О христианском единстве

Стремление к единству, к общечеловеческой солидарности, к постановке вопросов в мировых масштабах характеризует нашу эпоху несмотря ни на какие уклоны.

В этом процессе особое место по праву принадлежит ученикам Того, Кто разрушил преграду между Израилем и язычниками (Ефес. 2, 12–14), отдал Свою жизнь чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11. 52), установил в созданной Им Церкви подлинное общечеловеческое братство.

Но пока христиане разделены между собою, они не могут исполнить свою миссию в мировом плане. К счастью, в XX веке ненормальность этого разделения все более осознается не только богословами, но и массами верующих.. Возникло искреннее желание преодолеть все недоразумения и расхождения во взглядах. Найден путь ко восстановлению единства — путь смиренной любви и раскаяния в грехах против единства, путь молитвы, ибо «невозможное человеку возможно Богу», путь экуменического диалога. Этот диалог требует прежде всего объективной переоценки своих собственных позиций в историческом и догматическом плане, понимания своего собеседника и даже отречения от своих взглядов, посколько они окажутся несоответствующими полноте истины.

На этом пути, особенно нам русским, нельзя обойти Владимира Соловьева, «пророка и мученика экуменизма». Он предвосхитил идеалы XX века. «Основным свойством его творческого гения было именно стремление к идеалу целости жизни, к преодолению расчлененности мира»[1]; а «в соединении церквей он видел существеннейшую задачу современности»[2]. Он верил, что Россия найдет в себе мужество быть не только носительницей традиций Востока, но и осуществить синтез первого и второго Рима — сыграет решающую роль в восстановлении христианского единства.

Хотя, в последний период своей жизни, он и потерял надежду на осуществление своих чаяний, исторические факты, изученные им, и выводы из них сделанные не только не утратили своего значения, но даже стали еще более актуальными, особенно после Второго Ватиканского Собора и обоюдного снятия анафем Римом и Константинополем.

«Спорные вопросы между Восточной и Западной церквами[3]— пишет он А. Н. Обнинскому — я изучал в течение восьми лет по первым источникам, т. е. по актам Соборов и по творениям древних церковных писателей и учителей церкви. Но увы ! результаты моего изучения я мог до сих пор излагать только отрывочно и то, главным образом, в заграничных изданиях, трудно доступных в России» (См. ниже стр. 450).

Теперь эти издания доступны, но продолжают быть неизвестными подавляющему большинству русских читателей. Цель издаваемого нами сборника— пойти навстречу всем желающим ознакомиться с мыслями В. Соловьева по вопросу христианского единства. Для этого мы собрали в хронологическом порядке его произведения, посвященные этой теме. Среди них надо особо отметить «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (стр. 103–164) и «Россия и Вселенская Церковь» (стр. 249–383), так как сам Соловьев ограничился указанием на эти два сочинения желавшему ознакомиться со спорными вопросами между Восточной и Западной церквами — А. Н. Обнинскому (стр. 450). «Общее основание соединения церквей» (стр. 76–86 — глава из книги «Великий спор и христианская политика») и «Письмо епископу Штроссмайеру» (1886 г. стр. 434–440) содержат сжатое и ясное изложение возможностей преодолеть разделение Восточной и Западной церквей. Брошюра «Русская идея» (стр. 219–246), статьи, письма и выдержки из других произведений Соловьева могут дополнить или пояснить его взгляды на христианское единство.

Интерес к проблеме воссоединения церквей пробудился у Соловьева довольно своеобразно. В 1881 г. в статье «О духовной власти в России» он поднял вопрос об исцелении «великого народного недуга» — то есть раскола, вследствие которого «русский народ в своей совокупности духовно парализован». Руская Церковь уже почти три века разделена. Миллионы верующих, раньше принадлежавших ей, ушли в старообрядчество. «Раскол — пагубное наследство, от которого она (церковная власть) должна отказаться. (…) Церковь православная утверждается на предании, но на предании истины, а не на предании лжи, что свойственно, как он думал, под влиянием распространенных в то время предрассудков, Церкви Римской: «Если всякое предание свято, тогда поклонимся и папе Римскому, который твердо держится своего антихристова предания». В последующие годы он рассматривает более подробно тему о расколе и пишет сводную статью «О расколе в русском народе и обществе» (стр. 3–34). Он видит теперь сущность русского раскола в том, что в нем частное противополагается общему, что поместному дается преимущество над вселенской истиной.

Изучение раскола ведет его в 1882 г. к дальнейшему шагу, как он объясняет в одном из писем к И. С. Аксакову: «Думая о путях к исцелению этого нашего домашнего недуга, я должен был убедиться, что начало болезни лежит дальше — в общем ослаблении земного организма видимой церкви, вследствие разделения ее на две части, разобщенные и враждующие между собой. Историей образована пропасть между нашей и Западной церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все–таки она вырыта не Божиими, а человеческими руками. Разделение церквей — это Божие попущение, а не Божия воля. Божия воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь. Итак, можно и должно нам прилагать свои старания к тому, чтобы был засыпан этот пагубный ров, разделивший стадо Христово» (стр. 193). С этих пор Соловьев вступает на благодатный и крестный путь своего призвания — быть «пророком и мучеником экуменизма». Чтобы дать некоторое представление об этапах этого пути и облегчить ознакомление с главными мыслями Соловьева в этой области, мы различим 12 пунктов, характеризующих экуменизм Соловьева и свидетельствующих об его актуальности.

1.Воссоединение Восточной и Западной Церкви,за которым последует и воссоединение протестантства с Церковью, представляется Соловьеву «первой и важнейшей задачей практической христианской деятельности» (стр. 107). Caeterum censeo instaurandam esse Ecclesiae unitatem пишет он, парафразируя знаменитые слова Катона в римскол! сенате. Будучи, «ранним вестником слишком медленной весны» экуменизма, Соловьев нашел в свое время мало единомышленников. Зато в XX веке, после подготовительного молитвенного движения среди христиан и экуменических конференций, первостепенное значение христианского единства стало всё более осознаваться, особенно со времени вступления на Римский престол Иоанна XXIII и созыва II–го Ватиканского Собора.

2.На какую основу должна опираться эта деятельность?На этот вопрос Соловьев отвечает в «Общем основании для соединения Церквей» (стр. 76–86): на осознании того, что «мы восточные, как и западные (христиане), при всех разногласиях наших церковных обществ, продолжаем быть неизменно членами единой нераздельной Церкви Христовой, — что разделение Церквей не изменило их отношений ко Христу и к Его таинственной благодати. Ибо «Церковь состоит из живой, реальномистической связи людей со Христом, как началом богочеловечества. Эта связь … определяется такими условиями, которые нисколько не зависят от произвола отдельных людей, но имеют характер вселенский… Все люди, исполняющие эти условия, т. е. признающие отеческую власть апостольской иерархии, исповедующие Сына Божия и сына человеческого и участвующие в благодатных дарах Духа Святого, — принадлежат к Церкви Христовой на земле, они в Церкви и Церковь в них». Следовательно, «существенное, основное единство Вселенской Церкви, как состоящее в богочеловеческом союзе людей со Христом чрез ту же силу святительства, в той же вере, в тех же таинствах, нисколько не нарушается видимым разделением церковных обществ между собою из–за частных верований и правил … Но наше историческое и общественное разделение тем печальнее … что оно находится в прямом противоречии с нашим основным … единством … Ибо Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и божественное домостроительство для спасения сего мира. Мистическое единство человечеких обществ в Христе должно выражаться в их явном братском единении между собою … Человечество должно не только принимать благодать и истину, данную во Христе, но и осуществлять эту благодать и истину в своей собственной и исторической жизни …

Таким образом Соловьев обнаружил онтологическое (основанное на догмате богочеловечества) единство православных и католиков в единой, вселенской и апостольской Церкви. Это истинное и плодотворное начало лежит в основе экуменического сближения Востока и Запада. Однако оно все меньше осознавалось христианами, преимущественно в последние века, под влиянием полемики между восточными и западными богословами, отрицавшими принадлежность к видимой Церкви христиан других исповеданий; на Западе вследствие более юридического подхода к делу, на Востоке по причине разногласий о сущности католичества. Заслуга Соловьева в том, что он провозгласил истину принадлежности католиков и православных к единой Церкви с новой силой в период их взаимного отчуждения. Теперь же Отцы II Ватиканского Собора не только официально признали Церкви православного Востока, но и высказались за переговоры с православной иерархией для установления более частого общения в таинствах.

3.Почему попытки соединения Церквей были бесплодны до сего времени?На это Соловьев отвечает, что соединение Церквей должно проистекать из религиозно–нравственных побуждений и ими руководствоваться, ставить себе целью духовное единение христианских обществ. В известных доселе попытках соединения мирская политика играла слишком большую роль, а «наружное соединение, основанное на рассудочных соображениях выгоды и на инстинкте самосохранения без участия сердечного чувства и нравственной воли — устоять не может». «Разделение и противоборство между христианским Востоком и христианским Западом не вытекает из их церковных начал самих по себе, а только из их временного отрицательного положения, которое касается лишь исторического явления Церкви, а не ее истинной религиозной сущности».

4.Как должно быть восстановлено церковное единство?«Исходными точками этого дела должны быть: 1) признание существенного единства обеих Церквей во Христе и 2) нравственная потребность или обязанность провести это единство и в чисто человеческие взаимные отношения двух церковных обществ, чтобы Церковь стала единой и в мире».

При этом должны быть оставлены попытки подавить или поглотить другое церковное общество. Так, например:

«Величайший вред для дела церковного происходит, когда это соединение подменивается латинизацией восточных христиан. Восточная Церковь — все–таки обладает внутреннею религиозной крепостью, благодаря которой она сохраняет и существенное единство своих основ и всю свою церковную особенность. (…) самостоятельный характер и значение Восточной Церкви — вне сомнения. Эта Церковь есть существенно–необходимая, неотъемлемая часть в полноте Вселенской Церкви. Православный Восток никогда не может быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Вселенская превратилась бы в Церковь латинскую и само христианство потеряло бы свое особое значение в человеческой истории …».

Соловьев настаивает на самостоятельности и значении Восточной Церкви с такой же ясностью, как патриарх Максим на II–м Ватиканском Соборе, и богословски обосновывает экуменизм, ставя сохранение христианских традиций в прямую связь с догматом богочеловечества: «христианство — пишет он — явилось как соединение и внутреннее примирение восточного и западного образования в истине богочеловечества. Поэтому, если бы одно из этих образований получило исключительное преобладание с поглощением другого, то сам характер христианства в его историческом призвании был бы нарушен: оно перестало бы служить выражением и воплощением во всемирной истории идеи богочеловечества»… «Если же у меня потребуют практического указания, что… сделать для соединения Церквей, — вновь пересмотреть все главные спорные вопросы … с искренним желанием вполне понять противную сторону, оказать ей всю справедливость и в чем должно согласиться с нею».

Соловьев советует стать на путь плодотворного экуменического диалога, по которому пошли христиане XX века, и утверждает, что «вселенская богочеловеческая культура» или вселенское христианство не исчерпывается ни восточным, ни западным христианством взятым в отдельности: христиане Востока и Запада должны соединиться, чтобы достичь полноты возраста Христова, причем лучшие силы протестантства без сомнения войдут в Церковь и найдут себе истинное применение в совершении Церкви, когда церковное единство явится как свободное.

Нам пришлось слышать мнение, что «Соловьев устарел, потому что полноту христианства нельзя мыслить в европейских масштабах». На это следует ответить, что в понимании Соловьева Восток и Запад не совпадают с географическими разделениями на континенты, а являются духовными стихиями, «образованными началами», а не законченными типами культуры (стр. 110). То, что явится полнотой для одних, может продолжать развиваться у других народов, потому что каждая нация имеет свое призвание, свою «идею», соответствующую тому, «что Бог думает о ней в вечности». Можно согласиться с тем, что Соловьев не занялся сопоставлением восточного и западного религиозного опыта (духовности) и религиозного мышления (богословия), имеющих огромное значение для экуменического диалога. Но в исторических условиях, в которых он находился, он не был в силах заняться подобной работой: надо было сначала расчистить почву, бороться против предрассудков, тенденциозного понимания истории, косности богословской мысли, добиваться свободы обсуждения в печати религиозных вопросов. Этого ему не удалось достичь, вследствие чего он почти перестал писать о христианском единстве в последний период своей жизни.

5. Ярким примером его протеста против богословского детерминизма является его полемика со Стояновым о догматическом развитии Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей (стр. 103–164).

Полемика по этому вопросу возникла у Соловьева со Стояновым, поместившим в двух книжках духовно–ученого журнала «Вера и Разум» критический разбор взглядов Соловьева на соединение Церквей. Стоянов утверждал, что «никакое соглашение или сближение с католичеством невозможно вследствие того, что … католическая Церковь позволяет себе развивать догматическую истину христианства, тогда как Восточная Церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в христианском откровении». На эту точку зрения узкого догматического детерминизма Соловьев отвечает: «истина откровения одна и неделима … Эта истина … богочеловечество, сочетание Бога с творением… единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия), становится событием чрез явление во плоти Богочеловека Иисуса Христа, как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека пришедшего … и еще грядущего содержит в себе всю полноту новозаветного откровения. Христианское человечество изначала было обязано неизменно держаться этой истины в ее единстве, но оно не могло сразу обнять ее во всей полноте ее частных определении, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума Церкви по мере усвоения им ума Христова». В подтверждение своему тезису Соловьев приводит в кратких чертах историю христианских догматов от времен апостольских и до наших дней.

В последующем изложении Соловьев с предельной ясностью поставил и исторически разработал этот вопрос, о котором у многих богословов было только смутное представление.

Редакция «Православного Обозрения» напечатала статью Соловьева с одобрительной заметкой. Напечатанная отдельным оттиском брошюра «О догматическом развитии в Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей» быстро разошлась, но, к сожалению, рукопись второго, переработанного издания, напечатанию которой Соловьев придавал большое значение, была запрещена и конфискована цензором.

6.«История и будущность теократии».— «Догматическое развитие» Соловьев включил в свое более обширное сочинение «История и будущность теократии». Необходимо сказать и о смысле, который Соловьев вкладывал в это слово, так часто понимаемое слишком односторонне: теократию по Соловьеву воспринимают главным образом как союз между папой и русским монархом, из чего заключают, что «экуменизм Соловьева — утопия», что он не актуален. На самом деле теократия или боговластие есть свободное единение Божества с человечеством:

«Бог все–совершенный ищет и обладания совершенного … которое основывается не только на силе и праве обладающего, но и на доброй воле и самодеятельности обладаемого. Для такого совершенного обладания Божия, или истинной теократии — она же есть осуществление любви Божией, — нужно существо способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним» (IV, 337).

Общую задачу своего труда о теократии Соловьев представляет в предисловии так: «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечной и вселенской истиной».

Для этого, после вступления ко всему сочинению («О догматическом развитии»), Соловьев посвящает первый том «Теократии» философии библейской истории, рассматривая первоначальные судьбы человечества, теократию праотцев и национальную теократию, завершающуюся развитием трех властей — первосвященнической, царской и пророческой — и, наконец, явлением Мессии и обоснованием новозаветной или вселенской теократии.

Заключает Соловьев свой труд словами: «отношения власти, подчинения, внешнего действия … представляют собою в Деле Божием лишь пути и средства … высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения — не в полноте власти, а в полноте любви».

Второй том «Теократии» Соловьев намеревался посвятить «философии церковной истории», но цензура воспрепятствовала осуществлению этого плана. Однако, значительная часть II–го и III–го томов вошла в сочинение на французском языке «Россия и Вселенская Церковь», в частности вопрос о примате Петра.

Кратко говоря, в «Теократии» Соловьев изучает на основании библейского откровения постепенное осуществление замысла Божьей любви о человечестве. В этом труде нет речи о значении пап (кроме косвенных указаний и примеров во вступительной книге о догматическом развитии и в конце 5–ой книги, где говорится об иерархическом строе Церкви, утвержденном Христом). Поэтому было бы очень несправедливо отнести «Теократию» Соловьева, как и его «Чтения о Богочеловечестве» к области «устаревшего», не принимая во внимание все положительные элементы его синтеза: усилия осмыслить библейские данные в связи с догматом богочеловечества, что в известном смысле предвозвещает так называемое «библейское богословие» нашего века; усилия сопоставить данные откровения со всемирной историей и с современной жизнью, показать, как вселенская и вечная правда христианства должна повлиять и на личную жизнь христиан и осуществиться в общественной и государственной жизни.

В заблуждение может ввести употребление Соловьевым слова политика (IV, 633). Но значение этого слова ясно определено в «Великом споре и христианской политике»:

«Соединение Церквей является первой и важнейшей задачей практической христианской деятельности, или того, что Я называю христианской политикой» (IV, 107). «Превращение своей частной правды во вселенскую и есть начало христианской вселенской политики» (IV, 115). «А свободное единение человечества в Церкви Христовой есть цель христианской политики».

Следует отметить, что свобода есть одна из характерных черт соловьевской «теократии»: «совершенное единение основывается … и на доброй воле и самодеятельности обладаемого», «взаимность свободного богочеловеческого соединения» (см. выше); в этом свободном единении Соловьев видит и цель христианской политики. В его сочинениях, статьях и письмах постоянно защищается свобода совести и веротерпимость. Он пишет, что духовное освобождение России (т. е. свобода обсуждения религиозных вопросов в печати) — необходимое условие для того, чтобы Россия, которой «предстоит выбор между единством и раздором, между истиной и ложью», могла «с Божьей помощью совершить нравственный подвиг, выбрать истину» (т. е. осуществление христианского единства) (стр. 215). Заслугу протестантства он видит в решительном утверждении религиозной свободы лица и неприкосновенности личной совести, добавляя, однако, что «ни религия, ни совесть не позволят человеку ставить свое личное мнение мерилом истины и свой произвол мерилом правды» (IV, 100). Относительное оправдание протестантства в том, что оно «показало, что человек насильно спасен быть не может (IV, 101).

Соловьевская тема «христианской политики» или практической христианской деятельности — проникновения духа Христова во все области жизни — несомненно оказала влияние на русскую интеллигенцию конца XIX и XX века; см. напр. Сборник о Соловьеве, Москва 1911, с участием С. Булгакова, Н. Бердяева, Вяч. Иванова, Вл. Эрна, кн. Е. Трубецкого и А. Блока и статью Н. Лосского «В защиту Вл. Соловьева», Новый журнал, № 33, 1953, стр. 233: «Много талантливых русских людей, даже и тех, которые в юности были марксистами, посвятили под влиянием Соловьева свою жизнь разработке христианского миропонимания на высоком уровне современной культуры».

Та же тема «свободной теократии», хотя и выраженная в другой форме как «Церковь в современном мире», смысл христианского благовестия в самых конкретных условиях «hic et nunc» (здесь и теперь) и «религиозная свобода» принадлежат к основным вопросам занимавшим Отцов П–го Ватиканского Собора. Вспомним и пап нашего века, пожелавших представить христианам образ Христа–Царя, достоинство Которого должны признавать христианские общества и государства.

С другой стороны, у Соловьева намечаются элементы грандиозного синтеза, предпринятого в нашем веке о. Тейар де–Шарденом (чем и объясняется, например, появление такого сочинения как «Teilhard und Solowjew» о. К. Трухлара (К. VI. Truhlar, Verlag Karl Albert, 1966), причем эти элементы продуманы Соловьевым в глубоко христианской перспективе.

7.«Россия и Вселенская Церковь».— В этом произведении рассматривается новый фазис теократии или действия Бога в истории и сочетания его с творением.

После воплощения Слова Божия — Иисуса Христа, сочетавшего совершенным образом «неслиянно и нераздельно» божественную и человеческую природу, должно было совершиться нравственное и общественное соединение человечества с Божеством.

Приводим несколько цитат, показывающих, какое значение имело, в понимании нашего автора, исповедание ап. Петра, признавшего во Христе Сына Божия.

«Союз божеского и человеческого, являющийся целью творения, лично (ипостасно) совершился в едином лице Иисуса Христа, «совершенного человека и совершенного Бога, соединяющего оба естества совершенным образом неслиянно и нераздельно». Историческое дело Бога вступает отныне в новую фазу (ср. Мф. 16. 13–19). Теперь уже вопрос не в физическом и личном единстве, но в нравственном и социальном объединении».

«Всякий действительный союз бывает основан на взаимном воздействии соединяющихся. Акт безусловной истины, открывающийся в Богочеловеке (или совершенном Человеке), должен встретить со стороны несовершенного человечества акт непреложного согласия, связывающего нас с божественным началом. (…) Но в то же время, необходимо, чтобы этот свободный акт безусловно пребывал в истине, чтобы он был непогрешимым» (стр. 325).

«Один человек, который с помощью Божией отвечает за всех, вот конститутивное начало Вселенской Церкви» (стр. 327).

«Шаткости мнений слово Петра противопоставляет твердость и единство истинной веры; узости национальных чувств в вопросе о Мессии, проявленной апостолами, оно противопоставляет мессианскую идею в ее безусловной и вселенской форме».

«Это исповедание Петра, возвышаясь над еврейским национализмом, открыло эру Вселенской Церкви Нового Завета» (стр. 329).

«… князь апостолов отразил в земном зеркале своего духа эту гармонию божеского и человеческого, безусловное совершенство которой он видел в своем учителе; и тем самым он стал первородным и наследником по преимуществу Богочеловека, духовным отцом нового поколения христианского, краеугольным камнем Вселенской Церкви, которая есть исполнение и завершение религии Авраама и теократии Израиля» (стр. 335).

Римский Апостольский Престол предстал взорам Соловьева как «чудотворная икона вселенского христианства» (стр. 259).

И поэтому «как член истинной и досточтимой православной Восточной или греко–российской церкви, говорящей … голосом великих Отцов и Учителей своих» Соловьев признает «верховным судьей в деле религии того, кого признали таковым св. Ириней, св. Дионисий Великий, св. Афанасий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл, св. Флавиан, бл. Феодорит, св. Максим Исповедник, св. Феодор Студит, св. Игнатий и т. д., — а именно апостола Петра, живущего в своих преемниках». Обратим внимание, что это исповедание, хотя и основанное на его собственных исторических исследованиях, Соловьев пишет не от своего имени, а как член православной Церкви, не отделяясь от нее, будучи убежденным в том, что «Истинная церковность не зависит от большего или меньшего прогресса в формулировании догматических частностей, а зависит от присутствия апостольского преемства, от православной веры во Христа как Сына Божия и сына человека, и наконец от полноты таинств. Все это одинаково находится и у нас и у католиков. Следовательно и мы и они составляем вместе Единую Святую Кафолическую и Апостольскую Церковь, несмотря на нынешнее историческое временное разделение, не соответствующее истине дела и поэтому тем более печальное (стр. 418).

В этом основа экуменического значения Соловьева: он не был первым из представителей русской интеллигенции, изучавшим вопрос разделения Церквей и пришедшим к заключению, что на римских пап возложена особая миссия в Церкви. Но он первый признал Рим — вселенским центром христианства, пребывая членом православной Церкви.

Хотя отношения Соловьева к папству изменилось коренным образом с 1881 г. (см. выше), он продолжал относиться критически к «папизму» (под этим словом Соловьев понимал «те практические злоупотребления и искажения папской идеи, которые обнаружились в истории папства, преимущественно средневекового». Но теперь он не смешивал больше папства с папизмом и писал И. С. Аксакову: «Мне кажется, вы смотрите только на папизм, а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, основную и неотъемлемую часть вселенской Церкви» (стр. 417). При этом он подчеркивал, что папская власть является не конечной целью, а только средством: «Необходимость объединительного центра (centrum unitatis) и первенствующего авторитета в земной церкви вытекает не из вечной и безусловной сущности церкви, а обуславливается ее временным состоянием, как церкви воинствующей. Отсюда ясно, что преимущества центральной духовной власти не могут распространяться на вечные основы церкви»; когда дело касается откровенной истины христианства: он не выше любово мирянина… как и права провозглашать какие–нибудь новые откровения или новые истины, не содержащиеся в данном всей Церкви Божественном откровении». Папская власть «может давать Римскому епископу лишь преимущества верховного руководства земными делами церкви для лучшего направления и приложения общественных и частных сил к потребностям дела Божия в каждое данное время» (стр. 58–59).

8.Папство и соборность. —У православного читателя легко может возникнуть следующее недоумение: придавая такое значение папскому авторитету не отказался ли Соловьев, несмотря на желание остаться православным, от существенного для православия начала соборности, не оставил ли без внимания взгляды славянофилов на разделение Церквей?

В предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев коснулся этого вопроса. «Понятие Вселенской Церкви, как живого существенного единства — говорит он — находится и у Хомякова (как и у Самарина) и составляет все положительное содержание его полемических брошюр и писем. Разумеется это понятие о Церкви, как о действительном существе, не было безусловно новым открытием наших славянофилов. Твердое основание для этой мысли находится в св. Писании, особенно у ап. Павла. Слабо развитая в творениях отеческих, потом забытая и католическою и протестанскою схоластикою, эта идея была в настоящем столетии восстановлена и прекрасно изложена некоторыми германскими богословами (Мёлер). Но для дальнейшей разработки и жизненного осуществления этой идеи как начала вселенского единения, весьма важно было, чтобы она явилась с двух сторон, не только в западной, но и восточной оболочке. Введение её в наше религиозное сознание есть главная и неотъемлемая заслуга славянофильства (…) хотя благодать Божия вполне дается человечеству в Церкви, но далеко не вполне им принимается, и живой богочеловеческий организм весьма отдален еще от полноты возраста Христова … Установить факт этого общего во всем христианском мире противоречия и затем указать общий путь для выхода, необходимые средства и условия для исцеления церковного человечества — вот задача, которая предлежала нашим религиозным мыслителям … (том IV, 252, 253).

«Нужно было все красноречие и остроумие такого замечательно даровитого писателя, как Хомяков, чтобы дать сколько–нибудь приличное, а на иной взгляд и увлекательное выражение этому чудовищному утверждению: мы одни в абсолютной истине, а все прочие в абсолютной лжи. (…) Во всех красноречивых и даже патетических размышлениях Хомякова на эту тему… серьезного внимания заслуживает только одно обстоятельство: совершенное отсутствие всякого определенного представления о том, как собственно происходило дело в действительной истории»[4].

Что же касается начала соборности, Соловьев утверждал, что «нет никакого принципиального и справедливого основания для антогонизма между папским единовластием и соборным началом Восточной Церкви (…) Мы верим в 7 Вселенских Соборов потому что они определили истинный православный догмат. Эти Соборы и на том же основании почитаются и в Западной Церкви. (…) Правильная соборность, как одна из существенных форм церковного действия, не исключает никакого иного начала и никаким другим началом не исключается. В этом смысле соборность признавалась и представителями церковного единовластия — римскими папами. (…). Да и после злополучного разделения Церквей, соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского Собора (…) Принцип папского единовластия в Западной Церкви не мешал и не мешает папам действовать соборно» (стр. 204–205). Второй Ватиканский Собор дал этим словам Соловьева самое красноречивое подтверждение.

Наконец, Соловьев совершенно определенно утверждал, что «между властью папы, как преемника св. Петра, и его административной властью западного патриарха существует различие гарантирующее автономию Восточной Церкви без чего единение было бы, говоря по человечески, невозможно» (стр. 439).

В наше время это положение можно назвать экуменической аксиомой, но 80 лет тому назад те, кто придерживались подобного мнения, были исключением и ясная формулировка этого различия является одной из экуменических заслуг Соловьева.

9.Новозаветная теократия и Россия. —История теократии, по выражению Соловьева, есть философия библейской и церковной истории — своего рода библейская суперструктура. По примеру отцов Церкви наш автор видит в Ветхом Завете пророчество и начало того, что осуществится в Новом Завете. Ветхозаветные первосвященники, цари и пророки были прообразом Христа, Которому дана всякая власть на небе и на земле, и Который, как путь истинной жизни, является в трех достоинствах издавна различавшихся Церковью: в достоинствах царя, первосвященника и пророка. Эта духовная власть Христа имеет «определенные и постоянные формы и орудия, не имеющие в себе самих (…) собственного начала власти, но служащие видимыми представителями и проводниками власти Христовой. Отсюда происходит видимая церковная власть, безусловный характер и верховное значение апостольской иерархии, которой обещана всегдашняя помощь свыше, как это прямо удостоверено в последних словах Воскресшего Спасителя» (Мф. 28. 16–20) (стр. 171–182). Этим объясняется «высокое положение всегда принадлежавшее в Восточной Церкви и которое принадлежит теперь в России власти православного императора» (стр. 439) — «наружного архиерея» как именовал себя Константин Великий.

Когда рассуждения Соловьева относятся к прошлому, им нельзя отказать в известной исторической обоснованности: отцы Церкви, толкуя Ветхий и Новый Завет, постоянно подчеркивали их единство и символическую связь, а представители церковной власти признавали священный характер христианского монарха — помазанника Божия и совершали над ним чин помазания как пророки в Ветхом Завете. И современные эгзегеты видят в Ветхом Завете, в частности у пророка Даниила, прообраз Церкви — царства Божия на земле, которому присущ монархический строй правления.

Соловьев говорит нам не только об истории, но и о «будущности теократии» — о примирении христиан Востока и Запада, о новом расцвете христианства, исцеленного от недуга разделения. В нашем веке развитие истории Церкви пошло именно в этом направлении и поэтому «пророк экуменизма» более близок и понятен нам чем своим современникам.

Когда Соловьев говорит о создании нового типа христианской культуры, о христианстве проникающем во все сферы жизни и о роли славянства в создании этой культуры, мы не можем принять его прогнозы за утопию — ход исторических событий указывает нам на возможность их осуществления.

Тяжкие испытания, выпавшие в нашу эпоху, в первую очередь, на долю России и других славянских народов, кровь мучеников и исповедников оросившая многие страны Европы, верность Христу, Которую хранят там лучшие чада Церкви, все это дает нам уверенность в том, что болезнь эта не к смерти, а к славе Божией, что среди испытаний христианские общины всех этих стран очищаются, обновляются и претворяют учение Христово в жизнь, тогда как нестойкие элементы отсеиваются сами собой (правда, над этими общинами нависла другая опасность: религиозного фанатизма и суеверий, основанных на религиозном невежестве. Но мы уповаем, что и она будет преодолена с помощью Божией).

50 лет тому назад, когда начались эти испытания, Пресвятая Богородица предсказала в Фатиме их ужас и стихийное распространение, но также и преодоление их, духовное обновление России и наступление нового периода христианского возрождения.

Что же касается прогноза Соловьева о том, что «Россия даст Вселенской Церкви политическую власть, так необходимую для спасения и возрождения Европы и всего мира», о роли русского императора как покровителя Вселенской Церкви, надо согласиться с тем, что он пока не оправдался, что Соловьев не предвидел возможности крушения русской монархии казавшейся ему одной из непоколебимых основ России. Вполне возможно, что эти имперские рамки будущей теократии сложились у Соловьева под влиянием Тютчева, как на это указывал о. Г. Флоровский в статье Тютчев и В. Соловьев (Путь, 1933, №41). Следует заметить, что надежды возлагаемые Соловьевым на русскую монархию нельзя отождествить с простым мечтанием: русские монархи 19–го века были убежденными христианами, не лишенными жертвенности и идеалистических стремлений вселенского характера — созыв Гаагской конференции о мире и роль, которую император Николай II хотел предоставить на ней Римскому первосвященнику (если бы не последовало отрицательных реакций со стороны западных государств) служит этому подтверждением.

10.Национализм и зрячий патриотизм. —Необходимо ответить еще на одно возражение против экуменизма Соловьева, которое формулируют обычно так: хотя Соловьев отмежевался от славянофильства, в сущности он остался славянофилом с римским уклоном и экуменизм превратился у него в русскую или славянскую проблему. Вследствие этого, чтение Соловьева может быть даже вредным с экуменической точки зрения.

Беспристрастный читатель трудов Соловьева не может согласиться с этим мнением. Без сомнения Соловьев был убежден, как и славянофилы, что на Россию возложена великая религиозная миссия, но он не мирился с туманным утверждением об этом высоком призвании, а требовал ясного осознания того, как его осуществить. Сам он конкретизировал этот идеал, говоря, что соединение церквей есть единственно возможное осуществление призвания России: «Покажите же мне теперь, — пишет он Аксакову — что соединение Церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской Церкви, что это не есть святое дело, что это не есть именно то действительное слово, которое Россия должна сказать миру? Да никакое другое и невозможно» (стр. 196). Соловьев здесь развивает и углубляет знаменитую мысль Достоевского, прозвучавшую словом примирения между западниками и славянофилами в его Пушкинской речи: «вместить в своей русской душе с братской любовью всех наших (европейских) братьев, а в конце концов может быть и изречь окончательное слово, великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону». «Грех славянофильства» Соловьев видит «не в том, что оно приписало России высшее призвание, а в том, что оно недостаточно настаивало на нравственных условиях такого призвания». Потому что «величие обязывает» (V, 393). Размышления Соловьева о национальном вопросе проникнуты глубоко христианским духом и можно только удивляться, что они до сих пор так мало привлекли внимание русских авторов, изучавших Соловьева. В статьях Энциклопедического словаря «Национализм» и «Патриотизм» Соловьев кратко и ясно определяет сущность и того и другого. Он предвидит опасность национализма — превращения живого народного самосознания в отвлеченный принцип, утверждающий «национальное» как безусловную противоположность универсального и свое родное как безусловную противоположность чужеземного. О патриотизме он пишет, что «новая истинная идея патриотизма выводится из сущности христианского начала — в силу естественной любви и нравственных обязанностей к своему отечеству полагать его интерес и достоинство главным образом в тех высших благах, которые не разделяют, а соединяют людей и народы .

«Всякий вправе желать — пишет он — чтобы Россия была солью земли и царством святых, лишь бы только наша нравственная косность не ставила этой патриотической мечты на место патриотической обязанности: трудиться над освобождением России от явных общественных неправд, от прямых противоречий христианскому началу». В «Русской идее» Соловьев развивает ту же мысль, указывая на наши «исторические грехи». «Нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм (…) тираническая руссификация (поляков), тесно связанная с еще более тираническим разрушением греко–униатской церкви, представляет воистину национальный грех, тяжелым бременем лежащий на совести России и парализующий ее моральные силы (…) нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев» (стр. 237).

Также ясно и конкретно Соловьев формулирует, что необходимо предпринять для примирения разделенных христиан: «Ввиду совершенной неподготовленности России к этому делу (соединению церквей), единственная практическая мера со стороны нашего правительства может состоять лишь в допущении свободного обсуждения церковных вопросов в русской печати. Если этого легчайшего и ближайшего нельза добиться, то какое практическое значение могут иметь планы дальнейшего и труднейшего? (…) Это духовное освобождение России было бы и гораздо важнее и вместе с тем несомненно легче, нежели материальное освобождение крестьян в 1861 г. — А пока этот легкий и справедливый шаг не сделан (отмена уголовных законов, карающих за переход из господствующего исповедания в другие и упразднение духовной цензуры как принудительного учреждения) никакого практического разговора о соединении церквей быть не может» (стр. 472).

Это духовное освобождение — необходимое условие для того, чтобы Россия, которой «предстоит выбор между единством и раздором, между истиной и ложью», могла «с Божией помощью совершить нравственный подвиг, выбрать истину»( стр. 215) и совершить святое дело духовного примирения Востока и Запада (стр. 196).

В другом месте Соловьев повторяет, что «недуг наш нравственный: над нами тяготеют, по выражению одного старого писателя, «грехи народные и несознанные». Вот что требуется прежде всего привести в ясное сознание. Пока мы нравственно связаны и парализованы, всякие наши стихийные силы могут быть нам только во вред. Самый существенный, даже единственно существенный вопрос для истинного, зрячего патриотизма есть вопрос не о силе и о призвании, а о грехах России» (V, стр. 147).

Рассуждения Соловьева вдохновлены евангельскими заветами: «Существует — пишет он — элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в словах Евангелия, повелевающих нам, прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что–либо против нас. У русского народа есть брат, имеющий тяжелое обвинение против него, и нам нужно помириться с этим народом (польским) — братом и врагом — для начала принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви (стр. 237). А в предисловии к «Истории и будущности теократии» он ставит нам в пример Христа, вменившего Себе в обязанность креститься у Иоанна чтобы «исполнить всякую правду». «Когда и мы совершим всякую правду — свободно нравственным подвигом народного духа — поставим себя в положение сыновства к всемирному отечеству, тогда только сделается возможным то совершенное, всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием — оно же есть идеал и будущей Вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный национальный идеал (IV. 260).

Если Соловьев утверждает, что соединение церквей есть призвание России, то в этом он не видит ее привилегии, а старается представить высшую историческую задачу России как нравственную обязанность, а не как данную и неотъемлемую привилегию» (V, 158).

Ибо «обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее» (III, 198).

11.Соединение Церквей — призвание России. —Соединение Церквей — дело России в первую очередь потому, что она должна освободить свою совесть от национальных грехов, исцелиться от недуга, парализующего ее моральные силы. Это дело России и потому, что русский народ благочестив и российская империя обладает государственной силой. Но в силе этой Соловьев видел опору Церкви, а не принудительную власть. Соединение Церквей есть тоже разрешение «славянского вопроса», потому что духовное единение восточных и западных христиан невозможно разрешить, пока существует вероисповедный антагонизм, тогда как в прошлом «отличительные особенности этих церквей мирно совмещались в полноте Вселенской Церкви» (стр. 203).

Было бы несправедливо обвинять Соловьева в том, что он низводит экуменизм до уровня национальной проблемы, тогда как он, наоборот, стремится очистить национальное призвание от властолюбия, гордыни и эгоизма, поставить его на служение вселенско–христианскому братству народов, воспитать в христианах чувства самоотречения, уважения и действенной любви ко всем людям. В этом он видит истинное благо России, как и всякого народа: «Ко всем общественным и международным отношениям применять начало истинной религии, решать по–христиански все существенные вопросы социальной и политической жизни (V, 158).

Но почему Россия и славянство призваны играть такую роль в деле христианского единства? В силу исторических условий: разделение церквей было результатом конфликта между европейскими народами, и народам других континентов не легко бывает понять его смысл. Вполне естественно, что обязанность разрешить этот конфликт лежит в первую очередь на народах среди которых он создался, и весьма возможно, что христианские народы восточной Европы, позже других просвещенные светом Евангелия и не достигшие еще вследствие исторических превратностей полного расцвета своих духовных сил, могут рассматривать это примирение как свое призвание. Этим соревнованием в добре нисколько не нарушаются права свободной деятельности других народов: «Всякая народность — говорит Соловьев — имеет право жить и свободно развивать свои силы, не нарушая таких же прав других народностей. Это требование равного права для всех народов вносит в политику некоторую высшую нравственную идею, которой должно подчиниться национальное себялюбие». «Наш народ есть самый лучший из всех народов и потому он предназначен так или иначе покорить себе все другие народы или во всяком случае занять первое, высшее место между ними. Такою формулой освящается всякое насилие, угнетение, бесконечные войны, все злое и темное в истории мира» (V, 85).

В наше время, когда в Советском Союзе опять обращаются к патриотическому чувству по мере того, как над Россий нависает опасность нового монгольского нашествия, когда в опустошенных атеистическим воспитанием душах пробуждаются иногда славянофильские настроения, ни один из русских мыслителей не может оказать этим новым поколениям такой помощи как Соловьев, чтобы направить стихийные силы русского народа по правильному руслу, на служение «идеалам, а не идолам», вселенскому христианству и человечеству, а не национальному эгоизму и самолюбию. Было бы крайне неразумно пренебречь богатым идеологическим наследием оставленным нам Соловьевым, только потому, что он не учел всех исторических превратностей, верил в прочность монархического строя в России, допускал некоторые частные ошибки в своих суждениях — ведь были они и у других великих христианских мыслителей и даже у отцов Церкви. Не надо забывать что, как пишет В. Сперанский, «почти все русские религиозные мыслители оказались хотя бы частичными его наследниками, отразив за четверть века в своих работах волей или неволей, прямо или косвенно, его могучее царственное влияние. Оценить же весь пророческий и учительский подвиг Соловьева будет по силам только освобожденной и очеловеченной России будущего» (Путь № 2, янв. 1926).

12.Экуменизм последнего периода. —Но вернемся к последнему периоду творчества Соловьева, простирающемуся от конца 80–х годов до его смерти (в июле 1900 г.). К его взглядам на проблему церковного единства многие отнеслись очень отрицательно и против него была организована газетная травля. Наглядным примером может служить его статья: Православна ли Восточная Церковь? написанная им в защиту православия и напечатанная в хорватском журнале «Католический лист» (см. стр. 183, 184 и хорватский подлинник в приложении) и несмотря на это послужившая поводом к «ругательствам и голословным обвинениям в том, что он нападает на православие в заграничной печати» (стр. 426). Примириться с таким отношением было для Соловьева тем труднее, что сам он отличался исключительной научной добросовестностью.

Непонимание и даже враждебность, которые встретил Соловьев на своем пути, вызвали у него такие горькие слова: «… Духовные журналы закрыты для меня окончательно и безусловно, всякое положительное развитие моих мыслей сводится на проповедь Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один журнал, ни назадняческий, ни напредняческий допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону моих мыслей …»[5]

«Несмотря на разочарование (при виде того, что условия для осуществления его мечты продолжают быть неблагоприятными), Соловьев продолжал — как пишет о. Г. Флоровский[6]— верить в вечный Рим как в законный и провиденциальный центр христианского мира и его концепция Вселенской Церкви нисколько на изменилась.

Своему другу Е. Тавернье он пишет: «И так как в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, — следовательно, все истинно верующие должны объединиться вокруг него» (стр. 465). Это письмо, написанное через несколько месяцев после его присоединения к католической Церкви (18 февраля 1896 г. в Москве) проливает свет на внутренние побуждения, которым последовал Соловьев, совершая этот акт в период полного разочарования в возможности скорого осуществления воссоединения церквей. По выражению его сестры Μ. С. Безобразовой «он стал православно–католиком или вернее вселенским христианином: разуверившись в близком, объективном соединении церквей, он соединил их субъективно в себе». В том же письме к Тавернье он пишет: «Как надо действовать для настоящей концентрации христианства?» и отвечает: «я думаю, что прежде всего надо быть проникнутым духом Христа в степени достаточной, чтобы иметь возможность по совести сказать, что такое или такое–то дело или предприятие есть действительное сотрудничество с Иисусом Христом. Это окончательный критерий» (стр. 466).

По мнению одного православного экумениста в этих строках Соловьева чувствуется протестантский привкус. С этим можно было бы согласиться, если брать их в отдельности. Но не надо терять из виду, что Соловьев, принимая решение согласно голосу своей совести, продолжал признавать церковную иерархию и таинства; и именно в этом он видел существенную разницу с протестантами, которые «отвергли святительское преемство, догматическое предание и полноту таинств».

