопедия или Толковый словарь наук, искусств и ремесел». Следует отметить, что Новое время имеет несколько культурных форм представленности. Логику науки и образования выражают просветители. Оригинальной особенностью «Энциклопедии» стало повышенное внимание к технике, ремеслам, применению научных открытий и изобретений в промышленности. Дидро привлек к участию в «Энциклопедии» искусных ремесленников и с их слов писал соответствующие статьи по «механическим искусствам». Так, благодаря энциклопедистам, «осведомленность о культурном значении техники фактически стала достоянием общества и приобрела совершенно новый масштаб»555. Техника получила культурный статус.

В Новое время человек впервые сталкивается с проблемой совпадения со своим временем. Быть со–временным, значит искать средства, чтобы соответствовать времени. Таким средством выступает техника. Техника становится, по выражению Ю. Хабермаса, «объективным содержанием сегодняшнего дня». Новое время стало периодом, когда техника воспринималась обществом естественно и гармонично. А развитие техники Нового времени привело к тому, что общество стало нуждаться в осмыслении техники. Человек–преобразователь должен был осознать предмет преобразования. Философская рефлексия техники наиболее широко будет представлена в XX веке.

Говорить о технике в контексте современной культуры и легко и сложно. Легко потому, что сегодня об этом сказано и написано очень много. Сложно потому, что проблема, учитывая «вездесущесть» феномена, в определенном смысле просто размывается и растаскивается. Безусловно, само явление разные авторы понимают по–разному.

Итак, с завершением Нового времени (или эпохи модерна, как говорят наши западные коллеги), завершился и классический период развития техники. Как мы уже отмечали, классика всегда краткий миг. В течение продолжительного времени техника оставалась в рамках того, что было сравнительно соразмерно человеку. То, что делалось, не выходило за пределы естественной среды человека. Все изменилось, произошел скачок, который охватил всю техническую сторону человеческой жизни в целом. А точнее, всю человеческую жизнь сделал в каком–то смысле технической. Перешагнув классический период развития, техника в XIX–XX веках становится одновременно и предметом восторгов, и предметом различных страхов и фобий. В этом одна из причин возникновения философии техники в конце XIX — начале XX веков.

Одна из особенностей современной техники — это ее эстетизация как канал выведения техники из сферы цивилизации в сферу культуры.

Если раньше техника была соразмерна человеку и органически связана с ним, то сегодня она дистанцирована. В технике как таковой проявляется некоторая двойственность. С одной стороны, мы наблюдаем все большее усложнение самих технических устройств, а с другой — все большую простоту ее использования. Это выражается, в том числе, и во внешних формах. То, что происходит «внутри» — завуалировано, «спрятано», закрыто оболочкой. Своеобразная эстетизация проявляется в таком элементе дизайна как прозрачный корпус (становится видно, как устроено, но понятнее не становится, наоборот, становится еще непонятнее и потому завораживает).

Говоря о технике сегодня, мы часто пользуемся словом «современный». Речь здесь идет не о периодизации, а об ощущении совпадения со временем. Это ощущение наглядно представлено в отношениях человека и техники (или технических приспособлений). Техника становится показателем социального статуса. Ее социальная значимость возрастает (колесо не было социальным символом, а марка автомобиля или мобильного телефона сегодня практически безошибочно указывает на социальный статус владельца556). Техника опять становится символичной. Происходит ее мифологизация и мистификация.

Влияние техники на жизнь человека возрастает. Современный человек живет практически не в природной, а в культурной среде. Причем, как считает, например, Хельмут Шельски, человек не только является «конструктором мира», но и сам становится «объектом конструирования», технократическое общество заранее планирует условия, а также смысл индивидуального и социального бытия человека. В таком обществе всякое значительное техническое новшество порождает новые психические и социальные ситуации и отношения557. Компьютерная техника, новейшие «высокие» технологии, создание мировой телекоммуникационной системы, электронной почты и многое другое — все это вместе с новым отношением к природе позволяет говорить о возникновении такого нового типа социальности, как «коммуникативная реальность»558, куда тоже проникает техника, понимаемая все более широко. Техника рассматривается как фактор коммуникации в теории коммуникативного действия Юргена Хабермаса559, для которого техника есть коммуникативная стратегия.

Акт коммуникации — это акт культуры, который всегда несет в себе, наряду с репродуктивным, продуктивно–творческий потенциал. Однако даже в этом коммуникативном пространстве всегда присутствует компонента техники (некоторая «инструментальность») — это есть условие и опыт взаимопонимания, это так называемые техники общения, мышления, языка, невербального общения, техники сотрудничества и взаимопонимания.

Таким образом, всепроникающая способность техники позволяет говорить на ее языке в любых сферах человеческой жизни. Конечно, человек часто становится жертвой средств своего общения, эмансипируясь от «первой» природы и попадая в зависимость ко «второй», им же самим порожденной. Но «вторая природа» — это тот же язык, это тоже своего рода коммуникация, «разговор», в котором нечто сообщается, доказывается и утверждается.

Итак, техника, в широком смысле, — это все материализованные (опредмеченные) средства общения, коммуникации в самом широком смысле. Техника как коммуникативная стратегия существует и развивается наряду с другими стратегиями, которые вырабатываются (в том числе сознательно) людьми (культурами) для решения функциональных задач своего бытия.

В технике заложено некоторое решение. Так как оно однозначно и в акте опредмечивания, и в акте распредмечивания, то техника становится адекватным, универсальным языком. Техника, несмотря на сложность, «читается» легче, чем любой другой текст Техника — универсальное средство коммуникации для своего времени, и сегодня это становится совершенно очевидным. Кстати, это свойство универсальности делает технику привлекательной (привлекающей) для человека.

Однако в этой ситуации тотальной привлекательности техника начинает утрачивать собственно культурные, ценностные, целевые (человек как цель) характеристики. Все больше и больше проявляется ее цивилизационный характер. Техника становится принципом разделения людей, средством удержания социальных ограничений. Она выбивается, выламывается из культурного пространства и, безусловно оставаясь культурным феноменом, иногда теряет собственно культурные смыслы.

В XX в. научный мир превращается в мир кибернетический, а основной чертой его становится управляемость. Интересно, что понимание мира как кибернетической системы есть естественное развитие принципов механистического (атомистического) материализма. Управляемость как принцип организации механистически понятого мира набрасывается на весь универсум. Происходит своеобразная техническая эстетизация мира.

Мы условно разграничиваем такие понятия как «техника» и «технология». Технология в широком современном понимании — это совокупность принципов, образующих своего рода «техносферу», состояние которой определяется уже достигнутой технологией и различными социокультурными факторами и процессами. С развитием технологии в широком понимании происходит кардинальное изменение способов создания техники.

Как отмечает В. М. Розин 1, в современной культуре техника и технология — это не только средства деятельности, позволяющие решать огромный класс задач, но и культурные символы — престижа, успеха, моды, силы и т. п. «Техническое общество становится все больше обществом спектакля, обществом погруженности в мечту», — говорит уже другой автор, В. П. Рачков560.

Уланов В. П., КазГАУ, доцент

При решении проблемы формирования методов исследования должны учитываться: среда существования, собственно объект и цели исследования. Объекты всегда существуют в среде, и всегда есть определенная внутренняя связанность объектов, собственная связанность среды и связанность объектов друг с другом и средой в целом, их синергийностъ. По этой причине и объекты, и среда (если говорить шире — проявления универсума) имеют отношение друг к другу, и именно вследствие этого существуют междисциплинарные исследования в науке. Любой феномен доступного нам мира, любая его объектность, вследствие внутренней связанности и соотнесенности мира, изучается многими науками в разных аспектах, и по этой причине неизбежна системность исследований и синергия исследований при использовании системного подхода. Выявляемой системе представлений, при ее выраженной синергийности, неизбежно присуща целостность и взаимная обусловленность в компонентах. Следствием этого является соответствие друг другу результатов разных исследований и способность научных моделей быть предсказательными. Нарушение синергийности систем знаний ведет к обратному эффекту.

С учетом сказанного о синергии исследовательских подходов и результатов исследований, а также синергийной сущности исследуемого, естественно думать, что в науке в целом обязана быть ее общая синергийная составляющая — Синергология, предметом которой является сущность исследуемого как синергийность, а также синергийность самой науки в целом и в ее составляющих. К настоящему времени на эмпирическом уровне такая недавно появившаяся наука (1947 г), занимающаяся вопросами синергийности мироздания и его частей, действительно существует. Это Синергетика. Ее отличительной чертой является выраженное стремление ее представителей, последователей и приверженцев наработать теоретические и формализующие основы синергийности в аспекте самоорганизации имеющих место материальных мировых процессов разных уровней. Для методов синергетики характерен общий подход к изучению универсальных свойств самоорганизации в динамических, химических, биологических и других системах. Предметом синергетики является самоорганизация в открытых неравновесных системах и, в первую очередь, роль коллективных, кооперативных эффектов в этих процессах. [1] Эти особенности синергетики весьма заманчивы в приложении к обществу и, в особенности, благодаря широкому охвату синергетикой явлений действительности, в социально–философских исследованиях общества и в философских исследованиях в целом. Но при всей своей научной привлекательности, у синергетики есть существенный недостаток — она является физикалистской наукой, возникшей из термодинамики неравновесных процессов, попросту, своего рода математической физикой, пытающейся применить себя ко всему спектру явлений материального мира. Действительность идеальная, феномен духа в сущностной основе синергетикой не охватывается, синергетика лишь пытается дать формальное объяснение объектам живой материи, захватывая их в исследование на уровне явлений. В силу этого обстоятельства, синергетика — это еще не синергология, но все больше начинает осознаваться, в первую очередь, на философском уровне именно как прямо имеющая отношение к синергологии, и, следовательно, неизбежен момент, когда синергетика, расширяясь идейно, даст начало науке Синергологии. Расширяя вышесказанное, можно утверждать, что Синергология в ее высшей стадии развития будет иметь предметом исследования всю синергийность (и материальную, и идеальную, и рефлексивную в их совокупной синергийности) с аспектами ее энергийности, выявления, становления, самоорганизации и оформления. Центральным моментом в становлении Синергологии с неизбежностью будет решение психофизиологической (психофизической) проблемы, в том числе, в ее трансперсональном аспекте [2, 3], так как синергийность в своей основе есть, в первую очередь, психофизическая синергийность, другим словам — синергийность материи и духа. Проблема синергийности в этом смысле — древнейшая, ею, по большому счету, занимались всегда, все мыслители всех времен. Примером к сказанному может быть философия Античности, в особенности философия Гераклита, Платона, Аристотеля. И, как ни странно, философские высказывания В. И. Ленина (Ульянова), «махрового» материалиста, поставившего вопрос о сущности «якобы не ощущающего электрона». [4] Синергийность неизбежна у виталистов, пантеистов, в учениях у представителей философии жизни, во всех достаточно серьезных философских учениях. То, что слово «синергия» есть в значительной степени «новодел», сути дела не меняет. Из вышесказанного ясно, что решение проблемы синергийности как психофизической проблемы и более широко — трансперсональности — это ключ к пониманию всех происходящих процессов в мире [5], ключ к управлению миром и, разумеется, обществом, в том числе. Если говорить более корректно, синергийность материи и духа не следует понимать непосредственно, так как это было бы соположением материи и духа, попросту дуализмом. В то же время для значительной части исследователей–спинозистов (Бом и др.) понятие синергийности как связующей основы атрибутивности субстанции имеет глубокий и основополагающий смысл. В любом варианте сущностных представлении о мире синергийность или квазисинергийность материи и духа имеет важнейшее значение, в том числе, с точки зрения практической. Доказательством тому могут быть (являются) успехи в создании психотронных средств воздействия на человека (психотронного оружия), в перспективе — возможностей влияния на окружающую среду.