Вполне понятно, что православным и католикам трудно сойтись в оценке акта совершенного Соловьевым 18 февраля 1896 г. С католиками можно согласиться, что Соловьев признал в папах преемников ап. Петра и верховных учителей Церкви, и счел своим долгом свидетельствовать это свое убеждение. С православными же можно подчеркивать факт, что Соловьев признал папу «как член истинной и досточтимой Православной Восточной или Греко–Российской Церкви» т. е. — не выходя из нее, как он сам говорит (стр. 203) можно, оставаясь православным быть, вместе с тем, и католиком; что в неизданном по сей день письме княгине Е. Г. Волконской он советовал ей не повторять г–жу Свечину, а беречь себя для более важной службы делу Божию (стр. 475); можно согласиться и с тем, что решился он на этот шаг в совершенно исключительных условиях, когда другие пути были для него закрыты. В наш век экуменизма условия совершенно изменились и вопрос об общении в таинствах вступил в новый фазис: это общение устанавливается в гораздо большем числе случаев чем раньше при взаимном согласии духовных властей той и другой Церкви.

В «Трех разговорах», где С–в «высказал окончательно свой взгляд на церковный вопрос», соединение церквей происходит уже в мета–историческую эпоху, но в той же перспективе, которая создалась в результате его многолетних экклезиологических исследований. Это мета–историческое событие он представляет как завершение исторического процесса. Обновление православной церкви, изгнание папы из Рима и одухотворение характера деятельности римских коллегий и официй, уменьшение числа верующих, но качественный их рост уже подготовляют их к единению (см. «Повесть об Антихристе», заключающую «Три разговора» стр. 403–414).

Заключение.Экуменизм С–ва — не поиски платформы–минимум для диалога, а своего рода максимализм, искание замысла Божия о Церкви и стремление служить его осуществлению. Этот экуменизм носит порой резкий, обличительный характер. В некоторых случаях критика Соловьева перестала быть актуальной — так, напр., церковь все меньше находится под опекой христианского государства. Однако ее постигают другие испытания. Если говорить только о русской Церкви в наше время, в период ее отделения от государства, долгие годы религиозных преследований и неподлежащее сомнению давление гражданских властей на церковную иерархию привели к кризису: в нем противополагаются с одной стороны ищущие некоторой гармонии в отношениях между церковными и гражданскими властями — как бы эти последние ни относились к религии — а с другой — борющиеся за полное освобождение Церкви от вмешательства гражданских властей в ее внутреннюю жизнь. Эти борцы идут, в известном смысле, по стопам Соловьева. Достаточно указать на факт, что в письме священников Н. Эшлимана и Г. Якунина к патриарху Алексею В. Соловьев цитируется и причисляется к когорте «прославленных мыслителей» и «гениальных поэтов и провидцев земли русской.

Спорный вопрос о том, считать ли Соловьева католиком или православным, представляется нам второстепенным. Не ирония ли это судьбы, что человек, желавший посвятить все свои силы преодолению «великого спора», сам стал камнем преткновения между католиками и православными. Выслушаем самого Соловьева и тогда мы, может быть, придем к заключению, что его учение о христианском единстве есть новое вино, которое нельзя вливать в ветхие меха взаимоисключающих друг друга систем. Миссия Соловьева неповторима, но она продолжает быть актуальной. Примирение православного Востока с Римом несомненно будет осуществляться церковными иерархиями, но в деле этого примирения большая доля ответственности лежит и на мирянах — соединение христиан немыслимо без серьезного ознакомления верующих со спорными вопросами и осознания ими возможности сочетать религиозные традиции Востока и Запада.

Когда соединение Церквей будет не только желанием сердца христиан, но возможность достичь его станет убеждением их ума, когда, с помощью Божией, обособляющий партикуляризм будет преодолен, и Восток и Запад восхвалят Христа едиными устами и единым сердцем, они вместе почтут в Соловьеве того, кто подготовил пути Господни своим учением и своими страданиями и удостоился наконец радости друга Жениха.

Истинная сущность церкви связана с ее вселенским или кафолическим характером. А вселенский этот характер с двух сторон проявляется: во–первых, во внешней целости Церкви, свободной ото всяких ограниченностей племенных, местных и временных, а во–вторых во внутренней целости церковных основ, обнимающих собою все существо человека и всемирной жизни. Нарушая эту двоякую цельность, подчиняя церковь каким–нибудь местным или временным ограниченностям, или же посягая на самые основы церкви (в иерархии, в догмате, в таинствах), мы тем самым отделяем себя от единой вселенской церкви, становимся сектантами. Будучи отрицанием церкви по существу, сектантство уясняет нам сущность церкви. Уже ради этого одного полезно нам будет рассмотреть и наш русский раскол как простонародный, возникший в XVII столетии, так и тот, который появился в наши времена среди образованного общества.

Наш народный раскол, хотя вначале выступает в защиту божественных и неизменных форм церкви против всяких человеческих нововведений, но подменивая истинный признак божественности — кафоличность — другим внешним, условным и неопределенным признаком старины или отеческого предания, раскол постепенно удаляется от божественного содержания церкви, растворяя широкие врата всякому человеческому произволу и личному мудрованию.

Исходя из совершенно верного и православного убеждения, что церковь свята и божественна не только в сокровенном начале, но и в самых видимых формах своих, раскол в своей национальной исключительности, лишенный истинного понятия о божественном как вселенском, не мог распознать, какие именно видимые формы церкви и в чем именно они божественны, а поэтому смешал божеское с человеческим, вечное с временным, частное с всеобщим. Не останавливаясь на всех пунктах первоначального раскола, упомяну о двух главнейших: об имени Христовом и о разности в чтении Символа веры.

Имя Христово, величайшее и могущественнейшее всех имен на небе и на земле, не есть что–нибудь случайное и маловажное, а воистину божественное; но может ли это его божественное значение быть связано с особенностью произношения и начертания этого имени и при том с такою особенностью, которая не соответствует ни первоначальному виду этого имени на языке еврейском, ни греческому его видоизменению, в котором оно нам передано Евангелием? То произношение Христова имени, за которое стоят староверы, как за единственно православное — Исус — несвойственно ни одному из известных языков, кроме русского простонародного; следовательно, видеть в этом произношении отличительный признак православия значит утверждать, что никто кроме русского простонародья не может быть православным, — что истинная церковь должна ограничиваться необразованною частью русского народа и что до X века, когда впервые могло прозвучать русское произношение имени Христова, совсем не было истинного православия; а такие положения, если устранить их грубую оболочку, сводятся к решительному отрицанию вселенского кафолического свойства церкви во имя местной и временной исключительности, что прямо обращается против самого божественного основания церкви; ибо этим связывают действие Божие и хотят подчинить его такому ограниченному явлению, как звуки какого–нибудь народного просторечья.

Подобное же значение имеет и другой пункт раскола — разночтение Символа. Когда староверы утверждают, что «господствующая» церковь, выкинув будто бы из члена о Духе Святом слово «истинного», отступила от православия и даже погрешила хулой на Духа Святого, то важно, здесь не фактическое заблуждение староверов, основанное на простом неведении, а то заключение, к которому они приходят. Хотя «господствующая» церковь и не выкидывала из сказанного члена Символа такое слово, которое не могло находиться в его подлинном тексте, а лишь попало в наши позднейшие списки как сомнительный вариант славянского перевода[8], но допуская даже, что раскольники фактически были бы и правы, остается вопросом, правильно ли их заключение. Вопрос принципиальный: вставка или исключение каких–нибудь слов в соборном Символе веры со стороны какой–нибудь местной церкви (т. е. в какой–нибудь части церкви) есть ли само по себе отступление от православия? Отцы вселенских соборов, утвердившие Никео–Константинопольский Символ, запретили что–нибудь изменять в нем, что–нибудь вставлять или исключать; но спрашивается: к чему собственно относится это запрещение, — относится ли оно к словам Символа со стороны их смысла, как к выражающим некоторые понятия (λόγο? = слово = понятие), служащие к определению и точнейшему формулированию православного вероучения; — или же запрещение имеет в виду неприкосновенность самого звука и числа слов, как речений (а не как понятий), независимо от того, что этими речениями выражается? Если бы последнее предположение было верно, то этим осуждался бы, как отступление от православия, всякий перевод Символа с первоначального языка на другие, а такое утверждение в особенности не может быть допущено староверами, которые стоят именно за один из переводов Символа — славянский[9]. Если же скажут, что, не возбраняя точного и дословного перевода на другой язык, соборное постановление запрещает только вставку новых слов или исключение находящихся в тексте, то должно заметить, что без таких вставок и исключений совершенно невозможен вразумительный перевод с одного языка на другой. Так, уже одно существование в греческом языке грамматического члена и некоторых особенных частиц, не существующих, например, в латинском языке, делает невозможным, чтобы латинская версия дословно соответствовала греческому тексту; но если даже не считать этих частиц за слова, то при переводе на другие менее близкие языки разница должна коснуться других, уже весьма существенных в грамматическом отношении слов. Так, например, в самом начале Символа, там, где грек, латинянин и славянин употребляет ОДИН ТОЛЬКО глагол:«πιστεύομαι.», «credo», «верую», там немец, англичанин, француз, должен употреблять два слова — глагол и местоимение «Ich glaube», «I believe», «je crois»; и однако же никому не придет в голову такое прибавление целого слова считать искажением Символа и отступлением от православия и именно потому, что изменяя не только звуки, но и число слов, такое прибавление нисколько не изменяет выражаемого ими смысла. Итак, соборное запрещение изменять Символ веры может относиться только к смыслу и понятиям, а никак не к звукам и числу слов самим по себе. Поэтому неудивительно и вполне справедливо, что церковные отцы и учители IV века так горячо спорили Заόμοονσιοςпротив όμ, οιοΰσιος, т. е. повидимому, буквально против одной только йоты, но здесь эта йота, почти незаметно изменяя звук, существенно изменяла смысл определения, так как ό/χοοΰσιος (единосущный или тождесущный) значит совсем не то, что όμοιοΰσιος (подобносущий), ибо совсем не одно и то же сказать, что двое имеют одно существо, или что они только похожи друг на друга. Здесь, следовательно, спор шел не о йоте самой по себе, а о смысле основного христианского догмата[10]. Точно также и разность в чтении Символа между господствующею церковью и старообрядцами могла бы иметь значение для веры и благочестия только в том случае, если бы ею затрагивался догматический смысл Символа, т. е. если бы ею изменялось выражаемое в сказанном члене Символа понятие и определение о Духе Святом. Но не трудно видеть, что, исповедуя Духа святым, Господом, животворящим, от Отца исходящим, со Отцем и Сыном спокланяемым и сславимым, глаголавшим пророки, мы тем самым исповедуем Его и истинным, ибо к неистинному все эти атрибуты совсем неприложимы. Поэтому если бы даже и правду говорили раскольники, что господствующая церковь исключила из Символа слово «истинного», то исключен был бы лишь плеоназм и, следовательно, такое исключение имело бы лишь грамматическое, а не догматическое значение. Догматичны и общеобязательны определения Символа лишь в силу их смысла» ибо этот смысл может быть одинаков для всех народов и времен, может иметь вселенское, кафолическое значение, которое никак не принадлежит отдельным речениям и звукам. Таков взгляд, заявленный русскою церковью самим делом, ибо, принимая в свое церковное общение старообрядцев на правилах единоверия, она не возбраняет им читать Символ со вставкою «истинного», очевидно потому, что эта вставка, хотя формально и лишенная достаточного основания, не заключает однако по смыслу своему ничего противного православной вере.

Если бы все подобные вопросы были так поставлены на полтора века раньше, чем учреждено единоверие тогда, без сомнения, лучшая часть раскольников осталась бы в церкви, а ушедшие не имели бы извинения. К несчастью, с самого начала раскола мученический венец покрыл неправду раскольников, а внутренняя правота всей церкви осталась невидимою за несправедливыми и насильственными действиями некоторых церковных людей, и болезнь раскола сделалась тем опаснее, что получила некоторую видимость духовного здравия. Дело, испорченное в начале, трудно было поправить впоследствии при самых лучших желаниях; даже такое правильное действие церковной власти, как учреждение единоверия, оказалось запоздавшим и не могло упразднить ненормальное отделение старообрядцев от церкви. Единственный здесь выход и исцеление раскола — в новом обнаружении истинной целости церковной: оставляя все односторонние пристрастия и интересы, должно нам решительно стать на почву самого вселенского кафолического христианства, иметь в виду единственно только самую святыню Божией церкви. Для признающих вечно действенную истину, для верующих в присутствие божественного на земле в видимых формах, непростительно основываться на одних человеческих действиях и отношениях. Если мы умеем различать между божеским и человеческим, то свое законное сочувствие к страданиям заблуждающихся мы не станем переносить на самое заблуждение и не будем из человеколюбия любить человеческое зло; справедливо осуждая тех, кто во имя благодати и истины творит насилие и неправду, мы из–за этого не отречемся от самой благодати и истины. Когда призванные к тяжко больному врачи, обладающие целительным и животворным средством, по неумению или лености оставляют его без употребления, прибегая к другим, более легким, но совершенно непригодным способам, — и тем только усугубляют болезнь, мы, видя это и порицая такое плохое лечение, из–за него не отвергнем настоящего благотворного лекарства, а также не станем уверять себя и других, что и самой болезни вовсе не существует, что все выдумано неискусными врачами, что, напротив, этот видимый недуг и есть самое настоящее здоровье. Нет, воистину церковный раскол есть тяжкая и сложная болезнь народного духа, и здесь прежде всего нужна верная и точная диагноза.

Правда, здесь, как и везде, характер болезни не сразу определился, и некоторые патологические явления могли быть смешаны с признаками здоровой жизни. С одной стороны, в пользу первых двигателей раскола говорит их полная искренность, их непоколебимая уверенность, что, защищая подробности старого обряда, они стоят за святое дело отеческого предания, за истинную веру и благочестие, и наконец их пламенная готовность отдать свою жизнь за это святое для них дело, — такие черты придают лучшим из раскольников вид религиозных подвижников, борцов за христианскую совесть и духовную свободу. С другой стороны, при распознавании этого движения сбивает с толку крайняя ничтожность его поводов, очевидно относящихся более к правописанию, нежели к православию, и с этой стороны легко увидеть в раскольниках исключительно лишь невежественных и тупоумных фанатиков. Однако и то другое будет ошибочно. При более внимательном взгляде должно убедиться, что хотя в первоначальном расколе присутствовало и религиозное воодушевление, доходившее иногда до героизма, и вместе с тем невежественный фанатизм, доходивший иногда до полного помрачения ума, но что и то и другое было лишь сопровождающими обстоятельствами раскола, а никак не его главной основой. Когда раскольники восстали за свои отеческие предания, то важно было не то, насколько горячо они за них стояли, а также и не то, что эти отеческие предания сводились у них к старым опечаткам в русских служебниках, а важно и значительно было то, что отеческие предания, т. е. местные русские обычаи, сложившиеся в XVI веке (эпоха Стоглава), выступили на первый план в области веры и благочестия, т. е. в той области, где не должно быть ни эллина, ни иудея, ни немца, ни русского, ни старины, ни новизны; важно то, что вселенская истина исчезла здесь перед народным обычаем, который выдавался за вселенскую истину; важно то, что на место Божьего и всемирного вдруг явилось свое, отдельное. Вот где начало болезни. Она была вызвана со стороны духовных властей слишком суровым образом действий при исправлении книг церковных: все болезни чем–нибудь вызываются. Но если правители церковные иногда неправо действовали, то раскольники неправо мыслили. Ибо, утверждаясь на своем отеческом предании, они забывали, что отцы их были такие же люди, как и они, и что, следовательно, отеческое предание само по себе есть лишь человеческое предание и, как такое, не может иметь высшего божественного авторитета. Божественное значение может быть усвоено преданию лишь в силу освящения свыше, признаки которого и составляют основание его авторитета. Таким освящением обладает церковь, поскольку она основывается не на местном или каком другом частном предании, а на предании вселенском или кафолическом, которое священно не по временной старине и не по человеческому обычаю, а по своему божественному происхождению и вечному значению. Дело не в предании, а в его кафолическом характере. Вообще предание есть нечто неопределенное: почти все в жизни человеческой, доброе и худое, передано нам от прежних времен и, следовательно, все это предание; но далеко не все есть предание кафолическое или вселенское, — это последнее есть нечто вполне определенное, по существу своему истинное и божественное. Будучи всеобъемлющим, оно не вынуждает человека отказываться ни от чего доброго, но не упраздняет человеческий разум, не заставляет человека бессмысленно принимать и покланяться случайным и произвольным человеческим установлениям. Признавая это предание разум не унижается перед неразумным, а свободно подчиняется Высшему Разуму. Кафолическое предание именно потому, что исходит не из разума человеческого, а из сущей истины, вполне удовлетворяет истинным потребностям самого разума и открывается ему как предание в высшем смысле разумное.

Не таково «отеческое предание» староверов. Исходя из желания сохранить неприкосновенными все переданные формы церкви, не различая в них всеобщего и вечного от местного и временного и ставя последнее на место первого, староверие ничего не сохраняет и, теряя важнейшие условия церковной жизни — иерархию и таинства, — является лишь отрицанием кафоличности, протестантизмом местнаго предания, подобно тому, как у немцев явился протестантизм личного убеждения.

Распространяясь в невежественной и умственно неразвитой среде, староверие естественно должно было принять грубые и невежественные формы. Но в нем присутствует еще некоторое скрытое убеждение, которое глубже этого формального невежества и могло бы проявиться и проявлялось и в других формах. Убеждение это состоит в том, что видимая церковь уже закончила свой рост, что она есть нечто совершенное в прошедшем; отсюда исключительное значение всего старого, всякого завещанного прошедшим предания. Таким образом нераздельно с местною ограниченностью раскола, как исключительно русской веры, является его ограниченность относительно времени, как исключительно старой веры. Здесь вся церковь отождествляется с ее явлением в прошедшем, и божественное полагается только в старине. В настоящем ничего божественного не происходит, все божественное уже произошло. Но кто же носитель этого прошедшего, кто хранитель этого предания? Церковь в своей иерархической организации. Но вот, по мнению староверов, вся церковная иерархия, и архиереи и попы, а за ними и большинство мирян отступили от прошедшего, заменили отеческие предания новизнами. Итак, кто же остается хранителем предания? Никто как отдельная личность, личная вера и совесть. И вот, как бы снаружи ни отличалось наше староверие от западного протестантства, оказывается, что основной принцип того и другого один: личное мнение против вселенского определения церкви, частное против целого. Дело не в том, что протестантов меньше, чем католиков (их могло бы быть и больше), или староверов меньше, нежели членов греко–российской церкви (их также могло бы оказаться и больше), а дело в том, что и западный протестант и русский раскольник отвергают в видимой церкви именно то, что выше и сильнее отдельного лица, что может действительно исцелить его и реально связать с Божеством — ее всецелость и кафоличность церкви. Ибо хотя протестант для своей личной религиозности ищет предметной опоры в букве Священного Писания, а раскольник в букве обряда, но и то и другое необходимо являются здесь как нечто подчиненное личному духу и им поглощаемое. И Писание и обряд, предметно взятые, суть лишь частные, хотя и весьма важные проявления богочеловеческой жизни в церкви — великие памятники действия в ней Духа Божия; но и то и другое, самое по себе или в отдельности взятое, есть лишь вещь и мертвая форма; жизненный же смысл и значение эти мертвые вещи получают или как часть от всей полноты церкви, т. е. от действия того же живущего в ней Духа Божия, которым они и созданы; или же, когда церковь отвергнута, — от единичного лица, ими пользующегося; в последнем случае, это единичное лицо и остается господином и судьею всего дела, а так как человек не может быть господином и судьею божественного, то все божественное от него и уходит.

Имея в себе зародыш протестантства, русский раскол до конца возростил его. Уже в староверии действительным хранителем старины и предания является отдельное лицо. Само это лицо живет не в прошедшем, а в настоящем; принятое же предание, не имея здесь пред лицом преимущества живой всецелости или кафоличности (как в церкви вселенской) и будучи само по себе мертвой формой, оживляется и одухотворяется здесь лишь верою и благочестием своего настоящего хранителя — единичного лица. Но лишь только такое положение начинает сознаваться, как неизбежно центр духовного тяготения переходит из мертвого прошедшего в живое настоящее, условный предмет предания теряет всякую цену, и все значение переносится на самостоятельного личного носителя предания, а отсюда уже прямой переход к тем свободным сектам, которые в основу религии заведомо полагают личное вдохновение и личную праведность. Если староверие ограничивает видимое откровение божественного исключительно прошедшим, то эти свободные (от предания) секты ограничивают его столько же исключительно настоящим. Причем одни из этих последних (мистики) все общение человечества с Божеством сводят к данным мистическим состояниям отдельных людей (живые боги, непрерывно вновь появляющиеся христы, богородицы и т. д.), другие же (рационалисты) ограничивают все дело спасения наличной праведностью отдельных людей, их видимыми добрыми делами. И те и другие — и мистики и рационалисты — решительно отвергая вселенское предание и всякую сверхсознательную, существенную связь в христианском человечестве, образующую его в нечто целое, — видят и знают только текущую религиозную действительность, только настоящую минуту религиозного сознания, как она выражается в душевных состояниях и нравственных действиях отдельных лиц. Оставаясь в этой наличной человеческой действительности, как она есть, можно, по их убеждению, непосредственно воспринять всю полноту богочеловеческой жизни и прямо войти в царствие небесное[11].

И староверы, держащиеся в религии исключительно прошедшего, и наши свободные сектанты, предающиеся исключительно настоящему, сходятся между собою и имеют то общее, что и для тех и для других совсем не существует церковь как целое, вселенская церковь, независимая ни от места, ни от времен, не исчерпываемая ни настоящим, ни прошедшим, но простирающаяся впредь к будущей славе. Этой вселенской целости, опирающейся на живом предании, действующей в настоящем и постепенно подготовляющей царствие Божие — этой всеединой целости одинаково чужды обе главные ветви раскола. Их отношение к церкви и между собою может быть выражено таким сравнением. Если видимую церковь в ее постепенном восхождении к совершенству сравнить с лестницею, ведущей от природного человечества к прославленному и от земного мира к небесному царствию Божию, то староверы, стоя на середине этой лестницы, смотрят только на ближайшие под ними нижние ступени и всякий шаг кверху считают гибелью, причем они, разумеется, теряют из виду самую цель восхождения и уже никак не могут ее достигнуть; другие же свободные сектанты хотя и имеют в виду эту цель наверху, но воображают, что ее можно теперь, сейчас же достигнуть, если прямо с той ступени, на которой они стоят, бросивши всю лестницу, как ненужную и только препятствующую свободе движения, сразу взлететь кверху, причем однако, в силу непреложных законов нравственного тяготения, такой полет принимает совсем не то направление, какое было желательно.

Русский раскол в двух основных своих разветвлениях, староверии и свободном сектантстве, из коих каждое в свою очередь разделяется на две главные отрасли, а именно: староверие — на поповщину и беспоповщину, а свободное сектантство — на мистическую и рационалистическую отрасль, — русский раскол в этих четырех фазисах представляет строгую последовательность своего отрицательного хода, своего постепенного удаления от божественного основания церкви или, что то же, от кафоличества. 1) Староверы половцы решительно признают (в принципе) благодать, пребывающую в церкви, но, связывая ее исключительно с прошедшим, в этом смысле нарушают вселенский характер церкви и фактически от нее отделяются. Жизненная связь их с церковью порвана, настоящая жизнь церкви для них не существует, а продукты прежней жизни (переданные формы церковные), отделенные от своей живой почвы, остаются у них лишь как caput mortuum (мертвая голова), как внешний предмет, о сохранении которого они усиленно и напряженно стараются (тогда как по–настоящему не человек сохраняет церковь, а церковь сохраняет человека). Но такое caput mortuum, такой предмет, отделенный или отвлеченный от своего живого носителя (т. е. здесь от всей церкви), есть нечто только мыслимое, не имеющее в себе действительной силы. 2) Беспоповцы — это прямо и выражают, утверждая, что за грехи человеческие благодать Божия сокрылась от нас и истинная церковь имеет в настоящее время лишь мысленное или умственное, а не существенное бытие, утратив тем самым и ту видимость или наружность, какую она имела прежде. 3) Но если божественные предметы существуют теперь как только мысленные, т. е. не вне, а только внутри самого человека, а следовательно и благодать Божия может действовать только внутри же человека, то какое же значение может иметь вся эта прежняя наружность церковная, которую так почитают староверы? Очевидно, эта наружность, которая не могла устоять перед человеческим беззаконием, не имеет уже никакой силы и не пользует нимало; итак, следует отбросить совсем «всякую наружность, яко ненужную в деле спасения», и держаться исключительно внутреннего (субъективного) воздействия Божества на человека, чисто личного вдохновения, как это и утверждают сектанты–мистики. По их взгляду, Божество не имеет в мире никакой собственной, пребывающей формы, а находит такую форму только в духовном действии человека. Не случайно выбрали эти сектанты название для своего религиозного действия (радение); это название выражает самую суть их учения, именно то, что благодать Божия добывается только радением человеческим или есть произведение напряженных усилий самого человека. Но если обнаружение Божества зависит от человеческого действия, то ведь это последнее, именно как человеческое, гораздо более выражается в нравственной, сознательно–разумной деятельности, нежели в исступленных состояниях духа, вызванных особого рода телесными упражнениями. Итак, исходя от человека и его человеческого действия, следует настоящим путем к обожествлению признать не физическое, а нравственное радение, т. е. добрые дела и праведную жизнь, на чем и стоят сектанты–рационалисты[12].

Таким образом во всем расколе божественное начало в нас (присутствие и действие благодати) подчиняется нашему собственному человеческому началу: в виде человеческого предания от отцов у староверов, в виде личного человеческого действия у свободных сектантов. У староверов божественное подменивается человеческим в его прошедшем, в предании местной старины; у свободных, сектантов оно подменивается человеческим в его настоящем, в состояниях и действиях данных человеческих лиц.

Итак, вот наконец дошли мы до самого глубокого корня этой великой нравственной болезни, до самоутверждения человеческого начала в христианской церкви. Не в том болезнь, что человеческое начало обнаруживает свое присутствие и действие в церкви: оно должно присутствовать в церкви христианской, ибо само христианство есть дело богочеловеческое, но в том болезнь, что человеческое здесь становится на первом месте, нарушает свое должное отношение к божественному, становится выше Бога. Окончательное соединение божественного со всем человеческим, полное Его воплощение в формах нашей жизни есть цель христианства, но признавать эту еще далекую цель уже достигнутою значит только задерживать ее действительное достижение. В том великая неправда раскола, что, смешивая бесконечную полноту богочеловечества с ограниченной частицей нашей действительности (в прошедшем или настоящем), он объявляет вселенское дело Христово исполненным и самовольно и безвременно говорит: совершишася.

Воистину Христос войдет в город Свой и совершит всемирную вечерю с возлюбленными Своими. Но вовремя ли кричать осанна — когда весь Иерусалим еще спит, когда в притворе храма дремлют торгующие под лавками своими, когда горница не выметена и не убрана и даже одичавший осленок еще гуляет на воле? И едва ли поймают его мнимосвободные христиане, которым прежде должно позаботиться, чтобы их собственная духовная свобода не превратилась в свободу дикого животного.

После того, как богочеловеческая истина воплотилась и явилась в нашем человечестве, настоящая задача этого последнего состоит не в том, чтобы открывать самому что–нибудь новое, а в том, чтобы пересоздать себя сообразно уже дарованной ему истине. И это есть великое и трудное дело, для которого нужна великая и крепкая опора; и на что же опереться человечеству в этом Божьем деле, как не на силу и действие самого живого Бога? Но живой Бог не связан ограниченным временем и местом, чрез которые Он действует. Действие Его и откровение, когда бы и где бы оно ни происходило, живет во все времена и для всех родов, и на этом–то вселенском Его откровении и должно нам стоять, как на незыблемом основании для воссоздания нашей жизни по образу и подобию жизни божественной. Мы сами и вся жизнь наша есть продолжение прежде бывшего, мы не творцы, а наследники богочеловеческой жизни на земле; можно и должно нам приращать это наследство, но для этого прежде всего должны мы принять и опознать дарованное, чтобы было после на чём и чем трудиться. Одинаково несостоятельны поэтому и те, которые говорят, что мы не должны совсем ничего сами делать, причем сейчас же себя и опровергают, ибо такое усиленное утверждение своего бездействия, как чего–то обязательного, есть уже некоторое действие с их стороны, а равно несостоятельны и те, которые утверждают, что в деле спасения мы должны все делать сами собою, тогда как мы потому только и нуждаемся в спасении, что потеряли свое собственное духовное хозяйство и не имеем в самих себе полной воли. Несостоятельны староверы, заботящиеся не о самом унаследованном сокровище, а лишь о сохранении его прежнего вида, вследствие чего они его и теряют, ибо это есть наследие живое и мертвой косности не выносит; еще несостоятельнее свободные сектанты, прямо выбрасывающие унаследованное достояние, чтобы самим сначала наживать его, забывая, что если каждый будет начинать дело сызнова, то некому будет дойти до цели.

В древнем мире иудеи держались одного предания, а эллины искали истины собственными усилиями. Христос, явившись во плоти и сочетавши Себе человечество в церкви, и предание исполнил, и свободным усилием человеческим дал незыблемую почву и указал истинную цель. И не подобает принявшим цельную истину Нового Завета опять разрывать нешитую ризу Христову и возобновлять древнее разделение или коснея в мертвых преданиях человеческих или ища самодельной человеческой премудрости. В церкви всемирной есть место для всего человеческого, только нужно, чтобы это человеческое прилагалось к делу Божию, а не к своевольным и случайным задачам. Дело же Божие требует только свободного согласия от воли человеческой, чтобы она не налагала на него своих произвольных границ и определений — личных, народных или каких иных; но все эти человеческие особенности, раскрываясь перед действием Божиим, должны стать частными способами для полного откровения богочеловеческой жизни.

Мы видели, что в расколе человеческое, смешиваясь с Божиим, постепенно берет над ним перевес, а наконец и совсем вытесняет все божественное из сектантской религии, превращая ее в дело одного человеческого рассуждения. Случайные дела церковных людей и даже более общие и глубокие несовершенства в жизни видимой церкви, действительно существовавшие и доселе в ней существующие, все эти несовершенства, относясь не к самому существу церкви, а лишь к человеческой и временной ее стороне, суть лишь тот прах земли, который на историческом торжище покрыл Христову жемчужину. И когда раскольники, за этою пылью не видя самой жемчужины, бросают ее с враждой и презрением, то они именно этим и обнаруживают, что земное для них уже заслонило собою божественное, а следовательно и все их дальнейшие действия в направлении раскола, хотя бы искренние и по человечеству извинительные, необходимо становятся чужды для дела Божия.

Всего яснее это и очевиднее у староверов–поповцев, которые отделяются от церкви, несмотря на то, что сами признают в ней присутствие и действие божественной благодати, которою они и стараются косвенным образом пользоваться, не приобщаясь ей прямо. Ибо, принимая в течение двух веков беглых священников тем же чином, как способных совершать таинства благодатию священства в силу рукоположения, полученного этими священниками в «господствующей» церкви, а в новейшее время, при учреждении белокриницкой иерархии, приняв на том же основании и епископа из греческой церкви, как принесшего с собою оттуда дар преемственного от апостолов рукоположения, староверы–поповцы поневоле показали этим, что признают у греко–российской церкви пребывающую благодать Духа Божия в совершении Св. Таин, а это самое и есть божественное основание церкви, начаток и залог небесного царствия. Если же божественное в церкви, т. е. самая ее суть, по собственному, хотя и безотчетному признанию этих раскольников, осталась целою и нерушимою, то, отделяясь от нее, они сами отделяют себя от божественного. И однако же потребность в этом божественном еще сильна в них! Все эти натяжки и усилия их, чтобы как–нибудь добыть себе благодать таинств, все эти беглые попы и тайные австрийские архиереи, все это только показывает, как для них важно и незаменимо то, чего они себя лишили.

Правда, поповцы, поневоле признавая, что наша церковь сохраняет путь Христов (в преемстве иерархии) и обладает жизнью Христовой (в благодати таинств), уверяют, что она погрешила в Христовой истине введением каких–то новых догматов. Но это уже потому невозможно, что с самых времен иконоборчества в Восточной церкви не было даже вопроса и суждения ни о каких догматах. Так как в нашей церкви догматы веры определяются вселенскими соборами, а вселенских соборов с VIII века не было, то, следовательно, со времени последнего (седьмого) вселенского собора (в 787 г.) и до сего дня церковь не имела возможности определить никакого догмата и уже по этой одной причине никак не могла впасть ни в какое догматическое заблуждение или ересь; посему если бы даже те догматические пункты, которые выставляются раскольниками против церкви, и заключали бы в себе действительно какие–нибудь неправославные мнения, то эти мнения должны быть приписаны только тем лицам, которые их высказывали, а никак не всей церкви.

Итак, если догматически погрешить против истины Христовой наша церковь не имела никакой возможности, а путь Христов в преемстве иерархии и жизнь Христову в благодати таинств должны признать за нею сами поповцы, то спрашивается, что же столь важное может отделить их от церкви? Остается: память старых обид, клятвы московского собора 1667 года, воспоминание о бывших гонениях и негодование на продолжающиеся стеснения[13].

Но пусть клятвы московского собора были бы несправедливы, пусть гонения на раскольников были бы еще ожесточеннее, что же отсюда следует для самих раскольников? Духовные и гражданские власти в России в известную эпоху дурно поступали против них, а они за это уходят от вселенской церкви! Иерархи, как управители церковных дел, оказались несправедливыми к ним, а они отделяются от этих иерархов и как от органов и проводников божественной благодати, каковыми однако же продолжают (поповцы) признавать их!

Трудно найти здесь сообразность между действием с той и с другой стороны. Против староверов погрешили люди, а они разрывают союз с Божьею благодатью; другие их обидели вещественно, а они за это подвергают сами себя духовному вреду. Если только признано (а поповцы вполне это признают), что церковь, несмотря ни на какие неправды и грехи своих представителей, не теряет божественной благодати (в таинствах и проч.) и что «господствующая» церковь действительно обладает этою благодатью, то какие же тогда человеческие соображения могут быть достаточно сильны, чтобы отделить верующего от этого вместилища Божиих даров? Но эти люди на одни и те же весы кладут божественную благодать и человеческие обиды, и вот человеческое у них перевесило. Но и по–человечески должно быть последовательным: или, отчуждаясь от греко–российской церкви, как от неистинной и еретической, должно (вместе с беспоповцами) признать ее лишенною благодати и таинств и тогда уже и не искать в ней этого и отказаться от беглых попов и австрийских архиереев, через которых только подбирают крупицы, падающие с трапезы «господствующей» церкви: или же, если признано, что эта церковь обладает источником божественной благодати, не должно отходить от него, не должно отказываться от самой живой воды из–за спора о форме сосудов, которыми ее черпают.

Для ищущих в церкви таинственных даров Божией благодати, для признающих, что церковь основывается на этих дарах, — для таковых обязательно переступить через мертвые дела церковных людей и обратиться к самой церкви, как храму Бога живых. Если же этим мертвым делам человеческим придается такое великое значение, что за ними исчезает сама благодать Божия, тогда уже следует прямо признать, что погрешности в церковных делах лишили церковь всего божественного, что в ней уже не только нет истинной веры, но нет и настоящей иерархии, нет и подлинных таинств, т. е. что нет уже более истинной церкви на земле, как это и утверждают беспоповцы.

Здесь раскол более последователен и тем яснее обнаруживает свое человеческое начало. По убеждению беспоповцев, православная церковь с 1666 года за людские грехи, т. е. собственно за грехи русских иерархов, изменивших старому обряду и преследовавших его приверженцев, лишена самой благодати Божией и перестала быть христианскою церковью. Таким образом благодать Божия понимается здесь как воздаяние за человеческую праведность, и действие Божие положительно обусловливается действием человеческим. Присутствие или отсутствие божественной благодати в церкви по этому взгляду прямо зависит от степени нравственного совершенства членов церкви, а это значит признать, что человек спасается собственною праведностью, что равносильно полному отвержению самой благодати, т. е. божественного начала в церкви; ибо оно состоит именно в том, что Божество собственною силою действует на человечество, чтобы спасти его от греха и привести к оправданию и возрождению, чего человек сам собою достигнуть не может; а если бы благодать могла действовать только вследствие праведности человеческой, то ей никогда не пришлось бы и действовать, ибо для того, чтобы стать праведным, человек уже нуждается в действии благодати, так что признавать начало благодати и вместе с тем обусловливать его человеческою праведностью значит впадать в безвыходный круг.

Утверждающим, что церковь лишена благодати, должно быть известно, что есть благодать по учению христианскому. Они должны знать, что благодатное действие Божие обусловлено со стороны человека не праведностью или какими–нибудь положительными заслугами, а напротив, сознанием нашей греховности и желанием правды Божией, чувством нашей беспомощности и обращением к Божественной помощи, — короче сказать, здесь действие человека состоит только в добровольном согласии на действие Божие. Что же теперь выходит по утверждению беспоповцев? В десятках тысяч храмов миллионы христиан, хотя и грешных, но искренно верующих и благочестивых, с усердною молитвою в имя Христово приступают к церковным священнодействиям; эти миллионы простых людей отдаются Божией благодати с сердечным желанием, всею душою соглашаются на действие Божие и смиренно ожидають его. И вот, оказывается, все это напрасно; напрасны их молитвы и смиренные желания, напрасна их преданность воле Божией и все их благочестие: они только себя обманывают, Божество навсегда отвернулось от них, не слышит их молитв и не дает им своих даров. И почему же? Потому что когда–то, на каких–то московских соборах, о которых они и понятия не имеют, кто–то кого–то будто бы несправедливо проклял!

Восстают беспоповцы против иерархии церковной, якобы отнявшей своими грехами благодать Божию у всей церкви Христовой, но самою чрезмерностью подобного обвинения они придают этой иерархии такое огромное и исключительное значение, на какое она и сама не имеет притязания. По понятию беспоповцев за неправильные действия нашего церковного правительства вся церковь лишена самой благодати Божией, а это значит, что вся сила и все значение церкви (не по человечеству только, но и по Божеству) заключается в одних правителях церковных, которые являются таким образом безусловными владыками, держащими в руках своих жизнь и смерть духовную всего тела Христова. Но если так, если в них вся сила церкви, то как могли они погрешить, когда церковь Божия по Писанию свята и непоколебима? Если же иерархия сама по себе, в отдельности взятая, еще не составляет всей церкви, тогда, в какие бы практические уклонения или ошибки ни впадали иерархи какой–либо церкви, хотя бы и в многочисленном собрании соединенные, — они впадают в эти погрешности только как управители церковных областей, но не как святители церкви, и эти их погрешности не могут упразднить благодати Божией, подаваемой всей церкви в божественном значении.

Воистину велико значение иерархии в церкви, но значение двойственно, и весьма важно различать и здесь две стороны — божескую и человеческую. По божественному избранию (через рукоположение преемственно переходящему) — проводники таинственной благодати и служители вечных благ, они суть по человечеству правители и устроители явных и насущных дел церкви, деятельные руководители своей паствы на временном ее пути к вечной цели. Это двойственное значение духовного чина проходит через целый состав его и легко может быть различено во всяком представителе духовной власти. Всякий епископ и всякий священник, стоящий на пути Христовом и «дверьми входящий во двор овчий», т. е. получивший свое звание правильным иерархическим преемством, есть тем самым свидетель истины Христовой и проводник даров Христовой жизни в таинствах. Для этого он не нуждается ни в каких особенных человеческих качествах, и совершаемые им священнодействия имеют свою силу независимо от его личных свойств и дел; ибо здесь прямо действует всеединая Божественная благодать, та бесконечная благость, которая одинаково сияет над добрыми и злыми, одинаково одаряет праведных и неправедных. Но всякий священнослужитель от простого иерея и до вселенского патриарха, сообщая вверенной ему общине таинственные дары Божии, имеет вместе с тем призвание заботиться и о том, чтобы вся явная человеческая жизнь этой общины (от прихода и до автокефальной церкви) сообразовалась с божественным началом и все более и более проникалась им, и в совокупности своей представители церкви имеют призвание привлекать все человеческое в мире к вечному идеалу Христову и вводить все земное в божественную норму. И эта сторона иерархического служения при сокровенном действии благодати нуждается и в явном приложении человеческих сил к делу Божию; здесь преимущественно требуется от иерархов деятельное участие их ума и воли. Чтобы человеческую общественность, доселе преисполненную всякой языческой мерзости, очистить и воистину окрестить — нужны правителям церковным чрезвычайные нравственные силы и практические способности; для того, чтобы всем человеческим наукам, доселе блуждающим по стихиям мира, осветить дорогу к божественной истине, потребны усилия высоких умов и средства обширного знания; для того, чтобы художество человеческое, служащее или отвлеченной красоте или даже низкой чувственности, освятить и превратить в священное искусство, нужны особенные способности к религиозному творчеству. Вообще же, для того, чтобы все человеческое привлечь и ввести в ограду Божию, пастыри церкви, основываясь на Божественной благодати, должны еще проявлять и всевозможные человеческие силы: но силы человеческие суть нечто относительное и имеющее множество различных степеней, а потому и все человеческое служение иерархов, как правителей, учителей и зиждителей церкви, имеет множество степеней совершенства. Они могут исполнять это свое призвание более или менее успешно, могут идти прямо к цели, или же в той или другой мере уклоняться и задерживать ход дела Божия в мире — совершение воли Его на земле — и вследствие этого, так или иначе изменяя внешнее положение видимой церкви, могут различным образом влиять на всю судьбу христианских народов, во главе которых они находятся; так что здесь возможен и законен вопрос: в какой мере данная иерархия исполняет свою великую задачу на земле, или насколько она удовлетворяет в данное время своему высокому призванию. Напротив того, божественное служение иерархии, т. е. сообщение Божией благодати в таинствах, будучи само по себе неизменным и независимым от дел человеческих, не может зависеть и от того, в какой степени удовлетворительно исполняет иерархия свое другое, человеческое дело — управление церковью и т. д. И хотя благодать таинств, неизменно и всем одинаково через священство подаваемая, в различной степени усваивается различными людьми, но это уже не во власти священнодействующего и не к нему относится.

Если теперь спросить беспоповцев, в какой же стороне своего служения — божественной или человеческой — погрешила, по их мнению, русская иерархия, то не видно, какой бы могли они дать удовлетворительный ответ. Ибо если скажут, что в божественной части, то нужно будет показать, или что вся русская иерархия вдруг отказалась совершать должным образом св. таинства, или что весь священный чин стал повинен в таких злодеяниях, за которые по божеским и человеческим законам следует обнажение священства. А так как ничего подобного никогда не было, то и придется им отвечать, что уклонения русской иерархии касались до человеческой части ее служения, т. е. что иерархия сия неудовлетворительно управляла человеческими делами церкви, а однако вследствие этого церковь лишилась божественной благодати; но это было бы, как мы знаем, прямо противно христианскому понятию о благодати, как независящей от дел человеческих.

Человеческая, следовательно временная, изменяющаяся деятельность духовных правителей может иметь и влияние лишь на человеческое же, временное и изменяющееся состояние управляемых, но никак не может давать или отнимать, увеличивать или уменьшать вечные (по значению своему) и безотносительные дары Божественной благодати. Утверждать противное значит не только всю силу церкви переносить на иерархию (что еще допустимо в известном смысле), но значит всю божественную сущность и назначение как церкви вообще, так и самой иерархии, поставлять в прямую зависимость от ее человеческих дел, что уже совершенно противно христианству.