Продвинулись ли мы (наука, философия) в понимании синергийности и психофизичности со времен «Мемфисского богословского трактата» (др. Египет, конец III тыс. до н. э.)? Следует признаться, что незначительно. К идее древних, что «главные боги первичного начала происходят от Птаха», посредством чьего «творческого слова … были сотворены боги с их изображениями и храмами, жизнь и смерть, все искусства и ремесла и все функции человеческого организма» [6], по большому счету, нам пока прибавить нечего. Понятно, что никто не ставит под сомнение достижения современной физикалистской науки, как никто никогда не отрицал материальности окружающего нас мира. Но феномен духа, психофизическая проблематика, до сих пор остающиеся без ответа, трансперсональный аспект психических процессов не позволяют нам (науке) перейти на сугубо материалистические позиции в понимании оснований мира и всех процессов в человеческом обществе. В связи с этим, напрашивается очевидный вывод: в направлении синергийности, феномена духа в науке и философии необходимо усиление исследований.

До появления соответствующих фундаментальных позитивных результатов, в первом приближении к истинным представлениям о сущности и характеристиках общества, необходимо и достаточно использовать подходы и методы, с учетом синергийности, известных нам наук: психологии, антропологии, палеонтологии, социобиологии, социологии, социальной философии, экономики и многих других. Одновременно с этим необходимы исследования по выявлению сущности и особенностей синергийности и формированию теоретических основ Синергологин. Собственно, это и составит специфику новых социальнофилософских методов исследования в ближайшем будущем.

Литература

1. Хакен Г. Синергетика: Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах: Пер. с англ. — М.: Мир, 1985. — С. 5.

2. Гроф С. За пределами мозга. Пер. с англ. 2‑е изд. — Москва: Изд–во Трансперсонального Института, 1993. — 504 с.

3. Майков В. Трансперсональная психология: Истоки, история, современное состояние / В. Майков, В. Козлов. — М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2004. — 603, [5] с.

4. Ленин Владимир Ильич. Материализм и эмпириокритицизм. Критич. заметки об одной реакционной философии. М., Политиздат, 1969. 392 с.

5. Уланов В. П. Трансперсональность психики — ключ к познанию мира. // В. М. Бехтерев и современная психология. Тезисы докладов международной научно–практической конференции. 11–15 сентября 1995 г. Казань.

6. Иванов Вяч. Вс. До — во время — после (Вместо предисловия) // Генри Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Джон А. Уилсон, Торнальд Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — М.: Наука, 1984. — С. 4.

Федорова Ж. В.

Казанский государственный энергетический университет (г. Казань), к. филос. н., доцент

Современный этап развития общественных отношений характеризуется возросшей ролью информационной сферы. Она является системообразующим фактором жизни общества, влияя на состояние политической, экономической, культурной, оборонной и других ее составляющих561. Поэтому актуальной становится проблема регулирования информации.

Понятие «регулирования» — широкое по смысловому наполнению, в него входят такие лексемы, как «контроль», «охрана», «ограничение», «запрет». В современной России существует «Доктрина информационной безопасности», которая рекомендует общественный контроль и конституционные ограничения свободы массовой информации; одновременно в «Доктрине» прописан запрет на цензуру.

Теперь посмотрим, как трактуется понятие цензуры. Например, М. А. Федотов дает такое определение: «Цензура — родовое понятие. Оно охватывает различные виды и формы контроля официальных властей за содержанием выпускаемой в свет и распространяемой массовой информации с целью недопущения или ограничения распространения идей и сведений, признаваемых этими властями нежелательными или вредными». Следовательно, понятие регулирования — это эвфемизм понятия цензуры.