Не избегнуть такого заключения беспоповцам и в том случае, если они скажут, что благодать оставила церковь не за одни только неправильные действия иерархии, но и за грехи и нечестие всего православного народа; ибо себя самих, как сохранивших древнее благочестие, они исключают из числа виновных, — но тогда почему же церковь не помилована за их праведность? Если они вправду сохранили древнее благочестие, то должны были бы сохранить и благодать таинств и всю полноту церковной жизни; а если они ее лишились, то это по собственному их взгляду доказывает, что и они виновны против Бога и царствия Его, а в таком случае по какому праву отделяются они от других и весь остальной христианский народ включают в царство антихристово, а себя одних признают избранниками Божиими? Какое же это избрание, когда даже первоначальные дары Божии, и младенцам подаваемые, у них отняты? И если благодать Божия (как это выходит по их учению) есть плод человеческой правдивости, то где же плоды их праведности? Но в том и дело, что она здесь не при чем. Ибо никогда не было такого времени и не может быть, чтобы церковь Божия стояла на человеческой праведности. Если даже во главе первой христианской общины находился человек, трижды отрекшийся от Христа, человек, которому прежде того Христос сказал: «иди за мною, сатана, соблазн ми еси: яко не мыслиши яже (суть) Божия, но человеческая», — человек, которого и впоследствии, уже после Пятидесятницы, другой апостол уличил в «лицемерии»,[14]— то что же сказать о временах последующих? Воистину дело спасения от одного Бога, как сказано: «помилую его же аще помилую и ущедрю его же аще ущедрю. Тем же убо ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога». Не то этим говорится, чтобы от человека ничего не требовалось, но от него требуется именно самоотвержение, т. е. отрицание своей праведности; это и есть первое нравственное условие христианской жизни и благодатного общения с Богом.

Если бы действие благодати зависело от человеческой праведности, то в видимой церкви никогда не могла бы действовать благодать Божия; если же такой зависимости нет, то благодать и теперь действует во всей церкви, несмотря ни на какие человеческие неправды и грехи народа и иерархии. Итак, должно бы беспоповцам или воссоединиться с существующею церковью, как сохраняющею благодать, или же отвергнуть всякую церковь, не только в настоящем, но и в прошедшем.

Последовательнее поэтому поступают те секты, которые, не удовлетворяясь существующею церковью, всецело ее отрицают и признают, что Божество для Своего благодатного действия никогда не избирало широкого русла вселенской церкви, а всегда пробивалось отдельными ключами личных и частных откровений, сообщаясь отдельным избранникам — основателям и руководителям той или другой секты. Таково отношение к церкви мистических сект (хлыстов, скопцов, духоборцев и др.). То, во что они полагают сердца свои — прямое и полное общение человека с Божеством и обожение твари, — обещано человечеству, но не вне церкви, и начаток исполнения дается в благодати таинств, сущей в церкви. Это есть действие Божие, даром получаемое, от наших дел независящее; полнота же совершенства для нас — в свободном усвоении этого действия, так чтобы действительность человеческая соответствовала божественному действию, и такого совершенства человечество должно усиленно достигать. Ибо как таинственная благодать Божия даром дается, так явное царствие Божие силою берется, и употребляющие усилие восхищают его. Одного желания и мечты здесь недостаточно, — нам нужна духовная сила, а первое условие силы есть единство; зачем же вместо того, чтобы стараться о воссоединении разделенного, станем мы уже бывшую связь разрывать своим отделением от церкви?

Дело обожествления есть общее дело всего человечества и совершаемо может оно быть только в общении и любви, — а это–то и нарушают сектанты и тем задерживают человечество на пути спасения, сами ничего не достигают и другим мешают.

Они отвергают церковь за то, что она для них есть внешняя и плотская, а они сами внутренние, духовные христиане.

Пусть это правда; но так как нет и не может быть внутреннего без наружного, сущности без формы, духовного без телесного, то почему же они — внутренние и духовные — отвергают нас — наружных и плотских? Богословы признают Бога духом бестелесным, ибо Бог, как вседержитель, все в себе заключающий и ничем не ограниченный, не может иметь и тела в нашем смысле, однако и сверхсущее Божество никогда не пребывает в скрытом и неизреченном Своем первоначале, но от века обнаруживается и раскрывается в Пресвятой Троице рождением Слова и исхождением Духа Святого; и не ограничиваясь этим предвечным самооткровением, Бог и во временных веках открывает силу и славу Свою творением мира видимого и невидимого (для нас), созидает Себе в человеке явный образ и подобие и наконец все величие Своей божественности показывает не в отвержении, а в восприятии Спасителя нашего Иисуса Христа, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно.

Посему, когда в Св. Писании порицается плотской человек, то порицаемое есть способ его жизни, а никак не форма человеческого тела, в которой можно вести и святую жизнь. Эта форма сама по себе есть храм Духа Святого, и Христос по воскресении Своем явился в настоящем человеческом, хотя и духовном теле. Но если и сами сектанты признают достоинство человеческой формы как образа богоявления (а некоторые из них настолько признают это, что даже воздают друг другу божеское поклонение), то это же самое рассуждение должно бы им распространить и на церковь, которая также есть тело или богочеловеческая форма. Когда под этой формой сектанты видят дурную жизнь христианского человечества, то хорошо делают, обличая и исправляя ее и словом и деятельным примером лучшего. Но когда свое осуждение от дурной жизни церковных людей они переносят на самую существенную форму церкви (образуемую ее таинствами, богослужением, преемством иерархии и пр.), то совершенно несправедливо поступают, ибо в этой форме самой по себе не могут они указать ничего худого или нечистого.

И не безразлична эта форма церковная в деле спасения; ибо есть в ней нечто такое, что делает ее неизбежным нравстенным условием для того, чтобы через нас действовал Дух Божий. Первое условие и непременный признак нравственнодоброго действия есть самоотвержение, т. е. чтобы не из себя, не в свое имя действовать. Нравственный первообраз человечества — Христос, не восхищением непщева быти равен Богу, но добровольным самоотвержением до конца подчинился воле пославшего Его. И укрепленная на этом основании иерархическая форма церкви представляет собою (как было выше показано) такую цепь благодатного действия, в которой ни одно звено не творит волю свою и не уполномачивает себя к действию, но получает это полномочие от целого чрез других. Такое безусловно нравственное начало (самоотвержение Сына Человеческого) сообщает иерархическому пути церкви Его божественный характер. Резкий пример противоположного представляют сектанты, называющие себя «людьми Божиими»: основателем своей секты они имеют человека, который объявил себя верховным богом–саваофом и тем отнял у себя и своих последователей самый источник всякого добра, ибо, признавая себя верховным богом, принужден был сам о себе свидетельствовать и во имя свое действовать, так не могло уже быть для него никого высшего, кто бы свидетельствовал о нем и в чье имя он бы действовал.

Подобное же происходит и с другими сектами; ибо все они основываются людьми, которые, в противоположность Христу, восхищением непщуют быти равны Богу. Таким образом теряется здесь нравственное условие для таинственного общения человека с Божеством. Вместо нравственного остаются только одни физические условия этого дела. И вот мы видим, что крайняя духовность мистических сект переходит в крайний материализм. Служение Богу духом и истиною сводится к одним телесным движениям — верчению, кружению, скаканию и т. п., и самое общение Божества с человеком получает характер чисто–механического процесса: Дух Святый «накатывает» на «людей Божиих», а некоторые из них, как известно, дошли до того, что все дело спасения ставят в зависимость от болезненной физической операции. Здесь и первое условие обожествления есть физический акт, или подавляющий телесную жизнь (у скопцов), или возбуждающий ее (у хлыстов), и высшее проявление достигнутой божественности есть также некоторое состояние физического блаженства, в котором и полагается все дело спасения.

Велико значение телесной жизни и по учению церкви; но и с худой и с доброй стороны телесная жизнь признается церковью лишь в связи с нравственным началом и в зависимости от него. Как начало зла церковь видит не в материи, а в человеческой воле, так в ней же полагается и начало спасения — именно в самоотвержении воли, принимающей благодать. Поэтому подавление плоти (телесный подвиг) является в церкви лишь вспомогательным средством нравственного подвига (обращения воли), а соответственно этому и вознесение плоти (райское блаженство в воскресшем теле) ожидается лишь как венец духовной победы — как крайнее выражение восстановленной внутренней правды. В противоположность этому сектанты–мистики, исходя из усиленного и напряженного отрицания плоти, в которой они видят самостоятельное начало зла, тем самым придают этой плоти чрезвычайное значение и, будучи ею постоянно заняты, теряют свободу духа, и проклинающие плоть становятся ее рабами, ибо, опираясь на аскетизм без духовного подвига, они ищут блаженства без нравственной правды. Что не таков путь истинной жизни, это показал нам Сын Человеческий, которого и они признают для себя образцом. Они считают Евангелие изображением или «картиной» духовного процесса; и так пусть посмотрят, что изображено на этой картине.

Первым действием Христа, по евангельскому повествованию, был акт послушания земным Его родителям: «и спиде с нима и прииде в Назарет, и бе повинуся има». А сектанты наши начинают с того, что восстают против матери–церкви и уходят из Назарета, и не хотят возвращаться; конечно, они слишком исполнены духовной мудрости для такого бедного места, но и Христос удивлял всех разумом и ответами Своими, и слова Его были выше разумения родных Его, — однако же вернулся с ними в Назарет. Далее перед началом Своего служения удаляется Он в пустыню, но не для того только, чтобы поститься сорок дней, а для того, чтобы испытать и побороть лукавого духа: «тогда Иисус возведен бысть духом в пустыню, искуситься от диавола», сказано в Евангелии; и боролся Он против искусителя одною силою духа и слова Божия и победил его; а они, имея того же врага, не так с ним воюют: против духа выходят с вещественным оружием и либо бросают самое поле сражения, либо прямо отдаются в плен. Христос, преодолев искушение во всеоружии духовных сил, не остается в пустыне, хотя Ему там и служили ангелы, но возвращается к общей человеческой жизни, дела Свои начинает светлым чудом в Кане Галилейской, освящением человеческого веселья и житейского общения, и потом все Свое служение проводит в постоянном общении со всеми людьми, помогая и благотворя им не только духовно, но и также исцеляя и поддерживая их телесную жизнь; они же, хотя еще и не победившие врага, а скорее побежденные им, хотя еще и не пользующиеся служением ангелов, пребывают в своем гордом уединении, отделяясь ото всех людей, никому не благотворя и никого не исцеляя. Наконец, лишь завершив Свой земной подвиг крайним актом самоотвержения и все человеческое в Себе пригвоздив ко кресту, пройдя чрез смерть и ад, Сын Человеческий достигает воскресения тела и нетленной жизни в блаженстве и славе Божества; они же теперь, ничего не совершив, ни за кого не положив души своей, как и все, погруженные в тину страстей и похотей, хотят уже вкушать полноту райского блаженства и небесных радостей в телесном общении с Богом! Воистину во всем поступают они противно Христову Евангелию, и весь их аскетизм, лишенный нравственного основания, не приносит и не может приносить никаких добрых плодов.

Но вот во имя нравственного начала выступают другие сектанты, проповедники деятельной правды и добродетельной жизни. Конечно, не они первые дошли до того, что добро лучше зла, любовь лучше вражды, правда лучше обмана. Все, что они проповедуют, всегда проповедывалось и в церкви. Но церковь обвиняется ими в том, что она только проповедывала, а не исполняла нравственные заповеди. Итак, различие между их нравственным учением и церковным не в сущности самого учения, а лишь в его практическом приложении. Высшее начало человеческой добродетели и по церковному и по сектантскому учению есть любовь. В жизни видимой церкви это начало любви далеко не вполне проявилось, а иногда и весьма тяжко нарушалось. Но вот, видя все это, видя, что масса христианского человечества управлялась и доселе управляется не любовью, а враждою, люди, выступающие во имя деятельной любви, поднимают новую вражду, гордо отделяются от всех и замыкаются в свои особые секты. Это ли деятельная любовь? Чем более, по их мнению, в церкви оскудела нравственная жизнь, чем более масса церковных людей погружена в своекорыстие и пороки, тем более нуждается она в нравственной помощи; но вот люди, считающие себя представителями правды и любви, вместо того, чтобы прийти с помощью, уходят с враждою и презрением… Воистину в сектантской проповеди любви более лицемерия, нежели истинной любви, ибо в церкви заповедь любви, если нарушалась и нарушается, то лишь отдельными действиями ее членов, а у сектантов самое их существование, как секты, основано на нарушении этой заповеди любви, на враждебном отделении от ближних своих. И если бы они в оправдание свое сказали, что не хотят отделяться от ближних нравственно, а лишь избегают церковного с ними общения, как основанного на мертвом обряде и заменяющего добродетель богослужением, истину чудесами и жизнь таинствами, то и такое оправдание окажется несостоятельным. Ибо и богослужение и чудеса и таинства церковные не исключают нравственного действия, а напротив сами имеют высшее нравственное значение. И, во–первых, церковное богослужение уже самою общностью своею для всех православных христиан проявляет начало любви и взаимного общения и не только между всем множеством людей одновременно, но в разных местах совершающих одинаковое богослужение, но также и со всеми прошедшими поколениями, от глубокой старины то же совершавшими. Таким общением разрывается эгоистическая замкнутость отдельного лица и преодолеваются границы пространства и времени. И когда сами сектанты, не довольствуясь уединенным общением каждого человека с Богом, допускают у себя общие молитвенные собрания, то они только суживают и искажают церковную форму, не будучи в состоянии от нее отрешиться.

Но не в одной этой форме заключается нравственное значение церковного богослужения, это значение открывается и в самом составе богослужения. Когда сектанты, сводящие религию к одной деятельной нравственности, допускают однако в своих религиозных собраниях различные молитвы и песнопения, то вероятно ради того, что этими молитвами и гимнами выражаются и возбуждаются добрые чувства, без которых невозможны и добрые дела; но должны они согласиться, что чем прекраснее молитва или песнь, тем она способнее возбуждать соответствующие чувства. Но молитвы и песни церковные (помимо взятых прямо из Св. Писания, почитаемого и сектантами) составлены в цветущие времена христианской жизни и имеют высочайшее достоинство и по глубокому своему смыслу и по красоте выражения. Когда, взамен этой христианской поэзии, наши сектанты произведут что–нибудь еще более прекрасное, тогда они будут правы и церковь от них позаимствуется, а до тех пор не должно бы бросать общее богатство, чтобы оставаться со своею скудостью. Следует также спросить, что более нравственно: хранить память о наших отцах по духу, великих подвижниках христианства, воспроизводя их в изображениях, как это делает церковь, или же презирать их и выбрасывать их изображения, как это делают сектанты? Что с большею широтою и полнотой выражает начало любви и взаимности: поддерживать ли духовные сношения в вере и молитве с умершими, распространяя и на них союз христианской любви (как это делает церковь), или же порывать всякую связь с почившими отцами и братьями и тотчас же забывать о них, преклоняясь перед грубою силою смерти, как это делают сектанты? И когда они, отказываясь призывать святых в молитвах, говорят, что каждый угождает Богу собственно для себя, и отказываясь поминать умерших, говорят, что праведных сам Господь помянет во царствии Своем, а о грешных по смерти молиться бесполезно, то это ли есть высшая нравственность, это ли любовь? Воистину отвержение церковного культа со стороны сектантов не в силу нравственного происходит начала, а скорее показывает его слабость. Слабая вера в это начало обнаруживается и в их отрицании чудес. Истинное христианское чудо есть лишь фактическое торжество нравственной воли над безнравственным (греховным) порядком в вещественной природе. Если, в силу греха, болезнь и смерть являются в порядке вещей, а кто–нибудь действием воли, движимый любовью, исцелит больного или воскресит мертвого, то такое чудо очевидно будет победою благого начала над дурным порядком в природе; и кто верит в это благое начало (т. е. в Бога) и Его, а не дурной механизм видимого мира признает за истину, тот должен верить и в то, что благая воля сильнее механического течения природы, что она может преодолевать его, т. е. тот должен верить в христианские чудеса. Отрицать же их значит с одной стороны ограничивать Божество, а с другой стороны лишать природу спасительного действия Божия и увековечивать в ней владычество смерти и тления, т. е. отвергать всю силу христианства. То же должно сказать и относительно таинств церковных, которые суть лишь обычные чудеса, т. е. определенные и единообразные проявления благой жизни Божией в материальной среде человечества для теснейшего в нем общения любви.

Итак, если богослужение церковное есть лучшее выражение нравственной взаимности, если чудеса христианские суть свидетельства нравственной истины и если таинства церковные суть проявления благой жизни, то сектанты, выступающие во имя нравственного начала любви и правды, напрасно отвергают форму церковную, которая есть именно форма высшей правды и любви. И если эта форма превращается иногда церковными людьми в мертвый обряд, то должно помнить, что все доброе может быть превращено в пустой и мертвый обряд; таким обрядом может сделаться и та честная, нравственная жизнь, которою так хвалятся сектанты; ибо если кто хорошо живет, но при этом кичится своею праведностию и презирает других людей, если кто проповедует любовь, а сам отделяется от ближних своих и чуждается их за их предполагаемые заблуждения, — воистину его честная жизнь и проповедь нравственная есть пустой и мертвый обряд.

Поразительная судьба тяготеет над всеми видами нашего раскола. Вот люди, восставшие во имя самостоятельности народного обычая в церкви, очутились вне народной церкви и лишь на чужбине, с помощью политических врагов своего народа, добились некоторого подобия церковного устройства; люди, полагавшие душу свою за малейшую букву церковной формы, вдруг оказались лишенными самых существенных и образующих форм церковной жизни и остались при одной сокровенной и якобы невидимой церкви. А вот, напротив, люди, исходящие из исключительной духовности, допускающие только служение Богу в духе и истине, вдруг впадают в грубый материализм скопчества; и вот, наконец, люди, выступающие во имя всеобъемлющей любви и деятельной правды, кончают враждебным обособлением, замыкаясь в бесплодное сектантство и мертвый нравственный формализм. Такая резкая противоположность между началами и концами сектантства должна бы остановить внимание искренних и размышляющих людей между самими сектантами, а таких между ними довольно. Пусть самыми добрыми побуждениями руководились они или предки их при отделении от церкви, но вот явный и непреложный факт, что эти добрые человеческие побуждения ни к чему кроме худого не привели. Значит, сам человек бессилен и при добрых побуждениях. В этом должны они убедиться на деле собственным опытом; и если их человеческий путь не ведет к добру, обязательно им избрать другой. И не потребуется от них для этого изменять своим началам, отказываться от своих добрых побуждений. Все они, и староверы, и мистики, и рационалисты, стоят и действуют в силу человеческой свободы — свободы народного обычая, свободы личного вдохновения и личной совести. Эта свобода не может и не должна быть у них отнята. Но как люди, ищущие добра и правды, они должны эту самую свободу, всю эту энергию человеческого начала от своих отдельных целей обратить на общее дело Божие. Если они свободно отделились от церкви, то неужели не могут свободно с нею соединиться? Ибо требуется не рабское подчинение человеческому произволу, но лишь добровольное согласие на волю Божию.

Вот, по–вашему, видимая церковь, человечество христианское оскудело и замерло, не видно в нем действий и явлений духа Христова, в вас же этот дух пробудился и требует действий. Но есть ли этот дух — дух любви и милосердия или же дух гордости, злобы и вражды? Покажите же любовь свою на деле: если вы исполнены духом христианским, излейте его на всю церковь, силою вашей любви возбудите жизнь в ее омертвевших формах, согрейте их вашим духовным пламенем. Если вы воистину избранники Божии и соль земли, то осолите землю, ибо соль хороша растворенная в другом, а не отдельно взятая. Воистину сектантская гордость и презрение ко всему остальному человечеству не суть действия духа Божия. Если мы сознаем, что мир христианский весь во зле лежит, то не должно нам умножать этого зла. По заповеди евангельской, чужому злу противопоставьте не зло свое, а добро, не тушите огня огнем, но водою. Если вы искренно чувствуете и тяготитесь господствующим в мире злом, то вот в вашей власти нанести ему сильный удар. Перед вами великое дело, вы можете совершить высокий подвиг свободы и любви, если примиритесь и воссоединитесь с братией и отечеством вашим в христианском смирении, которых вы ныне в гордости своей презираете. Пусть они погрязают в грехах, и вы лучше их, — тем более они нуждаются в вашей помощи для своего спасения. И не бесчеловечно ли с вашей стороны в тяжелые для всех и смутные времена враждебно выделяться из общественного тела, замыкаться в своих тесных кругах, отказываться от общей работы.

Я говорю не о человеческой только работе, а о деле Божием, об исполнении Его воли на земле. Воля Божия для всех открыта: да будут все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществляться чрез согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства. От века раздается слово Божие: да будет свет и все добро, и в пределах божественного мира, в церкви невидимой славы, все свет и все добро, но вот у нас на земле мрак и злоба, и не выйдем мы на свет Божий до тех пор, пока к божественному да будет не прибавим от себя: воля Твоя. Это свободное согласие человеческой воли на волю Божию и есть основание той новой земли, которой мы по обетованию Его чаем, в ней же правда живет. И ныне всякий из вас, пребывающих в раздоре и противящихся воле Божией, имеет силу и власть ускорить откровение для нас обетованной земли, если только, удалив из своей человеческой воли всякую тень самоутверждения, прямо обратится к солнцу правды и всею душою скажет: да будет воля Твоя. Воистину такой великим наречется в царствии Божием.

Религиозное движение, возникшее в русском народе в XVII веке и обнимаемое общим названием раскола, до последнего времени оставалось чуждо образованному обществу. Происходившие в этом последнем религиозные обособления, напр. московские мартинисты, кружок Татариновой в Петербурге, не имели широкого распространения и скоро исчезли. Но в последнее тридцатилетие началось в наших образованных слоях религиозное брожение более общего характера, приведшее к образованию некоторых постоянных течений религиозной мысли. Это образованное сектантство имеет несомненное сродство и сходство с некоторыми из разветвлений народного русского раскола, но вместе с тем представляет и значительные особенности. Возникновение его не связано ни с каким крупным фактом нашей церковной истории, оно явилось не на духовной, а на светской почве, частью в виде отвлеченной религиозной мысли и личных исканий, частью как отражение некоторых особых явлений иноземной жизни. Сразу трудно заметить единство и общую основу этого религиозного движения, хотя такая общая основа в нем несомненно присутствует, как мы далее увидим. Но прежде всего в нашем образованном сектантстве явственно различаются три главные направления, различаются настолько резко, что представители их решительно чуждаются друг друга и не признают между собой никакой солидарности. Из этих трех наиболее сплоченною и энергичною является группа людей «нашедших Христа» и пребывающих в постоянном личном общении с Ним. Для этих людей вся религия сводится к внутреннему состоянию уверенности в своем спасении и чувству благодарности к Спасителю без всяких обязанностей и дел. Все дело уже сделано за нас Христом, искупившим нас; усвояется же это искупление только личною уверенностью в нем. Если мы верим, что мы спасены, то мы тем самым уже спасены, уже обладаем всею истиною и нравственным совершенством; больше нам ничего не нужно, мы можем только радоваться своему даровому блаженству. Христос здесь вызывает только чисто–человеческие чувства, к Нему относятся просто как к любимому человеку, оказавшему нам благодеяние, и вся религия принимает совершенно интимный, домашний характер. Но как бы человек ни услаждался своим личным чувством, в нем всегда есть потребность проповедывать другим, а для проповеди нужно опереться на что–нибудь кроме своего собственного чувствования; и наши сентиментальные сектанты опираются на Евангелие, превращая его в свидетельство домашней религии.

Из Евангелия же исходит и другая ветвь нашего дворянского раскола, которую можно назвать нравоучительным сектантством. Согласно этому направлению религиозной мысли, вся сущность христианства сводится к евангельской нравственности. Все дело в христианском настроении духа, в том, чтобы питать в себе добрые чувства и поступать по правде. Религия есть лишь субъективное нравственное состояние человека. Никакой особой веры, никаких предметных (объективных) истин, догматов и учений не нужно. Никакой христианской идеи не существует, есть только христианское чувство и христианская жизнь. Все христианское вероучение, а тем более все церковные учреждения, богослужение и таинства — все это произвольные человеческие изобретения, только затемняющие нравственный смысл религии и отклоняющие человечество от истинного пути.

С этими двумя ветвями нашего раскола, повидимому, не имеет ничего общего группа людей, связывающих религию прежде всего с фактом нашего бессмертия и с фактическими сношениями между нами и невидимым миром духов. Я разумею тех людей, которые не только признают действительность так называемых медиумических явлений, но и видят в них основание новой веры, долженствующей заменить собою христианство, или по крайней мере радикально преобразовать его на новых основаниях. Главным источником религии здесь признаются некоторые внешние проявления отдельных духовных существ нездешнего мира при посредстве особых субъектов нашего мира, приспособленных к этому делу природою и упражнением[15]. Если содержание этих сект мы сопоставим с полнотою христианского учения, как оно сохраняется вселенскою церковью, то легко увидим, что каждая из этих сект вырывает из христианства частицу его истины, и на этом останавливается. Вера в искупительный подвиг Христа и живое личное отношение к Нему; далее, праведная жизнь и добрые дела как исполнение заповеди Христовой; наконец, общение с духовным миром и жизнь будущего века как обетование Христово — все эти три пункта необходимо входят в состав христианской истины и церковного учения. И здесь находим применение аксиомы знаменитого философа, что ложность каждого учения заключается не в том, что оно утверждает, а в том, что оно отрицает. Заблуждение редстокизма не в том, что оно признает веру, а в том, что оно отрицает дела; ошибка нравоучительного сектантства не в том, что оно требует нравственного настроения духа, а в том, что оно пренебрегает его положительными задачами в мире; наконец, обман спиритизма не в том, что он утверждает реальное общение двух миров, а в том, что он упускает из виду идеальные и нравственные условия для такого общения, основывая его не на вере и нравственном подвиге, а на внешнем и случайном факте.

Но, отрывая от вселенской истины те или другия ее части и исключительно останавливаясь на них, эти секты в такой своей исключительности находят и свое наказание, ибо неполнота каждой из них не позволяет ей получить преобладание и дает против нее силу другим учениям. Можно сказать, что каждая из них невольно, по логическому закону, вызывает другие секты. Так люди «Нашедшие Христа», ограничивая религию личным актом веры — нашей человеческой веры — и вводя Божество в рамки наших личных отношений, отнимают у Него Его бесконечность. Но такой Бог, сведенный с небес, так тесно связанный с нашими чувствами к Нему, скоро теряет всякую самостоятельность и всякое над нами преимущество. Если все дело религии ограничивается нашею личною верой, нашим внутренним чувством, если мы не можем возвыситься над самими собой, — то Божество в сущности является лишь символом нашего чувства — символом, который скоро оказывается излишним. Нам кажется, что люди последовательные должны непременно от такого воззрения перейти к нравоучительному сектантству, которое уже прямо отвергает самостоятельность божественного начала и все дело религии сводит к нашему нравственному настроению, к внутреннему миру человека с самим собою. Но на деле для того, чтобы иметь мир с самим собою, человек нуждается в какой–нибудь опоре кроме самого себя. Но когда положительное откровение отвергнуто и Бог сведен с неба, то человеку остается искать опоры только во внешнем случайном факте, в чудесном действии внешних таинственных сил. Такую опору думают найти в спиритизме. В спиритизме религиозная потребность уже не удовлетворяется одними субъективными чувствами и нравственными рассуждениями, а ищет себе фактической, независимой от нас самих, объективной опоры. Беда же его в том, что та фактическая основа, которую он хочет дать религии, те силы, которые действуют в спиритических явлениях, хотя и независимы от нас (до известной степени), но вместе с тем не заключают в себе ничего такого, что было бы лучше и выше нас самих, что возвышало бы и делало нас лучшими. В спиритических явлениях и откровениях мы сталкиваемся с тою же самою ограниченностью и несостоятельностью человеческою, которую мы находим в себе самих и от которой мы ищем убежища в религии. Спириты предлагают религиозному чувству независимую от него объективную опору. Хорошо, что они сознают необходимость такой опоры, но та, которую они предлагают, не годится. Религиозный человек может опереться только на то, что бесконечно выше и совершеннее его самого, что имеет безусловное значение. Ничего такого нет в спиритизме; здесь все относительно, все случайность и произвол. Отсутствие внутренней значительности в явлениях и откровениях спиритизма не мешает им быть интересным предметом научного исследования; но это отсутствие внутренней значительности и безусловного содержания делает их решительно неспособными послужить основой настоящей религии.

Спиритизм, также как и два другие направления нашего сектантства, отнимает у религии ее сверхчеловеческий характер, отделяет ее от действительно безусловного, воистину божественного начала. Помимо частной ограниченности каждой секты все сектантство в совокупности страдает тем коренным недостатком, что, останавливаясь на тех или других проявлениях духовной жизни в нас и для нас, оно отделяет эти проявления от сверхчеловеческой сущности и источника духовной жизни, т. е. от того самого, что делает религию религией и веру верой. Ибо без этого и субъективная уверенность в своем спасении, и личная праведность, и индивидуальное чудодействие — все это только проявления нашей несовершенной и ограниченной природы, действия и состояния человеческие, тогда как весь смысл религии в том, что она связывает человека с тем, что прежде человека и выше его и могущественнее его, в чем он нуждается, что увеличивает и возвышает его бытие, превращает его из отдельной ограниченной личности в неотъемлемое звено совершенного и безграничного целого, которому можно отдаться, ради которого стоит отказаться от своего эгоизма. Такое целое и есть вселенская церковь — живое тело живого Бога.

Приготовляя к печати обширное сочинение по церковному вопросу, я мог бы и не отвечать на критику, относящуюся к прежним моим опытам. На так как появление этого труда может быть помимо моей воли замедлено, то я и не нахожу возможным оставить без ответа серьезные и обстоятельные возражения столь заслуженного писателя, как Н. Я. Данилевский. Ограничусь впрочем самым необходимым.

Г. Данилевский начинает с обвинения меня в пристрастии, — в том, что я становлюсь на сторону римского католичества. Я убежден (как и прежде о том заявлял), что поистине православие и католичество не исключают, а восполняют друг друга; поэтому нет у меня никакого побуждения становиться на одну сторону, или жертвовать одним для другого. Тем не менее г. Данилевский может справедливо указать на то, что я заступаюсь за католичество, защищаю его от различных обвинений. Но я пишу в России и имею в виду преимущественно русскую литературу, в которой по отношению к католичеству я не нахожу почти ничего, кроме враждебной полемики, предрассудков и недоразумений; поэтому, являясь здесь единственным защитником католичества, я исполняю, по моему убеждению, только долг беспристрастия и справедливости. Если бы сочинения католических писателей имели к нам свободный доступ, если бы, с другой стороны, хотя кто–нибудь из писавших у нас об этом предмете сделал справедливую и доброжелательную оценку положительных религиозных элементов, представляемых католичеством, тогда и мои рассуждения могли бы иметь менее апологетический характер. Впрочем, относительно беспристрастия позволю себе привести суждение другого моего критика, еще более мною недовольного, чем г. Данилевский. А именно автор статей: «Наши новые философы и богословы» в духовно–ученом журнале «Вера и Разум», решительно осуждая мои взгляды на церковь, не отказывает им однако в некотором беспристрастии. «Указанное нами его воззрение, — говорит про меня этот критик, — хочет быть беспристрастным; с высоты своих особенных точек зрения он одинаково видит первоначальные причины розни как в церкви Восточной так и в церкви Западной, т. е. он не оправдывает ни ту, ни другую; и если его симпатии больше склоняются в пользу церкви Западной, то это, повидимому, вытекает только из его философских начал, а не из каких–либо исторических фактов, и во всяком случае утверждается корнями своими в благожелательной любви к церкви Восточной» (Вера и Разум», № 1, 1885, стр. 52 и 53). Прибавлю от себя, что мною было указано на все святые и великие качества православного Востока: на благочестие и верность отеческим преданиям, на заботливое охранение церковной святыни, на стремление к аскетическим подвигам, на высоту духовного созерцания. Если же, тем не менее, говоря о Византии, я должен был указать на резкое и характерное противоречие между высотой церковно–монашеской святости и глубоким падением мирской жизни, если в этом противоречии я находил нравственно–историческое оправдание для господства цельной и прямодушной силы ислама над внутренно–раздвоившимся православным Востоком, то напрасно г. Данилевский спрашивает: а разве на Западе не то же самое? Без сомнения люди и там были так же по–своему порочны, как и в Византии. Но в то время как на Западе мы находим сотни соборов, созываемых с нарочитою целью исправления нравов и жизни у духовенства и мирян, едва ли г. Данилевский может указать в Византии хотя на один собор с таким характером и значением. При всей своей порочности, средневековый Запад никогда не мирился с противоречием религиозного идеала и житейской действительности и всячески старался уничтожить, или по крайней мере ослабить это противоречие. Оттого и самое монашество западное имело характер по преимуществу деятельный. А затем у Западной церкви, или лучше сказать у церковных людей Запада, могли быть свои грехи, быть может, еще более тяжкие, чем грехи Византии, за что последовало и наказание более тяжкое в виде протестантизма и дальнейшего антихристианского движения, которое без сомнения более враждебно и вредно для Церкви, нежели ислам.

Г. Данилевский указывает на мое пристрастие и по поводу флорентийской унии. Но об этом деле представления моего критика кажется весьма удалены от исторической действительности. Я не буду указывать здесь ни на факты флорентийского собора, ни на исследования каких–либо западных писателей, но настоятельно укажу лишь на превосходную диссертацию г. Садова о Виссарионе Никейском и его времени.

В рассуждениях г. Данилевского о церкви неясен для меня главнейший пункт. А именно, когда он говорит, что церковь верит только самой себе, что церковь сама дает санкцию и ратификацию соборным решениям, то для меня непонятно, что здесь означает сама церковь, как и в чем выражается голос самой церкви? Пусть не говорит г. Данилевский, что всякий принадлежащий к церкви, или живущий в церкви, непосредственно в самом себе находит ее решения и что в этих решениях все члены церкви всегда между собою согласны. Ведь этого конечно нет. Г. Данилевский, например, без сомнения человек православный, живущий в церкви, говоря о весьма важном церковном вопросе, именно о значении католичества, решает его в том смысле, что католичество есть ересь, и что оно находится вне вселенской церкви. Между тем с другой стороны, г. Стоянов, сотрудник духовно–ученого журнала «Вера и Разум», также, без сомнения, человек православный и живущий в церкви, пишет следующее: «В самом ли деле мы, восточные христиане, подобно западным, впадаем в ту узкую односторонность, по которой исключительно свою лишь восточную церковь считаем вселенскою? Решительно нет. Мы очень хорошо знаем, что в этом отношении надобно различать два взгляда: взгляд до–петровского времени, и взгляд после Петра Великого. Если первый взгляд, основывавшийся на недостаточном знакомстве с римскою церковью, считал ее еретическою, арианскою, несторианскою, савеллианскою и даже жидовскою, то кто же в наше время держится подобных воззрений» («В. и Р.», № 3, стр. 180). Далее автор, ссылаясь на трех известных православных богословов, показывает, что католическая церковь должна быть признана частью вселенской церкви Христовой.

Г. Данилевский в своих возражениях руководился теми вопросами, которые были мною некогда поставлены в одной полемической заметке. Эти вопросы были обращены собственно к отцу протоиерею Иванцову–Платонову, которому были отчасти известны те положительные основания, с которыми я связывал свои вопросы. Мое изложение этих оснований осталось неизвестно для остальных читателей, в том числе и для г. Данилевского, а потому и большая часть самых вопросов не имела для него надлежащего смысла. Поэтому позволит он мне обратиться к нему с тремя вопросами, прямо вызванными его собственными замечаниями.

1) Каким способом сама церковь санкционирует и ратификует постановления вселенских соборов?

2) Так как представители православия разногласят между собой во взглядах и в практическом отношении к католичеству, ибо одни из них относятся к католикам как к язычникам (перекрещивают их), другие признают в них еретиков, третьи же считают их членами вселенской церкви, — то как я могу узнать решение самой церкви по этому предмету?

3) В виду различия во взглядах между царьградским патриархатом и нашим синодом по отношению к болгарскому расколу, как узнать мне, на чьей стороне находится сама церковь?

Без сомнения, и мне и читателям «Известий» будет в высшей степени интересно знать ответ Н. Я. Данилевского на эти вопросы. Если ему угодно будет дать его, я с своей стороны воздержусь от дальнейших возражений до появления своего большого труда о церковном вопросе.

Этот вопрос был бы бесплодным, и наш антагонизм с католичеством был бы безысходным, если бы было несомненно, что западное католическое понятие о форме церковного правления несовместимо с православием. Но именно это и подлежит спору. Наши взгляды на католичество и его отношение к православию, как указывает г. Стоянов, существенно изменились. Было же время, когда вследствие нашего незнакомства с римскою церковью мы считали ее арианскою, несторианскою, жидовскою? Теперь авторитетные представители православия, не отнимая у католичества церковно–христианского характера, видят в нем или «самую частную» церковь (Авдий Востоков), или церковь хотя и истинную, но не чисто–истинную (митрополит Филарет). При дальнейшем ближайшем знакомстве с католичеством, этот последний взгляд, может быть, подтвердится и оправдается, но может быть, и изменится. Во всяком случае это ближайшее, полное и всестороннее знакомство необходимо прежде всего. А возможно оно только при полноте богословской свободы. Вот где мы сошлись наконец с уважаемым Н. Я. Данилевским в общем желании. Со всеми превосходными замечаниями его вполне согласен и радуюсь, что он их высказал.

Теперь, когда мы очутились на общей почве, Н. Я. Данилевский не посетует на меня и за упрек, относящийся не столько к нему, сколько вообще к его единомышленникам. Славянофилов, столь высоко держащих знамя православия и полагающих сущность его в братской любви, можно спросить, довольно ли они показали братской любви по отношению к католикам? Могут ли католики поверить на слово, что сущность православия в любви, когда от нас, представителей православия, они видели только или отчуждение, или преувеличенные обвинения? Первое требование любви — поставить себя в положение другого, стать на его точку зрения. Но кто же из нас пытался войти в положение верующего католика, стать на его точку зрения? Вы скажете, что эта точка зрения ложная; но ведь это только пока ваше личное мнение. Но пусть вы правы, пусть католическая точка зрения ложная, однако не более ложная, чем точка зрения язычников эллинов, которым ап. Павел говорил в афинском ареопаге? А как и что он им говорил? Не старался ли он всячески засыпать бездну между христианством и язычеством, не старался ли он стать на точку зрения эллинской философии и поэзии, не говорил ли он им: у вас всё, вы и умны, и благочестивы, и истинного Бога хорошо понимаете, и даже жертвенник ему имеете, только имени его не знаете, и вот я пришел вам сказать его. Так и нам следовало бы относиться к католичеству, если бы даже мы считали его равным язычеству. Вникните в собственную сущность чужого воззрения, откройте его истинное значение, сведите к наименьшему взаимное разногласие, тогда и можно будет обратиться к единомыслящим на понятном для них языке, с доступным для них словом. Найдите у них сначала жертвенник истинному Богу, а потом уже и предложим им новые имена Божии — тогда, быть может, они их и не отвергнут.

В будущем 1887 году исполняется одиннадцать веков с тех пор как восточная православная церковь последний раз приняла деятельное участие в акте вселенского значения, последний раз заявила свой кафолический характер. Тысячу и сто лет тому назад был последний вселенский собор, признаваемый на Востоке. По учению наших катехизисов и догматик вселенский собор есть единственный орган всецерковного суждения и действия. Итак, тысячу и сто лет вселенская церковь как такая не подавала своего голоса, не произносила своего суждения, не совершала никакого деяния. Для всякого русского и православного, действительно верующего во вселенскую церковь как в живую целость христианского человечества и как в истинную точку опоры среди безбожных стихий современного мира, — для всякого такого человека указанный факт должен представляться в высшей степени прискорбным и даже совсем непонятным. Прискорбно это потому, что нет никакой возможности против действующих сил современности с успехом опираться на такую силу, которая давно прекратила свою деятельность. Прежние деяния вселенской церкви имели свои определенные предметы, утратившие ныне жизненное значение: ведь не с несторианством и монофелитством приходится иметь дело современному человеку. Непонятно это одиннадцати–вековое бездействие вселенской Церкви потому, что противоречит ее прямому назначению, тому делу, для которого она основана. Христос основал церковь Свою для борьбы с вратами адовыми, т. е. с усилиями и ухищрениями зла и лжи в человечестве, в особенности для ограждения от них того человеческого большинства, которое не способно к полной нравственной самодеятельности. Но разве врата адовы ослабели и стали менее опасными для «малых сих»? Мы видим, напротив, что действие зла и лжи в мире разрослось и в глубь и в ширь, получило вселенский объем и значение. Когда прежде существовали такие универсальные средства к распространению лжи и всякого зла, как теперь? когда была такая общедоступность всевозможных соблазнов, как теперь? Как же понять в виду этого, что вселенская Церковь продолжает отказываться от всякого общего действия, как объяснить, что против универсального нападения врат адовых она выставляет одни лишь частные и малоуспешные усилия? Неужели в течение этих одиннадцати веков ни разу не было повода для вселенской церкви сосредоточить свои силы, сказать миру властное слово, произнести свое безапелляционное суждение над новыми видами зла и лжи, создать своей истине новую опору и ограду? Или может быть мы ошибаемся в оценке времен и сроков, может быть для церкви как для высшего Существа тысяща лет яко день един, и все треволнения нашего исторического бытия за многие века не заслуживают с ее стороны никакого внимания и воздействия? Но мы имеем здесь однако определенное мерило для сравнения — именно в той эпохе, когда церковь и по признанию наших богословов проявляла свое вселенское действие. Мы видим, что та эпоха и по продолжительности и по степени сложности исторической жизни, и по значению духовных задач и вопросов решительно уступает этим одиннадцати векам непонятного бездействия вселенской церкви. Если прежде эта церковь во избежание всякого соблазна и недоумения считала необходимым высказаться определительно даже по вопросам второстепенным и уже решенным в принципе, как, например, вопрос о «трех главах», ради которого был созван пятый вселенский собор (коего вся задача состояла таким образом в окончательном суждении о трех давно умерших авторах), — то ясно, что отсутствие вселенских соборов в последние одиннадцать веков никак не может объясниться недостатком предметов для всецерковного суждения: таких предметов было и есть весьма много и неизмеримо более важных, нежели вопрос о «трех главах». Или может быть прекращение вселенских соборов есть только историческая случайность, и мы в праве надеяться, что при благоприятной перемене внешних обстоятельств состоится наконец после одиннадцативекового перерыва новый, восьмой, вселенский собор, который зараз решит все наши вопросы и недоумения? Но представители нашей духовной власти и богословской науки несогласны между собою (а иные из них даже сами с собой, как сейчас увидим) насчет того, возможно ли еще для нашей церкви вообще созвание вселенского собора. Так, митрополит московский Филарет, в первых изданиях своего «Разговора между испытующим и уверенным», прямо заявляет, что вселенского собора более уже быть не может. При этом наше недоумение только усиливается тем обстоятельством, что в последующих изданиях своего сочинения митрополит Филарет, без всяких оговорок и объяснений, просто исключил эту фразу о невозможности вселенских соборов. Если бы он переменил свой взгляд по предмету такой важности, он конечно должен был бы заявить об этом. Простой же пропуск такого тезиса, без малейшого намека на его ошибочность и с сохранением всех доводов его подтверждающих, может объясняться лишь тем, что, оставаясь при прежнем мнении, автор нашел почему–либо неудобным высказывать его прямо и решительно. Во всяком случае и тех рассуждений, которые оставлены без перемены митрополитом Филаретом, вполне достаточно, чтобы заранее отказать с его точки зрения всякому будущему собору Восточной церкви в признании его вселенского значения. Но кто же может помешать мне и всякому другому православному стать в этом деле на точку зрения знаменитого православного иерарха? И что же это будет за вселенский собор, который каждым православным может быть по праву признан за самозванный? Если тот факт, что наша церковь так долго не проявляла никакого вселенского действия — печален и ненормален, то сомнение в самой возможности для нее когда–нибудь проявить вселенское действие равносильно сомнению в самом существовании нашей церкви, как вселенской. А при уважительных основаниях для такого сомнения наше церковное положение, благодаря которому для нас невозможно никакое единое и кафолическое действие, становится нестерпимым для всякого, кто связывает действительный и живой смысл с этими словами нашего символа веры.

С каких же пор и почему наша церковь утратила способность к вселенскому действию? На это история дает ответ непререкаемый. (Его принимает и упомянутый православный иерарх). С тех пор, как произошло разделение церквей Восточной и Западной, и именно в силу этого разделения, стало невозможно для нас вселенское или всецерковное действие. Оно невозможно для нас не по чужому мнению, а по нашему собственному признанию. Наше церковное положение фальшиво не только с точки зрения католиков и протестантов, но прежде всего с нашей собственной точки зрения. Мы хотим стоять под таким знаменем, которое не в наших руках, которого мы не можем поднять. Поэтому нам нечего обращаться к другим с укорами и требованиями. Другие никак не могут быть виноваты в том внутреннем противоречии, которое подавляет нашу церковную жизнь; и не для других, а для нас разделение церквей имело такие роковые последствия.

Итак, наша первая настоятельная задача — устранить это разделение, восстановить нарушенное единство между нашею восточною (греко–российскою) и западною (римско–католическою) церквами. В настоящем труде я предлагаю теоретические основания для единственно правильного, по моему убеждению, разрешения этой задачи. Но прежде чем представить эти основания мне пришлось три года спорить с людьми, желавшими держаться на церковной почве, но вместе с тем отрицавшими (под разными предлогами и с разными оговорками) возможность и надобность соединения между двумя церквами. Во всех этих рассуждениях ясно высказывались господствующие у нас в России (а отчасти и на всем Востоке) предрассудки против настоящего теократического дела. Ближайшее знакомство с этими предрассудками дало новые подтверждения моим взглядам и полнее раскрыло для меня различные благоприятные и неблагоприятные условия дела (стр. 262–265).

Издано отдельной брошюрой в Университетской типографии (Μ. Катков) на Страстном бульваре Москва 1886.

«Соединение церквей невозможно да и не нужно», — вот преобладающий смысл тех возражений, которые мне пришлось читать или слышать с тех пор как я занялся этим церковным вопросом. Внутренняя неправда такого мнения сейчас же однако и обнаруживается, ибо все его высказывающие непременно оговариваются и указывают на нашу богослужебную молитву о соединении церквей. Молиться о деле невозможном и ненужном было бы легкомыслием близким к кощунству. Значит нужно или оставить в покое эту молитву, или признать предмет ее возможным и желательным. А тогда зачем же предрешать вопрос, и зачем же негодовать при первом слове о церковном примирении?

Впрочем, что касается собственно до моих почтенных противников в печати, то они конечно не ограничились простым выражением своего и общего неудовольствия по поводу поднятого мною вопроса, а постарались оправдать это неудовольствие более или менее обстоятельными рассуждениями о самом предмете с той или другой из его сторон. Хотя на мой взгляд эти рассуждения и не достигли своей прямой цели, но зато они значительно укрепили и углубили мое собственное убеждение и полнее раскрыли для меня все благопрятные и неблагопрятные условия дела.

Вот эти–то результаты нашей предварительной трехгодовой полемики я и считаю полезным пересмотреть. При этом я буду иметь в виду лишь тех из моих уважаемых оппонентов, которые решительно высказались против церковного соединения и вместе с тем вполне определительно выразили свою собственную точку зрения[33]. А именно я разумею И. С. Аксакова, А. А. Киреева, Н. Я. Данилевского и в особенности Г. Т. Стоянова, которого обширные статьи в журнале «Вера и Разум», несмотря на некоторые недостатки его критических приемов и многие частные недоразумения, на которых я не буду останавливаться, значительно уяснили и подвинули вперед наш спор, сведя его к общему вопросу о догматическом развитии в церкви.

То, что писал по этому предмету И. С. Аксаков[34], было для меня поучительно в двух отношениях. Во–первых, я увидал, до какой степени католичество и всякое сближение с ним противно нашему национальному чувству, выразителем коего по праву мог выступить этот заслуженный русский деятель. Внутренняя сущность всех его возражений может быть прямо сведена к тому утверждению, что римское католичество претит русскому народному духу и чувству. Справедливость этого утверждения лучше всего доказывается тем искренним негодованием, которым дышали упомянутые статьи. Никаких частных причин вражды против католичества здесь быть не могло: очевидно здесь говорило только общее историческое и национальное чувство и предубеждение. Существование этого чувства и предубеждения есть факт несомненной важности, с которым необходимо считаться, и для меня было весьма поучительно познакомиться с ним в таком ярком и прямом выражении. Впрочем, я нашел здесь решительное подтверждение той моей мысли, что дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков. И тогдашнее и теперешнее наше отвращение к чуждым стихиям не только имеет значение как факт, но должно быть даже признано справедливым, по крайней мере в том смысле, в каком справедливо отвращение больного к горькому лекарству.

Не для легких и простых дел создал Бог великую и могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирноисторическим призванием. Некоторую новую косвенную опору для этого убеждения дал мне тот же спор с И. С. Аксаковым. Славянофилы, — с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соединения, — славянофилы всегда утверждали, что Россия обладает своею великою всемирно–историческою идеею: эта идея по их убеждению имеет священный характер, и ее осуществление должно яснее и полнее выразить в жизни мира ту вечную истину, которая изначала хранится в церкви Христовой. Эту главную мысль истинного славянофильства в самое последнее время высказал почтенный редактор «Руси» в немногих, но ясных словах (в передовой статье № 16 за 1885 г.): «Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православнославянской». И далее, «существеннейшим содержанием русского национального типа» И. С. Аксаков признает христианство, «исповедуемое православною вселенскою церковью». Почтенный представитель славянофильства не допускает, что Россия назначена лишь к тому, «чтобы в области развития человечества явить миру культурный контраст Западной Европе». «Во сколько, — говорит он, — в последней (то есть Западной Европе) жива и действенна чистая истина христианская, во столько нет места контрасту с нею и для России». К этому присоединяется и другая оговорка относительно византизма, который Россия должна освободить ото всего того, «что в нем было временного и национально–одностороннего». Через эти две оговорки идеальное призвание России окончательно определяется как полнейшее (хотя, разумеется, и не безусловно–полное) осуществление в исторической жизни вселенского христианства, — не латинского и не византийского, а истинно–вселенского, очищающего в себе односторонние формы Востока и Запада. Будучи вполне согласен с таким взглядом, я только ставлю дальнейший необходимый вопрос: что же требуется от России, что должна она делать для того, чтобы исполнить это свое вселенское назначение, чтобы на своей православно–славянской основе создать вселенскую христианскую культуру, примиряющую Восток и Запад? Что должно нам делать, чтобы (употребляя выражения Константина Аксакова) наше национальное самоопределение, совпадающее в существе с высшим определением общечеловеческим, совпало с ним и в действительном явлении, т. е. чтобы мы на самом деле создали культуру вселенскую, национальную и общечеловеческую вместе, удобоприемлемую для эллина и иудея, для римлянина и германца? В исторической работе народов, также как и в нашей личной работе, делать обыкновенно значит устранять препятствия. Едва ли кто усомнится, что главное препятствие для создания вселенской христианской культуры, примиряющей в себе Восток и Запад, есть именно разделение церквей, вследствие коего Восток и Запад в междоусобном споре отнимают у христианской религии полноту ее культурно–исторического действия. Итак, устранение этого препятствия, т. е. соединение церквей, есть первое дело для России при исполнении ее исторического призвания. Такое утверждение не есть чья–либо произвольная выдумка, а вытекает из сущности предмета. Но допустим, что я решительно ошибаюсь, что для исполнения своего вселенского назначения Россия нуждается не в соединении церквей, а в чем–нибудь другом. В чем же именно? Прежде всего нужно назвать и показать это другое. Самым лучшим и единственно действительным способом опровергнуть ошибочное решение нашего национального вопроса было бы прямо указать его истинное решение. Мы верим в национально–вселенскую идею России, но вера без дел мертва. А дело живой веры должно быть сообразно той идее, в которую мы верим, должно быть таким же национально–вселенским, как и она. Наше всемирное призвание не может исполниться само собою, помимо нашего действия, а мы не можем действовать, когда не знаем, что должно делать, куда идти. Если бы наше призвание состояло в создании чистоматериальной цивилизации, какого–нибудь всемирного муравейника, тогда еще можно было бы положиться на одни инстинкты, на уравнительную борьбу частных сил и интересов. Но когда дело идет о вселенской христианской культуре, тут уже никак нельзя обойтись без духовного, свободно–разумного действия, сопряженного с нравственною ответственностью и для отдельных лиц и для всего народа. Соединение церквей, вполне соответствуя нашему идеальному призванию, вместе с тем дает нам определенный предмет для действия. Другого мне указано не было. Итак, одно из двух: или утверждаемое нами восстановление вселенского церковного единства есть настоящее дело и обязанность нашей исторической жизни, или же мы должны признаться, что, несмотря на тысячелетний возраст России и на вековую работу нашего национального самосознания, не выяснился еще самый предмет нашего общего действия, так что мы не можем сказать, что же собственно нам нужно делать, куда идти, дабы осуществить самобытное призвание России, ее вселенскую идею, чтобы явить в мире смысл и разум нашего исторического существования.

Ясная постановка этой дилеммы: или соединение церквей, или неопределенность и блуждание ощупью — вот второй поучительный вывод, извлеченный мною из литературного спора с почтенным представителем старого, коренного славянофильства. Если для России соединение церквей представляется нам как высшее призвание и нравственный долг, то для славянства это самое дело есть настоятельная потребность, насущная необходимость, без удовлетворения которой славянство как целое вовсе не может существовать. Оно и не существует как единое целое. Славянская рознь давно уже стала общим избитым местом для чужих и для своих. Вряд ли можно сомневаться, что главную свою силу эта рознь получила изначала в глубоком раздвоении славянства, поделившегося между двумя враждующими церквами и что следовательно соединение этих церквей есть самый прямой и надежный способ для объединения славянского мира. Или это объединение может совершиться и при разделении церквей, и славянские народы могут быть связаны между собою и помимо церкви? Чем же однако? Сознанием общих выгод и общих опасностей? Такое сознание существует, но оно само по себе слишком отвлеченно и никак не может осилить национального себялюбия в каждой отдельной славянской народности. Этот национальный эгоизм является единственным побуждением славянской политики; ибо церковь, сама парализованная своим разделением, не может уже оказывать своего объединяющего действия даже и над единоверными народами. Не говоря уже о тех славянских нациях, в коих прямо действует противоположность духовных и культурных начал (русские и поляки), даже те из них, которые не могут прикрыть своей вражды никаким идеальным знаменем, готовы тем не менее вступить в ожесточенную борьбу. Примеры налицо. Достаточно было болгарам сделать решительный шаг к своему национальному объединению и независимости, как уже сербы сочли это для себя за нестерпимую угрозу и великую опасность и напрягают все свои силы ее встретить. Это ли «солидарность интересов»? Ясно, что славянские народности на почве национального самолюбия не довольствуются независимостью, а ищут преобладания, а так как преобладание для каждой из них возможно только на счет своей же братии славян, то и происходит неизбежно полная несовместимость национальных интересов в среде славянства, при чем вероисповедная рознь (там, где она существует) является лишь признаком обострения национально–политической горячки. Послушаем, что пишут знающие люди из славянских земель в славянофильскую газету: «Хотя ни сербы ни хорваты не имеют никакой политической силы, но те и другие мечтают о великом своем государстве. Иные сербы отрицают даже существование хорватов, как и болгар; иные хорваты доказывают, что даже черногорцы назывались хорватами, и что о сербах не может быть и речи. Этот бесплодный спор об именах имеет свой смысл: хорваты мечтают о воскрешении великого хорватского государства, сербы — о восстановлении сербского царства… И те и другие ищут территории для этого в одних и тех же местах, и те и другие за недостатком фактов нередко измышляют и сочиняют их»[35]. «Борьба сербов и хорватов, — пишет далее тот же сведущий сотрудник «Руси», — борьба сербов и хорватов, как известно, окрашивается цветом религиозной борьбы. Будем откровенны: сербы в большинстве чрезвычайно индифферентно относятся к церкви, а полуобразованная интеллигенция отрицает даже всякое значение веры и хвастает своим атеизмом. Но с православием для всякого серба соединена неразрывно и его народность и все воспоминания о связи его с русским народом. Этим объясняются такие факты, что лица, признававшиеся сегодня в своем индифферентизме к религии и хваставшие своим «вольномыслием», завтра становятся самыми горячими защитниками прав православной церкви в Австрии и горько жалуются на пропаганду католицизма в Боснии и Герцеговине, иногда даже преувеличивая дело»[36].

Какое же заключение можно вывести из подобных указаний, коих правдивость не подлежит сомнению? Если люди, хвастающие своим атеизмом, успешно пользуются разделением церквей для усиления славянской междоусобицы, то люди религиозные и при этом желающие славянского единения должны действовать наоборот, т. е. стараться о церковном примирении, при чем церковь, усиленная своим единством, могла бы побороть и мелкое национальное самолюбие славянских народностей и их полуобразованную «интеллигенцию», отрицающую «всякое значение веры». Если лицемерные атеисты прикидываются защитниками православия, чтобы в своих собственных видах, ничего общего с религией не имеющих, разжигать церковную вражду несправедливыми, или по крайней мере преувеличенными нападениями на католичество, то искренние защитники православия должны бы понять хоть то, что католичество во всяком случае лучше индифферентизма и безбожия, надевающего православную личину на мелкий и злобный национальный эгоизм.

Вероисповедная рознь в славянстве может быть, конечно, устранена и помимо соединения церквей. Эта рознь просто потеряет смысл, когда все славянские народы окончательно сойдутся в общем религиозном индифферентизме. Тогда и лицемерие полуобразованных «интеллигентов» сделается излишним. Повидимому дело к тому и идет; но могут ли этого желать истинные славянолюбцы? Да и слишком странно было бы думать, что такое отрицательное, или лучше сказать — дефективное единомыслие может сколько–нибудь послужить к действительному объединению славянских народностей. Упадок религии никогда еще не мешал людям и народам ненавидеть и истреблять друг друга, как мы это видим ныне на примере сербов и болгар, совершенно единомысленных в своем равнодушии к религии. О религиозном индифферентизме сербов мы привели беспристрастное свидетельство. Что же касается до болгар, то мы можем ссылаться на еще более компетентное показание — на речь экзарха болгарского Иосифа в день св. Мефодия (в минувшем апреле месяце). В этой речи (содержание которой было в свое время передано константинопольским корреспондентом «Московских Ведомостей») прямо и решительно утверждалось, что народ болгарский вполне равнодушен к вере, а образованный класс открыто враждебен ко всякой религии, и что только страх перед Россией удерживает правительство Болгарии от совершенного уничтожения церкви. Чем–то ныне заменится этот спасительный страх?

На почве религиозного индифферентизма и национального себялюбия славянская идея, не успев еще определиться, быстро разменялась на мелочи. Ныне уже не только пером газетных публицистов, но и прямо устами более или менее владетельных особ возвещено миру зарождение «сербской идеи», «болгарского идеала» и т. п. Сербская «идея» состоит в том, чтобы захватить побольше чужих земель, болгарский «идеал» заключается как раз в том же самом. То, что прежде называлось просто грабительством, теперь именуется идеей и идеалом. Но и при менее строгом взгляде на дело все–таки остается роковой вопрос: как же могут совместиться между собою все эти задорные идеи, где найдется общее связующее начало для народов, одушевленных такими идеалами?

Ясно, что вне церковного единства — невозможно указать никакого другого положительного начала для объединения всех славян, никакого определенного и вместе с тем широкого знамени, которое могло бы собрать все лучшие силы славянства и составить повсюду противовес мелкому национальному соперничеству и междоусобию.

Что восстановление церковного единства между Западом и Востоком в высшей степени желательно для России и славянства, — спорить против этого людям сколько–нибудь религиозным крайне трудно и неудобно. Поэтому мои почтенные противники поступают весьма правильно, когда оставляют в стороне вопрос о желательности церковного соединения и напирают лишь на невозможность такого соединения. «Между православною церковью и католическою не может состояться никакого соединения, потому что католичество есть заведомая ересь и ложь. С ересью и ложью никакого соединения, никакого соглашения, никакой сделки допущено быть не может». Против этого последнего положения никто не спорил и не спорит. Соглашения с ересью, сделки с ложью, насколько мне известно, никто не предлагал. Все дело значит в том, насколько основательно утверждение, что католичество должно быть заранее, без следствия и суда, обвинено нами как ересь и ложь. На этом утверждении особенно настаивал Н. Я. Данилевский[37].

Все исповедующие православную веру должны в догматических вопросах беспрекословно принимать решения вселенских соборов (каковых наша церковь признает семь). Поэтому когда мне говорят о католиках, что они еретики, отлученные от вселенской церкви по догматическим причинам, то я в таком лишь случае этому поверю, если мне укажут, каким постановлением вселенской церкви, на каком вселенском соборе осуждены и отлучены католики. Я говорю здесь не о формальном только отлучении. Я знаю, что, например, протестанты, появившиеся через много времени после седьмого вселенского собора, тем не менее действительно отлучены или, лучше сказать, сами себя отлучили от вселенской церкви, потому что они не только прямо восстали против известных соборных догматов, но и вовсе отвергли самый авторитет вселенских соборов. Но что касается до католиков, то они ни одного вселенского собора не отвергли, а следовательно ни одним и не отвергнуты. Но,. говорят, они еретики, потому что исповедуют filioque и непогрешительность папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо наверное знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную вселенскою церковью. Мне указывают на второй вселенский собор, но из церковной истории известно, что второй вселенский собор осудил пневматомахов (духоборцев), отвергавших божество Духа Св., ставивших Его в исключительную зависимость от Сына, отрицавших исхождение Его от Отца. Против них–то константинопольский собор и утвердил, что Дух Св. исходит от Отца, что Он не есть подчиненное существо, а есть лицо божественное, сопоклоняемое и сославимое со Отцем и Сыном. Этому собору необходимо было определительным образом выставить именно истину исхождения Духа Св. от Отца, ибо именно эта истина отрицалась еретиками. Так как католики божество Духа Св. признают вполне, исхождения Его от Отца не отвергают, в исключительную зависимость от Сына Его не ставят и одним словом ничего общего с пневматомахами не имеют, то ссылаться против них на второй вселенский собор нет никакого основания. Но, говорят, они заблуждаются принимая filioque, которого нет в символе этого собора. Положим, что заблуждаются. Но для того, чтобы признать это их заблуждение за несомненную ересь, необходимо прямое догматическое постановление вселенской церкви, осуждающее именно это их мнение об исхождении Св. Духа; определение же константинопольского собора, выраженное в восьмом члене его символа, во всяком случае недостаточно для осуждения католиков, ибо оно направлено в другую сторону, против другого заблуждения, не имеющего ничего общего с учением католической церкви.

Но, говорят, католики прибавили слово filioque к символу, а всякая такая прибавка заранее осуждена вселенскими соборами еще в V веке. На самом деле нам известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой символ. Но откуда же видно, что под этим следует разуметь буквальную неприкосновенность никео–константинопольского символа? Когда дело идет о пятом веке, то мы не имеем даже права вообще говорить о никео–константинопольском символе; ибо в то время (в эпоху третьего и четвертого вселенских соборов) символ первого вселенского собора (никейский) не был еще так сказать поглощен символом второго (константинопольским), а употреблялся самостоятельно, на ряду с этим последним, так что было два раздельных символа — никейский и константинопольский, из коих второму вовсе не было усвоено какое–либо исключительное значение в церкви. Напротив того еще долгое время первый (никейский) символ признавался по преимуществу всецерковным изложением православного исповедания, откуда и самое выражение «никейская вера». На третьем вселенском соборе в Ефесе символ константинопольский, хотя существовал уже пятьдесят лет, вовсе не был читан: собор нашел достаточным подтвердить один никейский символ. На четвертом вселенском соборе в Халкидоне наш константинопольский символ был читан и подтвержден в ряду других вероучительных документов вслед за символом никейским. При этом халкидонские отцы отдают явное предпочтение первоначальному никейскому символу и не без оговорок допускают символ второго собора занять место рядом с символом первого. В догматическом определении (ороч) халкидонских отцов, после общего постановления хранить все православный определения и изложения веры, они заявляют, что всем этим исповеданиям предобладает изложение правой и непорочной веры 318 святых и блаженных отцов в Никее при Императоре Константине Великом собравшихся (προλάμπειν μεν τής ορθής και άμωμήτου πίστεως την εκθεσιν των τιη άγιων και μακαρίων πάτερων των εν Νίκαια, κτλ); имеют же силу и определения 150 св. отцов в Константинополе (κρατείν δε και та παρά των ρν άγιων πάτερων εν Τίονσταντινονπόλει ορισθεντα). Затем читается самый никейский символ, а после него константинопольский. За сим отцы собора замечают, что этого было бы достаточно для познания и утверждения благочестия, но что вследствие возникиших ересей нужно заградить уста нечестию. А потому собор определяет прежде всего, что вера 318 святых отцов остается неприкосновенною (τωντιη’ αγίων πατέρων την πίστιν μένειν άπαρεγχείρητον),а,также утверждает (κοροί) и переданное через 150 отцов в Константинополе учение о существе Духа (περί τής τον Πνεύματος ουσίας).При этом халкидонский собор, еще раз настаивая на непреложности первоначального никейского символа, замечает, что константинопольские отцы обнародовали (τοϊς πάσιν έγνώρισαν) это свое учение (т. е. новый символ) не для замещения прежнего как недостаточного, а для того, чтобы пояснить писаниями свою мысль о Духе Святом против дерзающих отвергать Его господственное значение (κατά των την αυτοΰ δεσποτείαν άθετεϊν πειρωμενων).Затем против Несториева нечестия наш собор принимает и утверждает послание Кирилла, а против нового заблуждения Евтихиева достойно сопрягает (εικότως συνήρμοσε) с прежними изложениями веры послание папы Льва, как сходящееся с исповеданием великого Петра и составляющее некий общий столп против зломыслящих (атеδη τη τοΰ μεγάλου Τίέτρου ομολογία συμβαίνουσαν, καί κοινήν τινα στήλην υπάρχουσαν κατά των κακοδοξοϋντων).Затем излагаются извлеченные из этого послания определения православного учения о едином Христе, пребывающем в двух природах. И уже после всего этого собор произносит запрещение и анафему на всякого, кто стал бы слагать другую веру или предлагать другой символ обращающимся к христианству. Τούτωντοίννν μετά πόσης πανταγοθεν ακρίβειας τε και εμμελειας παρ ημών διατυπωθέντων, ωρισεν η αγία και οικουμενική σύνοδος, έτεραν πίστιν μήδενι εζεΐναι προφέρειν, η γοϋν σνγγράφειν, η συντιθέναι, η φρονέίν, ή διδάσκειν Ετέρους, τους τολμώντας, η συντιθέναι πίστιν έτεραν, η γοϋν προκομίζειν, η διδάσκειν, η παραδιδόναι έτερον συμβολον τοϊς έθελουσιν έπιστρεψειν είς έπιγνωσιν αλήθειας έέ ελληνισμού — άναθεματίζεσθαι αντοϋς)[38].

Пусть судит сам читатель, можно ли это запрещение в том виде и в той связи, как оно читается в соборных деяниях, относить к буквальной неприкосновенности символа и именно символа константинопольского. Для нас же вполне несомненно, что запрещение предлагатьέτερον συμβολονможет здесь относиться лишь к такому новому изложению веры, которое было бы несогласно с тем, что принято и утверждено на том же Халкидонском соборе, а принято и утверждено на нем целых четыре догматические документа, между прочим и символ константинопольский. Если б именно этот символ имели в виду халкидонские отцы, то они конечно сделали бы какое–нибудь указание на его особое значение в ряду прочих изложений веры. Вместо этого мы находим, что из четырех догматических документов, утвержденных на Халкидонском соборе, отцы этого собора приписывают некоторое особое значение никак не константинопольскому символу, а первоначальному и основоположному символу никейскому с одной стороны и посланию папы Льва с другой, как последнему в их время изложению православной веры, или, по их собственному выражению, — как общему столпу против зломыслящих. Во всяком случае о буквальной неприкосновенности константипольского символа халкидонские отцы не говорили ни слова.

Если в деяниях вселенских соборов мы не найдем никакого суждения церкви, прямо и заранее поражающего анафемой известное прибавление в константинопольском символе (filioque), то ближайшее знакомство с относящимися до нашего предмета деяниями местных соборов VI и VII веков заставит нас усомниться в самом факте упомянутого прибавления. Ни малейших следов и признаков намеренной вставки — filioque мы в испанских церковных памятниках не находим. Вставка или прибавление предполагает установившийся текст, к которому делается прибавление. Но именно такого текста в данном случае и не было. Латинский перевод константинопольского символа изначала является нам в испанской церкви с многочисленными разностями против настоящего его чтения. В актах знаменитого Толедского собора (третьего) в 589 г., в которых дважды приводится наш символ, я насчитал в нем помимо filioque до двенадцати разночтений. Самая важная и при том самая постоянная в разных списках разного времени особенность этого испанского символа есть filioque. Таким образом, это слово нельзя считать ни за один из случайных вариантов в символе, ни за намеренную вставку позднейшего времени. Все заставляет предположить, что в испанской церкви изначала утвердилось чтение константинопольского символа с filioque в связи с самою мыслью об исхождении Духа Св. от Отца и Сына. Но при этом важно то обстоятельство, что этот символ с filioque (и другими разностями) считался в Испании за настоящий и непреложный символ Константинопольского вселенского собора, и самое учение об обоюдном исхождении Св. Духа принималось за общее учение вселенской церкви без малейшого подозрения о каком–нибудь разногласии. Так, на упомянутом Толедском соборе в исповедании веры короля Реккареда, латинское учение об исхождении Св. Духа (Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere) прямо связано с заявлением о соблюдении вероучительных определений вселенских соборов, между ними и собора Константинопольского: Аmplector itaque et teneo fidem CL episcoporum Constantinopoli congregatorum, quae Macedonium, Spiritus Sancti substantiam minorantem, a Patris et Filii unitate et essentia segregantem, jugulo veritas interemit). К этому исповеданию веры короля Реккареда приложены и самые догматические определения вселенских соборов Никейского, Константинопольского и Халкидонского. Под титулом: Fides Sancta, quam exposuerunt CL patres Constantinopolitani Concilii, мы читаем наш царьградский символ с filioque и с упомянутыми двенадцатью другими разностями, но без малейшего указания на сознательное изменение этого догматического документа. В тех же деяниях в исповедании веры епископов, пресвитеров и начальников Готского племени рядом с утверждением filioque мы находим анафематства против всех уклоняющихся от общей церковной веры и не держащихся постановлений четырех вселенских соборов. Так анафематизм одиннадцатый гласить: Quicumque aliam fidem et communionem catholicam praeterquam in Ecclesia universali (в других списках: praeter ecclesiasticam universalem) esse crediderit, illam dicimus Ecclesiam, quae Nicaeni, Constantinopolitani, et primi Ephesini, et Chalcedonensis Concilii decreta tenet pariter et honorat, anathema sit. (Всякий, кто бы признал, что есть другая вера и общение кафолическое кроме как во вселенской церкви (иначе: кроме церковного вселенского), — говорим про ту церковь, которая держит равно и почитает постановления Никейского, Константинопольского, первого Ефесского и Халкидонского собора, — тот да будет анафема). И далее анафематизм двадцатый направлен в частности против отвергающих Константинопольский собор: Qui fidem concilii Constantinopolitani CL episcoporum veram non dixerit, anathema sit[39].

Таким образом, если filioque выражало собою заблуждение, то это заблуждение не было принято испанскою церковью с намерением противопоставить свое частное мнение вселенскому исповеданию. Напротив, исповедуя filioque и читая символ с этим словом, испанская церковь была вполне уверена, что это именно и есть вселенское исповедание и настоящий символ константинопольских отцов. Не должно забывать и того, что деяния Толедского собора, происходившего в последний год папы Пелагия II, были известны его преемнику, св. Григорию Двоеслову и этим великим святителем одобрены[40]. А при всем этом к чему же сводится тот пресловутый «братоубийственный акт», в котором некоторые русские писатели обвиняли западную — в частности испанскую церковь. Во всяком случае будем ждать, чтобы нам показали первоначальный и общеупотребительный (в испанской церкви) точный латинский перевод константинопольского символа, куда бы потом могло быть самочинно вставлено слово filioque.

Да что уж говорить о точном переводе, когда и самый греческий текст далеко не был столь определенным и установившимся, как это думают поборники его буквальной неприкосновенности. Так при упомянутом чтении никейского и константинопольского символов на Халкидонском соборе оба эти символа в деяниях соборных представляют несколько более или менее значительных разностей против принятого ныне чтения. Скажут, что эти разности все–таки не изменяют смысла и не нарушают православной веры. Это справедливо, но именно поэтому и относительно filioque важно не то, что это слово прибавлено, а то, насколько оно изменяет смысл православной веры. А этот вопрос может быть решаем только по существу самою вселенскою церковью. Осуждение же католиков за filioque с точки зрения буквальной неприкосновенности символа решительно несообразно с истинным положением дела. Какую важность может иметь факт вставки, когда нельзя даже констатировать этого факта в виду неустановившегося текста? А эта неустановленность текста позволяла и в греческой церкви даже до конца VIII века уклоняться довольно существенно от буквы символа. На последнем седьмом вселенском соборе читалось между прочим исповедание веры, написанное присутствовавшим на том соборе патриархом св. Тарасием и здесь о Духе Св. говорится как в нашем константинопольском символе, но со вставкой в 8–м члене слов δνίοϋчрез Сына[41].

Очевидно, св. Тарасий понимал халкидонские запрещения несравненно шире, нежели наши позднейшие богословы.

В виду всего этого, что бы мы ни думали о filioque, во всяком случае несомненно, что как выражаемое этим словом учение, так и обстоятельство нахождения этого слова в латинском символе никакому суждению вселенской церкви не подвергались. То же самое должно сказать и об усвоенном католическою церковью монархическом устройстве управления в связи с признанием за папами верховного учительного авторитета. Если бы католики этот авторитет противополагали принятым нами вселенским соборам и отвергали их постановления во имя папского авторитета, тогда они тем самым отлучали бы себя от церкви, на тех соборах утвердившейся. Но так как они этого не делают, так как все догматические постановления семи вселенских соборов ими усвоены и сохраняются неизменно (ибо и по католическому учению то, что раз принято вселенскою церковью как догматическая истина, никакой отмене не подлежит), то дальнейший спорный между нами вопрос о способе церковного управления и о вероучительном авторитете римского престола остается внутренним домашним церковным вопросом, относительно которого мы не вправе заранее утверждать невозможность соглашения.

Противники церковного соединения обвиняют католиков по данному вопросу в какой–то «ереси против церкви». Всякая ересь предполагает соответствующий догмат, ею отрицаемый. В настоящем случае, чтобы признать католическое учение ересью, требуется бесспорный и вполне определенный догмат о свойстве и образе церковного управления и об органах вселенского учительства. Такого догмата, отрицаемого католиками, нам не укажут. Бесспорное догматическое значение для нас, православных, по данному вопросу имеет только то, что признается также и католиками, а именно — апостольская иерархия и вселенский собор. А затем и в среде наших восточных богословов остаются по этому предмету спорными весьма существенные вопросы. Одни, например, полагают, что епископы управляют христианским обществом в силу своего святительского звания, по божественному праву («в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею»), другие напротив думают, что это управление существенно зависит от народного избрания. Одни полагают, что на истинном вселенском соборе епископы постановляют определения по тому же божественному праву и при особом содействии Духа Св.; другие же думают, что епископы на вселенском соборе суть лишь уполномоченные церковного народа, дающие простое свидетельское показание о том, как верует народ в их епархиях. Хотя мы уверены, что эти взгляды по существу своему, при благожелательном и добросовестном рассуждении, могут быть примирены между собою, но сторонники их обыкновенно доходят в споре до непримиримых противоречий, воздерживаясь однако от взаимного обвинения в ереси. Ясно между тем, что вопрос о самом источнике епископской власти и авторитета имеет гораздо более общее и вместе с тем более глубокое значение, нежели вопрос о преимуществах римского епископа[42].

Как бы то ни было, несомненно одно: что католическое учение о церковной власти — право оно или нет — во всяком случае не принадлежит к числу ересей, осужденных вселенскою церковью. Вот почему и высокочтимые иерархи русской церкви не считали возможным (ни до, ни после Ватиканского собора) осуждать католичество как ересь. Если бы речь шла об арианстве и иконоборчестве, тогда конечно от православного писателя не потребовалось бы никаких особых исследований и размышлений для того, чтобы осудить эти учения как еретические и отвергнуть заранее всякую попытку соглашения с ними: для этого достаточно было бы просто сослаться на приговор вселенских соборов, анафематствовавших эти лжеучения. С другой стороны, если бы дело шло о заблуждениях, заведомо отвергающих истину христианской религии, например о натуралистическом пантеизме, о материализме и т. п., то для осуждения их конечно не было бы надобности с православной точки зрения искать прямых постановлений вселенских соборов, ибо последователи этих лжеучений сами себя сознают и утверждают чуждыми и враждебными церкви Христовой. Католичество очевидно не относится ни к тому, ни к другому разряду. И когда дело идет о великой церкви, издавна обнимавшей большую часть христианских народов, к ней же и ныне принадлежат двести миллионов христиан, — церкви, обладающей апостольскою иерархией и действительными таинствами и множеством общих с нами священных и благодатных предметов, тогда для беспощадного осуждения ее необходимы бесспорные и ясные религиозные основания. На обвиняющих лежит здесь бремя более тяжелое, чем они думают. Мы же во всяком случае вместе с митрополитом московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому решению и вместе с митрополитом киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную церкви как на двух родных сестер, впавших по несчастью в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности.

Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного права, а отнюдь не частного мнения. Вследствие этого недоразумения наш спор должен был принять даже несколько странный вид. Я говорю: пусть мне укажут тот акт вселенской церкви, которым католичество осуждено как ересь. А мне на его отвечают: по таким–то и таким–то соображениям следует признать, что католичество составляет ересь против понятий о церкви, содержимых известными русскими писателями славянофильской школы. При всем уважении к этим писателям, я все–таки за вселенскую церковь считать их не могу и понятия их о церкви как вселенский догмат не принимаю.

Тем не менее спор этот был полезен и поучителен именно тем, что показал совершенную невозможность для противников церковного соединения стоять на строгой почве церковного права. Возражатели мои всячески старались выставить католичество как несомненную ересь. И однако они не могли представить того единственного доказательства, которое требовалось в данном случае, а именно — приговора вселенской церкви[43], осуждающего и отлучающего католичество, не могли представить по той простой причине, что такого приговора вовсе не существует.

На другую более сложную почву вступил почтенный писатель духовно–ученого журнала «Вера и Разум» — г. Т. Стоянов. По его мнению, хотя католическое вероучение не заключает в себе прямых ересей и никаким определенным актом вселенской церкви осуждено не было, тем не менее никакое соглашение или сближение с католичеством для нас невозможно[44]вследствие того, что мы (православные) совершенно иначе относимся вообще к самому делу веры и религии, нежели католики. А именно, католическая церковь позволяет себе развивать догматическую истину христианства, тогда как Восточная церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в христианском откровении.

Возможно ли однако безусловно противопоставлять друг другу такие широкие понятия, как развитие и охранение? Есть охранение и охранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, иначе охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблуждениями. Охраняя свою душу от зла, мы развиваем ее нравственные силы; чтобы охранить истину от ложного понимания, мы должны развить ее настоящий смысл. На самом деле при всех своих частных различиях Восточная и Западная церкви совершенно согласны между собою в общем взгляде на значение догматической истины. Католическая церковь, как известно и г. Стоянову, вместе с нами признает, что все истины христианской веры заключаются в первоначальном богодарованном откровении, в так называемом у западных богословов залоге веры (depositum fidei) и что обязанность церкви неизменно хранить этот божественный залог и назидаться им. В силу этой обязанности, когда возникают новые и новые заблуждения, угрожающие христианской истине с новых и новых сторон, церковь укрепляет именно эти вновь затронутые стороны божественной истины посредством новых догматических определений. Такие определения не суть новые откровения, а лишь новые обнаружения одной и той же неизменной истины с тех ее сторон, которые не представлялись вполне ясно и определенно церковному сознанию. Пока эти стороны или члены истинного вероучения находились в таком неотчетливом состоянии, они не могли быть безусловно обязательны для всех верующих; но как только вселенская церковь давала им точное определение, так она тем самым придавала им этот общеобязательный характер. Церковь ничего не прибавляла и не могла прибавить к внутренней истинности этих догматических положений, но она делала их ясными и бесспорными для всех православных. Я не знаю, что можно возразить со стороны нашей церкви против догматического развития, понимаемого таким образом. Но почтенный писатель «Веры и Разума» хочет перенести спорный вопрос на самую общую почву. «Коренное несогласие наших убеждений, говорит он, скрывается в различии воззрений на проявление божественных сил в церкви Христовой. В чем же состоит это различие? В том, что по нашему мнению божественные силы, проявлявшиеся в церкви, всегда остаются тождественными, неизменными и одинаково полными, между тем как. г. Соловьев предполагает постоянное усиление, развитие и пополнение их в видимой церкви. Это касается не только человеческой приемлемости божественных сил (с чем еще можно согласиться до некоторой степени), но и божественной действенности этих сил в роде человеческом»[45]. Если мой почтенный возражатель допускает постепенное изменение в человеческой приемлемости божественных сил, то нам с ним спорить не о чем. Ибо изменениям человеческой приемлемости неизбежно соответствуют относительные изменения и в действенности божественных сил, именно насколько эта действенность обусловлена человеческою приемлемостью. Изменений же безусловных, существенных, в самих божественных силах, в их внутренней действительности, я, разумеется, никогда не утверждал. Г–н Стоянов без сомнения допустит, что Божественное Слово, оставаясь тождественным и неизменным в Своем существе, тем не менее в акте Своего воплощения от пресвятой Девы проявило Свою действенность несравненно сильнее, полнее и совершеннее, нежели в Своих ветхозаветных богоявлениях, не говоря уже о действии того же Слова в душах просвещенных и добросовестных язычников. А я в свою очередь не сомневаюсь, что это различие в действенности Слова Божия было всецело обусловлено различною степенью восприимчивости со стороны человечества, представляемого в одном случае ветхозаветными патриархами, а в другом пресвятою Девою. В области Божественного бытия несть изменения ниже преложения стен. Все изменяющееся и совершенствующееся в истории Откровения принадлежит к человеческой стороне, как это ясно высказано и в тех моих словах, которые приводит г. Стоянов: «как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно открывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыта и религиозного мышления»[46]. Подчеркнутые слова прямо показывают, что прогресс здесь полагается в человеке, а не в Божестве. Напрасно наш почтенный возражатель указывает на то, что мы придаем объективный характер религиозному процессу, за которым, по его мнению, следует оставить лишь субъективное значение. Эти термины «субъективный» и «объективный» столь относительны и условны, что на них никак нельзя основывать решительного суждения в этом деле. Как, например, полагает г. Стоянов: переход от ветхозаветного Откровения к новозаветному был субъективным или же объективным прогрессом? По–моему — и то и другое. Его можно назвать субъективным, поскольку он совершился в области воспринимающего тварного субъекта, оставляя без всякого изменения собственное существо Божественного Слова. Но вместе с тем переход от Ветхого завета к Новому был несомненно объективным прогрессом в том смысле, что он не ограничивался переменою в представлениях или мнениях ума человеческого, но выразился в реальных событиях и действиях богочеловеческой жизни. Этот пример хорошо поясняет общий ход дела, но он конечно недостаточен, когда вопрос относится к развитию внутри пределов одного новозаветного Откровения. Итак, возьмем пример из внутренней истории христианства. И тут я спрашиваю г. Стоянова: определение первого Никейского собора о том, что Сын единосущен Отцу, было ли это субъективным или же объективным прогрессом христианского догмата? Опять таки возможен только обоюдный ответ. Истина единосущия сама по себе нисколько не изменилась от более точного определения никейских отцов, и в этом смысле определение это составляло лишь субъективный прогресс в церкви. Но вместе с тем это было нечто большее, нежели простое углубление личного ума того или другого богослова в истину откровения, это было определение, данное самою вселенскою церковью при особом содействии Духа Св., — определение, ставшее обязательным для всех членов церкви на все времена и в этом смысле несомненно получившее для нас объективное, независимое от наших субъективных мыслей значение. Без сомнения, г. Стоянов признает важное различие между тем догматическим прогрессом, который выразился, например, в никейских определениях, и тем прогрессом богословской мысли и школы, какой он находит и в средневековой Византии и в новейшей России. И в чем же может состоять это различие, как не в том, что никейские определения имеют для всякого верующего более объективное значение, нежели успехи русского богословия? К тому же, если бы не было догматического прогресса, если бы, например, истина единосущия Сына со Отцем была бы с самого начала точно и определенно выражена в явном сознании и учении всей церкви, как это утверждает г. Стоянов, то какая была бы надобность в никейском определении? Если истина единосущия с самого начала была бесспорной и общеобязательною, то каким образом такое множество епископов могло оказаться полуарианами? Вообще если, по мысли нашего критика, вся православная догматика во всем своем составе была с самого начала одинаково явственной, определенной и для верующих бесспорной, если каждый из догматов православия с самого начала был dogma explicitum, то на чем же в пределах церкви мог опираться соблазн ересей, и каким образом возможны были споры с еретиками на церковной почве? Но не будем вдаваться в гадательные рассуждения. Выскажем прямо свой тезис и затем проверим его на той исторической почве, которую столь основательно рекомендует наш почтенный возражатель.