Итак, в общем смысле цензура понимается как контроль, который охватывает всю информационную сферу жизни общества, а именно — произведения письменности, печати, документы, театральные постановки, художественные выставки, научные собрания, публичные выступления, радио и телевидение. Ю. Борев отметил, что только «устный рассказ оказался единственной неподцензурной, трудно контролируемой и гибкой формой сохранения и передачи информации», возникший как «средство преодоления цензуры»562.

Кроме общего, у понятия цензуры есть специальное значение. В частности, цензурой называется официально учрежденная государственная служба, которой было поручено вести контроль над развлечениями и борьбу с нарушениями нравственности. Сотрудников этой службы назвали цензорами563.

С нашей точки зрения, можно выделить ряд теоретико–методологических подходов к цензуре. Во–первых, цензура может рассматриваться как регулятор любых информационных потоков, циркулирующих в обществе. Такой подход можно назвать историко–генетическим. Объектом изучения становится история возникновения цензуры и цензурных учреждений, специфика их функционирования в различные исторические периоды.

История цензуры в России привлекала внимание многих исследователей. Сегодня по этой теме насчитывается сотни работ, выполненных в рамках различных научных дисциплин: истории, филологии, права, книговедения, истории журналистики, истории печати. Среди них есть статьи, посвященные отдельным эпизодам цензурной истории и ряд обобщающих фундаментальных работ по истории правительственной политики в области печати. Это исследования В. Ф. Одоевского, А. М. Скабичевского, В. Стасова, В. А. Розенберг, В. Е. Якушкина, П. П. Каратыгина, П. К. Щебальского, В. В. Сиповского, А. Н. Котович, М. Н. Лемке, Н. Н. Энгельгардта, Н. В. Дризен, П. А. Зайончковского, Л. М. Добровольского, И. В. Оржеховского, Ю. И. Герасимовой, В. Г. Чернухи, Д. Д. Шамрая, Л. М. Добровольского, Т. М. Горяевой, А. Ю. Горчевой, А. В. Блюма, ГВ. Жиркова, Н. Г Патрушевой, В. С. Измозик, Д. А. Эльяшевича, Н. А. Гринченко.

Также оказались в центре внимания исследователей личности наиболее ярких цензоров. Назовем статьи об И. А. Гончарове, Ф. И. Тютчеве, В. М. Лазаревском, М. Н. Лонгинове, В. Н. Бекетове564.

Менее развит социально–философский подход, где цензуру можно рассматривать как «социокультурную систему контроля за производством, распределением, хранением и потреблением социальной информации»565. Значимой и практически единственной попыткой в этом направлении является кандидатская диссертация И. Е. Левченко «Цензура как социальное явление», где цензура анализируется не только как общественное, но и как культурное явление.

В определении цензуры есть значимый момент, осмысление которого является актуальным для современной науки. Дело в том, что цензура неотделима от власти. Так, ранее цитируемый М. Федотов говорит о контроле властей над информацией и об ее ограничении, если она признается этимивластяминежелательной или вредной, И. Левченко — о системе контроля за информацией со стороны организующей и направляющей инстанции, наделенной властью. Следовательно, цензура как система осуществления надзора за информацией оказывается инструментом сохранения и поддержания власти. Цензура, таким образом, это важнейший государственный институт, орган исполнительной власти.

Думается, что изучение цензуры как общественного и культурного явления в системе властеотношений — одно из перспективных направлений современной социальное философии.

Цензура, являясь древнейшим государственным институтом, всегда была объектом осмысления. Одним из первых свое отношение к цензуре выразил английский поэт и общественный деятель Д. Мильтон в статье «Ареопагитика» (1643). Цензура, по его мнению, является <«…> унижением и поношением всей нации» и <«…> препятствует истинному знанию»566. Следовательно, цензура бесполезна, вредна и унижает человеческое достоинство.

Однако представители отечественной общественной мысли считали по иному. Так, Ф. В. Булгарин — крупный журналист и литератор, один из идеологов теории «официальной народности» писал: цензура «установлена для того, чтобы препятствовать распространению идей, вредных вере, нравственности, существующему образу правления»567. Следовательно, цензура для него, — это нравственный императив.

А вот как свое отношение к цензуре сформулировал А. С. Пушкин. Он декларировал свободомыслие, но с оговоркой: «Мысль! Великое слово! Что же и составляет величие человека, как не мысль? Да будет же она свободна, как должен быть свободен человек: в пределах закона, при полном соблюдении условий, налагаемых обществом». Однако, отмечает поэт, «законы против злоупотреблений книгопечатания не достигают цели закона: не предупреждают зла, редко его пресекая. Одна цензура может исполнить то и другое» (из статьи «А. Радищев»)568. Следовательно, заключает Пушкин. «цензура есть установление благодетельное, а не притеснительное; она есть верный страж благоденствия частного и государственного» (из статьи «Мнение М. Лобанова о духе словесности»)569.