Мы утверждаем следующее. Истина откровения одна и неделима. От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке и до Нового Иерусалима, сходящего с небеси, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название — богочеловечество, сочетание Бога с творением. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа, как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека, уже пришедшего во плоти и еще грядущего в славе, эта единая истина содержит в себе всю полноту новозаветного откровения (как в самом Христе обитает вся полнота Божества телесно). Христианское человечество изначала было обязано неизменно держаться этой истины в ее единстве, но оно не могло (по свойству человеческого естества) сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума церкви по мере усвоения им ума Христова. Не должно забывать, что христианское откровение никак не исчерпывается какою–нибудь отвлеченною чисто–теоретическою истиною, а что в нем неразрывно связаны пути, истина и жизнь. И если церковь в жизни своей, по свидетельству св. апостола Павла, правильно развивается, возрастая из силы в силу, чтобы стать в мужа совершенна, в полноту возраста Христова, то соответственно этому она должна развиваться и в верующем уме своем, восходя от света к свету, из истины в истину. Такое восхождение несомненно было, те или другие истины веры (содержащиеся в единой, изначала данной, безусловно неизменной и для всех верующих всегда и везде бесспорной истине богочеловечества) несомненно переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определенности к большей, выступали так сказать наружу, проявлялись подобно тому, как различные части и органы единого и нераздельного существа лишь постепенно обозначаются и обособляются при развитии этого существа из первоначального, едва заметного, но все–таки совершенно реального, внутренно–определенного и полного жизни зародыша. Если бы кто–нибудь соблазнился уподоблением религиозных предметов природным организмам, тот пусть спорит с Апостолом и с Евангелием: мы оттуда берем эти уподобления. Впрочем мы стоим не за подобия, а за существо дела. Ради единомыслия можно уступить все, кроме самой истины. Итак, если кому–нибудь не нравится учение о догматическом развитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви; если не угодны чуждые термины dogma explicitum и dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам, но не будем однако отвергать исторически несомненного различия между догматами, всецерковно изъясненными и определенными, и догматами, не получившими от церкви определительного изъяснения. Из за новых спорных выражений не будем отрицать бесспорного старого факта. Или самый факт сомнителен? Припомним в кратких чертах всю историю христианских догматов от времен апостольских и до разделения церквей.

В чем состояло догматическое исповедание первоначальной христианской общины, признание каких именно истин с самого начала христианства делало человека способным через таинство крещения стать настоящим членом тела Христова? Единственный догмат, единая истина, заключающая в себе все остальные — истина Богочеловека, во плоти явившегося, воскресшего, вознесшегося и излившего Дух Святой на учеников Своих. Евангельская формула крещения «во имя Отца и Сына и Св. Духа» связывалась первоначально не с какою–нибудь отвлеченною богословскою доктриною о трех божественных ипостасях, а с живым событием их откровения или богоявления, чрез воплощение Христа, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно. Вот почему в деяниях апостольских говорится просто о крещении «во имя Господа Иисуса». Ибо только в Иисусе открылась человечеству и сила Отца и действие Духа. «Сего Иисуса воскреси Бог, ему же вси мы есмы свидетели. Десницею убо Божиею вознесеся и обетование Святого Духа прием от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите. Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распяте» (Деян. II, 32, 33, 36). Вот единственное догматическое содержание первой проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы, вот единый догмат веры, определительно изъясненный для тех трех тысяч, которые крестились в тот день. Апостол Петр говорил им и многие другие слова, но эти другие слова, как тут же замечает священный дееписатель, имели лишь практическое нравственное значение: «И иными словесы множайшими засвидетельствоваше и моляше их, глаголя: спаситеся от рода строптивого сего» (там же, 40).

Иисус Христос Сын Божий, истинный свидетель Бога Отца и дарователь Духа Святого, свидетельствующего о Нем, — этот единый и нераздельный догмат, определительно выраженный апостолом Петром в день Пятидесятницы, составлял все догматическое содержание и дальнейшей апостольской проповеди. Об этом и только об этом проповедывал апостол Петр народу в притворе Соломоновом, после чего крестилось пять тысяч человек; это же самое исповедал он двукратно перед начальниками и старейшинами иудейскими (Деян. ап. III, IV, V). То же самое исповедание Христа Сына Божия составляло все, что потребовал св. Филипп от оглашенного им евнуха. «Отверз же Филипп уста, и начен от писания сего (т. е. пророчества Исаии о страждущем Мессии), благовести ему Иисуса. Яко же идяху путем, приидоша на некую воду: и рече каженик: се вода, что возбраняет ми креститися? Рече же ему Филипп: аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть. Отвещав же рече: верую Сына Божия быти Иисуса Христа» (Деян. ап. VIII, 35–37). Тот же самый единственный догмат исповедует и проповедует обратившийся Савл. «И абие на сонмищах проповедаше Иисуса, яко сей есть Сын Божий. Дивяхуся же вси слышащий и глаголаху: не сей ли есть гонивый во Иерусалиме нарицающыя имя сие? — Савл же паче крепляшеся, и смущаше Иудеи живущыя в Дамасце препирая, яко сей есть Христос» (Деян. IX, 20, 22). А вот и обращение первых язычников: «Ныне убо, говорит сотник Корнилий апостолу Петру, вси мы пред Богом предстоим слышати вся повеленная тебе от Бога. — Отверз же Петр уста, рече: поистине разумеваю, яко не на лица зрит Бог; но во всяком языце бояйся Его и делаяй правду, приятен Ему есть. Слово еже посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, сей есть всем Господь. Вы весте глагол бывший по всей Иудеи наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн: Иисуса иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою, иже пройде благодетельствуя и исцеляя вся насилованныя от диавола, яко Бог бяше с Ним; и мы есмы свидетеле всех, яже сотвори во стране Иудейстей и во Иерусалиме; Его же и убиша повешше на древе. Сего Бог воскреси в третий день, и даде Ему явленну быти, не всем людем, но нам свидетелем преднареченным от Бога, иже с Ним ядохом и пихом, по воскресении Его от мертвых. И повеле нам проповедати людем и засвидетельствовати, яко той есть нареченный от Бога судия живым и мертвым. О сем вси пророцы свидетельствуют оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в Онь. — Еще же глаголющу Петру глаголы сия, нападе Дух Святый на вся слышащыя слово» (Деян. X, 33–43). Никакого другого догмата не найдем мы и в проповедях апостола Павла, — ни в длинной речи его на сонмище в Антиохии Писидийской (Деян. ХIII, 14–41), ни в кротком ответе его и Силы на вопрос тюремщика (в Филиппах): «Господне, что ми подобает творити, да спасуся? Она же рекоста: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой» (Деян. XVI, 30, 31). Тот же самый единственный догмат проповедует Павел иудеям в Солуни и эллинам в Афинах. «Прешедше же Амфиполь и Аполлонию, внидоста в Солунь, идеже бе сонмище иудейское. По обычаю же своему Павел вниде к ним, и по субботы три стязашеся с ними от писаний, сказуя и предлагая им, яко Христу подобаше пострадати и воскреснути от мертвых, и яко сей Иисус, Его же аз проповедаю вам, есть Христос» (Деян. XVII, 1–3). Если, обращаясь к иудеям, Павел обыкновенно пользуется ветхозаветными писаниями для свидетельства об Иисусе как Мессии («твердо бо Иудеи не престая обличаше пред людми, сказуя писании, Иисуса быти Христа», Деян. XVIII, 28), то проповедуя язычникам в Афинах он приводит изречения эллинских книжников о всеединстве Божием (сего бо и род есмы), чтобы удобнее перейти все к тому же единому собственно христианскому догмату. «Лета убо неведения презирая Бог, ныне повелевает человеком всем всюду покаятися: зане уставил есть день, в онь же хощет судити вселенней в правде, о муже, Его же предустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых» (Деян. XVII, 30, 31). Одно слово иудеям и эллинам, то же слово и ученикам Иоанна Крестителя. «Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния людем глаголя, да во грядущаго по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же крестишася во имя Господа Иисуса» (Деян. XIX, 4, 5). Одно только это слово веры упоминает ап. Павел и в милетской речи своей к епископам и пресвитерам церковным: «Яко ни в чесом от полезных обинухся, еже сказати вам и научити вас пред людми и по домом, засвидетельствуй иудеем же и эллином еже к Богу покаяние, и веру яже в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. XX, 20, 21). Не ошибался римский проконсул Фест, когда все христианство представлял как учение «о некоем Иисусе умершем, Его же глаголаше Павел жива быти» (Деян. XXV, 19). Именно к этому сводится и вся торжественная речь Павла перед тем же Фестом и царем Агриппою: «Помощь убо улучив яже от Бога даже до дне сего стою, свидетельствуя малу же и велику, ничто же вещая, разве яже пророцы рекоша хотящая быти, и Моисей: яко Христос имеяше пострадати, яко первый от воскресения мертвых свет хотяше проповедати людем (иудейским) и языком» (Деян. XXVI, 22, 23). Тем же оканчивается и все священное повествование о проповеди апостольской: «и приимаше (Павел) вся приходящыя к нему, проповедуя царствие Божие, и уча яже о Господе нашем Иисусе Христе, со всяким дерзновением невозбранно».

Та же самая вера в действительно явившегося, умершего за людей и воскресшего Богочеловека предлагается св. Иоанном Богословом как единственное догматическое мерило для различения истинных христиан от лживых, правоверных от еретиков, чад Божиих от чад вражиих. «Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир. О сем познавайте Духа Божия, и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет, и ныне в мире есть уже» (1 поcл. Иоан. IV, 1–3). И еще: «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? сей есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына» (там же II, 22). «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает, и той в Бозе» (там же IV, 15). — Как все нравственные заповеди христианские содержатся в единой заповеди любви, так точно все истины или догматы христианской веры заключаются в едином «имени» Иисуса Христа: «Возлюбленнии, аще сердце наше не зазрит нам, дерзновение имамы к Богу, и его же аще просим, приемлем от Него, яко заповеди Его соблюдаем, и угодная пред Ним творим. И сие есть заповедь Его, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа, и любим друг друга, яко же дал есть заповедь нам» (там же III, 21–23). Если любовь есть общая и внутренняя основа истинной жизни, то вера во имя Сына Божия есть особый отличительный признак этой жизни. Только верою в действительного и живого Богочеловека свидетельствуем мы свое родство с Божеством, только эта вера решительно отделяет чад Божиих от мира и она же, как их неоспоримое преимущество, дает им победу над миром. «Всяк веруяй яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть; и всяк любяй рождшаго, любит и рожденного от Него. О сем вемы, яко любим чада Божия, егда Бога любим, и заповеди Его соблюдаем. Сие бо есть любы Божия, да заповеди Его соблюдаем, а заповеди Его тяжки не суть. Яко всяк рожденный от Бога побеждает мир: и сия есть победа победившая мир, вера наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий?» (там же V, 1–6).

Без сомнения апостолы учили христиан весьма многому и словом и посланиями своими. Сокровища богословской мысли, находящиеся в посланиях апостола Павла, далеко еще не исчерпаны христианскою наукою. Но значение Иисуса как Мессии или Христа, как Сына Божия, пришедшего во плоти для спасения людей — это было единственным догматом христианской веры, определительно утвержденным и безусловно обязательным для всех правоверующих. Я не имею здесь в виду тех религиозных истин, которые были у христиан общи с иудеями, или даже с язычниками, я говорю только про собственно христианскую истину, она же выражалась в едином догмате воплощенного Богочеловека. Исповедание этого догмата составляло решительный признак, отличавший истинных христиан не только от язычников и иудеев, но и от тех лживых или обманных христиан, о которых говорит св. Богослов: «Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите» (2 поcл. Иоан., 10). В этом едином догмате заключались уже все те догматические истины и определения, которые впоследствии постепенно выяснялись в сознании церкви, становясь неоспоримою частью ее догматического учения. Но в первоначальные времена христианства эти частные догматы не были выяснены для всецерковного сознания. Это явствует между прочим из того, что некоторые важные догматические истины, коих признание сделалось безусловно обязательным для всех православных, в те времена были спорными пунктами в среде самих верующих, так что апостолам приходилось доказывать эти истины и при том доказывать не простою ссылкою на прямое и первоначальное откровение именно этих истин, а другим более сложным, но вместе с тем и более убедительным путем, а именно чрез показание внутренней логической связи оспариваемых истин с единым бесспорным и для всех несомненным догматом христианской веры.

Являются в церкви коринфской среди тамошних христиан такие, что отрицают воскресение мертвых. Что же апостол Павел, основатель и первоучитель церкви коринфской? Утверждает ли он воскресение мертвых как особую истину веры, непосредственно открытую Богом и потому бесспорную и обязательную для всякого христианина? Нет. Он допускает, что истина воскресения мертвых, сама по себе или в отдельности взятая, могла подлежать спору. Поэтому он прежде всего напоминает другую истину веры, относительно которой уже не могло быть спора между христианами, истину, прямо выражающую основоположный факт Откровения — истину воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа; и затем показывает, что в этой первоистине подразумевательно содержится и истина воскресения мертвых, которая оттуда получает и основание своей достоверности. Приведем это важное место вполне с начала главы (1 поcл, к Коринф. XV, 1–23).

«Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестах вам, еже и приясте, в нем же и стоите, им же и спасаетеся, кацем словом благовестах вам, аще содержите: разве аще не всуе веровасте». В чем же эта вера, какой предмет этого благовествования? «Предах бо вам исперва, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради, по писанием; и яко погребен бысть, и яко воста в третий день по писанием; и яко явися Кифе, таже единонадесятим. Потом же явися боле пяти сот братиям единою, от нихже множайшия пребывают доселе, нецыи же и почиша. Потом же явися Иакову, таже апостолом всем. Последи же всех, яко некоему извергу, явися и мне. Аз бо есмь мний апостолов: иже несмь достоин нарещися апостол, зане гоних церковь Божию; благодатию же Божию есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною. Аще убо аз, аще ли они, тако проповедуем, и тако веровасте».

Утвердивши бесспорное, апостол переходит к предмету спора и связывает одно с другим. «Аще же Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть? И аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста. Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша. Обретаемся же и лжесвидетеле Божии, яко послушествовахом на Бога, яко воскреси Христа; Его же не воскреси, аще убо мертвии не востают: аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста; аще же Христос не воста, суетна вера ваша; еще есте во гресех ваших; убо и умерший о Христе, погибоша. И аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Ныне же Христос воста от мертвых начатой умершим бысть[47]. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Яко же бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут. Кийждо же во своем чину: начаток Христос, потом же Христу веровавший (буквально: Христовы —осΧριστού) в пришествии Его».

Как в самом существе дела событие воскресения Христова есть начало и основание для будущего воскресения мертвых, так точно и в учении веры истина Христова воскресения есть начало и основание для истины нашего воскресения. Обе истины одинаково достоверны, но порядок их удостоверения различен. Первая бесспорна для верующих изначала и сама по себе, как действительное событие, засвидетельствованное избранными на то от Бога свидетелями; вторая истина становится для верующих неоспоримою лишь тогда, когда призванный учитель веры обнаружит внутреннюю связь этой истины с тем первоначальным данным Откровения, покажет, что она содержится подразумевательно в том бесспорном Откровении, выведет ее оттуда. Разумеется истина воскресения мертвых была известна и признаваема в церкви еще прежде чем ап. Павел показал совершенную необходимость этой истины в связи с первоначальным данным христианского Откровения. В самом Коринфе только «нецыи» говорили, что «воскресения мертвых несть». Но одно то обстоятельство, что они могли это говорить, не отлучая себя тем от церкви, и что ап. Павел обращается к ним как к верующим и убеждает их как своих, а не обличает их как чуждых вере или лжехристиан, подобно тому как ап. Иоанн обличает и безусловно осуждает отвергающих Христа во плоти пришедша — одно это обстоятельство ясно показывает, что эти две истины, хотя одинаково существенные, не были одинаково первоначальными. Дело не в том, что было изначала известно в церкви, хотя бы и многим, а в том, что было изначала обязательно для всех. Единый основоположный догмат божественного Откровения, изначала проповеданный и определительно изъясненный апостолами и принятый всеми церквами как безусловно обязательное и бесспорное правило истинной веры, есть догмат Христа во плоти пришедшего, умершего и воскресшего. В этом догмате, как выражающем самый факт христианского Откровения, заключаются и все прочие истины этого Откровения, которые и выводятся из него по мере надобности учительною властью церкви подобно тому, как был выведен догмат воскресения мертвых апостолом Павлом, когда того потребовало заблуждение некоторых из коринфян, отрицавших это воскресение. Вот прямая историческая правда, ярко обнаруженная с самой колыбели христианской церкви и изобильно подтверждаемая дальнейшим ходом церковной истории.

К временам непосредственно следующим за веком апостольским относится недавно открытый митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием вероучительный памятник — Διδαχήτων δόδεκα αποστόλων.Это учение Двенадцати Апостолов, хотя и не ими самими изложенное, несомненно однако представляет сущность апостольского учения, насколько оно вошло в общее сознание и жизнь церкви непосредственно послеапостольской. Оставляя пока в стороне то, что можно извлечь из этого памятника по отношению к иерархии и таинствам, посмотрим, что он дает нам в области собственно догматического учения. Прежде всего бросается в глаза, что все содержание книжки предполагает как свое основание веру во Христа, пришедшего во плоти и еще грядущего в конце века. Начинается наш памятник словами: «Учение Господа чрез двенадцать апостолов народам» (Διδαχή Κυρίου διατων δώδεκα αποστόλων τοϊς Ζθνεσι,ν), а оканчивается словами: «Тогда узрит мир Господа грядущего на облаках небесных» (τότε όεται όκόσμος τον Κύριον ερχόμενον επάνω των νεφελών τον ουρανου)[48]. Эта вера в Господа пришедшего и еще имеющего придти есть вера живая и конкретная, чуждая всяких отвлеченных определений. Истина Христа еще не расчленилась в церковном сознании на особые догматы о Его личных и природных отношениях к Божеству и к человечеству. О Боге Отце мы узнаем только то, что знали верующие иудеи и просвещенные язычники, о Духе Святом говорится исключительно как о сверхъестественной силе, действующей в истинных пророках. Затем в предписаниях относительно крещения упоминается евангельская формула во имя Отца и Сына и Св. Духа без всяких разъяснений. Изо всех частных догматов православного учения с некоторою определенностью и подробностью излагается только догмат кончины мира и воскресения мертвых. Именно тут мы должны отметить чрезвычайно важное подтверждение нашего тезиса. Согласно установившемуся учению православной церкви мы признаем воскресение и вечную жизнь для всех мертвых. Мы видели, что в первоначальной апостольской церкви эта истина была настолько неясна для иных христиан, что они прямо и безусловно отрицали воскресение мертвых вообще и были по этому случаю наставлены апостолом Павлом, показавшим, что как воскрес Христос, так воскреснут и все во Христе умершие. Что же касается до умирающих вне Христа, то о них апостол ничего прямо и определенно не изъясняет. Только в речи своей к Феликсу, излагаемой в Деяниях Апостольских, св. Павел упоминает мимоходом (XXIV, 15) о всеобщем воскресении, без всяких разъяснений. В иудейской теологии, которую имел тут в виду апостол, вопрос о воскресении был, как известно, вообще спорным. И вот мы находим, что в церкви послеапостольской в состав обязательного вероучения по этому предмету вошла лишь истина воскресения умерших о Христе, а не истина всеобщего воскресения, хотя и на эту последнюю есть указания в Новом Завете. В учении же двенадцати апостолов Мы читаем следующее: Тотеήζει ή κτίσις των ανθρώπων εις την πυρωσιν τής δοκιμασίας, και σκανδαλισθησονται πολλοί και άπολοΰνται, οΐ δε νπομείναντες έν τή πίστει αυτών σωθησονται ΰπ3αυτόν τον καταθεματος.Και тотеφανησεται τα σημεία τής αλήθειας πρώτον εκπετάσεως εν ονρανωJ εΖτασημεϊον φωνής σάλπιγγος και τρίτον άνάστασις νεκρών, ου πάντων δε, άλλ3ως ερρεθη δ Κύριος και πάντες οί άγιοι μετ3αΰτοϋ[49]. Тогда придет творвние человеческое в огненное испытание и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся от этого проклятия.

И тогда явятся знамения истины: первое знамение вознесения в небе, потом знамение гласа трубного и третье — воскресение мертвых; но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с ним.

Как бы мы ни толковали и ни оценивали это место, во всяком случае из него неоспоримо явствует, что истина воскресения мертвых была общепризнанным догматом лишь в той мере, в какой она была определительно изъяснена апостолом Павлом, именно лишь по отношению к умершим о Христе; истина же всеобщего воскресения еще не вошла в церковное сознание всех верующих.

Ограниченные и неполные понятия о воскресении мертвых не препятствовали «учению двенадцати апостолов» быть в свое время уважаемым памятником церковного вероучения, не препятствовали именно потому, что истина всеобщего воскресения еще не была тогда обязательным членом православного вероучения. Точно также неполные, неточные и даже совсем неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому не препятствовали св. Иустину Философу быть в ближайшую затем эпоху уважаемым учителем церкви, не препятствовали именно потому, что истина совершенного единосущия Сына со Отцем еще не была в то время вполне выяснена во всецерковном сознании, не получила еще от церкви прямого и точного определения, а потому и не могла еще быть общеобязательным догматом. Учение св. Иустина о Троице достаточно известно. Напомним его в кратких чертах. Единый В собственном смысле Бог (ό όντως Θεός) есть по существу своему неизреченный (άρρητος) и не может открываться и являться своему творению[50]. Прежде всех тварей в начало им Бог рождает из Себя некую разумную силу (δυναμίν τίνα λογικήν), которая называется то славою Господнею, то Сыном, то Премудростию, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом. Сила эта родилась от Отца Его силою, волею (βουλή) или хотением (θελήσει)[51]. Соответственно этому и единство ее с Богом Отцом есть единство нравственное: они соединены волею и мыслию (γνωμτ]), тем, что Сын ничего не делает такого, чего бы Бог Отец не хотел, чтобы он делал[52]. Так как неизреченный Бог по самому существу Своему не может являться на земле, то все богоявления должны быть исключительно приписаны Сыну или Слову, который у св. Иустина является как служитель (νπηρετττ;) Бога не только в вочеловечении Своем, но и до того[53]. Что касается до третьего лица пресвятой Троицы, то мы находим у св. Иустина в сущности то же, что и в учении двенадцати апостолов. Согласно формуле крещения он говорит, что после сущего Бога и Христа Его мы признаем на третьем месте Духа пророческого. Этот атрибут («пророческий») есть для нашего церковного учителя собственное определение Духа Св.; значение же его как самостоятельной ипостаси Божества остается совершенно не ясным, чтобы не сказать более[54]. Самое определенное место есть то, где Дух Св. называется ангелом и силою Божиею, посланною нам чрез Иисуса Христа. (Ό άγγελοςτον©εοΰ,τοντίστιν ηδυναμζςτονΘεοϋη ττεμφθεΐσα ήμϊν δια Ιησού Χριστού)[55].

Столь же неудовлетворительное учение о св. Троице и в частности об отношении Слова к Богу Отцу находим мы и у других церковных писателей до–никейской эпохи, из коих некоторые тем не менее (напр. младший современник Иустина, Феофил антиохийский) причислены, как и сам Иустин, к лику святых. Если бы эти писатели излагали свое учение во времена посленикейские, то они должны были бы существенно изменить свои понятия, дабы в противном случае не быть причисленными к еретикам. Неопределенное и смутное учение этих церковных писателей о св. Троице не составляло само по себе никакой ереси до тех пор, пока догмат православия по этому предмету не был еще определен церковью, а как только это церковное определение состоялось, так уже всякое отступление от него, всякое возвращение к прежней неопределенности становилось прямою ересьюиподлежало решительному осуждению. Неопределенность до–никейского учения не была действительною ересью, она заключала в себе лишь возможность и опасность ереси. Это неопределенное учение могло быть далее последовательно развито в ложном антихристианском направлении; но оно же могло быть очищено и развито в истинном православном смысле. Осуществление первой возможности вынуждало к осуществлению второй; явное обнаружение новой лжи на основе прежних неопределенных понятий необходимо вызывало церковь к столь же явному обнаружению истины, изначала сокрытой в глубине ее духа. Так, когда Арий и его единомышленники, опираясь на смутный и сомнительный субординационизм древних отцов и так сказать подчеркивая этот субординационизм, стали прямо и решительно отрицать единосущие, совечность и равенство Сына со Отцом, тогда церковь, не имея возможности оставаться при одном прежнем учении, которое давало повод к таким злоупотреблениям, делает шаг вперед и определяет в прямых, ясных и точных выражениях истину единосущия, дает таким образом этой истине форму догмата, бесспорного и безусловного обязательного для всех членов церкви.

Характер бесспорности и обязательности, утвержденной никейскими определениями за догматом единосущия двух первых ипостасей, не распространялся сначала на учение о божеском достоинстве Духа Св., пока и эта истина не была определена и утверждена как догмат веры[56]. Святой Григорий Богослов, хотя сам ревностно защищал и доказывал божество Духа Св., не требовал однако исповедания этой истины от тех христиан, которые, здраво рассуждая о Сыне и не дерзая Духа Святого низводить прямо в разряд тварей, тем не менее отказывались признать Его и Богом. Св. отец считает их достойными полного снисхождения и старается представить мнение их в самом благоприятном свете, что было бы совершенно невозможно, если бы божество Духа Св. было явным и общеобязательным догматом всецерковного учения. Так как г. Стоянов старается отстранить свидетельство св. отца с помощью рассуждения, коего смысл для меня не совсем ясен, то я и считаю нужным привести относящие сюда места из творений великого святителя. «Кто Святого Духа низводит в ряд тварей, тот ругатель, злой раб и злейший из злых. Ибо злым рабам свойственно отвергать владычество, восставать против господства и свободное делать подобным себе рабом. Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом. А кто даже и именует Богом, тот, если делает сие перед людьми благоразумными, высок, а если перед низкими, неосмотрителен; потому что бисер доверяет грязи, громовой звук — слабому слуху, солнечный луч — больным глазам, твердую пищу — вкушающим одно молоко. Постепенно надлежит вести их вперед и приближать к высшему, чтобы свету даруем был свет, и истина награждалась истиною»[57]. Затем св. учитель прямо обращается к тем христианам, которые не соглашались признавать Св. Духа Богом и которые однако, как явствует из дальнейшей речи, не были какие–нибудь новокрещенные невегласы, а были монахи и священники, «имеющие дары Духа» и уважаемые за подвижническую жизнь[58]. К ним–то обращается св. Григорий с такими словами: «Сойдемся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию»[59]. И далее: «Скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное (ибо не должно завидовать возвышению), ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас. Сие говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне»[60].

Из этих последних слов вполне ясно для всякого, что люди, к которым обращался св. Григорий, рассуждая здраво о Сыне, погрешали в рассуждении Духа Св. Если б все дело шло только об одном речении (как утверждает некий новый критик, г. А. Ш., выступивший против нас в резерве того же духовно–ученого журнала «Вера и Разум»), — если бы эти люди, т. е. умеренные македониане, в самом деле православно мыслили о Божестве Духа Св., то почему же они упорно отказывались называть Его Богом, откуда такое странное нежелание дать своей мысли соответственное выражение? К тому же мы имеем положительные известия, что основная мысль этих умеренных македониан состояла именно в том, что Дух Св. не есть ни тварь, ни Бог, а некоторое среднее естество. Если Св. Григорий отрицал вообще возможность такого среднего естества, то он конечно мог рассуждать с своей точки зрения так: вы согласны, что Дух Св. не есть творение; «среднее» же ваше естество противоречит здравой философии, и настаивая на нем вы стоите за пустое слово, которому ничего не соответствует в действительности; и так поистине, отвергая тварный характер Дух Св., вы тем самым признаете Его Божество. — Поистине — конечно так; но дело в том, что македониане именно этой истины и не хотели понять и пребывали в своем заблуждении. Для нас же во всем этом интересен тот факт, что, несмотря на такое свое заблуждение относительно третьего лица св. Троицы, эти люди могли быть в известную эпоху приняты в церковное общение, лишь бы только они право мыслили о втором лице.

Такое снисходительное отношение к рассуждающим здраво о Сыне, хотя и немощным в рассуждении Духа Святого, не было со стороны Григория Богослова какою–нибудь случайною мерою, вызванною обстоятельствами той минуты. В другой своей речи (именно в пятой о богословии) св. учитель дает принципиальное оправдание такому снисхождению, сводя постепенность в принятии догматов с постепенностью в ходе самого божественного Откровения. Приведем это место как авторитетную опору для нашего главного тезиса. «В продолжение веков были два знаменитые преобразования жизни человеческой, называемые двумя заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли. Одно вело от идолов к закону, а другое от закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо, что не произвольно, то и не прочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для не хотящих должно делать добро, но благодетельствовать желающим. Потому Он, как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, попуская иное и для нашего услаждения, как врачи дают больным врачество, искусно протравленное чем–нибудь приятным, чтобы оно было принято. Ибо не легко переменить, что вошло в обычай и долговременно было уважаемо. Что ж разумею? То, что первый завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие обрезание, и стали из язычников иудеями, и из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями. В сем да убедит тебя Павел, который от обрезания и очищения простерся уже к тому, что сказал: Аз же, братие, аще обрезание еще проповедую, почто еще гонимь есмь» (Гал. V, 11). То было нужно для домостроительства, а сие для совершенства.

«Сему хочу уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенство — чрез прибавления. Но дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид «восхождениями» (Нс. LXXXIII, 6), поступленями от славы в славу и преуспениями»[61].

Оградившись этими словами вселенского учителя от слишком уж решительных нападений на всякую мысль о постепенном и последовательном раскрытии богооткровенной истины, припомним дальнейший ход этого раскрытия. Нет никакого сомнения, что богочеловеческое свойство Христа, действительность Его воплощения, составляет основую истину христианской веры, которой с самого начала неизменно и неуклонно держались все православные без исключения; а те люди, которые не принимали этой истины, или отступали от нее, как например манихеи и большинство гностиков, признававших во Христе исключительно небесное существо и считавших Его человечество и следовательно все таинство воплощения за пустой призрак, тем самым отлучали себя от общества настоящих христиан; учители церкви обличали и опровергали их заблуждения на ряду со всеми языческими, антихристианскими лжеучениями, но прямого всецерковного действия и определения относительно их не требовалось, их неправославный характер и внецерковное происхождение были слишком ясны[62]. Но если богочеловеческое значение Христа в смысле реальности Его воплощения изначала является неизменною и непоколебимою истиною православия, то отсюда никак не следует, чтобы и дальнейший более определенный вопрос о взаимном отношении во Христе божеского и человеческого элемента также имел в церковном сознании изначала ясное, отчетливое и общеобязательное решение. Архиепископ константинопольский Несторий по всему, что нам о нем известно, не был человеком прямо злонамеренным, желавшим вводить самочинные новшества в церковь. Напротив, он хотел охранить церковную веру от человекообожания. Признавая вместе со всеми православными в Христе и Бога и человека, он опасался смешать божество с человечеством и восставал против названия «богородица» не по недостатку благочестия, а именно по нежеланию этого смешения, а также и потому, что словоΘεοτόκοςбыло слово новое, ни в Св. Писании, ни в древних памятниках церковной письменности не находящееся. Вообще же Несторий рассуждал так: Бог не может родиться от женщины, следовательно слово Богородица не имет смысла. Православные же рассуждали так: несомненно, что Бог не может родиться от женщины; но с другой стороны столь же несомненно, что родившийся от пресвятой Девы Христос есть истинный Бог наш, и следовательно родившая Его есть истинная Богородица. Видимое противоречие этих положений, одинаково верных, требовало разъяснения, требовало нового определенного понятия, в котором бы они примирялись. Это новое понятие или эта новая сторона в догмате богочеловечества, которую нужно было раскрыть, заключалась в мысли о личной (ипостасной) неделимости Богочеловека, в силу коей человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его божества, или Христос никогда не был простым человеком (ψιλός άνθρωπο); и следовательно пресвятая Дева, хотя не могла родить Бога в отвлеченном смысле этого слова, т. е. самое Божество, родила однако такое Лицо, какое изначала было божественно, всегда было Богом, так что в этом конкретным смысле она родила Бога и есть истинная Богородица. Эта мысль, коей положительная истина издавна чувствовалась большинством христиан, но не понималась и не выражалась ясно и определенно, теперь, по поводу отрицательных заявлений такого авторитетного лица, как архиепископ Несторий, выступила наружу в церковном сознани, получила отчетливое и обстоятельное развитие в писаниях св. Кирилла александрийского и была установлена на вселенском Ефесском соборе, как определенный догмат веры, коего исповедание стало с тех пор для всех православных безусловно обязательным.

А до тех пор эта истина была столь неясна в церковном разумении, что ее мог не понимать и не принимать даже такой достойный учитель православной церкви, как блаженный Феодорит. До Ефесского собора он мог по справедливости считать себя православным, хотя и был причастен заблуждению Нестория, и лишь после того, как церковь осудила это заблуждение, определивши истинный догмат, блаженный Феодорит был поставлен в необходимость или решительно отказаться от всякой солидарности с Несторием, или же быть отлученным от церкви. Сам Несторий до Ефесского собора не был еретиком; он только заблуждался, делая неверные выводы из неопределенных положений: лишь с тех пор, как он стал сопротивляться определенной истине и церкви, ее определившей, он сделался действительным еретиком, каковым и был признан[63]).

Скоро однако потребовалось новое раскрытие нашего основного догмата с другой его стороны. Церковь отвергла отдельного человека в Христе, изъясняла неделимое единство Богочеловека. Но это единство могло быть понято односторонними умами в том смысле, что человеческое естество было лишь преходящим моментом в Христе, что оно поглощено божеством или по крайней мере настолько слилось с ним, что после воплощения уже невозможно различать человеческих свойств от божеских. Другими словами, односторонние люди могли утверждать, что Богочеловек хотя из двух природ составился, но не в двух природах пребывает. Как известно, сторонники этого мнения выставляли себя последователями св. Кирилла александрийского и ссылались на его писания. Хотя на самом деле у этого отца нельзя найти прямого и категорического заявления подобной монофизитской мысли, но с другой стороны также несомненно и то, что противоположная истина о двух неслиянно пребывающих в Христе природах не высказана ясно и отчетливо в творениях св. Кирилла, и что знаменитое выражение егоμία φύσις τον ®εοϋλόγουσεσαρκωμένη,Τ. е. единая природа Бога Слова воплощенная, может быть прямо понята в монофизитском смысле, тогда как для православного уразумения этой фразы необходимы особые истолкования. Конечно, св. Кирилл говорил также и о двух природах. Но в известном смысле говорили о двух природах и отъявленные монофизиты. Безусловное отрицание человеческой природы Христа было свойственно лишь гностическому докетизму, уже давно осужденному церковным сознанием. В пятом веке все были согласны в том, что Христос соединил в Себе две природы, или был из двух природ, а вопрос состоял только в том, пребывает ли и в каком отношении пребывает различие двух природ после их соединения. И на этот вопрос мысль св. Кирилла, выраженная в приведенной его формуле, не дает удовлетворительного ответа[64]. Отвергая материальные представления о смешении двух природ, некоторые из монофизитов прямо утверждали, что «из двух» стало «одно» неизреченным образом, и в этом именно смысле они могли понимать слова св. Кирилла. Итак, снова потребовалось раскрытие той же истины богочеловечества с такой ее стороны, о которой до того не имел ясного и определенного понятия даже столь великий учитель церкви, как св. Кирилл александрийский. И когда это новое раскрытие первоначальной истины совершилось в догматическом послании папы св. Льва и в извлеченных из этого послания определениях Халкидонского собора, тогда только учение о двух нераздельно и неслиянно в едином Христе пребывающих природах стало неоспоримым и безусловно обязательным догматом церкви.

Почему же однако св. Кирилл александрийский остался вполне чист от всякого подозрения в ереси, тогда как Евтихий и его последователи, державшиеся за букву Кириллова учения, осуждены как еретики? Очевидно лишь потому, что св. Кирилл своими неточными выражениями не вступал еще в противоречие ни с каким явным и обязательным догматом. Церковь, причисливши Кирилла к лику своих святых учителей, тем самым предполагала (и конечно имела основание предполагать), что если бы Кирилл дожил до Халкидонского собора, определившего учение о двух пребывающих естествах в Христе, то он беспрекословно принял бы это учение и разъяснил согласно с оным те выражения своих писаний, которые представляли мнимую опору для еретиков; а если бы оказалось, что вследствие прежней неопределенности этого догматического вопроса сам св. Кирилл действительно соединял с терминомμίαφΰσι монофизитский смысл, то он конечно должен бы был от него отречься так же решительно, как его знаменитый противник, вышеупомянутый Феодорит, отрекся от всякой солидарности с противоположным заблуждением. Бывши ревностным защитником Нестория и даже после Ефесского собора сохраняя несколько двусмысленное положение, Феодорит наконец в виду обнаружившегося окончательно на Халкидонском соборе единомыслия церкви, равномерно осудившей оба крайние заблуждения, и Несториево и Евтихиево, торжественно предал анафеме своего прежнего друга Нестория и таким образом остался не только членом церкви, но и ее учителем с почетным наименованием блаженного, хотя некоторые из его сочинений настолько причастны несторианству, что пятый вселенский собор нашел нужным подвергнуть их решительному осуждению.[65])

Этот пример двух великих учителей церкви — бл. Феодорита с его долговременною близостью к несторианству и св. Кирилла с его формулоюμία фыля —ясно показывает, что оба догмата, — как об ипостасном единстве, так и об естественной двойственности Христа, получили твердость и отчетливость в церковном сознании лишь после определения их на вселенских соборах. Если бы они с самого начала были явны и неоспоримы для всех православных, то ни Феодорит не мог бы защищать Нестория, ни Кирилл — употреблять выражение одна природа, когда следовало говорить о двух природах. Что святые учители церкви, подобно всем смертным, могут впадать в более или менее важные погрешности, об этом конечно никто не спорит. Но спрашивается: могут ли учители церкви заблуждаться относительно догматов веры? Но ведь догматом веры называется именно то, относительно чего заблуждаться не только святым отцам, но и простым мирянам непозволительно под страхом отлучения от церкви. Поэтому если мы находим у какого–нибудь учителя церкви погрешительное мнение по какому–нибудь вопросу вероучения, то это ясный знак, что вопрос этот еще не получил от церкви догматического решения, что тут еще не было догмата в собственном смысле этого слова. Нельзя же в самом деле допустить, чтобы св. Кирилл александрийский был менее тверд в догматах веры, нежели любой семинарист нашего времени. Но можно и должно допустить такую нетвердость относительно того, что еще не было утверждено церковью, как догмат. Если в наше время всякий, имеющий аттестат зрелости, знает по математике больше, чем знал Эвклид, то это происходит очевидно от того, что математическая наука в течение веков подлежала прогрессивному развитию. Подобным образом, если в наши дни всякий, успешно прошедший средний курс Закона Божия, обязан отчетливо знать догмат двух природ в Христе, о котором св. Кирилл имел лишь смутное понятие, то и это может объясняться лишь прогрессивным развитием или раскрытием православной догмы, при чем разумеется, что развитие богочеловеческого догмата имеет гораздо более объективное значение, нежели развитие человеческой науки.

Дело довольно ясно по вопросу о двух природах, еще яснее оно по вопросу о двух волях и действиях. Самый этот вопрос для значительной части тогдашних христиан казался совершенно излишним: настолько эта сторона богочеловеческой истины представлялась и новою и неважною. Папа Гонорий даже не понял, о чем его спрашивал патриарх Сергий и отвечал ему совершенно невпопад[66]. А Восточная церковь почти вся, и иерархия и народ, вдруг оказались монофелитами. Только немногие монахи, особенно чуткие и ревнивые к истине, вступились за правильное развитие христианского догмата. Эти монахи, т. е. св. Максим и его приверженцы, своим самоотвержением в неравной борьбе, своим тонким и глубокомысленным исследованием спорного вопроса, а также и благодаря той опоре, которую они нашли в Риме (у преемников Гонория, более понятливых, чем он) и во всей Западной церкви, одолели наконец после долгой и ожесточенной распри господствующее монофелитство и подготовили церковь к единодушному определению шестого вселенского собора, после которого истина о двух волях и действиях в Христе стала неоспоримым и общеобязательным догматом веры. Ясно стало церковному сознанию и вполне бесспорно, что утвержденная прежде истина о пребывающем в Христе человеческом естестве необходимо заключает в себе и истину о пребывающей в Нем человеческой воле и действии, неразрывно соединенных с Его божественною волею по общему их направлению и предмету, но различающихся по естественному своему свойству. Ибо иначе человеческое естество Христа, лишенное собственной воли и действия, не имело бы никакого реального значения, было бы мертвым придатком божества. Нужно было более полвека, чтобы эти понятия вошли в общее сознание христианства. Утверждать же, что истина двоякой воли и действия с самого начала исповедывалась всеми православными, как явный и бесспорный догмат — значит ни во что ставить историю и здравый смысл.

Последний догматический спор, волновавший церковь до ее великого разделения — спор об иконопочитании составляет и окончательное историческое оправдание нашего тезиса. При безусловном отрицании догматического развития, т. е. если не допускать ни выведения одного догмата из другого, ни перехода догматов из скрытого состояния в явное, а считать каждый из догматов православия за особое данное первоначального Откровения, всегда бывшее явным, обязательным и неоспоримым для всех православных, при таком взгляде приходится утверждать, что и догмат седьмого вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов, как особое данное Откровения не только определенно известное всем православным, но и безусловно для них обязательное и неоспоримое (ибо такая обязательность есть отличительный и непременный признак всякого действительного догмата). Что же однако мы находим на исторической почве? Несомненно, что обычай изображать священные лица и предметы (сначала преимущественно символически) существовал в христианской церкви с древнейших времен. На этот обычай следует смотреть как на реальный зачаток будущего догмата. Такой взгляд, выражая прямую историческую правду, совершенно согласен с нашим тезисом, но находится в противоречии с утверждением г. Стоянова. Ибо допустить зачаток догмата значит допустить догматическое развитие. По мысли нашего противника изначала существовал в церкви не зачаток догмата, а самый догмат во всей своей силе. Почтенный писатель «Веры и Разума» не признает даже за вселенскою церковью права установлять догматы веры. По его мнению, можно признавать догматом веры только то, чему верили и что признавали за божественную истину все, повсюду и на пространстве всех веков (см. «Вера и Разум» 1885, июнь, кн. первая, отд. церк., стр. 707 и passim). Применяя такой взгляд к нашему теперешнему предмету, должно утверждать, что этот определенный догмат об иконопочитании существовал как догмат прежде, чем был определен на вселенском соборе. Что ж? Может быть и существовал в церкви невидимой, в предведении небесных умов, а во всеведении Божием так даже наверно существовал. Но что касается до церкви видимой, до живущих на земле христиан (а об этом собственно у нас и речь), то в их ведении догмат иконопочитания, как догмат, т. е. как определенный и общеобязательный член православного вероучения, стал существовать лишь тогда, когда был утвержден в этом качестве вселенскою церковью на седьмом ее соборе в 787 г. Так по крайней мере мы находим на той исторической почве, которая нам доступна. Быть может писателям «Веры и Разума» известен какой–нибудь исторический памятник, принадлежащий к временам апостольским или хотя бы ко второму веку и свидетельствующий, что догмат икононочитания входил в состав обязательного вероучения в эти времена: пусть они его укажут. А пока мы будем стоять на том историческом факте, что до осьмого века иконопочитание не было связано в церкви ни с каким обязательным догматом, а существовало только как свободный обычай и при том не повсеместно. Сперва лишь на защиту этого обычая восстали православные против иконоборцев. На этот же обычай ссылались и отцы седьмого вселенского собора, когда в начале своего догматического определения заявляли, что не хотят вводить новшества в церковь. Но в этом же самом определении, в том положительном постановлении и в том анафематстве, которым оно оканчивается, отцы седьмого вселенского собора являются не только простыми свидетелями благочестивого обычая, но при содействии Духа Святого — властными проводниками одного из тех поступлений или восхождений, о которых мы читали у св. Григория Богослова. Припомним содержание тех мыслей и суждений, которые высказывались на соборе. Прежде всего против иконоборческого обвинения в идолопоклонстве, запрещенном еще в Ветхом Завете, отцы собора указывали на херувимов, осенявших кивот завета и на медного змия, сооруженного Моисеем. Что эти указания, весьма уместные в данном случае, не составляют однако положительного основания для догмата иконопочитания, это слишком очевидно·. Затем многие св. отцы рассказывали местные предания и легенды о различных иконах, пользовавшихся большим или меньшим почитанием в той или другой церкви. Это также было уместно, но недостаточно. Ибо и иконоборцы не отвергали факта иконопочитания, но они признавали его незаконным и непозволительным. В виду этого православные должны были прибегнуть к богословским рассуждениям, воспроизведенным и на соборе. Существенный результат этих рассуждений сводится к следующим положениям: что поклонение, воздаваемое изображению, относится к изображаемому; что идолопоклонство осуждается не за изображения, а за изображения ложных богов; и наконец, что истинное Божество в таинстве воплощения вступило в область видимых форм и образов нашего мира, так что священные предметы и изображения, употребляемые в церкви, хотя и вещественны сами по себе, находятся тем не менее в положительном соотношении с духовными силами и действиями горнего мира, и в этом качестве им подобает относительное поклонение. Когда таким образом было выяснено, что православные стояли не за благочестивый обычай только, а за скрывавшуюся в этом обычае религиозную истину, прямо связанную с истиною богочеловеческого воплощения, тогда только вселенский собор действием Духа Святого и властью Христовою определил и установил иконопочитание, как догмат веры неоспоримый для православных, а всех отвергавших его предал анафеме.

А что прежде этого иконопочитание такого значения не имело, т. е. что оно не было для всех православных неоспоримым догматом, а отвергавшие его не становились ео ipso еретиками и не подлежали отлучению, — об этом помимо всего прочего громко свидетельствует такой, например, факт.

За сто слишком лет до начала иконоборческих смут марсельский епископ Серен разбил и выбросил из своей кафедральной церкви священные изображения, говоря, что почитание их есть идолопоклонство. Если иконопочитание было уже в то время обязательным и явным догматом догматом православия, то Серен оказался еретиком. Дело доходит до папы. Папою был тогда св. Григорий Двоеслов. Как же отнесся этот столп церкви к резкому поступку подчиненного ему епископа? Объявил ли его отлученным от церкви? Или по крайней мере призвал его на церковный суд? Ничуть не бывало. Папа пишет марсельскому епископу послание, в котором весьма хвалит его за правомыслие, но порицает за необдуманную ревность и затем объясняет, что божеское поклонение иконам должно быть запрещаемо, но самые иконы допускаемы для поучения несведущих людей. Приведем собственные слова св. Григория: Perlatum siquidem ad nos fuerit quod, inconsiderato zelo succensus, sanctorum imagines sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confregeris. Et quidem quia eas adorari vetuisses, omnino laudavimus; fregisse vero reprehendimus. Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum addiscere. Frangi ergo non debuit quod non ad adorandum in ecclesiis, sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum[67]. Вот и все. Понимал же однако этот великий учитель церкви, одинаково прославленный и на Западе и на Востоке, понимал же он различие между явною ересью и неосмотрительным рвением, не мог же он подвергнуть легкому выговору того, кто заслуживал бы анафему. Ибо действуя подобно иконоборцам марсельский епископ и рассуждал как они. Все иконоборцы без исключения восставали именно против божеского поклонения иконам, как некоего идолопоклонства. Они истребляли священные изображения именно sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent. Заблуждение у них, также как и у Серена, состояло в том, что из верной предпосылки они выводили ложное заключение, истинному принципу давали неверное применение вследствие того, что не различали безусловного божеского поклонения изображениям от их относительного понимания. Во всяком случае невозможно указать ни малейшей черты различия между приведенным действием и рассуждением епископа Серена с одной стороны и такими же действиями и рассуждениями иконоборцев — с другой, кроме того различия, на котором мы настаиваем, именно различия в эпохе. Приведенное послание св. Григория к Серену было бы совершенно невозможно, если бы истина иконопочитания была в то время общепризнанным в церкви догматом веры. Если же она не была таковым, то что делается с теорией, отрицающей всякое догматическое развитие, утверждающей, что все догматы православия без исключения, следовательно и догмат об иконопочитании, существовали с самого начала от Христа и апостолов, как явные и для всей церкви обязательные данные Откровения?

Этой теории приходится так плохо в данном пункте, что ее защитники обнаруживают верх отчаяния и самозабвения, прибегая даже под сень папского авторитета. Они указывают нам на то, что папа Григорий II отлучил от церкви императора Льва Исаврянина как иконоборца задолго до седьмого вселенского собора. Одно из двух: или папа как верховный учитель вселенской церкви имел право предварить собор в решении догматического вопроса, чего наши противники конечно ни за что не допустят; или же Григорий П анафематствовал Льва Исаврянина лишь в том смысле, в каком св. Кирилл анафематствовал Нестория. В обоих случаях этот факт никакой опоры нашим противникам дать не может.

Наш взгляд, по которому частные истины православного вероучения были сперва для церковного сознания неясны и неопределенны, а следовательно и необязательны, и лишь в течение веков по поводу различных заблуждений выяснились, получали всецерковное определение и тогда только становились общеобязательными догматами, этот взгляд не есть чья–нибудь теория, а простое выражение исторического факта. Так что для оправдания этого взгляда на исторической почве нам не нужно было вводить читателя в какие–нибудь свои особые соображения, а пришлось просто напомнить ему, как было дело. Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого и до конца осьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины. Новизна при этом была двоякая: во–первых, нова была самая определенность, с какою те или другие части вероучения выступали в церковном сознании, — определенность, не допускавшая для добросовестных православных никаких дальнейших недоразумений в том же самом смысле: а во–вторых, нов был обязательный характер, которым облекались известные пункты вероучения после всецерковного о них постановления. А первоначальная неопределенность и необязательность тех или других истин позволяли, как мы видели, даже великим учителям церкви иметь погрешительные мнения относительно этих истин, не впадая однако в ересь. Между тем всякое малейшее заблуждение относительно догмата веры есть ересь, отлучающая от церкви. Таким образом г. Стоянову и его единомышленникам предстоит дилемма: или признать многих святых отцов еретиками (чего да не будет!), или же допустить, что те истины, относительно которых они заблуждались, не были еще догматами веры, каковыми стали впоследствии, а это значит отказаться от своей анти–исторической теории о каком–то готовом и неприкосновенном «каталоге догматов», будто бы общеизвестном для всей церкви от времен Христа и апостолов[68].

Нет ли здесь однако какого–нибудь недоразумения? Почтенный писатель «Веры и Разума» с такою уверенностью говорит об этом первоначальном, от Христа и апостолов идущем каталоге догматов, что мы затрудняемся предположить здесь чистый вымысел; а с другой стороны еще труднее себе представить, чтобы в этом изначальном Христовом и апостольском каталоге были явно и положительно начертаны такие догматические определения (напр. о двух волях и действиях, или об иконопочитании), которые вырабатывались так сказать на глазах позднейшей истории. Быть может г. Стоянов эти позднейшие догматические определения вселенской церкви признает лишь изъяснениями первоначальных догматов, в коих заключалась лишь общая сущность тех позднейших догматических положений; другими словами, может быть г. Стоянов допускает различие между догматами основоположными, прямо свыше данными, коих число безусловно неизменно, и догматами изъяснительными, установляемыми церковью и коих число возрастает по мере надобности вследствие ересей и т. п. Если бы так, то наш спор пришел бы к благополучному исходу. Мы сделали бы только в этом случае два замечания: во–первых, что пока не будет нам представлено точного счета первоначальных апостольских догматов, бесспорных и безусловно–обязательных для церкви с самого ее основания, мы останемся при своем убеждении, что этот счет очень не велик, а именно, что он сводится всего к одному перводогмату совершенной богочеловечности, в нем же логически заключается вся полнота истины; а во–вторых, мы заметим, что это первоначальное и неизменное откровение, заключающее в себе сущность всех дальнейших догматических определений, весьма похоже на тот depositum fidei, о котором говорят и католические богословы, а «изъяснительный догмат» даже этимологически напоминает dogma explicitum; вообще же такой взгляд в сущности сводится к отрицаемой и порицаемой г. Стояновым теории догматического развития, правильно понимаемого. Итак, мы боимся, что наше примирительное предположение не будет принято нашим оппонентом. В таком случае ему придется настаивать на строгом смысле своей анти–исторической теории, т. е. утверждать, что все без исключения догматические положения, когда–либо принятые православною церковью, заключались явно и определенно в неизменном и неприкосновенном «каталоге догматов», идущем от Христа и апостолов. Но как же объяснить тогда ту странность, что этот догматический каталог более известен ныне в Харькове, нежели в Антиохии и Александрии пятого века, и что г. Стоянов или цитируемые им писатели французского журнала «Union Chretienne» тверже знают число и значение апостольских догматов, нежели блаженный Феодорит, св. Кирилл Александрийский, св. Григорий Двоеслов, не говоря уже о св. Иустине Философе или св. Дионисии Великом? Да и не одних святых отцов, но даже и еретиков не следует, мне кажется, ставить в слишком уж несообразное положение. Если все догматы православия наперечет были общеобязательны в церкви, то значит они были и общеизвестны. А в таком случае значит еретикам приходилось утверждать, что в церковном вероучении нет и не было таких положений, которые, как всем было известно, изначала и всегда там находились. Так, например, всем было известно и для всех бесспорно изначала (по анти–исторической истории), что в Христе две воли и два действия, и вдруг являются монофелиты и вопреки этому явному общеизвестному факту начинают утверждать, что церковь никогда ничего не учила и даже не знала о двух волях. Несмотря на такую явную и ни с чем несообразную ложь, эти еретики однако имеют великий успех и даже привлекают к себе большую часть церкви, которая в этом случае как бы говорила: я признаю, что я никогда не верила в то, во что я, как известно, всегда с самого начала верила. И чем же кончается дело согласно этому странному взгляду? Собираются православные епископы, и так как спорного догматического вопроса не могло быть, ибо истина о двух волях как и все прочие истины веры была изначала готовым и всегда бесспорным догматом, то собору оставалось только повторить то прежнее догматическое положение, против которого заведомо лживо восставали еретики, и вот это простое повторение старой всем известной истины внезапно производит необычайное действие: еретики поражены и теряют под собою церковную почву, православие торжествует, и множество людей, перед тем неизвестно почему отступивших от своего всегдашнего убеждения, опять к нему возвращаются единственно потому только, что услыхали повторение догматической аксиомы, известной им самим спокон века как дважды два четыре!

Мы вполне уверены в православии почтенного писателя «Веры и Разума», но взгляд его, согласно которому все ныне обязательное и неоспоримое в церкви имело всегда и с самого начала тот же характер обязательности и неоспоримости, — этот взгляд мы не можем назвать иначе как скрытым староверством, не имеющим однако тех извинений простоты и незнания, какие принадлежат явному староверчеству. Некоторые рассуждения нашего почтенного автора прямо напомнили нам ту уверенность, с какою иной старовер заявляет, что двуперстное сложение крестного знамения преподано апостолом от Самого Христа. Г–н Стоянов, излагая те или другие наши мысли, неоднократно восклицает: «так не может мыслить православный богослов!» Мы не желаем воздать ему тем же. Мы нисколько не сомневаемся в его качестве православного богослова. Поэтому мы не скажем: «православные богословы не могут мыслить так, как мыслит г. Стоянов», — мы скажем только: православные богословы не должны так мыслить.

Православие держится не одною стариною, а вечно живым Духом Божиим. Догматические определения вселенских соборов принимались церковью не потому, чтобы они были стары — напротив они в известном смысле были новы, — а потому, что они были истинны; они принимались в силу своей внутренней связи с основным данным христианского откровения.

Соответственно этому и еретические мнения отвергались и осуждались не потому, чтобы они были новы — напротив, они иногда бывали очень стары, — а потому, что они были ложны; они осуждались в силу их внутреннего противоречия (более или менее прикрытого) самому существу богочеловеческой истины. Поэтому, когда дело идет об известных учениях католической церкви, то и тут нужно решать вопрос по существу и осуждать эти учения не по мере их новизны, а по мере их несогласия с истиною христианства, вечною в своем существе, а в частностях своих постепенно раскрываемою и утверждаемою вероучительными актами вселенской церкви.

Между тем наш почтенный оппонент предрешает все вопросы именно с точки зрения старины или новизны: сопоставляя «новые латинские догматы» с направленными против них положениями наших восточных богословов, он безусловно осуждает первые как прогрессивные, а вторые безусловно оправдывает, как консервативные. «В самом деле, говорит он, каким характером отличаются догматические положения нашей православной церкви, направленные к отвержению латинских измышлений, и каким характером отличаются новые латинские догматы, стоящие в борьбе с догматическими положениями православной церкви? Нам кажется, что сам г. Соловьев не может отвергать того, что новые догматические положения восточных богословов (да позволено будет нам пока выразиться так) внесены в православную догматику для ограждения или защиты вселенского догмата в том виде, в каком он исповедовался древнею церковью везде, всеми и на пространстве девяти веков, а в Восточной церкви и до настоящего времени; латинская же церковь привносит в этот догмат нечто новое, истинное или неистинное — не будем пока обращать на это никакого внимания (sic), нечто такое, что не исповедывалось всеми, всегда и на пространстве всех (?) веков. На примерах это будет яснее. Дух Святый, учит наша догматическая наука, исходит от одного Отца; выражение от одного как будто есть новая прибавка в наших теологиях; по крайней мере, ее нельзя находить в определениях вселенских соборов. Тем не менее эта прибавка, как это само собою очевидно, явилась в наших догматиках лишь для строгого охранения вселенского догмата от внесения в него всяких новых мнений, быть может истинных, а быть может и ложных, но во всяком случае неизвестных древней святой церкви»[69]. И далее, приложив то же мерило к двум другим спорным вопросам, наш автор резюмирует свою мысль таким образом: «Когда вопреки учению вселенской церкви о том, что Дух Святый исходит от Отца, латиняне говорят: нет, Он исходит от Отца и Сына; вопреки догмату о всеобщности влияния первородного греха, латиняне говорят: нет, Пресвятая Дева была изъята от этого влияния; или наконец, когда вопреки вселенскому догмату о непогрешимости церкви, латиняне говорят: конечно, церковь непогрешима, но и папа тоже непогрешим: то эти нет, эти но утверждают нечто такое, что не содержится во вселенских догматах. Быть может утверждаемое ими не противоречит вселенским догматам; быть может оно даже истинно; допустим это пока: но во всяком случае они вносят в догмат новое содержание, новый признак, новую мысль. Итак, существенное различие наших новых догматических положений (позволим себе употребить это неточное выражение) от новых латинских догматов состоит в том, что первые консервативного характера, а вторые — прогрессивного, первые ограждают вселенский догмат, а вторые — разрушают его ограду и привносят в него нечто новое, первые защищают догмат в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют в виду этой защиты»[70].

Мы сделали эту выписку не для того, чтобы исследовать затронутые здесь догматические вопросы об исхождении Духа Св., о непорочности Пресв. Девы и о папской непогрешимости. Допустим заранее, что в этих вопросах наши восточные богословы совершенно правы, а католики заблуждаются. Наша теперешняя задача состоит только в том, чтобы расчистить почву для правильного исследования этого дела. Поэтому мы не можем обойти то ошибочное, староверческое (в дурном смысле этого слова) предрешение всех спорных вопросов, какое мы находим у нашего критика. Для него католические учения бесповоротно осуждены за то одно уже, что они вносят в догматику новую мысль, новое содержание, за то одно, что они прогрессивны. По его рассуждению, если дано известное догматическое положение, то, чтобы сохранить его истинный смысл, нам достаточно повторять это положение с прибавлением частиц, безусловно исключающих всякий новый признак, каковы: только, единственно и т. п. Если же напротив данное положение будет распространено или дополнено новым признаком с помощью частиц: но вместе с тем, с другой стороны и т. п., то оно этим самым будет разрушено. Я должен решительно сказать, что изложенный мною со слов г. Стоянова апологетический прием никуда не годится. Странно, неприлично, опасно защищать свое православие точь–в–точь тою самою аргументациею, которую всегда употребляли «жестоковыйные» иудеи против христианства и все еретики без исключения — против догматов вселенской церкви. Хорошо г. Стоянову спорить со мною, своим единоверцем христианином и при том о вопросах, хотя весьма важных и интересных, но собственно личного спасения нашей души не решающих. Кто бы из нас ни был прав, и убедит ли кто из нас другого, все равно благодатные средства спасения во Христе и церкви, нами получаемые, при нас и останутся. Но что бы сказал этот ревнитель православия, если бы ему пришлось иметь дело с иудеем, желающим утвердить старую правду иудейства против того, что он, иудей, считает «новыми вымыслами» христианства, как бы стал возражать ему г. Стоянов с своей консервативной точки зрения? Мне представляется, что между ними должен бы был произойти такой разговор:

Иудей: Вы согласны, что истина единства Божия есть самая несомненная и первоначальная истина, вверенная отцам нашим от самого Бога? — Г. Стоянов: Не сомневаюсь. — Иудей: Должны ли мы дорожить этою истиною? — Г. Стоянов: Конечно должны. — Иудей: А потому и ограждать ее? — Г. Стоянов: Да. — Иудей: Итак, видя, что разные гоим (язычники) покушаются на чистоту этой истины, мы имеем право и даже обязаны усиленно настаивать на этой истине и твердить, что Бог един, только един, исключительно един. — Г. Стоянов: Но божественное откровение учит также, что Бог троичен в лицах. — Иудей: А это же для нас большая новость. Отцы этого от Бога не слыхали и нам не передавали. Изначала нам всем известно только, что Бог един. — Г. Стоянов: Но единство Божие не исключает троичности. Мы так же как и вы утверждаем, что Бог един в существе Своем, но вместе с тем троичен в лицах. — Иудей: Может быть! Может быть, утверждаемое вами не противоречит единобожию, может быть даже истинно; допустим это пока: но во всяком случае эти ваши но, эти ваши вместе с тем — утверждают нечто такое, что не содержится в простой и первоначальной истине единобожия, они вносят в нее новое содержание, новый признак, новую мысль… — Г. Стоянов: Однако в Ветхом Завете есть указания на истину св. Троицы, есть как бы некоторый зачаток новозаветного Откровения. — Иудей: Зачаток? Значит по–вашему божественная истина развивается как какой–нибудь естественный предмет? Зачаток, развитие — это языческие слова, благочестивый иудей не может этого слушать. Я знаю кто это выдумал: немецкие философы и католические богословы. Истину откровения нельзя развить, к истине откровения нельзя ничего прибавить. — Г. Стоянов: А что же вы сами делаете, когда утверждаете в Божестве только единство. Слово только как будто есть новая прибавка в вашей теологии. — Иудей: Да, прибавка, но какая? И для чего она нами сделана? Эта прибавка, как само собою очевидно, явилась в нашей религии лишь для строгого охранения первоначальной богодарованной заповеди от внесения в нее всяких новых мнений, быть может истинных, а быть может и ложных, но во всяком случае неизвестных древнему святому Израилю. Итак, существенное различие нашей прибавки от ваших новых догматов состоит в том, что первая консервативного характера, а вторые — прогрессивного; первая ограждает истину единобожия, а вторые — разрушают ее ограду и привносят в нее нечто новое; первая защищает Откровение в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют ее в виду. — Г. Стоянов: Допустите однако, что нельзя одинаково ценить это ваше мнение об исключительном единстве в Божестве и общую нам с вами первоначальную истину единобожия? — Иудей: Нет, не могу допустить и этого. Кто любит первоначальную истину единобожия, тот должен любить и охрану или защиту этой истины. Наше учение не есть спорное богословское мнение, а истина; его истина подтверждается и так сказать гарантируется возложенною на нас самим Богом обязанностью защищать и охранять первоначальную заповедь веры — и нашею верностью этой заповеди»[71].

Оставим однако этого упрямого иудея, с которым Г. Стоянов может быть и разговаривать не захочет; консервативное оружие нашего православного богослова вырывается у него из рук не только внешними врагами христианства, но и внутренними врагами, — всевозможными еретиками, желавшими для лучшего охранения христианской догмы запереть ее на ключ, желавшими остановить возрастающее разумение церкви, запретить движущемуся в ней Духу. По мнению г. Стоянова, прибавляя к известному истинному положению такие слова, как только, единственно и т. п., мы не привносим в прежнюю истину никакого нового признака, а только ограждаем ее от нововведений. Пагубная ошибка! Что может быть несомненнее для всякого христианина как положение, что Христос есть Бог? И вот для строгого охранения этого вселенского догмата односторонние консерваторы пятого века прибегают к излюбленному нашим богословом приему, и начинают утверждать, что Христос только Бог, что в Нем после воплощения пребывает одно лишь Божество. Церковь осудила этих прямолинейных охранителей. Но какие же слова она сама употребила, чтобы раскрыть и выразить полную христианскую истину по данному вопросу? Да именно те самые прогрессивные или распространительные частицы, которые отвергаются нашим богословом. Церковь определила и утвердила, что Христос есть совершенный Бог, но вместе с тем и совершенный человек, что в Нем пребывает Божество, но также и человечество.

Мне нет надобности перечислять все те случаи в истории догматов, когда охранительное подчеркивание истинных положений превращало их в ложные и когда, напротив, присоединение к прежней истине нового признака восполняло эту истину. Внимательный читатель сам припомнит такие случаи. Изо всего этого необходимо вытекает то заключение, что если (как мы это заранее допустили) положения наших восточных богословов, направленные против латинских догматов, выражают собою истину, то они должны иметь совсем другие основания, нежели те, что приводятся г. Стояновым. Истина этих богословских положений не может основываться только на том, что они будто бы имеют консервативный характер. Ибо сам по себе этот догматический консерватизм не только не составляет ручательства в истине, но весьма часто бывает удобною опорою для заблуждения. Странно, неприлично, опасно ставить наше православие под сень того самого мнимо–консервативного знамени, которое воздвигали ариане противόμοούσιο -·несториане — противΘεοτόκος,монофелиты — против двоякой воли и действия и т. д. Вместо того, чтоб сводить православие к консерватизму, наш почтенный противник должен бы был своему консерватизму придать православный, а не староверческий характер. Опыт церковно–исторического прошлого заставляет нас решительно утверждать, что единственный способ для охранения православной истины есть правильное прогрессивное раскрытие этой истины в новых все более и более полных определениях, изрекаемых учащею церковью с изволения и с помощью пребывающего в ней Духа Святого и по ее собственному полномочию согласно апостольской формуле: изволися Духу Святому и нам.

Для такого подвижного охранения или, что то же, развития истины требуется церковь как реальное живое существо, непрерывно возрастающее в духовной силе и разумении. О возрастании божественных сил в церкви, как выражается г. Стоянов, — я никогда не говорил. Если же нужно возвести наш спор на почву общих принципов, то лишь в понятии о самой церкви окажется между нами коренное и положительное разногласие. Постараемся дать этому разногласию ясное и определенное выражение.

Вообще говоря мы согласны с нашим противником в том, что он признает, и расходимся лишь относительно того, что он отрицает. В области религиозной истины он признает и различает два основные элемента. Эта истина в своем действительном конкретном явлении слагается для него из двух производителей, весьма далеких друг от друга по достоинству и значению; а именно, мы имеем здесь, во–первых, данные Откровения, безусловно–неизменные, раз навсегда сообщенные и составляющие для нас исключительно предмет благочестивого охранения, и во–вторых, мы находим здесь деятельность частного ума, личного и народного, старающегося с одной стороны оградить богооткровенную истину от всяких нововведений, а с другой стороны самостоятельно работающего над теми религиозными задачами, которые не решены и никогда не будут решены прямыми данными Откровения и навсегда предоставлены нашему свободному исследованию. Из этих двух факторов первый (т. е. данные Откровения) есть божественный и потому абсолютный, а второй (т. е. деятельность частных умов) есть элемент человеческий и потому относительный. Я не менее чем г. Стоянов признаю и различаю эти две стороны в нашем религиозном сознании. Вместе с тем я признаю, что в христианском мире, основанном на истине богочеловечества, эти два элемента — божеский и человеческий — нераздельно и неслиянно связаны в едином и живом целом, — и это живое богочеловеческое единство я вижу в единой, святой, кафолической и апостольской церкви. По взгляду же г. Стоянова — и в этом его отрицательная сторона, с которою мы несогласны — оба различные элемента, божеский и человеческий, не связаны между собою на земле никаким существенным и живым богочеловеческим единством, а пребывают каждый в своей отдельности, находясь лишь в относительной и так сказать раздробленной связи между собою. Другими словами, для такого взгляда церковь есть лишь термин, выражающий моральное отношение, тогда как я за этим моральным отношением признаю еще реально–метафизическое существо церкви, единое и неделимое, живое, подвижное и развивающееся. Г. Стоянов с своей точки зрения должен понимать апостольские выражения о церкви как теле Христовом, как невесте или жене Христовой — лишь в переносном смысле, тогда как мы придаем этим выражениям хотя таинственное, но совершенно реальное значение[72].

Между тем, упуская из виду реальное единство· церкви, нельзя устоять и на моральном ее единении. В самом деле, усилия отдельных умов в постижении и усвоении высшей истины приводят обыкновенно лишь к несогласиям и раздорам. На этой скользкой почве не поможет и консерватизм, стремящийся не постигать, а лишь охранять богооткровенную истину. Ведь для того, чтобы охранять ее с толком, нужно же иметь о ней какое–нибудь понятие. А в таком случае одно из двух: или каждый будет понимать эту истину по–своему, и тогда не будет никакого единомыслия и сама эта истина как единая исчезнет или превратится в пустое слово, а на деле будет столько же мнимо–божественных истин, сколько отдельных умов. Или же мы признаем, что божественная истина не должна пониматься каждым по–своему: тогда в чем же начало ее единства, упраздняющее частный произвол, т. е. чем должно определяться согласие всех верующих в рассуждении божественной истины, или каким путем может быть установлено религиозное единомыслие? Невозможность найти такое объединяющее начало с точки зрения нашего противника вынуждает его к отчаянному средству, и именно вместо того, чтобы найти и указать определяющее начало религиозного единомыслия, он просто предполагает такое единомыслие как факт: существуют, говорит он, такие догматические истины, которые всегда, везде и всеми признавались, их–то и нужно держаться; знаменитый афоризм Викентия Лиринского quod semper, quod ubique, quod ab omnibus представляется для г. Стоянова как надежный якорь для охранительного единения. Но увы! Якорь этот давно оторвался и лежит на дне морском, и привязать его к нашему кораблю нет никакой возможности. Не входя в разбор собственных мыслей автора Commonitorium, во многом весьма важных и справедливых, мы укажем только на одно несомненное обстоятельство. Даже в пятом веке, когда был высказан приведенный афоризм, он не имел и не мог иметь практического употребления; и в те времена догматические споры решались не так просто. А в настоящее время, при современном расчленении православной догматики и при несомненных успехах исторической критики пользоваться этим афоризмом как критерием правомыслия в специальных догматических вопросах можно только в том случае, если мы заранее скинем со счета все времена, все места и всех людей, мысливших не по–нашему. Но в таком случае откровеннее будет прибегнуть к другому латинскому афоризму: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas. Это будет лучше, чем сводить изречение Викентия Лиринского к пустой и бесполезной тавтологии, гласящей, что все наши единомышленники всегда и везде мыслили как мы.

С нашей же точки зрения между относительным умом отдельных человеческих лиц и абсолютным данным божественного Откровения стоит не выдуманный призрак всеобщего единомыслия, а реальные и живые органы единства в реальном и живом существе церкви: их то свыше уполномоченное и с Божиею помощью соединенное действие вводит семя Божественной истины в точные и отчетливые формы и определения как в единую и общеобязательную грань для всех частных умов, богословствующих о данной истине. Живая церковь, органически объединенная и внутренно солидарная, скрепленная неразрывною иерархическою связью, есть совершенно реальное и самостоятельное существо. Ее вселенское учительство в определениях своих является не простым свидетельством существующей в тех или других местных церквах веры; ибо хотя совокупность верующих в своей целости несомненно держит и сохраняет веру, но эта общая вера не имеет сама по себе достаточной ясности и определенности и пребывает более в области сердечного чувства; — чтобы закрепить ее, чтобы выразить религиозное чувство в религиозном догмате, вселенское учительство церкви пользуется данным ему изначала полномочием и свыше обещанною помощью: шедше научите вся языки — и се Аз с вами есмь до скончания века. Оно поступает здесь по божественному праву, и в его решениях проявляется свободное движение — того Духа Божия, который живет в церкви. В этих решениях вселенской церкви участвуют все принадлежащие к ней, не только духовные, но и миряне, но участвуют не своим отдельным особым мнением и волею, — ибо вселенский собор не есть польский сейм, куда всякий лез с своим не позволям, — а участвуют нравственно, актом доверия и свободного признания, коим каждый личный ум связан с вселенским умом церкви и чрез эту связь образует из него достойное вместилище для действия Духа Святого.

А если бы дело происходило так, как представляет мой почтенный оппонент, т. е. если бы в актах вселенской церкви пастыри ее являлись лишь простыми свидетелями о фактической вере своей паствы, то для этого не было бы надобности ни в каком особом содействии Духа Святого, ибо для того, чтоб засвидетельствовать известный факт, достаточно было бы обыкновенной человеческой честности. На вселенские соборы, — говорит г. Стоянов, — «надобно смотреть как на места, где собранные епископы свидетельствуют об истине, которой всегда верили и которую всегда исповедовали все со времен апостольских, и лишь при этом свидетельстве просвещает и удовлетворяет богомудрых отцов Дух Св., наставляющий их на всякую, преданную церкви, богооткровенную истину». И далее мы читаем, что епископы на вселенских соборах «суть свидетели, и только свидетели вселенской истины» («Вера и Разум», авт. I, стр. 199 и 200). Мы решительно отказываемся понять, к чему тут особое просвещение и наставление от Духа Св., когда нужно только засвидетельствовать то, что все и всегда исповедовали.

По отношению ко всем отдельным людям, как таковым т. е. в их обособлении и самомнении определение вселенской церкви вовсе не есть простое свидетельство об их верованиях: оно для них формальный закон, которому они обязаны повиноваться, если хотят оставаться в церкви; по отношению к тем же людям, поскольку они суть и сознают себя живыми членами в живом теле церкви, поскольку они нераздельно солидарны с целостью церкви, то же самое вселенское решение есть их собственное решение, которому они свободно следуют не как внешнему условному авторитету, а как сознательному выражению безусловной истины, внутренно обязательной для всех. Поэтому напрасно Г. Стоянов на нескольких страницах доказывает, что легальность не тождественна с истиною, как будто я или кто–нибудь утверждал когда–нибудь подобную нелепость. Возможность подобного отождествления прямо устранена в той самой моей заметке, которая подала повод г. Стоянову к его последним рассуждениям. А именно по поводу известных читателю слов св. Григория Богослова я говорю там следующее: нет сомнения, что истина о Божестве Духа Святого и в то время была сама по себе также существенна и непреложна как и теперь; но ради домостроительства церковного не следовало признавать общеобязательным того, что еще не получило общецерковного определения, что еще не было узаконено церковью.

Легальность не только не есть «единственный признак истины» (кому и когда снилась такая нелепость?), но она вообще не может составлять признака истины как такой, в ней самой; легальный характер вселенского догмата есть только признак истины опознанной и определенной, и поэтому ставшей обязательной и бесспорной, не допускающей возможности перерешения. Каковы бы ни были наши частные мысли, куда бы нас ни склоняло личное мудрствование, но если мы хотим быть православными, мы должны обязательно признавать Никейский и Константинопольский догмат. Такие законно обязательные решения вселенской церкви признает, конечно, и наш противник. Только он думает, что они могут удобно заменяться народным решением догматических вопросов, которое по его мнению для нас также безусловно обязательно. Вот его собственные слова: «Поэтому нам кажется, что и народное или церковно–народное решение догматических вопросов, коль скоро оно вполне согласно с духом вселенской церкви и гармонирует с нашими народными идеалами (?), безусловно обязательно для нас, как обязательно для нас и местное обычное право, коль скоро оно не противоречит общему положительному законодательству и вполне освещается высшими идеями истины, добра и правды»[73].

Всякий думает, что его окошко освещается высшими идеями истины, добра и правды. Точно также всякое частное религиозное мнение в христианском мире личное или народное считает себя вполне согласным с духом вселенской церкви. Но что же думает обо всем этом сама вселенская церковь? Тут одно из двух: или сама вселенская церковь не высказывает своих мыслей, и в таком случае согласие или несогласие с ее духом всегда остается гадательным; или же она высказывается, и в таком разе нужно слушаться ее самой, а не прибегать к народному решению догматических вопросов и не искать гармонии с какими–то народными идеалами. Этих идеалов столько же, сколько народов: быть в зависимости от одного из них для догматической истины ничуть не лестно, а гармонировать со всеми зараз пожалуй и невозможно. Г. Стоянов в конце концов доходит до утверждения, что «истинно–народное непременно согласно с богопреданным и богооткровенным» («Вера и Разум», авт. II, стр. 253). Какое же однако истиннонародное: испанское, еврейское, голландское, русское? Без сомнения, наш автор разумеет последнее. Мы также веруем и исповедуем, что русский народный идеал может получить вселенское значение, но для этого он должен и определиться как вселенский, а не коснеть в староверческом обособлении. По нашему убеждению, истинно–народный русский идеал требует прежде всего соединения церквей.

Говоря о национальном решении религиозных вопросов в своем смысле, г. Стоянов забывает те действительные обстоятельства, которые отнимают у такого решения всякий обязательный характер. Первое обстоятельство: Внутреннее личное убеждение бывает в непримиримом противоречии с народным верованием. Если какой–нибудь испанец, принадлежащий к нации католической, придет к внутреннему убеждению в истине восточного православия, или хотя бы лютеранства, неужели он должен оставаться католиком потому только, что католичество гармонирует с испанскими народными идеалами и с понятием испанцев о вселенской церкви и ее духе? Второе обстоятельство: Нации бывают непостоянны в своих религиозных верованиях. Так в Испании долгое время господствовало арианство, а в конце шестого века оно уступило православию; Германия до начала шестнадцатого века была вся католическою, а потом в ней возобладало протестантство. Какую же обязанность возлагали национально–религиозные идеалы на испанца времен короля Реккареда, или на немца времен Лютера? Третье обстоятельство: У одной и той же нации мы находим не только смену религиозных убеждений во времени, но и одновременное соприсутствие различных враждующих между собою религиозных воззрений и учреждений. Так и у нас в России на народной почве рядом с православною церковью укоренился враждебный ей раскол. Если искать гармонии с народными идеалами, а дух вселенской церкви полагать в консерватизме (как это делает г. Стоянов), то что можно возразить против нашего староверчества, несомненно народного и несомненно консервативного? Вообще же для ищущего истину вовсе неважно, кому, каким народам принадлежит известное религиозное убеждение. Для него важны единственно основания этого религиозного убеждения. Спрашивается не о том, кто верит, а почему верит. Основания же эти должны иметь всеобщий и объективный характер, а не национальносубъективный; ибо народов много, а истина одна. Никакой турок на вопрос, почему он мусульманин, не ответит, потому что я турок, а будет приводить какие–нибудь объективные основания, которые по его понятиям могут быть убедительны и не для турка. Тем более должно искать таких оснований в христианстве, которое изначала поставило своею задачею собирать воедино все языки. Когда дело идет о спорном вопросе между частными церквами, тогда единственное серьезное основание для решения дела состоит в прямом и открытом определении вселенской церкви, равно обязательном для всякой частной церкви. Если только действительно существует вселенская церковь, то такое решающее действие с ее стороны всегда возможно.

Прямые и явные решения вселенской церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти, обусловленное реальным и живым действием Духа Святого. Решения вселенской церкви могли бы быть исключительно внешним авторитетом лишь для тех, кто вне церкви, — но для них эти решения не имеют никакого авторитета. А для живых членов вселенской церкви ее действия не могут быть чуждыми или внешними. Каждый истинный член церкви сам нравственно участвует в ее решениях — участвует лучшею стороною своего духовного существа — доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах вселенской церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской церкви, будучи ее собственным действием, идущим извнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Христова. А говорить, что проявления вселенской церкви как таковой, в ее целости, имеют лишь формальный, внешний авторитет — это значит признавать, что сама вселенская церковь существует только формально, и что вся живая действительность принадлежит личным и народным силам: с одной стороны живые силы отдельных лиц и народов, а с другой стороны caput mortuum минувшего Откровения, — неприкосновенный и неподвижный «каталог» древних догматов. Такой взгляд есть прямое отрицание церкви, применение к ней несторианского разделения между божеством и человечеством. Истинное же понятие о церкви руководится общим правилом религиозного рассуждения: различать в единстве, равномерно избегая смешения и разделения. Поэтому мы различаем, но не разлучаем в церкви божеское и человеческое начало. Мы не знаем в церкви никаких человеческих личных или народных сил, обнаженных от Божества. Такие силы могут действовать где им угодно — в мирской политике, на рынке, в театре, — но в церкви им нет места. С другой стороны и божественные силы, действуя в церкви, всегда сочетались и сочетаются с природой и волей человеческой, всегда облекались и облекаются в человеческие стихии. Итак, в церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует особое богочеловеческое существо церкви, одинаково пребывающее, но различно проявляемое в этих двух сторонах своего бытия. Отсюда же и общий закон жизни для церкви. Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е., сохраняя неизменным свое существо и свои основные формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования.

Церковь есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие. Если же не видеть во вселенской церкви такого самостоятельного богочеловеческого существа, тогда конечно нельзя говорить о развитии церкви и ее учения. Ибо отрешенная истина Божества сама по себе развиваться не может, а личное или хотя бы даже народное разумение этой истины если и развивается, то такое частичное развитие еще не составляет развития самой вселенской церкви.

Между тем о действительном развитии самой церкви в области ее вероучения ясно и непреложно свидетельствует история вселенских соборов. Догматические их определения не были простыми снимками со старых, издавна открытых положений, ибо каждое из этих определений присовокупляло что–нибудь к предыдущим; с другой стороны эти догматические определения по присущему им общеобязательному характеру не могли быть простыми толкованиями или субъективными изъяснениями данной истины, идущими от лица церковных пастырей, собравшихся вместе. Ибо если толкования и субъективные изъяснения каждого отдельного пастыря могут быть ошибочны и не имеют общеобязательного значения, то и толкования многих пастырей вместе не могут получить сами по себе характера безусловной обязательности. Из простого сложения многих погрешимостей не выйдет одной непогрешимости даже при полном единомыслии всех, а такого единомыслия не было, как известно, и на великом Никейском соборе. Нельзя же однако допустить (и в этом мы совершенно согласны с нашим критиком), чтобы догматы определялись и еретики осуждались по большинству голосов. Нет, здесь прямо действовал живой организм церкви, вырабатывавший свои формы и извергавший из себя вредные для его целости элементы.

Кто подобно Л. Г. Стоянову допускает в церкви только абсолютные божественные силы с одной стороны и относительные человеческие силы — с другой, тот должен прямо ответить: которым из них двух принадлежат определения вселенских соборов? Эти определения, из коих каждое последующее восполняло собою предыдущие, не могут быть собственным и непосредственным выражением абсолютных божественных сил, которые обладают безусловною полнотою и неизменностью и потому раз и навсегда проявилось в данном Откровении. Приписывать же определения вселенских соборов относительным человеческим силам невозможно в виду абсолютно–обязательного характера этих определений. Если же таким образом ни той, ни другой стороне церкви приписать вселенских догматов невозможно, то значит самый факт вселенских соборов, с их безусловно обязательными для всей церкви постановлениями, оказывается необъяснимым с этой точки зрения. Если бы определения были только субъективными изъяснениями истины, то они были бы столь же мало обязательны, как субъективные мнения какой–нибудь богословской школы или какого–нибудь частного богослова; а если бы они были простым выражением первоначальной богооткровенной истины, то они не могли бы представлять того прогресса, который они действительно представляют. Избегнуть такого противоречия можно только держась того нашего взгляда, что во всех актах вселенской церкви, совершаемых чрез ее законное представительство, ни божественные, ни человеческие силы не действуют в своей отдельности, а действует само богочеловеческое существо вселенской церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим. По божескому началу эти определения выражают непреложную истину, а по человечеству — они выражают ее не в совершенной полноте, а потому и допускают дальнейшее восполнение в таких же актах вселенской церкви, раскрывающих другия стороны той же истины. Так церковь всегда и поступала и оставалась неизменно верна себе и истине Божией. Установивши например в символе первого Никейского собора такую простую и, так сказать, зачаточную формулу: веруем и в Духа Святого, церковь дала этой истине непреложно верное, но весьма неполное выражение, которое и было потом восполнено собором Константинопольским в восьмом члене его символа. Данное однажды вселенское определение не может быть ни отменено, ни изменено, ибо богочеловеческое существо церкви не может себе противоречить. Но восходить от света к свету, возрастать и развиваться вселенская церковь может и должна, иначе она никогда не пришла бы в полноту возраста Христова, как говорит апостол, или никогда не достигла бы совершенного обожения (öwk); как выражаются некоторые великие отцы церкви.

Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве. Этот факт может быть отрицаем и действительно отрицается лишь во имя предвзятой мысли, в силу некоторого общего понятия о свойстве религиозной истины. Хотя это особое понятие, усвоенное противниками догматического развития, встречается нам на почве христианской, но семя его занесено сюда из далеких стран языческого Востока. Согласно этому восточно–языческому понятию, истина веры есть непостижимая тайна и должна навсегда оставаться непостижимою тайною. Вот как высказывается этот взгляд почтенным писателем «Веры и Разума»: «Когда наприм. говорят, что Дух Святый исходит от Отца, то это исхождение есть для нас тайна, приемлемая одною лишь верою. Станет ли эта тайна яснее не только для разума, но и для веры, когда мы скажем: Дух Святый исходит и от Сына? На наш взгляд, вместо одной тайны мы будем иметь в таком случае по крайней мере две, что способно лишь затемнить и без того слабый свет доступного нам разумения»[74]. И далее, применяя тот же взгляд к другим догматическим вопросам, наш автор заключает так: «Какими приемами логического мышления можно высмотреть или, по крайней мере, убедиться во всех этих и тому подобных таинственных и непостижимых предметах»[75]? С каких же однако пор истины Откровения закрылись для христианского ума и стали для него тьмою египетскою, в которой ничего разобрать нельзя? Мы не говорим о спорном латинском догмате: наш автор и в бесспорных истинах православия видит одну лишь тьму непостижимой тайны. Странное откровение, состоящее из тайн навеки закрытых! Нет, для живого члена Христова не закрыт и ум Христов, для него божественная истина есть не тьма, а свет и усвоение этой истины есть восхождение от света к свету. Если бы христианская истина всегда оставалась «тайною, приемлемою одною лишь верою», тогда невозможно было бы и то постепенно возрастающее субъективное изъяснение этой истины, которое однако допускается противниками догматического развития. Если же такое изъяснение возможно для отдельных умов, то тем более возможно оно для ума самой церкви.