Свой взгляд на цензуру имели представители славянофильства. В книге «Русский консерватизм XIX столетия» отмечается, что в их идеологии «черты консерватизма сосуществовали с просветительскими и либеральными воззрениями»570. Приведем обширную цитату, характеризующую позицию славянофилов по вопросам цензуры: «Книгопечатание может быть употреблено во зло. Это зло должно быть предотвращено цензурою, но цензурою не мелочною, не кропотливою, не безрассудно–робкою, а цензурою просвещенною, снисходительною и близкою к полной свободе. Пусть унимает она страсти и вражду, пусть смотрит за тем, чтобы писатели выражали мнение свое, говорили от разума и обращались к чужому разуму, а не разжигали злого и недостойного чувства в читателе»571. Так писал в статье «Об общественном воспитании в России» А. С. Хомяков, один из идеологов славянофильства. Его поддерживал И. С. Аксаков, считая, что цензура призвана к «диагностике и профилактической санитарии» словесности. По приведенным цитатам видно, что по отношению к свободе слова славянофилы были более чем консервативны.

Большой массив исследований цензуры относится к рубежу XIX–XX веков, что было обусловлено интересом представителей российской академической науки к «пограничным» явлениям общественной жизни. Здесь следует отметить имена А. М. Скабичевского, Н. П. Энгельгардта, М. Н. Лемке, В. Розенберга, В. Е. Якушкина, Н. Я. Новомбергского, Н. Дризена, В. Л. Львова—Рогачевского. И в целом, если обобщить анализируемые представления, главная функция цензуры — это, по словам А. И. Рейтблата, «подавление оппозиционных идей и мнений»572. Так, В. Львов писал, что цель цензуры — «<…> искоренить вредное направление из произведений писателей», так же она является средством «отстаивать застой»573. В этом контексте основным, по мнению некоторых исследователей, становится смысловой ряд: «Цензура — это зло», «Цензура — это симптом общественной болезни»574.

Однако эта парадигма действительна не всегда. Изучение цензурной документации показывает, что, например, в России во второй четверти XIX века основным объектом цензуры были не оппозиционные произведения, а так называемая «низовая» словесность. Цензоров, людей высокого образовательного и культурного уровня, большинство из которых были профессорами университетов, раздражали невежественные низовые книги: их неправильный язык, грубые и неприличные сюжеты, персонажи из простонародья575. Таким образом, цензура выступала в качестве регулятора культурной градации, так как с ее помощью предпринималась попытка формировать вкусы народного читателя в духе иной эстетической системы.

Подобные факты вносят новые штрихи в теорию и историю цензуры, позволяя говорить не только о ее карательной функции, но и о созидательных моментах в ее деятельности.

Некоторые исследователи считают, что наличие института цензуры исходит из сущности общества. Так, С. Г. Кара—Мурза пишет, что цензура — это <«…> охранитель слова», без которого «вообще не существует общества и человека<…>».

Т. М. Горяева отмечает, что цензура возникла даже не вместе с государством, а вместе с человеком как «общественным животным». Более того, в любом государстве цензура является неизбежным и необходимым элементом общественной жизни, так как всегда существует такая информация, на путях свободного распространения которой государство должно ставить барьеры576.

И. Е. Левченко ввел парадигму «социальность цензуры». Она заключается в том, что «характер общественных отношений и условия взаимодействия различных общественных институтов, социальных слоев, групп и индивидов в обществе в значительной мере зависят от качества и объема информации, циркулирующей в социуме, заинтересованном в укреплении своего бытия»577. Цензура — это порождение общества, которому нужны сдерживающие начала, инструменты, предотвращающие его разрушение. Поэтому цензура оберегает общество и культуру, но с другой стороны — ослабляет. Например, советская цензура ограничивала свобода творчества, затрудняя распространение новой информации и доступ к ней.

В понятие цензуры принято вкладывать негативный оттенок. Однако, в условиях свободы слова и развития информационных технологий цензура выступает как институт, обеспечивающий защиту прав реципиентов — пассивно слушающего большинства, от произвола агентов — идеологически активного меньшинства, стремящегося воздействовать на формирование вкусов, ценностей и потребностей общества. Поэтому конституционные запреты в отношении цензуры должны осуществляться лишь по повода возникновения учреждений определенного типа, но не упразднять цензуру в принципе. Будущее — за гибкой цензурой, действующей в рамках правового государства.

Харисов Г. А.

Институт экономики, управления и права (г. Казань) к. э. н., доцент

Современный этап развития экономики страны обусловливает необходимость разработки современных стратегии развития бизнеса, обеспечивающих выпуск конкурентоспособной, пользующейся устойчивым спросом продукции. Условием является пересмотр традиционных подходов к разработке стратегий развития предприятий и объединений, предусматривающий реформирование существующей на сегодняшний день производственной базы и инфраструктуры.

Одним из ключевых факторов решения поставленных задач является разработка стратегии развития бизнеса на базе получения дополнительных системных эффектов, обеспечивающих возможность повышения уровня взаимодействия структурных подразделений хозяйствующих субъектов и учет человеческого фактора. Применение системного подхода в процессе планирования бизнеса обеспечивает синергетические эффекты в стратегии его развития, когда оптимальное сочетание теоретических и практических составляющих стратегического планирования дает не аддитивный, а мультипликативный эффект.

Стабильное развитие бизнеса обусловлено планированием его развития, предусматривающем аккумулирование информации о собственных возможностях, данных маркетинговых исследований о состоянии целевых рынков, положении на них конкурентов. В современных условиях планирование бизнеса представляет собой признанную методологию предпринимательской деятельности, в которой бизнес–планирование является инструментом практической реализации стратегии развития бизнеса как самостоятельного хозяйствующего субъекта. Бизнес–план, являясь предварительным условием любой инвестиции, показывает потенциальным инвесторам выгодность данного направления развития.

Планирование развития бизнеса может осуществляться по одному из следующих направлений:

— расширение масштабов производства;

— техническое перевооружение производства, вызванное моральным и физическим износом оборудования;

— диверсификация производства;

— инновационное развитие.

Каждое из этих направлений предусматривает проведение маркетинговых исследований по определению конкретных сегментов рынка, оценки их емкости, спроса на продукцию, выпускаемую предприятием. В результате исследования дается оценка возможностей, выявление необходимости и определение объемов выпуска конкурентоспособной продукции, определяется производственный потенциал и оценивается техническая реализуемость проекта.

Синергетический эффект планирования стратегии развития бизнеса заключается в наличии бизнес–плана, его позитивном влиянии на возможность привлечения финансовых ресурсов и обеспечении сбалансированной работы всех подразделений предприятия. В этой связи бизнес–план представляет собой управленческий инструмент, предусматривающий решение задач стратегического планирования бизнеса, он включает экономическую оценку состояния предприятия, дает возможность выявить потенциал развития бизнеса, способствует формированию инвестиционных целей на планируемый период.

Синергизм бизнес–планирования отражает согласованность действий участников рынка и заключается в соединении разно сущностных энергий, обеспечиваемых достижением целей развития бизнеса. Это предполагает обеспечение оптимального сочетания условий внешней среды, отражающей требования рынка к выпуску конкурентоспособной продукции, и внутренней среды предпринимательства.

Бизнес–планирование позволяет в максимальной степени учесть через изучение спроса требования конечных потребителей товара, оценить практическую реализуемость проекта и обеспечить устойчивое развитие бизнеса.

Шарипов М. Р.

КГТУ им. А. Н. Туполева, НИИТТ (Нижнекамск) к. ф. н. доцент

В едином содержании волевых определений мировой цивилизации, ориентированных на благо, глобализация — это объективность прибывающего бытия как становление полноты целостности мировой культуры. Причем, модернизация и глобализация — две составные части прибывающего бытия или субъективные и объективные формы духовных определений бытия. Тогда как, объективные формы волевых определений или императивные формы Бытия являются цивилизационной формой, безразличной к своим духовным определениям. В связи, с чем постмодернизм, выступающий в качестве постнеклассической философии и полагающий мир источником особо образованной хаотичности, источником особо устроенного ризоморфного хаоса, — определяет фактически не «смерть Автора» или «смерть Бога», а только «смерть меж–бытия» по конечным признакам организации своей хаотичности как хаосмоса. Похожий смысл накладывается на термодинамическую проблему «тепловой смерти» Вселенной. Действительно,энергетическая формакак концептуальное понятие выступает в конститутивном образе структурных изменений сложной системы, выражая единую форму явленности сущностного состояния структурных изменений и определяяработукак конструктивную меру этого состояния, взятую в рациональной целостности. Поэтому, конструктивная мера энергетической формы, взятая в полноте конструктивного описания, представляет количественную форму рационального описании энергетической формы системного состояния или работу. При этом возникают две количественные противоположности в рациональном описании структурных состояний систем. Информация как рациональная мера структурного разнообразия, порядка и определенности, взятая в целостной полноте и, энтропия как рациональная мера структурного беспорядка, неопределенности и теплового хаоса, взятая в полноте рациональной нецелостности. Поэтому, энтропия — это такая мера рациональной нецелостности, которая не есть энергоинформационное содержание системы; энтропия не может быть преобразована в механическую работу как информационную форму рациональной структурности. В связи с чем, постнеклассическая рациональность выступает также как концептуальная форма описания энергетических и прочих конститутивных форм структурного содержания гносеологической особенности, различаемых в когнитивных и волевых восприятиях состояния сложных систем, представляя форму их конструктивной меры, выражающей содержание объективных форм духовных определений или структурное содержание глобализационного процесса.

В отличие от модернизации, глобализация осуществляется в едином поле некоторого волевого определения как духовное содержание единой формы мировой культуры и выражается в качественном содержании всего единства структурных взаимоотношений возникающей системы, которое становится целостной полнотой или системной формой этого единства, представляя собой субстанционально становящуюся систему или объективную форму прибывающего бытия, включенную в систему мировой цивилизации. Причем, под субстанциональной системной формой как объективной формой пребывающего бытия следует понимать развивающуюся форму цивилизационного процесса. Поэтому, глобализация в цивилизационном процессе развития возникающей системы выражает объективное стремление к субстанциональной определенности, духовно ориентированной на объект Если формой такого определения в прибывающем бытие этой системы является некий современный, субъективный вариант производства вещей или модерн, имманентно ориентированный на объект структурного определения бытия, то возникает процесс модернизации. Но, если в прибывающем бытие становящейся системы, духовной формой определения объекта является объективное производство идей, структурно выражающихся в постмодерне и представляющих единое многообразие проективно–конструктивных, структурных и аструктурных возможностей в становлении модернов, то осуществляется глобализация, трансцендентно ориентированная на объект. Очевидно, модернизация и глобализация лишь составные части цивилизационного процесса как его структурные формы. Поэтому, модернизация и глобализация, создавая прибывающие формы и духовное содержание становящейся системы, могут быть принудительными. Но, ориентируясь на объект, в идеале они представляют объективное выражение субъективного процесса, работающего в интересах субъектов общества. Тогда как, цивилизационный процесс, ориентированный на единую идею всего пребывающего бытия как на категорический императив, чем может быть благо, выражает объективный процесс, безразличный к формам принуждения [1, с. 419]. Можно сказать, что субъективные формы целостной неполноты духовных определений объекта порождают идеи модернизма, а объективные формы единства духовных определений объекта в своей целостной полноте соответствуют формам глобализации. Тогда как, объективные или регулятивно–целостные формы волевых определений духа или его императивные формы, соответствуют формам цивилизации.