Без сомнения божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайны открыта нам в воплощении Христовом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в Церкви.

Если изложенный взгляд на церковь и ее догматическое развитие верен, а за верность его ручаются свидетельства апостольские, отеческие и сама история церкви в великую эпоху вселенских соборов, то мы должны решительно покинуть то общее предубеждение против соединения церквей, которое с такою обстоятельностью высказано в статьях «Веры и Разума», а именно, что соединение церквей будто бы невозможно потому, что католики допускают догматическое развитие. Сама вселенская церковь изначала развивалась и в жизни своей и в учении. Спрашивается только: в каком отношении к этому вселенскому развитию находится частное развитие церкви Западной, составляет ли оно его законное продолжение, как думают сами католики, или оно имеет свое особое начало, которое, однако, не противно вселенской истине и может быть с нею согласовано, или наконец это западное развитие решительно противоречит вселенской истине и несовместимо с правильным развитием церкви? Разумеется, если бы католичество, следуя своему догматическому развитию, пришло к тем нечестивым нелепостям, которые ему приписываются, например будто христианин спасается одною покорностью папе, или будто католику все прощается ради одной этой покорности, или будто всякое мнение папы безошибочно, или будто таинства суть врачебные средства, исцеляющие душевные болезни без всякого участия со стороны самого больного, тогда конечно не могло быть и речи о каком–нибудь соглашении с людьми, не только лишенными ума Христова, но очевидно потерявшими и обыкновенный человеческий ум. Но так как подобных нелепостей, заранее предрешающих дело, в католическом учении не находится, то следует прежде всего узнать, в чем же собственно состоит это учение, а затем обсудить его по существу с точки зрения вселенской церкви. Всякое национальное местничество и всякий староверческий консерватизм необходимо при этом оставить в стороне. Нужно спрашивать не о том, прогрессивно или консервативно известное учение, гармонирует оно или нет с нашими народными идеалами, а единственно только о том, истинно оно, или нет, и в каком отношении, положительном или отрицательном находится оно к богочеловеческому существу вселенской церкви и к ее жизненным задачам на земле.

Решение великого церковного спора может принадлежать только самой вселенской церкви. Но пока ее мысль не обнаружилась для всех явно и окончательно, каждый живой член ее, в ней и через нее причастный Духу истины, может, а иногда и должен подвергать свободному исследованию этот величайший из современных вопросов. Положительная польза такого исследования прямо зависит от того, насколько исполняющие его успели освободиться от всякой исключительности, личной и национальной, насколько они руководимы духом вселенской целости, он же и Дух Божий[76].

8 сент. — 21 ноября 1885 г.

КНИГА ПЯТАЯ XVIII

Слово царствия, посеянное Сыном Человеческим в души учеников Его, принялось и взошло и обнаружило присущие ему формы — явилось как церковь. Эти формы, образующие церковь, сами по себе идеальны и совершенны, но они еще не овладели вполне своим материалом, не проникли всю природу и жизнь человечества. Поэтому в земной церкви царствие Божие еще не открылось, а только открывается, не совершилось, а только совершается…

Вера в царствие Божие заставляет нас признать начатой его уже существующий на земле в видимой церкви. И та же вера в царствие Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящею действительностью. Ибо в этой действительности еще царит неправда и раздор и бедствие; царствие же Божие есть правда и мир и радость о Духе святе.

Этот идеал духовного царства Божия должен быть осуществлен свободными усилиями человечества; но для того, чтобы относительная свобода человеческая не победила безусловной цели Божией, дана всякая власть на небе и на земле Тому, кто путем нравственного подвига из своей человеческой свободы сделал истинную форму для полноты божественной жизни. И если Христос живет в церкви и животворит ее как начало благодати и истины, то также пребывает и действует в церкви и начало власти Христовой. И как благодать и истина не остаются в своем невидимом (для земного человечества) духовном центре, но имеют внешние предметно–реальные способы своего действия (в таинствах церковных, в слове Божием), так и духовная власть Христова не ограничивается одним скрытым, для нас большею частью неведомым действием мироправления а имеет также и свои видимые и нам, определенные и постоянные формы и орудия, не имеющие в себе самих, в своем реальном человеческом составе, собственного начала власти, но служащие видимыми представителями и проводниками власти Христовой[77]. Эта видимая церковная власть, делающая церковь общественным учреждением, есть необходимое посредство между абсолютным идеалом церкви или царствия Божия и религиозною действительностью отдельных лиц, желающих осуществить этот идеал. После единственной личности Христа религиозная жизнь должна направляться уже не к индивидуальным, а к общественным задачам. Только опираясь на общественную власть церкви, может личный подвиг вести человечество к царствию Божию (стр. 615–616).

XIX

Божественное учреждение духовной власти, безусловный характер и верховное значение апостольской иерархии, ее всемирное призвание и всеобъемлющая задача, наконец обетование всегдашней помощи свыше — все это прямо удостоверено в последних словах воскресшего Спасителя, переданных одним из непосредственно слышавших эти слова — евангелистом Матфеем (28, 16–20).

Знаменательны самые обстоятельства этого последнего явления Учителя ученикам. «Единии же надесяте ученицы идоша в Галилею в гору, амо же повел е им Иисус. И видевше Его, поклонишася Ему: ови же усумнешася». Если из учеников, пришедших в гору Галилейскую по повелению Христову и увидевших Его там, некоторые усумнились, то чего же ожидать от людей, никогда на евангельскую гору не поднимавшихся, повеления Христова не исполнявших, а потому и не видавших Его? Вообще же истина боговластия при всей своей очевидности может быть принята только свободным движением сердца и воли, не исключающим сомнения ума. Однако слабость людского сомнения не может ослабить силу богочеловеческого установления. «И приступль Иисус рече им глаголя: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли».

И приступиль Иисус — Сам приступает — Он к ним, а не они к Нему. От Него начало, почин, первое движение в установлении власти апостольской. И прежде он избрал их, а не они Его избрали («не вы Мене избираете, но Аз избрах вас, и положих вас, а вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет» (Ев. Иоанна XV, 16), да и теперь они не могут сами согласно и твердо приступить к Нему — ибо сомневаются. — Сверху, а не снизу идет дело Христово. Ему же здесь и первое слово: рече им глаголя: дадеся — та власть богочеловеческая, которую Христос передает апостолам, Ему самому дана, а не создана Им, не взята произвольно, не похищена, — не восхищением непщева быти равен Богу — смирил Себе, послушлив быв даже до смерти» и проч. (Филипп. II, 6–8). Основание верховного владычества есть смирение, начало власти есть послушание. Послушание не в подчиненном только, но в самом владыке: сама власть исходит из послушания — кто не повиновался, тот не может и повелевать. Единый, не имеющий кому повиноваться — безначальный Отец — Вседержитель — всю власть и всякий суд передал Сыну Человеческому как совершенному образцу послушания. В Нем показывается нам и самый порядок послушания и повиновения. Ибо Сын Человеческий повинуется не кому бы то ни было, а только единому Отцу, который больше Его («яко Отец Мой болий Мене есть» (Ев. Иоан. XIV, 28). Хотя возможен и нередко бывает обратный порядок послушания, — когда больший повинуется меньшему, высший низшему, но это есть грех, извращение истины, начало зол и бедствий. Повиновение высшего низшему есть падение. Повинуется душа человеческая влечениям низшей звериной природы, — и падает в тину чувственности; слушается ум обольщений чувственной души и падает в обман и заблуждение; склоняется светоносный и богозрящий дух к самолюбивому умствованию и падает в бездну зла. Все грехопадения происходят чрез извращение того божественноразумного порядка, той иерархической связи, согласно которой все должно быть послушно чему–либо высшему или лучшему себя, чрез это получая власть над низшим, так что истинная власть, основанная на истинном повиновении, всегда идет сверху, а не снизу.

«Дадеся Ми» — Тому, кого вы видите, кто говорит с вами — Сыну Человеческому. Здесь речь идет не о вседержительстве Божием, которое не может быть никому дано, а о той богочеловеческой власти, которую Христос получил, когда смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, и которую Он теперь сообщает апостолам.

«Дадеся Ми всяка власть» — не одна какая–либо, напр. духовная, но и всякая другая. Мы знаем три главные власти в мире человеческом: священническую, передаваемую чрез таинство рукоположения, царскую, передаваемую по родовому наследству или каким–либо другим естественным путем, но освящаемую таинственным помазанием, и наконец, власть пророческую, которая, будучи прямым личным даром, проявляется в общественной деятельности в силу свободного вдохновения, но оправдывается и утверждается заслугой и святостью. Эти три власти, достоинства и служения необходимо принадлежат Тому, кому дадеся всяка власть и кого самые враги Его торжественно, хотя и бессознательно признали первосвященником, царем и пророком (Ев. Иоанна XI, 49–52, XIX, 19–22 и Ев. Матфея XXVII, 39, 40)[78](стр. 616–618).

XX

власть (εξουσία), а не сила (δυναμις), ибо здесь говорит не всемогущество Божие, сущее от века, а Богочеловек, ставший всевластным. Всемогуществу Божию подчинена всякая природа, власти же подчиняется воля человеческая. Власть есть сила, основанная на праве. Христу дана всякая власть потому, что Ему одному принадлежит и всякое право. Право утверждается заслугой, но заслуга в истинном и полном смысле может принадлежать только Богочеловеку. Ибо для того, чтобы доброе действие имело характер заслуги, нужно во–первых, чтобы его добро принадлежало самому деятелю, как причине производящей, и во–вторых, чтобы оно исходило из акта воли, выбирающей между добром и злом. Между тем ни Божество, ни человек сами по себе или отдельно взятые не совмещают обоих этих условий, а представляют только одно из двух: Бог, заключая в Себе Самом все добро, не имеет выбора, а человек, выбирая между добром и злом, но не имея добра в себе, творит не свое, а чужое добро. И в послушании нет заслуги, когда оно есть прямое приобретение. Один только Богочеловек, имеющий жизнь в Себе и вместе с тем добровольно полагающий душу за мир, удовлетворяет условиям действительной заслуги. Его послушание имеет безусловную цену, ибо оно является для Него не как приобретение, а как уничтожение и жертва: «иже во образе Божии сый Себе умалил, зрак раба приимь» (Филипп. II, 6, 7). Только Богочеловек, для которого возможно истинное бескорыстное послушание, имеет и действительную заслугу и приобретает всякие права и всякую власть (стр. 619).

XXI

Получив всю полноту власти как невидимое право, Христос прежде всего сообщает от этой полноты Своим ученикам для видимого и деятельного исправления и преобразования человечества.

«Шедше убо научите вся языки». Шедше. Сами идите, не ждите, чтобы к вам пришли. Как небесный Учитель сам пришел к вам и нашел вас и не дожидался, чтобы вы пришли за Ним и нашли Его, так и вы идите в мир и не ждите, чтобы мир пришел искать вас. Ибо мир весь во зле лежит: а то, что лежит во зле, то не может собственной силой подняться до познания истины, а должно быть наставлено. Итак шедше научите. Не учиться посылаетесь вы в мир, а учить: «яко вам дано есть разумети тайны царствия небесного, онем же не дано есть» (Ев. Матф. ХIII, 11). Вы церковь учащая. Вам дается эта власть, а не другим. Вы посылаетесь ко всем народам не для себя, а для них; они должны получить от вас то, что дано вам, а не вы от них, ибо им ничего и не дано помимо вас. Итак не право то мнение, будто преемники апостолов, представители церкви учащей, первосвященники и пророки христианства имеют свою власть не в силу своего назначения, восходящего чрез апостолов к самому Христу, а в силу какого–то измышленного полномочия от народа. Если бы так, то Христос не избрал бы Сам Своих апостолов и не послал бы их исцелять и наставлять народы, а обратился бы прямо к народу: овцы! изберите из себя пастырей и научите их, что им делать, что говорить и о чем свидетельствовать. Но по Евангелию не народ будет внушать апостолам, что им говорить и о чем свидетельствовать, — а Дух Божий (Матф. X, 20).

Еще до основания церкви в Евангелии ясно обозначен ее общий строй и различены оба элемента церковного порядка: власть и совет. Что общий строй церкви по Евангелию есть строго–иерархический, а отнюдь не демократический, это достаточно явствует из того, что полнота данной апостолам власти вязать и решить ничем не ограничена и о каком–нибудь участии народа в этой власти нет речи. То же подтверждает и излюбленный самим Господом образ пастыря и стада, ибо этот образ был бы лишен всякого смысла при демократическом понятии о церкви. Что касается до различения в церкви между властью и советом, то вот относящееся сюда место из Евангелия от Матфея. Противники иерархической идеи обыкновенно разбивают это место на несколько кусочков и, ссылаясь на них порознь, извращают их истинный смысл. Поэтому приводим это место вполне: «Аще же согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем. Аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего. Аще ли тебе не послушает, пойми с собою еще единого или два: да при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол. Аще же не послушает их, повеждь церкви, аще же и церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех. Паки, аминь глаголю вам, яко аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, ея же аще просита, будет има от Отца Моего, иже на небесех. Иде же бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» (Ев. Мтф. ХVIII, 15–20). Велено обращаться к церкви (повеждь церкви), но не для свидетельства о твоей правоте, — ибо достаточное свидетельство было уже прежде (при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол), а для обязательного решения дела, при чем за ослушание этого решения следует отлучение. Итак, здесь предписано обращаться к церкви, как к власти, и власти в известном смысле принудительной. Но, говорят, слово церковь —εκκλησίαу древних греков означало народное собрание. что разумели древние греки под словомεκκλησία,это прямого отношения к делу не имеет. Но что ни евангелист Матфей (бывший, впрочем, не греком, а евреем), ни сам Христос (говоривший не по–гречески, а по–арамейски) не разумели здесь народного собрания, это явствует из контекста. Ибо только что упомянуто о церкви и ее власти (повеждь церкви, аще же церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь), как сейчас же указывается особая сущность и основание этой власти: «аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана и на небеси, а елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех». Это говорится не народному собранию: глаголю вам, т. е. апостолам; ибо к ним одним здесь речь (см. той же гл. ст. 1), да и вообще несомненно, что власть вязать и решить дана только апостолам, а не всем и каждому (ср. Ев. Иоан. XX, 23). Ослушник церкви окончательно осуждается и отлучается от церкви не народной волею, а данною свыше апостолам властью вязать и решить. Вот начало власти в церкви: а вот и начало совета: «Паки, аминь глаголю вам, яко аще два от вас совещаета на земли» и проч. Тут уже нет речи ни о какой власти, ни о каком обязательном и принудительном решении, а только о совете и согласии (совещаета по–греческиσυμφωνησωσιν) как нравственном условии для получения того, чего мы испрашиваем у Бога. При чем и тут о народе или народном собрании нет помину: требуется только нравственный элемент совета и согласия, для чего достаточно двух или трех лиц. Совершенно напрасно религиозно–юридическое начало апостольской власти смешивают с религиознонравственным началом совета или согласия, а сие последнее сводится к чисто–политическому принципу народной воли или общего мнения. Основы церкви лежат глубже современных демократических тенденций. Народ христианский имеет существенное значение в церкви, но не как источник ее власти, а как реальная опора этой власти, и таким значением народ пользуется в силу своей веры и доверия к церкви учащей, а не в силу демократических притязаний. Что же касается до элементов власти и совета, то они одинаково необходимы для церкви, но принадлежат к совершенно различным сферам ее жизни и явственно различаются в приведенном месте Евангелия — различаются даже внешним оборотом речи: ибо, указывая на основание церковной власти, Христос говорит: «аминь, глаголю вам» и затем, переходя к значению совета или согласия в церкви опять говорит: «паки аминь глаголю вам». Этим оба главные пункта речи ясно различаются, и вместе с тем торжественность этих обращений указывает на особую важность предмета.

Иерархический строй церкви утвержден не только словами, но и действиями Христа. Он всегда на деле выделял апостолов из народа. И хотя до Своего прославления Он обращал Свою проповедь и прямо к народу, но по воскресении Своем, т. е. когда Ему «дадеся всяка власть на небеси и на земли», когда установлена настоящая теократия, мы уже не видим, чтобы Он говорил кому–нибудь, кроме избранных учеников. Отныне и до скончания века Христос не будет видимо действовать в человечестве помимо церкви учащей, торжественно принявшей от Него свои полномочия: «шедше научите вся языки»[79](стр. 622–625).

XXII

Вся языки — ни один не исключен, но ни один и не назван; ибо отныне уже не теократия приурочена к одной национальности, а к единой теократии приоурочены все. народности. Однако не отвергнуто различие и особенное значение народов; ибо сказано вся языки (πάντα τά Ιθνη) — не сказано просто: всех людей или весь род человеческий, а все народы. Не к безразличной человеческой толпе, не к смешению людей посылает Христос Своих апостолов, а к целым народам. Словом «языки» признана национальность, словом «вся» упразднен национализм.

Крестяще их. — Не явным только словом проповеди научите их, но и таинственным действием крещения приобщите их ко Мне, сделайте их Моими учениками (μαθητεύσατεв отличие от последующего διδάσκοντες) и сообщите им начало новой чистой жизни. Еще перед крестной смертью Богочеловека апостолы слышат в применении к себе прямое продолжение тех слов: шедше научите крестяще. Идите путем Моим, научите истине Моей, крестите в новую жизнь Мою. Вот путь Христов: Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас — путь иерархический, путь от высшего к низшему, путь боговластный. Этим, а не иным путем шедше научите истине Христовой, т. е. богочеловеческому всеединству, которое познается только умом, идущим по пути Христову чрез смирение и послушание, и никогда не находится тем умом, который без пути блуждая ищет истину. — Крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа. Не просто очистите их для новой жизни, но и сообщите им триединый образ этой жизни: крестите их во имя Отца — безначального источника живой воды и Сына — безконечного русла и Духа Святого — неистощимого потока этой живой воды: крестите их во имя Отца — начинателя и Сына — зиждителя и Духа — совершителя новой жизни.

Итак, утверждается здесь начало иерархического пути, начало догматической истины, начало таинственной жизни. И не одно начало вверено апостольскому служению, но и дальнейшее возделывание. Учаще их блюсти вся, елика заповедах вам. Если сказано учаще (διδάσκοντα), когда прежде сказано научите (μαΰτμαίσατε),тозначит не один раз научите, но непрестанно учите вы и преемники ваши. Служение апостольское не есть временное, а постоянное. Истина, им вверенная, не отвлеченное и конечное сведение, которое можно раз навсегда формулировать и выучить наизусть, — это есть истина жизненная, которую нужно познавая творить. Учаще их блюсти вся — соблюдать в действиях, а не хранить только в памяти. Эта истина не может перейти в мертвое предание, в сокровище замкнутое и запечатанное, она всегда должна прилагаться к делу, быть в обороте, и учители церковные — апостолы и их преемники должны быть мастерами этого дела, должны постоянно и деятельно обучать ему других; это дело не есть теория только, а практическая наука и искусство.

«Блюсти вся, елика заповедах». Все должно быть соблюдаемо, значит, все может быть соблюдаемо, к невозможному никто не обязывается, значит, в нашей воле и власти соблюдать все евангельские заповеди. Не сказано исполнить, а блюсти; ибо исполнить зараз все заповеданное невозможно, это значило бы стать разом совершенным. Но блюсти должно вся, т. е. ни одной из заповедей, даже самую труднейшую (любить врагов) не откладывать в сторону, не признавать ее безусловно неосуществимою, и если в данную минуту она и не осуществляется, то это и должно признавать только за греховный факт данной минуты и никогда не отказываться от конечной цели осуществить все заповеданное, исполнить всю правду.

Вся, елика заповедах. Заповедано Христом общее настроение чувства — любовь, заповедано безусловно, даже по отношению ко всяким врагам и обидчикам; заповедано общее состояние ума — вера, для которой нет ничего невозможного; заповедано общее направление воли — ищите прежде царствия Божия и правды Его с беспредельным упованием на Бога (ибо нельзя действительно хотеть чего–нибудь, не имея никакой надежды достигнуть желанного); заповеданы наконец и определенные действия, но также общего основного характера — действия, которые должны стать привычным правилом жизни, а именно: молитва (заповеданная и в слове и в примере и в образе), затем милостыня и пост (также заповеданные и словом и примером). Дана норма для чувства, или нормальное чувство — любовь; дана норма для умственного действия или нормальная основа ума — вера; дана норма для воли или нормальное направление воли — стремление к уповаемому царствию Божию; даны наконец нормативные или управительные жизнедействия: по отношению к Богу — молитва, по отношению к людям — милостыня, по отношению к себе или к своей природе — пост (стр. 626–628).

XXIII

Се Аз с вами — с теми, кому говорит, с апостолами, с церковью учащею. В известном смысле Христос пребывает со всяким верующим и даже со всяким творением, ибо вся предана Ему Отцем Его, но никому не сказал особенно: «се Аз с вами есмь», никого не призвал, чтобы услышать это слово кроме апостолов. Значит, особенным образом присутствует Христос и помогает представителям священноначалия и боговластия — церкви учащей.

Это обетование не может относиться лично к апостолам, ибо: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века». Апостолы не дожили до скончания века, а о жизни загробной здесь нет речи (к тому же в применении к загробному существованию еще живых апостолов нельзя было бы сказать «есмь», а «буду»). Соединить слова «с вами» и «до скончания века» можно только допустивши, что та власть, которая пребывает до скончания века, фактически есть та же самая, как и власть апостольская, т. е. что все последующие представители этой власти получают ее чрез непрерывное преемство от самих апостолов. «Се Аз с вами есмь» — значит одна и та же нераздельная, во времени непрерывная и неизменная связь соединяет Христа со всеми преемниками апостолов, представителями священноначалия, — со всею церковью учащею, значит до конца мира не прекратится порученное апостолам воспитательное дело церкви над человечеством присущею ей силою Христовой. Значит до конца мира будет нуждаться человечество, чтобы его обучали и наставляли блюсти вся елика заповедана суть. Значит только при конце мира достигнет человечество своего духовного совершеннолетия, возрастет в мужа совершенна, в полноту возраста Христова. Значит, когда пройдет образ мира сего, тогда только, а не раньше, минует и необходимость в авторитете церковном, учащем и воспитывающем. Когда вновь явится видимо Премудрость Божия, тогда только прекратится ее невидимое содействие видимым преемникам власти апостольской.

Если есть и теперь люди, уже достигшие духовного совершеннолетия, уже вошедшие в полноту возраста Христова, то такие люди в церковном авторитете не нуждаются, но их он не может и стеснять: праведник всегда свободен в пределах своей праведности и ничто не может помешать человеку исполнять его нравственную обязанность. Но не нужно обманываться кажущимся видом духовной возмужалости. Есть много людей, хотя и обладающих вполне сложившимся умом и утонченными чувствами, но у которых главный элемент духа — воля — нуждается в первоначальном воспитании; с другой стороны, есть много и таких, которые имеют твердую и мужественную волю, но соединенную с тупым умом и грубыми чувствами. С другой стороны, малолетним вообще свойственно стремление быть как большие. Для таких духовно–малолетних, которые в собственном мнении давно переросли церковный авторитет, он является весьма стеснительным и они стараются его свергнуть. Но им гораздо легче погубить себя самих, нежели ниспровергнуть то, чего не одолеют и врата адовы.

Если бы христианство состояло в изыскании и теоретическом познании истины, то для этого авторитет, пожалуй, был бы и не нужен. Но вместе с тем произвольное изыскание истины не заключает в себе никаких ручательств в успешном достижении цели — такое искание может оставаться вечно бесплодным. Но именно для того сама Истина и явилась в мире, чтобы вывести человека из этого жалкого положения, чтобы избавить его от бесцельных блужданий. Христианство требует от человека не произвольного искания отвлеченной истины, а добровольного принятия живой и цельной истины, ее усвоения и исполнения. Теперь искать нужно уже не истины, а царствия Божия и правды Его, т. е. полнейшего осуществления и окончательного торжества данной истины средь мира лжи и зла. Христианство относится к человеку не как к отвлеченному уму, мыслящему об истине, а как к живой силе, усвояющей и творящей истину. При отвлеченном мышлении сам человек может быть несообразен (неадекватен) мыслимой истине; живое же усвоение истины, напротив, состоит именно в сообразовании человека с истиной. Таким образом совершенная истина и от человека требует совершенства. А так как в действительности люди несовершенны, то следовательно, для них истина в полноте своего внутреннего существа еще недоступна, и в этом смысле они еще не могут ее принять; но, не приняв истины, они не могут истинно совершенствоваться. Тут остается только одно: принять истину пока не по существу (которое еще недоступно), а под формою авторитета, т. е. собственно еще не саму истину, а сначала только решение совершенствоваться во имя той истины, которая требует совершенства, отдавшись во власть и руководство того, кто представляет собою сущее совершенство, т. е. во власть Христову, и принимая эту власть в том ее виде, в каком она установлена для нас самим Владыкой. А Он установил для нас власть апостольскую, пребывающую до скончания века. Он не сказал: Я научу все языки, — а сказал «шедше научите» и далее: «учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» Им, языкам, прямо ничего не заповедано, а только вам и чрез вас уже им. Таким образом для воспитания и руководительства духовно–незрелого и еще неочищенного человеческого рода Христос сообщает Свой невидимый авторитет видимым представителям церкви учащей, которые ближе стоят к земной грязи. Чрез церковную иерархию Христос связывает с Собою нравственно–практические интересы и исторические судьбы народов подобно тому, как чрез евхаристию и другие таинства Он сообщается и с телесною жизнью. Как в этих таинствах вещественные средства (вода, елей, вино и т. д.) не заменяют собою духовной благодати, а воплощают ее, облекают ее в доступный для чувственной природы образ, точно так же и внешний авторитет видимой церкви не заменяет собою внутреннего существа истины, а только облекает это существо в доступную для человеческой массы форму. Таким образом иерархия церковная со своею властью и авторитетом не есть цель и вершина религиозной жизни, а только необходимый нравственно–воспитательный путь для правильного и успешного приготовления человечества к истинной жизни. Полнота истины и жизни дается только нравственному совершенству, а первый шаг к совершенству со стороны человека несовершенного есть смирение и послушание высшему авторитету в его действительной, т. е. живой, личной форме. И пусть носители этого авторитета в своей частной жизни такие же несовершенные люди как и мы — отдаться их законному церковному руководительству мы можем с полным доверием, если только верим Тому, кто сказал представителям церкви учащей: се Аз с вами есмь во все дни до скончания века.. Аминь.

XXIV

Действительность боговластия в христианской церкви опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несостоятельность человечества вообще, его духовное несовершеннолетие вследствие которого оно нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт, столь же несомненный, как и первый для всякого христианина, состоит в том, что Богочеловек Христос установил ту руководящую власть, в которой нуждается человечество, в лице апостольской учащей церкви, с которой Он пребывает во вся дни до скончания века. Оба эти факта ярко выступают в Евангелии. С одной стороны, вся несостоятельность человеческой природы, предоставленной самой себе, открывается нам в тех лучших людях, которых Христос избрал в Свои ученики. Помимо измены Иуды видим здесь неверие Фомы, тупость Филиппа, зависть и неразумную ревность сынов Зеведеевых, малодушие Петра. Если такова соль земли, то что же остальные? С другой стороны, Евангелие столь же ясно свидетельствует о том факте, что этим самым людям поручено дело воспитания и руководительства всего мира, но не в силу их человеческих свойств, а как носителям и выразителям той полноты богочеловеческой власти, которая с ними сочеталась и которая пребывает с ними и с их преемниками до скончания века (стр. 629–632).

(Перевод статьи В. Соловьева помещенной в хорватском журнале Katolicki List, 1886 г. Подлинник на хорватском языке см. в приложении).

Nolo dimittere regalem meam dignitatem ac possessionem meam et fratrum meorum

Св. Франциск Ассизский

Приехав в Хорватию для издания своего труда о соединении Церквей, я с радостью констатировал, что в современной литературе этого славного и благочестивого народа встречаются научные труды, посвященные великой проблеме церковного единства. Особенно привлекли мое внимание книги двух авторов:

1. Д–ра А. Франки, написавшего две небольшие, но богатые по содержанию книги («Два письма двух православных Далматских епископов») и т. д. — анализ А. Франки; и «Славянские Апостолы Кирилл и Мефодий и истина православия» — составил Д–р Никодим Милаш. Рецензия А. Франки) соединяют силу аргументации с требованиями христианской любви и широтой взглядов.

2. О. Ивана Марковича, в обширном труде которого («Папский примат в Церкви в течение первых 8–ми веков» — историко–критическое исследование) собраны и подвергнуты анализу все церковно–исторические и патристические свидетельства о папском примате в упомянутые века.

Чем более этот труд заслуживает положительной оценки, тем более неприятно было нам найти в предисловии о. Марковича несколько полемических замечаний направленных против Д–ра Франки, основанных исключительно на недоразумениях и ошибках, легко понятных, но тем не менее очень вредных для нашей общей задачи. Д–р Франки пишет, что вера Восточной и Западной Церкви по существу одна и та же и поэтому он не колеблясь называет Восточную Церковь православной. Против этого названия — и его употребления — решительно восстает о. Маркович, ссылаясь на заявления некоторых восточных иерархов и богословов; на самом деле никакой католик не может считать эти заявления правоверными. Таким образом читателям католикам, не знающим хорошо истории и современного положения Восточной Церкви, мнение о. Марковича может показаться совершенно правильным.

Но его большая ошибка заключается именно в том, что он применяет к Восточной Церкви мерило неподходящее, приписывая ей единство, точность и обязательную силу вероучения, присущие католической Церкви и некоторым протестантским исповеданиям, отличающимся определенностью своих установлений (как напр. англиканское). Между тем наша Церковь носит совершенно иной характер. Как в Восточной Церкви мы не находим определенного и развитого подлинного учения — этим отличается католическая Церковь — так мы не находим в ней и определенности в утверждении заблуждений, что свойственно некоторым сектам.

Строго говоря Восточная Церковь, как Церковь, никогда не учила заблуждениям. (Продолжение этой статьи см. в письме к еп. Штроссмайеру стр. 435, 3–ий абзац: Восточная Церковь никогда не определяла… до стр. 438… разрешен в принципе).

Заключение:

Разрешить практически эту проблему будет несомненно гораздо труднее. Но если с обеих сторон будет установлен диалог в духе любви, мы можем с Божией помощью надеяться на верный успех. Но любовь нужна прежде всего; ибо, как говорит св. Франциск Асизский только: «amor omnia gravia facit levia et omnia amara facit dulcia».

В 18 № «Руси» напечатана моя статья о папстве с выпуском весьма существенного (на мой взгляд) места, но зато снабженная двадцатью пятью, частью дополнительными, частью критическими примечаниями моего достоуважаемого учителя, прот. А. Μ. Иванцова–Платонова. К сожалению, я не успел предупредить напечатание своей статьи в этом виде. Что касается до примечаний А. Μ. Иванцова, то ни жизненное значение спорных вопросов, ни почтенное имя автора не позволяют обойти их молчанием. К тому же те недоразумения, которых я был невольной причиной, побуждают меня прямее и яснее поставить некоторые важные вопросы касательно нашего отношения к римской церкви.

Говоря о западной церкви, почтенный автор примечаний имеет прежде всего в виду историческую изнанку папства, т. е. те практические злоупотребления и схоластические искажения папской идеи, которые обнаружились в истории папства (преимущественно средневекового). Эти злоупотребления и искажения всем известны; их нельзя и не нужно обходить, говоря о папстве. Моя статья указывает на них довольно резко и нисколько не оправдывает. Совокупность этих злоупотреблений и искажений, — частью невольных и ненамеренных (как справедливо замечает о. Иванцов), — я обозначил для большей ясности названием папизма и под этим именем различал их от папства в его истинной сущности и религиозном призвании. Почтенный А. Μ. Иванцов в своих примечаниях постоянно упускает из виду это различие, хотя и не может отрицать его значение. Он должен признать, что было время, когда папство существовало и действовало, а папизма в сказанном смысле не было, — такое время, когда величайшие представители восточной церкви видели в римском престоле главную опору православия и крепчайшую ограду церковной свободы. Что папству, или точнее кафедре св. Петра, принадлежит высокое и важное значение в церкви — это между православными говорю не я: это говорят св. Иоанн Златоустый, св. Кирилл Александрийский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, св. Феодор Студит. В рукописи моей статьи приведен довольно длинный ряд свято–отеческих и соборных свидетельств в этом смысле. К сожалению, эти свидетельства выпущены в печати. Как бы то ни было, я не защищаю своего мнения, я не имею своего мнения в этом деле. Центральное значение римской кафедры признается мною только в том смысле, в каком оно признавалось св. Максимом Исповедником или св. Феодором Студийским. Да будет мне позволено привести здесь хотя одно свято–отеческое свидельство. Вот что говорит св. Максим Исповедник: «Все пределы вселенной и повсюду на земле непорочно и православно исповедующие Господа, как на солнце вечного света, неуклонно взирают на святейшую церковь римлян, на ее исповедание и веру, принимая из нее сверкающий блеск отеческих и святых догматов… Ибо с самого начала от сошествия к нам воплощенного Бога Слова, все повсюду христианские церкви приняли и содержат ту величайшую между ними церковь римскую, как единую твердыню и основание, как навсегда неодолимую по обетованию Спасителя вратами адовыми, но имеющую ключи православной в него веры и исповедания, и т. д.[80].

В виду этого и множества других подобных свидетельств, позволительно спросить: какой же вселенский церковный авторитет осудил папство? О. Иванцов замечает, что «в восточной церкви высшим церковным авторитетом и органом единства признается вселенский собор». Так какой же вселенский собор осудил папство? На седьмом, последнем из бывших вселенских соборов, вместе с патриархом Тарасием председательствовали папские легаты, послание папы Адриана читалось здесь и приветствовалось как выражение чистейшей истины и голос высшего церковного авторитета, — на этом соборе папство не осуждено, а возвеличено. А с тех пор голоса вселенской церкви мы не слыхали. При всем должном уважении к представителям греческого и нашего отечественного духовенства отождествлять их с вселенскою церковью я не смею, принимать мнение наших духовных за приговор вселенской церкви я, по совести, не могу.

Кроме упомянутого основного недоразумения (постоянного смешения папства с злоупотреблениями папизма), в примечания к моей статье попали, вероятно по недосмотру, некоторые ошибочные утверждения. О двух из них считаю необходимым упомянуть.

В примечании 20 говорится обо мне следующее: «Например, в одной из его статей с голоса католических писателей (да и то не самых осторожных) представляется несомненным фактом председательство пап на вселенских соборах; а между тем известно, что личного присутствия пап не было ни на одном вселенском соборе, а на некоторых не было и никакого представительства от пап». Между тем о личном председательстве пап на вселенских соборах нигде, ни в какой статье я не говорил. Да и никто, сколько–нибудь знакомый с предметом, не мог бы допустить такого невежественного утверждения. Другое дело председательство папских легатов на вселенских соборах: это есть факт действительно несомненный и обще–известный. О нем упомянул я и в той единственной фразе, которая могла подать повод моему почтенному цензору к его нечаянной ошибке. Вот эта фраза: «Практический Рим давал убежище религиозным мыслителям Греции, и восточные богословы опирались на авторитет латинских первосвященников; римские легаты председательствовали на греческих соборах и восточные богословы опирались на авторитет латинских первосвященников; римские легаты председательствовали на греческих соборах и восточные монахи выступали союзниками западных иерархов» («Русь», № 14, стр. 34). О председательстве папских легатов на всех вселенских соборах у меня нигде не говорится.

Иначе как недосмотром не могу я объяснить себе и следующего места в примечании 13. Здесь о католической церкви говорится между прочим, что она делает существенные изменения в совершении таинств (разве отнятие евхаристической чаши у мирян, вопреки прямому (?) смыслу слов Спасителя, отнятие причащения у младенцев — не существенные изменения?») — Без сомнения, внимательно перечтя эти строки, автор их почувствует крайнюю неверность употребленных им выражений[81]. Для читателей замечу, что упомянутые особенности латинской церкви никакого изменения, ни существенного, ни несущественного, в совершении таинств составлять не могут, ибо они к совершению таинств вовсе не относятся. В евхаристии совершение таинства есть одно, а принятие его или приобщение ему есть другое. Совершается таинство неизменно одинаково во всей церкви, как восточной, так и западной, материей для него везде служат хлеб и вино. Но раз таинство совершилось, раз хлеб и вино стали видимостью нераздельного тела и нерасточимой крови Божией, то всякий способ или порядок принятия этого таинства людьми является уже делом церковного обычая, зависящего не от мистических условий церковной жизни. Наш восточный обычай причащения мирян под обоими видами несомненно исторически древнее и социально правильнее обычая западного. Но во всяком случае этот вопрос касается не догматически–определенного таинства, а исторически изменяемого обряда. Замечательнейший из наших богословов, Хомяков, со свойственным ему остроумием и талантом, развивал между прочим мысль, что латинский обычай есть выражение иерархического аристократизма этой церкви. В таком случае обычай нашей церкви будет выражением ее демократизма. С этим можно вполне согласиться. Не должно только забывать, что такое различие никак не доходит до существа церкви, ибо в существе своем церковь не есть ни аристократия, ни демократия, и на поверхности своей может одинаково терпеть как демократические, так и аристократические обычаи.

Как справедливо замечает почтенная редакция «Руси», вопросы, обсуждаемые или, лучше сказать, затронутые в моих статьях, весьма важны. Великую услугу оказал бы нашему церковному сознанию, а вместе с тем и душевную пользу многим истинно–верующим людям принес бы достоуважаемый автор примечаний, если бы решился прямо и категорически ответить на следующие основные вопросы касательно нашего отношения к римской церкви.

1. Постановления вселенских соборов о неприкосновенности никейской веры относятся ли к содержанию этой веры, или же к букве символа никео–константинопольского?

2. Слово Filioque, прибавленное к первоначальному тексту никео–константинопольского символа, содержит ли в себе непременно ересь, и если да, то на каком вселенском соборе эта ересь подверглась осуждению?

3. Если сказанное прибавление (появившееся в западных церквах с VI века, а около половины VII века ставшее известным на Востоке), заключает в себе ересь, то каким образом бывшие после сего два вселенские собора — шестой в 680 г. и седьмой в 787 г. — не осудили эту ересь и не отлучили принявших ее, но пребывали с ними в церковном общении?

4. Если нельзя с достоверностью утверждать, что прибавление Filioque есть ересь, то не дозволительно ли всякому православному следовать в сем деле мнению св. Максима Исповедника, который в послании к пресвитеру Марину оправдывает сказанное прибавление, толкуя его в православном смысле?

5. Помимо Filioque, какие другие учения римской церкви и на каких вселенских соборах осуждены как ересь?

6. В случае если должно признать, что римская церковь виновна не в ереси, а в расколе, — раскол же по точнейшим определениям св. отцов бывает тогда, когда часть церкви (духовные и миряне), ради каких–нибудь вопросов обряда или дисциплины, отделяются от своего законного начальства, — то спрашивается: от какого своего церковного начальства отделилась римская церковь?

7. Если римская церковь не виновна в ереси, а в расколе виновна быть не может, не имея над собою никакого церковного начальства, от которого она могла бы отделиться, то не должно ли признать, что эта церковь пребывает нераздельною частью единой вселенской церкви Христовой, а так называемое разделение церквей, не имея никаких истинно–религиозных и церковных причин, есть лишь дело человеческой политики?

8. Если наш разрыв с римскою церковью не основан ни на чем подлинно–божественном, то не должны ли все православные христиане, думающие более о том, что Божие, нежели о том, что человеческое, деятельно стараться о восстановлении церковного единства между Востоком и Западом, для блага всей церкви?

9. Если восстановление церковного общения между восточными и западными православными есть наша обязанность, то должны ли мы отлагать исполнение этой обязанности под предлогом чужих грехов и недостатков?

Этих вопросов не может обойти совесть всякого православноверующего, если только он вдумался в предметы своей веры и в печальное состояние современных церквей. Прямой и искренний ответ на эти вопросы со стороны такого выдающегося представителя нашей учащей церкви, как достоуважаемый протоиерей Иванцов–Платонов, имел бы особое значение. Если бы такой ответ и не оказался окончательно удовлетворительным, он во всяком случае способствовал бы правильной постановке дела и мог бы служить некоторым руководством для смущенных совестей. Доселе великий церковный вопрос решался лишь в смутной области народных пристрастий и мнимых политических интересов. Истинным представителям православноцерковной мысли давно пора перенести его на твердую и плодотворную почву вселенского христианства.

(Открытое письмо к И. С. Аксакову)

Μ. Г. Иван Сергеевич!

В последние два–три года я напечатал (преимущественно у вас в «Руси») несколько статей по церковному вопросу. Главные мотивы мои были следующие. Россия (также как и другие страны) тяжело страдает от умственного и нравственного нестроения. Истинная основа христианской общественности — церковь — не пользуется полной свободой жизни и действия, не занимает подобающего ей места, не полагается во главу угла. Ближайшая этому причина у нас — раскол, который еще с XVII века парализует действие церковного начала в русской народной жизни. Думая о путях к исцелению этого нашего домашнего недуга, я должен был убедиться, что начало болезней лежит дальше — в общем ослаблении земного организма видимой церкви, вследствие разделения ее на две части, разобщенные и враждующие между собою. Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но как ни глубока эта пропасть, все–таки она вырыта не Божьими, а человеческими руками. Разделение церквей — это Божье попущение, а не Божья воля. Божья воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь. Итак, можно и должно нам прилагать свои старания к тому, чтобы был засыпан этот пагубный ров, разделивший стадо Христово. Даже внешние политические меры, ведущие к ослаблению церковной вражды, когда эти меры внушены справедливостью и религиозным чувством, несомненно приносят пользу и заслуживают одобрения[82]. Но главное дело, конечно, не в этом: главное дело — внутреннее примирение по существу, примирение в духе и истине. Такое примирение было бы невозможно лишь в том случае, если бы католическая церковь была вполне чужда духа истины, если бы она была ложью по существу. Но как решиться это утверждать? Во всяком случае следует прежде беспристрастно и в христианском духе рассмотреть все спорные вопросы между церквами; к несчастью, я вижу у нас почти исключительно полемическое отношение к западной церкви. Но односторонняя и исключительная полемика не только к соединению, а и к познанию вести не может. Она только углубляет и упрочивает существующую уже пропасть, преувеличивая недостатки и погрешности противной стороны, превращая случайное в существенное, смешивая историческое явление с вековечной сущностью, теряя всякие границы между божеским и человеческим.

Мы в храмах, за богослужением, молимся о мире всего мира, о благосостоянии святых Божиих церквей и о соединнении всех. Но искренняя ли это будет молитва, если мы на деле препятствуем ее исполнению? То соединение, о котором мы молимся, не может совершиться помимо соединяющихся; для того, чтобы исполнение нашей молитвы стало возможным, требуется нечто и от нас. Требуется прежде всего справедливость, беспристрастное и всестороннее обсуждение дела[83]. А затем требуется и нечто большее: требуется мирное настроение, дружелюбное расположение воли и мысли, требуется заменить обличительное, исключительно–полемическое отношение к противной стороне отношением иреническим (примирительным). Опыт такого примирителного отношения к Западной церкви я и хотел представить в статьях «Великий спор и христианская политика», помещенных в «Руси». Этот опыт, хотя и напечатанный в вашем журнале, привел вас в недоумение и негодование. Вы нашли, что он противен русским национальным чувствам и интересам. Я же, с своей стороны, глубоко и твердо убежден, что церковное примирение Востока и Запада есть именно национальная историческая задача России, (стр. 39–41).