Очевидно, идеи модернизации не обязательно сопутствуют цивилизационным нормам развития, но остаются включенными в идею глобализации как одна из структурных форм в контекстуальном многообразии ее постмодернистских возможностей. Тогда модернизация есть начальный этап в глобализационном процессе цивилизационного развития, а фактором спокойного протекания глобализации, является идеологическое соответствие ее возможных форм инвективному багажу и инновационным формам модернизации. Причем, объективное единство в объективации различных субъективных форм духовного проявления модернизации объекта, выражает необходимую форму глобализма, ориентированную на объект. Потому, гуманистические идеи человечества об идеальном обществе как цели цивилизационного формирования на различных ступенях своего развития, объективно выражаются формой глобальной объективации этих идей в соответствующих условиях объективной необходимости, ориентированных на объект. Очевидно, прослеживаемых не только в смене общественноэкономических формаций, но и в непосредственном проявлении их, начиная от социал–утопистов и кончая различными формами народно–демократического и социалистического развития и, далее, требующих соответствующих модернизации или перевоплощений. В связи с чем, постмодернизм выставляет все многообразие идей таких модернизаций как проективно–конструктивное, контекстуальное многообразие предсказуемых, виртуальных форм возможных объективных состояний, взятых в субъективном единстве, требующего лишь объективного воплощения при вызревании необходимых предпосылок.

Несомненно, в эпоху глобализации, появление метатехнологий и глобального информационного пространство превращают информацию во «вторую природу» всеобщего эквивалента меновых отношений как регулирующую форму рыночных отношений, что в начальной стадии глобализации создает неуправляемую форму уничтожения слабых и слаборазвитых стран. Но, коллективный разум, поступающий сообразно моральному закону, безусловно, устанавливает управляемую форму регулирования «второй природы» меновых отношений, устанавливает управление метатехнологиями. В связи с чем, в эпоху глобализации, появляется необходимость обращения к постмодерну, позиционирующему себя в качестве постнеклассической философии [2] как эры производства идей. Аналогично тепловому хаосу и «тепловой смерти» Вселенной, обусловленному замкнутостью термодинамических процессов и ростом энтропии, явление постмодернизма выступает как символ «неуправляемого возрастания сложности» или хаотичности вместо прогресса (Ж. Ф. Лиотар), как метод «совлечения покровов с децентрированной субъективности» (Хабермас), полагающим мир источником подлинной множественности в форме особо организованной хаотичности, производящей принципиально аструктурный и нелинейный способ организации своей целостности в форме особо организованного, ризоморфного хаоса, определяющего не только «смерть Автора» или «смерть Бога» в нарративах концептуально замкнутых и не достаточно открытых форм меж–бытия, а сколько «смерть меж–бытия» или самой ризомы постмодернизма по признакам (параметрам) организации ее хаосмоса как не истинного хаоса. Таковыми являются также структурные формы информационного поля, а также формы публичных (социальных) коммуникаций обращающихся к идеям постмодернизма на современном этапе глобализационного развития. Поэтому, постмодернизм не является открытой в целом системой, а является концептуально замкнутой формой особо организованного хаоса, не представляющего субстанциональность, а парадигмально представляющего лишь ту часть метафизической картины Мира, которая не видит собственной метафизичности, но которая в рамках постнеклассической философии ищет онтологическое обоснование своим конструктивным формам или парадигмам абсолютного Хаоса, т. е. хаосмосу, входящему в организацию концептуальных образов Абсолюта.

И, если относить конститутивные формы величины количественного изменения мощности структурных состояний сложной системы к энергетической мере системного состояния, к работе, а конструктивно–целостные формы описания таких конститутивных состояний к рациональным формам сложной системы, которые относительно признаков структурного разнообразия, порядка и определенности представляют информацию, а относительно признаков структурного беспорядка, неопределенности и теплового хаоса — энтропию, то приходим к понятию синергетики как науки о самоорганизации хаотических форм меж–бытия, взятой в конструктивно–целостном описании диалектического взаимодействия тех условностей (свойств) организованного хаоса, которые и определяют параметры порядка нелинейных процессов сложных систем. Но, т. к. порядок есть информация, то синергетика занимается всем рациональным содержанием конститутивных форм меж–бытия, представляющих конструктивную целостность. Причем, энтропия представляет рациональную меру состояния той неистребимой формы Сущего, которая не есть его энергоинформационная сущность и, в частности, представляет такую меру организованности термодинамической системы, которая не может быть преобразована в механическую работу как информационную форму ее рациональной структурности. Тогда, глобализация как объективная форма духовных определений, ориентированная на трансцендентную активность Бытия, выражается в конструктивных формах постнеклассической рациональности. Но, критический разум различает также конструктивную нецелостность как неопределенную рациональность и нерациональную целостность, как субъективную форму иррациональности и вариабельности, как трансцендентальность, относящуюся к философской логике [3, с. 21, 128, 199]. Очевидно, прочие нерациональные формы представляют неконструктивность структурных состояний, представляют их трансцендентность. Поэтому, регулятивная–нецелостность или регулятивность неконструктивных форм как нерационально–целостных и нерационально–нецелостных структур Бытия, представляет трансцендентность, относящуюся к сфере «Неявленности» и не постижимости Абсолюта.

Таким образом, развивая идеи постнеклассической рациональности [2;7], критический разум в рефлексивных построениях структурного содержания сложных и саморазвивающихся систем, выделяет следующие структурные возможности в регулятивном описании систем (сх.), в случае: 1) регулятивно–целостной деятельности Разума (Духа), порождающей конструктивные формы рациональной целостности и нецелостности объективной действительности, а также конструктивную нецелостность структур неопределенно–рационального и нерационально–целостного описания инореальной объективности, 2) регулятивнонецелостной деятельности Разума, порождающей неконструктивные формы нерациональной–целостности и нерациональной–нецелостности таких структур Бытия. Причем, последнее описание уже выходит за рамки структурного содержания постнеклассической рациональности, выражающей собой канон и, описывает уже органон содержание той сферы деятельности Разума, которая лежит за пределами человеческой конструктивности [3]. Но, которая в собственных, спекулятивных конструкциях разума была конструктивно выражена в мировоззренческих универсалиях, лежащих в основании культуры, таких как, саморазвитие абсолютной идеи Гегеля в духе панлогизма; или «Я — концепции» субъективного идеализма Фихте; или в рациональном анализе капиталистической экономики (К. Маркса); или в рациональном анализе капиталистической экономики (К. Маркса); или в рациональной концепции философии истории как «волн цивилизации», американского социолога и футуролога Э. Тоффлера, актуальной в свете глобализационных процессов [5] и т. д. Такое спекулятивное конструирование философских систем, конструктивно и рационально формирующее мировоззренческие универсалии культуры и опирающееся на моральные образы веры как на нравственные формы ментальных конструкций (паттернов) сознания, — предстает проективно–конструктивной формой культурно детерминированных схем познания, пытающейся спроецировать эти схемы в онтологическую основу объектов познания, а потому, являющейся, всецело, выражением радикального конструктивизма.

Замеченные особенности в самоорганизации сложных систем как много–сущности Мира [4], исходят из «признака о системной взаимообусловленности», из признака о внесистемном происхождении волевых регулятивных форм [3, с. 165], упирающихся в понятие волевой регулятивной формы Сущего как его целесообразной требовательности, как единой формы торжества причин над необходимостью, выступающей активностью истинной необходимости или образом универсальной истины Разума, представляющей онтологический образ общих и последних начал бытия Сущего, являющим его как «нечто» как особенность того, что пытается исследовать синергетика, приписывая этот образ проявлению системной самоорганизации, но представляющей «ничто», лежащее вне Сущего, как непостижимость Абсолюта. Это доказывает наличие совершенного, мирового Разума (Духа, Логоса) — образа процессуально–порождающей формы в системе бессознательных отношений практического Разума, ошибочно называемого «энергетикой» систем, но образующего положенность собственной, естественной системы диалектического структурирования и дальнейшего конструирования в когнитивных формах рационального, создающего субъективно неэлиминируемые формы реальности или коммуникативные формы конструктивно–сущностных отношений, обнаруживающих единство вещественных, энергетических и рациональных свойств Мироздания. Причем, в такой картине Мироздания, материальное и идеальное находятся в единстве и взаимодополнении природы и духа, являя спонтанность нелинейного поведения самоорганизующегося хаосмоса как безначального и бесформенного многообразия ментальных и виртуальных возможностей в саморазвертывании и раскрытии объективной реальности, порождающей формы естественного и искусственного интеллекта в волевой деятельности пассивной и активной формы практического Разума, как деятельности форм универсального генезиса.

Литература

1. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант — Симферополь: «Реноме», 1998.

2. Степин, В. С. Теоретическое знание / В. С. Степин. — М. : Прогресс, — Традиция, 2000. — 744 с.

3. Шарипов, М. Р. Мироздание и структурно–связные формы Универсума. Философский анализ. Монография / М. Р. Шарипов. — Уфа: РиоБашГУ, 2006. — 362 с.

4. Егоров, В. С. Глобализация: мировоззренческий аспект проблемы /В. С. Егоров. — Режим доступа:http://spkurdyumov.narod/ru/startln/htm, свободный.

5. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тоффлер. — М. : ООО Изд. АСТ, 1999. — 261 с.

6. Урсул, А. Д., Романович, А. Л. Глобализация, устойчивое развитие и безопасность: системно–синергетический подход / А. Д. Урсул, А. Л. Романович. — Режим доступа: http: // spkurdyumov.narod/ru/startln/htm, свободный.

7. Степин, В. С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность / В. С. Степин // Вопросы философии. — 2005. — № 8. — С.5–17.