Повидимому, вы полагаете любовь к народу главным образом в привязанности к своему родному. Ко всему ли однако своему? Вот например, — русский раскол, возникший в XVII веке, когда еще «народный дух и разум» не были в плену, когда еще не была разрушена «духовная цельность нашего национального бытия». И по происхождению, и по характеру своему этот церковный раскол есть нам свое родное, самобытно–национальное. Вы не можете отрицать, что он вырос прямо на русской народной почве. Однакоже вы ему не сочувствуете, вы не требуете ни от кого любви и привязанности к расколу; напротив, из любви к России и к самим раскольникам вы должны желать, чтобы они не привязывались, а поскорее отвязались, освободились от своего родного и родового, отеческого раскола. Почему же так? Да просто потому, что это родное есть вместе с тем худое, недолжное. Значит и по–вашему любить нужно не все свое, а только хорошее. Значит во всяком деле не о том нужно спрашивать, свое или не свое, а о том, хорошо или худо. Работая как следует над общеполезным вселенским делом, мы на деле покажем свою любовь и ко всем своим, и к близким и к дальним, и к семье, и к народу, и к человечеству.

Главная ваша ошибка в том, что вы ставите народность и народную самобытность как какой–то предмет любви и действия, тогда как по–настоящему народная самобытность находится не в предмете любви и действия, а в том, кто любит и действует. Принадлежа к известному народу, мы волей–неволей причастны народной самобытности, народному характеру и типу, мы неизбежно налагаем свой национальный отпечаток на все, что мы делаем — хорошее и дурное. Нам нечего искать вне себя той народности, которая сидит в нас самих. А вот о чем нам нужно стараться: чтобы наши личные и народные силы прилагались к настоящему хорошему делу, чтобы мы проявляли свою народность с лучшей ее стороны.

Обыкновенно народ, желая похвалить свою национальность, в самой этой похвале выражает свой национальный идеал, то, что для него лучше всего, чего он более всего желает. Так француз говорит о прекрасной Франции и о французской славе (la belle France, la gloire du nom francais); англичанин с любовью говорит: старая Англия (old England); немец поднимается выше и, придавая этический характер своему национальному идеалу, с гордостью говорит: die deutsche Treue. Что же в подобных случаях говорит русский народ, чем он хвалит Россию? Называет ли он ее прекрасной или старой, говорит ли о русской славе[84]или о русской честности и верности? Вы знаете, что ничего такого он не говорит, и, желая выразить свои лучшие чувства к родине, говорит только о «святой Руси». Вот идеал: и не либеральный, не политический, не эстетический, даже не формально–эстетический, а идеал нравственно–религиозный.

Но эта «святость», которая составляет особенность нашего народного идеала, не есть только отрешение от мира и жизнь в Боге: святость в этом смысле, святость исключительно аскетическая, свойственна всему Востоку, в особенности же Индии, — это есть индийский, а не русский народный идеал. Россия, по народному характеру имея много сходства с Индией, резко отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом. Этот практический смысл ясно выразился в прошедшей нашей истории, как это и вы прекрасно показали, в создании и постоянном охранении русского государства, единой верховной власти, избавлявшей нас от хаоса и самоуничтожения. Соответственно этому практическому и историческому смыслу русского народа и в своем высшем идеале сверх аскетической святости он полагает и деятельную святость. Святая Русь требует святого дела. Покажите же мне теперь, что соединение церквей, духовное примирение Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенской церкви, что это не есть святое дело, что это не есть именно то действительное слово, которое Россия должна сказать миру? Да никакое другое и невозможно. Это слово России, которого и вы ждете, не может быть каким–нибудь новым откровением, новой истиной: по крайней мере, мы с вами, как христиане, не можем допустить нового откровения, новой истины после христианства. Это новое слово может быть только полнейшим выражением, исполнением и совершением христианства. Но какое же совершение христианства возможно при братоубийственной розни двух главных его частей? Итак, новое слово России есть прежде всего слово религиозного примирения между Востоком и Западом. Оригинально ли, самобытно ли это слово — это вопрос праздный: если у руского народа есть самобытные силы, то он сумеет сказать это слово по–своему, но сказать его он должен, если хочет повиноваться воле Божией, если хочет не лживо говорить про «святую Русь». Ибо это слово соединения есть слово святое и божественное, оно одно может дать нам и истинную славу — славу сынов Божиих: «блаженны миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся».

И почему же это слово так возмущает вас? Не потому ли, что вместо религиозного объединения вам представляется облатынение русской церкви, как будто дело идет о какой–то внешней механической унии. Но верите же вы в духовные силы Востока и России, те силы, которые так явно проявились в русской истории? Я эти силы признаю, а потому и жду их нового проявления. И в соединении церквей я вижу не умерщвление русской церкви, а ее оживление, небывалое возышение нашей духовной власти, украшение нашей церковной жизни, освящение и одухотворение жизни гражданской и народной — явное обнаружение святой Руси. И для того, чтобы это совершилось, необходимо самоотречение не в грубом физическом смысле, не самоубийство, а самоотречение в смысле чисто–нравственном, т. е. приложение к делу тех лучших свойств русской народности, на которые и вы указываете: — истинной религиозности, братолюбия, широты взгляда, веротерпимости, свободы от всякой исключительности и прежде всего — духовного смирения.

В одном месте вашей последней статьи вы замечаете, что о духовном смирении русского народа слыхал кое–что и г. Соловьев. Да, я действительно слыхал о духовном смирении русского народа и не только слыхал, но и поверил ему, и не только поверил, но и опираюсь на него в своих взглядах на церковный вопрос. Вы, конечно, более моего слыхали о русском смирении, но я очень хотел бы знать, как вы связываете с этим духовным смирением те задачи, усиленного национализма, те возбуждения народного самолюбия, которые вы нам предлагаете. Пока вы этого не покажете, я, к сожалению, не могу ни принять, ни даже понять и того совета, с которым вы обращаетесь ко мне в заключение: не отделять себя от народа, воссоединиться с русским народным духом. Я не знаю, что вы под этим разумеете, про какой дух вы говорите. Тот ли это дух, который водил наших предков за истинной верой в Византию, за государственным началом к варягам, за просвещением к немцам, дух, который всегда внушал им искать не своего, а хорошего?

Если вы его разумеете, то покажите же, что соединение церквей есть нехорошее дело. Нет, вы сами называете его похвальным. Я же твердо знаю, что это есть истинное святое дело и что посильное служение этому святому делу не может отделить меня от святой Руси.

Признавши православие вселенской церкви за высшее начало нашей жизни, славянофилы положили истинное основание нашему национальному сознанию. Но, становясь на религиозную почву, славянофильство необходимо должно взглянуть и на Запад с религиозной точки зрения. Если жизнь народов определяется религией, если судьбы России и славянства зависят от православной церкви, то такое же значение для мира западного должно быть приписано церкви католической. Противоположность двух миров — романо–германского и славянского — должна быть возведена к исконной противоположности их духовных начал — восточного православия и западного католичества, как это и было указано еще первыми славянофилами. Но при этом представляется следующее важное соображение. Те признаки исторической смерти и наступающего разложения, которые указываются славянофилами в западной цивилизации, никак не принадлежат католической культуре, той культуре, которая основана Григорием VII и Людовиком IX, Дантом и Рафаэлем, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, Колумбом, Гутенбергом и Коперником. Та Европа, которая «гниет», есть Европа анти–христианская, в частности анти–католическая. Правда, говорят иногда, что анти–христианское движение на Западе порождено самим католичеством, или по крайней мере, что католичество виновно в этом разлагающем движении. Кто же, однако, решится утверждать, что от миросозерцания Данга Алигиери лежит прямой путь к миросозерцанию Бюхнера, что св. Франциск д’Ассизи есть отдаленный предшественник Лассаля и что дух Элоизы или Жанны д’Арк почил на Луизе Мишель! Если обвинение католичества за современное анти–христианство освободить от явных натяжек, то оно может иметь лишь тот смысл, что историческая деятельность западной церкви не соответствовала полноте христианской истины, не могла вполне переродить жизнь католических народов в христианском духе и таким образом дала возможность обнаружиться в этой жизни анти–христианскому началу. Неизбежно признать этот факт, но трудно нам признавать за собой право на его осуждение. Нельзя сказать, что внешняя деятельность церковных людей на Востоке совершенно соответствовала полноте христианской истины, что эта истина вполне воплощена в жизни православных народов, что анти–христианское движение не обнаруживается и у нас. Практическое воздействие христианского начала на жизнь государств и народов нельзя признать достаточным и на Востоке, также как и на Западе; ни там, ни здесь жизненная задача христианства не была успешно исполнена, и для объяснения этого общего неуспеха необходимо указать его общую причину.

Мы знаем, что когда видимая церковь не была расколота на две половины, истина христианская укреплялась и торжествовала.

Романо–германский мир поражен тяжким недугом, в некоторых частях его заметны признаки разложения — что же из этого следует? Если мы здоровы, то мы обязаны помочь больному ближнему, а не удаляться от него. А если и сами мы нездоровы? В сущности и мы, и Европа страдаем от одного общего недуга: от дезорганизации общественных сил, и причина этому общая — неправильное отношение друг к другу двух главных образующих начал христианства, неправильность, обусловленная разделением церквей и парализующая действие обоих начал. И если разделение церквей есть причина нашего общего недуга, то соединение их будет началом всеобщего исцеления.

И это прежде всего нужно для нас самих. Единение между нами и жизненным началом Запада будет, вместе с тем, обединением самого славянства. Когда говорят о всеславянстве, о славянском культурно–историческом типе, то не обращают достаточного внимания на то, что все славянство разделено пополам, что есть два славянские типа, две славянские культуры. Эти два славянства различаются не этнографическими только особенностями, а главное своими духовными началами: славянство западное образовалось под духовным воздействием Рима, славянство восточное — под духовным воздействием Византии. Эта двойственность и составляет сущность славянского вопроса. Жизненный вопрос для славянских народностей не в том, как им освободиться от иноплеменников: большая часть этого дела уже сделана, и довершение остального есть лишь вопрос времени; жизненный же вопрос для славянства гораздо труднее и значительнее: как и чем соединить два разрозненные мира — греко–славянский и латино–славянский? Просто, само собою, это соединение совершиться не может: не говоря уже о поляках, и остальные западные славяне, чехи, хорваты, словенцы, не обнаруживают никакой готовности оторваться от католической Европы и войти в состав греко–восточного царства. Внешнее объединение восточного и западного славянства, также как и объединение всего восточного и западного мира, возможно и желательно только путем внутреннего соединения тех образующих начал восточного и западного христианства, которые исторически разделились между собою, но по истинному смыслу христианства должны не исключать, а восполнять друг друга.

Западные славяне — католики и хотят всегда оставаться католиками. Восточные славяне, с Россией во главе, — православные и всегда останутся православными. Ни те не откажутся от католичества, ни мы не откажемся от православия. Ясно значит, что духовное единение восточных и западных славян (также как и вселенское единение) возможно только в том случае, если православие и католичество не будут исключать друг друга, если можно будет, оставаясь православным, быть, вместе с тем, католиком, и оставаясь католиком — быть православным. И это никак не противоречит существу дела. Западная церковь никогда не отрекалась от православия, и восточная церковь никогда не отказывалась от кафоличности. Отличительные особенности этих церквей, заостренные племенным антагонизмом, враждебно обращены друг против друга, но некогда оне мирно совмещались и еще должны совместиться в полноте вселенской церкви.

Крепче всего антагонизм восточного и западного христианства укоренился на почве церковно–политической. Главный упрек, который делают нам католики, это наш цезаро–папизм; главный упрек, который мы им делаем, — это их папо–цезаризм. Католики упрекают греков и нас за то, что будто бы те делали, а мы до сих пор делаем императора — главой церкви. Мы их упрекаем за то, что они не только сделали папу светским государем, но хотели бы и всех остальных государей подчинить ему, сделать его главою государства вообще. Но к кому и чему собственно относятся эти обоюдные обвинения? В каком догмате католической церкви установлены государственные права папы, в каком определении ex cathedra папа объявлен главою христианского государства? Таких догматов и определений не существует. С другой стороны, и главенство царя над церковью никак не есть догмат православия. Значит, ни католическая церковь не повинна в папо–цезаризме, ни православная не повинна в цезаро–папизме. Если же церковнополитические принципы Востока и Запада освободить от исторических злоупотреблений, которые нельзя отрицать, но за которые не должно держаться, так как они не имеют никакой высшей санкции, то и окажется, что наш цезаро–папизм сводится к истинной и многозначительной идее христианского царя, как особой самостоятельной власти и особого служения в церкви, — и точно также западный папо–цезаризм сводится к истиной и многозначительной идее верховного первосвященника, который, пользуясь высшим духовным авторитетом во всем христианском мире, является с таким авторитетом и пред христианским государством, хотя и не имеет над ним никакой прямой власти в государственных делах. Духовный авторитет первосвященника и государственная власть христианского царя не могут противоречить друг другу, исключать друг друга. Эти два начала исключают друг друга лишь своими злоупотреблениями, но первое и коренное злоупотребление есть именно их рознь, их враждебное противостановление.

Так как высшая духовная и высшая светская власть по существу своему разнородны и имеют свои особые области, то их совместное существование нисколько не нарушает их самостоятельности и не образует двоевластия. Для столкновения и противоборства этих двух властей нет никакого принципиального законного основания. Точно также нет никакого принципиального и справедливого основания для антагонизма между папским единовластием и соборным началом восточной церкви. Для христианства существенна идея первосвященника, необходимо бытие в церкви архиерея, непрерывным преемством связанного с апостолами и Христом, единым вечным первосвященником. Эта идея первосвященника на Западе представлялась преимущественно единолично, сосредоточиваясь в лице верховного первосвященника, папы. На Востоке та же самая идея являлась преимущественно собирательно — в соборе епископов. Это есть различие и контраст, но не противоречие. Восточное христианство, сосредоточив свое единство в лице христианского царя и его единовластию предоставив внешнее представительство церкви, признав императора «наружным архиереем», как называл себя Константин Великий, внутренние дела церкви решало обыкновенно чрез собор епископов. Это, однако, вовсе не значит, чтобы православная церковь принимала самую форму соборности за непременное ручательство истины, или чтобы она признавала собор епископов за единственно законный и совершенный образ церковного правления. Мы верим в семь вселенских соборов, потому что они определили истинный православный догмат. Эти соборы и на том же основании почитаются и в западной церкви. Верить же в собор вообще или в «соборное начало» никто не обязан. Да такая вера и не может иметь для себя основания. Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую и в худую сторону. Рядом с истинными православными соборами были соборы ложные, еретические, и один из них, имевший при том все наружные признаки вселенского собора, остался в церковной истории с прозванием разбойничьего собора. Ясно таким образом, что соборность не ручается за истинность, а следователь но не может быть предметом веры. Если в славянском чтении символа веры церковь признается соборною, то это, как известно, есть лишь архаический перевод греческого словаκαθολικήи следовательно означает церковь, собранную отовсюду, церковь всеобщую, а никак не церковь, управляемую собором епископов: для выражения этого последнего смысла по–гречески должно было бы стоять неκαθολική,аσυνοδική.Опираться на иное истолкование славянского перевода, как на аргумент в пользу собранного начала для всей церкви, было бы очень неправильно и в особенности неудобно относительно православных греков, которые в символе ничего не читают о соборном начале и весьма охотно сосредоточили бы управление всею церковью в руках вселенского патриарха в Царьграде.

Правильная соборность, как одна из существенных форм церковного действия, не исключает никакого другого начала и никаким другим началом не исключается. В этом смысле соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия — римскими папами. Все те вселенские соборы, которые почитаются на Востоке, были признаны и папами, не исключая и того из этих соборов (второго), на котором вовсе не было представителей западной церкви. Да и после злополучного разделения церквей соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее, чем на Востоке. Не говоря о великом множестве частных соборов во всех странах Европы, после разделения церквей было до двенадцати общих соборов всей западной церкви, из коих на двух (Лионском и Флорентийском) были представители православного Востока. Папское единовластие не утверждается в исключительном смысле и постановлениями последнего Ватиканского собора. Слова non autem ex consensu ecclesiae, взятые в связи с своим контекстом, означают только, что решения, объявленные папой ex cathedra, т. е. в качестве учителя всей церкви, могут иметь законную силу и без формального согласия епископского собора и прочих верующих. Этим ограничивается, но не исключается значение соборного начала в церкви. Принцип папского единовластия в западной церкви не мешал и не мешает папам действовать соборно. Находя первообраз этого единовластия в первенствующем значении апостола Петра, они знают, что вместе с ним были другие апостолы, был собор апостольский. Точно также и восточная церковь, находящая в этом апостольском соборе первообраз своего царственного строя, не обязана из–за этого отвергать особого значения апостола Петра и его преемников. И действительно, до разделения церквей соборное начало в церкви восточной не мешало ей понимать и принимать особый авторитет римского престола. Достаточно прочесть сохранившиеся (в греческом подлиннике) акты третьего, четвергого, шестого и седьмого вселенских соборов, чтобы видеть, какое выдающееся значение имели догматические послания пап[85]…

В области собственно церковной Восток стоит за соборный элемент в церковном управлении и в частности за непреложность догматических решений семи вселенских соборов: эти соборы и их решения вместе с нами признает и католичество, не отрицает оно и соборного элемента вообще, и мы можем соединиться с католичеством, твердо держась нашего и вселенского предания. Все нами признаваемое они не отрицают. Они стоят и строят на том же самом церковном основании, на каком и мы, и мы могли осуждать не основание их, которое есть и наше — единое святое и истинное основание церкви, а лишь те постройки, которые они сделали на этом основании. Однако, по справедливому замечанию знаменитого митрополита Филарета, хотя бы эти постройки были из тростия и соломы, мы осуждать их не имеем права, ибо такой суд, согласно апостольскому учению, принадлежит одному Богу и объявится лишь в конце времен. Особенно же мы, восточные, не имеем права на такой суд; ибо мы хотя и свято храним божественное основание церкви, но вот уже девятый век ничего на нем не созидаем и часто пользуемся трудами этих самых порицаемых нами зодчих. Не мало обвинений делается католичеству с нашей стороны. Одни видят в католичестве господство рационализма и логического формализма; другие, напротив — преобладание грубого сенсуализма и материализма; для одних католичество есть возвращение к языческому романизму, для других же оно есть повторение юдаизма; некоторые, не отрицая христианского характера в католичестве, обвиняют его только в ереси (при том одни в одной, другие в другой), а иные останавливаются и пред этим обвинением, ограничиваясь лишь упреком в расколе. Но уже великое множество таких обвинений, несогласных между собою, а иногда и прямо исключающих друг друга, в связи с этим непостоянство в практическом отношении греческой церкви к католичеству — эти колебания и переходы от полной унии до перекрещивания латинян — все это ясно показывает, что мы имеем здесь дело с вопросом нерешенным, и что наши резкие осуждения католичества, признание его ересью и т. п. суть лишь частные мнения, ни для кого не обязательные. А между тем, пока не решен этот великий церковный вопрос, остается нерешенным и вопрос славянский, и нечего нам думать о единении славян, о всеславянстве и его всемирном призвании. Какое же возможно единение между народами, у которых самые их духовные жизненные начала разделены и враждуют между собою? Разве недостаточно показал вековой опыт, что духовная рознь сильнее кровного братства? Итак, прежде всего подумаем о духовном соединении.

IV

Если церковный вопрос, в котором содержится сущность славянского вопроса, есть для нас доселе вопрос нерешенный, то прежде всего необходима полная и всесторонняя свобода его обсуждения — свобода богословской полемики по всем спорным пунктам между восточною и западною церковью. Без этой свободы невозможно искоренение застарелых предрассудков и устранение новых недоразумений, невозможно взаимное понимание, сближение и соглашение. А без соглашения Востока и Запада на почве церковной невозможно ни истинное единение славян, ни успешное исполнение всемирноисторичеких задач России. Допущение у нас полной богословской свободы в церковном споре Востока и Запада представляется иным как дело маловажное. Но всякое, самое великое дело для своего практического осуществления в каждый данный момент требует известного реального условия, которое само по себе может казаться маловажным, и всякая речь о том великом деле должна оканчиваться указанием этого ближайшего практического условия для его осуществления. Таким ближайшим практическим условием для великой будущности России и славянства является полная свобода духовного взаимодействия между западным католичеством и нашим православием. Вполне свободен голос вражды и осуждения, а проповедь церковного примирения встречает нежеланные препятствия. При таких услових враждебные предрассудки все более и более укореняются и в общественном мнении, и в богословских школах, и церковное соединение является невозможным. А это соединение, это исцеление христианского мира, восстановление в нем образа Христова есть и для России, и для славянства, и для всего человечества единое на потребу, к нему же вся прочая приложатся. Вот почему и прежнюю свою речь о национальных делах России, и теперешнюю речь о славянском вопросе, я должен заключить желанием, чтобы у нас была допущена полная богословская свобода, чтобы мы могли войти в беспрепятственное общение с церковными силами Запада, ибо это есть первый шаг и ближайшее условие к соединению церквей…

Первенствующая задача нашего времени — есть духовное объединение и обновление христианства, начало его действительного осуществления в общей жизни человечества. Враждою и отчуждением от западного христианства мы этого не достигнем. Нам следует вступить в общение с положительными духовными силами Запада. Это свободное общение с ними есть единственный путь к взаимному уразумению и миру.

Отсутствие же этой свободы привело нас в такое положение, что одно слово о примирении вызывает новую вражду, как это пришлось испытать и мне, в особенности по поводу статьи о народности…

Чтоб по возможности предотвратить новые недоразумения я выскажу изложенные мною взгляды в следующих кратких положениях.

Восточное православие и западное католичество по своим образующим началам не исключают, а восполняют друг друга. Их враждебное противоположение не вытекает из их истинной сущности, а есть лишь временный исторический факт.

Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного Востока или исключительном преобладании западной церкви. Между этими двумя церквами может и должно быть такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность.

Тот подвиг национального самоотречения, который требуется от России для соединения церквей, необходим для самой России, чтобы проявить и утвердить наши жизненные начала в их истинном смысле и значении.

Ибо под русской народностью я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие, — народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обязанности.

Μ. Г.

Прошу вас дать место следующей пояснительной заметке к моей статье «О народности и народных делах России».

Многоуважаемый А. А. Киреев в своих замечаниях на эту статью совершенно справедливо говорит: «Нельзя требовать от нас, чтобы мы искали сближения с Западом, независимо от того, в каком положении он сам находится, независимо от того, прав он или не прав в данную минуту в своем вероучении, не разобрав предварительно с каким католицизмом нам придется иметь дело, с католицизмом ли Григория Великого, или Григория VIII, Льва Св., или Льва XIII, не справившись предварительно, насколько в данное время римский престол верен христианской истине, или уклоняется от нея». Именно в этом пока все и дело. Но чтобы решить этот коренной вопрос об истине или лжи католичества, — о том, есть ли существенное различие между теперешним и прежним папством, — для этого необходимо с полной свободой и со всех сторон рассмотреть это дело. Если мы должны судить о западной церкви прежде чем вступать с нею в какое бы то ни было практическое отношение, то для справедливого суда нам должна быть открыта возможность не только осудить, но и оправдать католичество. Говоря в моей статье о допущении католической пропаганды, я разумел прежде всего обоюдную свободу церковной полемики, чтобы можно было не только нападать на католичество, но и защищать его от нападений. Пока эта свобода не дана нам, мы не может справедливо решать вопрос об истине или лжи папства, и всякое решение этого вопроса в отрицательном смысле, т. е. всякое осуждение папства должно естественно внушать недоверие.

Против этого могут возразить, что нам вовсе и не нужно самим решать церковный спор, ибо он уже решен для нас нашею церковью. Так ли это? Спор между восточною и западною церковью не мог быть решен восточною церковью, ибо это значило бы быть судьею в своем собственном деле. Всякий спор может быть решен только вселенскою церковью. Для нас же орган вселенской церкви есть пока только вселенский собор, каковых мы признаем только семь. Но все они были до разделения церквей, и ни один из них не мог решать спорных вопросов между православными и католиками. Или мы, как миряне, должны просто следовать решениям предержащей духовной власти? Но где же эта власть у нас? Ни единоличного, ни соборного правительства, представляющего собою всю восточную церковь, не существует. С радостью послушали бы мы голос церкви, но этот голос не раздается. И наша местная русская церковь, давно не имеющая вполне канонического строя и никем иерархически не представляемая, осуждена на безмолвие.

Итак, если праведное решение церковного спора не дано нам путем авторитета, то мы должны искать его путем свободы. Допущение у нас этой свободы — вот ближайшее практическое требование, ради которого написана статья: «О народности» и пр.

Церковный интерес в его истинном религиозном значении занимает еще очень мало места в нашем общественном сознании. Церковными делами интересуются обыкновенно с национальной, с государственной, с научно–исторической, но только не с религиозной точки зрения. Поэтому меня нисколько не удивило, что смысл заключительного требования в моей статье был неверно понят. Но и превратное понимание должно иметь свои пределы. Эти пределы власти перешел анонимный автор, поместивший в № 2870 «Нового Времени» свои замечания «о статье г. Вл. Соловьева», где он приписывает мне между прочим ни с чем несообразное мнение, что Россия должна призвать из Рима церковную дружину на смену нашего духовенства. Между тем у меня сказано следующее: «Та великая духовная реформа, которую мы желаем и предвидим (воссоединие церквей), должна дать нам церковную дружину, должна превратить наше во многих отношениях почтенное, но к сожалению недостаточно авторитетное и действенное духовенство, в деятельный, подвижный и властный союз духовных учителей и руководителей народной жизни» и т. д. («Известия Спб. Славянского Благотворительного Общества», № 2, стр. 14). Здесь, очевидно, говорится лишь о преобразовании и возвышении нашего духовенства вследствие будущего соединения церквей. О призвании же из Рима какой–то церковной дружины у меня нет ни слова[86].

Указывать на неправильность нашего церковного положения я считаю делом необходимым и нравственною обязанностью, нападать же на духовенство кажется мне, напротив, делом и бесполезным и несправедливым. Что наши духовные отцы лишены властного действия и влияния на народ и общество — это правда. Но проистекает это не из каких–нибудь недостатков, присущих самому духовенству, а из той же общей неправильности нашего церковного положения. Само по себе наше духовенство обладает многими добрыми качествами, без которых слишком мало было бы надежды на будущее освобождение и восстановление церковной жизни у нас. Это освобождение и восстановление церковной жизни не может совершиться без участия церкви, ее святителей и священнослужителей. Содействуя же преобразованию и возвышению церкви, они и сами возвысятся, займут подобающее им место, станут тем, чем должны быть — солью земли.

II

Μ. г.

Я прочел заключительную статью А. А. Киреева, сообщенную мне в корректуре с согласия почтенного автора. Я охотно оставил бы последнее слово за моим уважаемым оппонентом, если бы его возражения[87]были направлены только против моих мыслей. К сожалению, А. А. Киреев счел себя в праве решительно и безусловно обвинить весь католический мир в ереси и даже в грехе против Духа Святого и провозгласить, что католическая церковь более не существует, а следовательно, и вопрос о соединении церквей не имеет смысла. Конечно, это было бы самое простое решение дела, если бы только можно было с этим согласиться.

Свое страшное осуждение католичества А. А. Киреев основывает единственно на несогласии своего понятия о церкви с католическим учением об этом предмете. По мнению г. Киреева, самостоятельность церкви исключает папский авторитет: ему нет места в церкви. По католическому учению, напротив, церковь включает в себя папский авторитет, как один из основных элементов своего правильного устройства. Этот католический взгляд на церковь существует не со вчерашнего дня. Прежде чем говорить об «узурпации» Пия IX, следовало бы вспомнить, как смотрели на церковное значение римской кафедры представители древней церкви. Определения Ватиканского собора согласны в существе дела с заявлениями св. Льва Великого, который считал свой голос достаточным для решения важного догматического вопроса. Что же — и он еретик? и он хулитель Духа Святого?.. Конечно, можно, благодаря двусмысленности русского слова «непогрешимость», вкладывать в католическое учение всевозможные ужасы. Но зачем же это делать? Зачем также утвержать, что условие «ex cathedra loqui» зависит от произвола папы, когда ни один католик в мире никогда не допускал и не допустит возможности папского произвола в деле веры и нравственности? По католическому учению папа (равно как и вселенский собор) имеет обязанность формулировать церковные догматы, но не имеет никакого права выдумывать свои собственные.

Как бы кто ни относился к этому учению, во всяком случае должно признать, что в нем нет ничего уничтожающего церковный характер католичества: авторитет здесь не отделяет себя от церкви, не присваивает себе никакого безусловного авторитета.

Так мыслили епископы, провозгласившие ватиканские определения, так мыслит и весь католический мир, принявший эти определения, католики, признающие в папе видимого главу своей церкви, ибо это по их понятиям значило бы обезглавить церковное тело. Согласно католическому взгляду, папский авторитет существует не вне церкви и не против нее, а в ней и для нее. Да и каким образом папство могло бы (если бы даже хотело) навязать католическому миру насильственную и деспотическую власть, когда оно лишено всяких средств насилия и деспотизма? В особенности настоящее положение папства делает совершенно очевидным тот факт, что авторитет ватиканского затворника опирается на любовь, доверие и религигиозное уважение католиков к римскому престолу, и кажется, в этих чувствах нет ничего противоцерковного.

Восточное православие не определило и не формулировало на вселенских соборах своего учения о церкви. Все, что для нас обязательно по этому предмету, стоит в символе веры: «Верую во единую, святую, кафолическую и апостольскую церковь». Эта вера не отрицается католичеством, не отрицается Ватиканским собором, и следовательно, обвинять католиков в ереси мы не имеем никакого права.

Этого права не присваивали и не присваивают себе и иерархи нашей церкви. Известно мнение знаменитого Филарета. Но и у современных нам иерархов мы находим подобные же взгляды. На одного из них я имел случай сослаться в другом месте (в последней главе «Великий спор и христ. полит.»).

Еще более твердое и прямое выражение истинно–церковного взгляда на католичество представляет речь высокопреосв. митрополита киевского, недавно им произнесенная и напечатанная в некоторых газетах. В этой превосходной речи достойнейший архипастырь хотя и не предвидит близкой возможности для формального воссоединения двух церквей, но никак не потому, чтобы находил между ними какую–то бездну в области веры и духовных начал а совершенно напротив лишь потому, что раздор этих двух церквей, как самых близких и родственных между собою, является наиболее крепким. Этот раздор признается здесь только de facto, а не de jure. Вот взгляд совершенно правильный, несомненно более христианский и бесспорно более авторитетный, нежели взгляд А. А. Киреева. В основу этого последнего, отвергаемого мною взгляда, легло, если не ошибаюсь, такое понятие о церкви, которое едва ли может быть защищаемо с православной точки зрения. По этому странному понятию существование церкви обусловлено правом всех мирян подавать свой решающий голос в церковных делах, что будто бы они и делали на вселенских соборах чрез епископов, как своих уполномоченных. На мой взгляд это есть прямое отрицание церкви.

Жизнь церкви не от мертвого человечества, а от Бога живого, и власть церкви не от собрания человеческих немощей с их мнимыми правами, с их мнимой свободой, а от Бога всемогущего, Который сам избирает свои пути, сам назначает свои орудия. Церковь управляется не снизу, а свыше; образ ее устройства не демократический, а теократический. Вот почему избранные апостолы Христовы и их преемники, епископы вселенской церкви, когда постановляют свои решения, не говорят: «изволися народу чрез нас», а всегда говорили и говорят: изволися Духу Святому и нам.

Статья А. А. Киреева озаглавлена: «Воссоединение церквей и славянство». Ясно, однако, что при обвинении католичества в ереси и в грехе против Духа Святого не может быть никакой речи о воссоединении церквей, а если церковный антагонизм, разделяющий славян между собою, признается непримиримым, тогда нельзя серьезно говорить и о славянстве, как о едином и солидарном целом.

России предстоит выбор между единством и раздором, между истиной и ложью. Чтобы выбрать истину, нужен нравственный подвиг, и с Божьей помощью Россия совершит его.

Вступительные замечания — постановка вопроса

Знакомство Запада с Россией.[89]

Цель этих страниц не в том, чтобы сообщить какие–либо подробности о современном положении России, исходя из того предположения, что она является страной, неизвестной Западу, страной, о которой на Западе имеют ложные представления.

Не говоря уже о многочисленных переводах, которые сроднили Европу с образцовыми произведениями нашей литературы, мы видим теперь, в особенности во Франции, выдающихся писателей, поставивших себе целью ознакомление европейской публики с Россией и выполняющих это дело много лучше, чем это, быть может, удалось бы русскому. Приведу только два французских имени: Анатоль Леруа–Болье дал в своем превосходном исследовании «Империя царей» весьма правдивое, весьма полное и прекрасно составленное изложение нашего политического, общественного и религиозного положения, а виконт де–Вогюэ в целом ряде блестящих работ, посвященных русской литературе, отнесся к своему предмету не только как знаток его, но и как энтузиаст.

Смысл исторического.

Благодаря этим писателям и еще многим другим просвещенная часть европейской публики должна быть достаточно ознакомлена с Россией во всем, что касается многообразных сторон ее реального существования. Но это знакомство с русскими делами оставляет всегда открытым вопрос другого порядка, весьма затемненный могущественными предрассудками, вопрос, который и в самой России в большинстве случаев получал лишь нелепые разрешения. Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос, в действительности, является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории.

Роль России в мировой политике и принцип, одушевляющий ее существование.

Когда видишь, как эта огромная Империя с большим или меньшим блеском в течение двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим более важным, сохраняя таким образом оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не лишена тем не менее своеобразного величия, — когда видишь этот великий исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? Чтобы разрешить этот вопрос, мы не обратимся к общественному мнению сегодняшнего дня, что поставило бы нас в опасность быть разочарованными событиями последующего дня. Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.

I Мысль Бога о народе и национальный эгоизм.

Единство человеческого рода и национальная идея.

Раз мы признаем существенное и истинная реальное единство человеческого рода, — а признать его приходится, ибо это есть религиозная истина, оправданная рациональной философией и подтвержденная точной наукой, — раз мы признаем это субстанциональное единство, мы должны рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное существо или социальный организм, живые члены которого представляют различные нации. С этой точки зрения очевидно, что ни один народ не может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, — вот ее истинная национальная идея, предвечно установленная в плане Бога.

Моральное обязательство или долг, как единственная форма возложенного Богом на народ призвания.

Но если человечество действительно представляет некоторый большой организм, то не следует забывать, однако, что мы не имеем в данном случае дела с организмом чисто физическим, и следует помнить, что члены и элементы, из коих он состоит — нации и индивиды, — суть существа моральные. А коренное условие морального существа лежит в том, что особая функция, которую оно призвано выполнять во вселенской жизни, идея, которою определяется его существование в мысли Бога, никогда не выступает в качестве материальной необходимости, но только в форме морального обязательства. Мысль Бога, являющаяся безусловным роком для вещей, для существа морального только долг. Но, хотя и очевидно, что долг может быть выполнен или не выполнен, может быть выполнен хорошо или дурно, может быть принят или отвергнут, невозможно, с другой стороны, допустить, чтобы эта свобода могла изменить провиденциальный план или лишить моральный закон его действенности. Моральное воздействие Бога не может быть менее могущественным, чем его физическое воздействие. Поэтому следует признать, что в мире моральном есть также роковая необходимость, но роковая необходимость косвенная и обусловленная. Призвание, или та особая идея, которую мысль Бога полагает для каждого морального существа — индивида или нации — и которая открывается сознанию этого существа, как его верховный долг, — эта идея действует во всех случаях как реальная мощь, она определяет во всех случаях бытие морального существа, но делает она это двумя противоположными способами: она проявляется, как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места. Моральное существо никогда не может освободиться от власти божественной идеи, являющейся смыслом его бытия, но от него самого зависит носить ее в сердце своем и в судьбах своих как благословение или как проклятие.

Национальный эгоизм, как единственное нравственное мерило в политике, по ходячему мнению.

Только что сказанное мною есть общее место или должно было бы быть таковым для всякого — я не скажу христианина, — но хотя бы монотеиста. И, действительно, против этих мыслей не находят никаких возражений, когда они предлагаются в общих формах; протест обычно бывает направлен против применения их к национальному вопросу. В этом последнем случае общее место внезапно превращается в мистическую мечту, и аксиома становится субъективной фантазией. «Кому была когда–либо открыта мысль Бога о какой–либо нации, кто может говорить народу о его долге? Проявлять свою мощь, преследовать свой национальный интерес, вот все, что надлежит делать народу, и долг патриота сводится к тому, чтобы поддерживать свою страну и служить ей в этой национальной политике, не навязывая ей своих субъективных идей. А для того, чтобы узнать истинные интересы нации и ее действительную историческую миссию, есть только одно верное средство, это — спросить у самого народа, что он об этом думает, призвать на совет общественное мнение?» Однако, есть нечто странное в этом, повидимому, столь здравом суждении.

Несостоятельность этого мнения — противоречия в «общественном мнении».

Это эмпирическое средство узнать истину решительно неприменимо там, где мнение нации дробится, что имеет место почти всегда. Какое из общественных мнений Франции есть истинное: мнение католиков или мнение фран–масонов? И раз я русский, какому из национальных мнений должен я пожертвовать моими субъективными идеями: мнению официальной и официозной России, России настоящего, или тому мнению, которое исповедуют несколько миллионов наших староверов, этих истинных представителей традиционной России, России прошлого, для которых наша церковь и наше государство в их настоящем виде суть царство Антихриста; а то, может быть, не обратиться ли нам еще и к нигилистам: ведь они, быть может, являют собой будущее России.

II Призвание Израиля и мессианская идея.

Противоречие между фактом иудейского происхождения христианства и отношением к нему еврейского общественного мнения.

Мне незачем настаивать на этих трудностях, раз история дает в подтверждение моего положения доказательство прямое и общеизвестное. Если в философии истории вообще есть твердо установленные истины, то тато положение, что конечное призвание еврейского народа, истинный смысл его существования существенно связаны с мессианской идеей, то есть с идеей христианской. Однако, не похоже на то, чтобы общественное мнение и национальное чувство евреев было особенно благорасположено к христианству. Я не хочу обращаться с избитыми упреками к этому единственному в своем роде и таинственному народу, который, в конце концов, ведь есть народ пророков и апостолов, народ Иисуса Христа и Пресвятой Девы. Этот народ еще жив, и, по словам Нового Завета, его ожидает полное возрождение и обновление: «Весь Израиль спасется» (Рим. XI, 26). И я считаю нужным сказать, хотя и не могу доказать здесь правоты своего утверждения[90]: — «ожесточение» евреев не есть единственная причина их враждебного положения по отношению к христианству. В России в особенности, где никогда не делали попытки приложить к евреям начала христианства, осмелимся ли мы потребовать от них, чтобы они были более христианами, чем мы сами? Я хотел только напомнить тот замечательный исторический факт, что народ, предназначенный даровать миру христианство, выполнил эту миссию лишь против воли своей, что в громадном большинстве своем и в течение восемнадцати веков он упорно отметает божественную идею, которую он носил в лоне своем и которая была истинным смыслом его существования. Посему не может считаться дозволенным теперь говорить, что общественное мнение нации всегда право и что народ никогда не может заблуждаться в своем истинном призвании или отвергать его.

Гармоничность и законченность христианской Библии, как доказательство того, что Израиль не понял своего исторического призвания.

Но, быть может, этот приведенны мною исторический факт сам представляет лишь религиозный предрассудок и роковая связь, предполагаемая между судьбами израильского народа христианством — лишь субъективная фантазия? Я могу привести, однако, чрезвычайно простое доказательство, ярко освещающее реальный и объективный характер приведенного нами факта.

Если взять нашу христианскую Библию, собрание книг, начинающееся книгой Бытия и кончающееся Апокалипсисом, и разобрать ее помимо каких бы то ни было религиозных убеждений, как простой исторический и литературный памятник, то мы принуждены будем признать, что перед нами произведение законченное и гармоничное, создание неба и земли и падение человечества в лице первого Адама — в начале, восстановление человечества в лице второго Адама, или Христа, — в центре, и в конце — апокалиптический апофеоз, создание неба нового и земли новой «в них же правда живет», откровение преображенного и прославленного мира, Нового Иерусалима, нисходящего с небес, скинии, где Бог с людьми обитает (Апок. XXI). Конец произведения связан здесь с началом, создание мира физического и история человечества объяснены и оправданы откровением мира духовного, представляющего совершенное единение человечества с Богом. Дело завершено, круг замкнулся, и даже с чисто эстетической точки зрения ощущается удовлетворение. Посмотрим теперь, как заканчивается Библия евреев. Последная книга этой Библии есть «Дибрэ — га — ямим», книга Паралипоменон, и вот заключение последней главы этой книги: «Так говорит Кир, царь Персидский: «Все царства земли дал мне Ягве, Бог небесный; и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас — из всего народа Его? Да будет Ягве, Бог его, с ним и пусть он туда идет!» Между этим заключением и заключением христианской Библии, между словами Христа во славе Его: «Я Альфа и Омега, начало и конец; Я даю жаждущему от источника воды живой даром; победивший унаследует все, и Я буду его Богом и он будет Мне сыном», между этими словами и словами царя персидского, между этим домом, который надлежит воздвигнуть во Иерусалиме иудейском, и жилищем Бога и с Ним людей в новом Иерусалиме, сходящем с небес, контраст воистину поразительный. С точки зрения евреев, отвергающих великую универсальную развязку своей национальной истории, открытую в Новом Завете, пришлось бы признать, что сотворение неба и земли, призвание, возложенное на патриархов, миссия Моисея, чудеса Исхода, откровение на Синае, подвиги и гимны Давида, мудрость Соломона, вдохновение пророков, — что все эти чудеса и вся эта святая слава привела в конце концов лишь к манифесту языческого царя, повелевающего горстке евреев построить второй Иерусалимский храм, тот храм, бедность которого по сравнению с великолепием первого вызвала слезы у старцев Иудеи и который впоследствии был расширен и украшен Идумейцем Иродом лишь для того, чтобы быть окончательно разрушенным солдатами Тита. Итак, не субъективный предрассудок христианина, а памятник национальной мысли самих евреев ясно доказывает, что вне христианства историческое дело Израиля потерпело крушение и что, следовательно, народ может при случае не понять своего призвания.

III Национальное самоотречение и национальный эгоизм в русской политике.

Библия евреев и судьба России.

Я не отклонился от своего предмета, говоря о Библии евреев. Ибо в этой прерванной Библии, в этом контрасте величественного начала и жалкого конца есть нечто, напоминающее мне судьбы России, если рассматривать их с точки зрения исключительно националистической, господствующей у нас в данное время и соединяющей в молчаливом согласии Каиаф и Иродов нашей бюрократии с зилотами воинствующего панславизма.

Мудрые акты национального самоотречения. Призвание князей.

Действительно, когда я думаю о пророческих лучах великого будущего, озарявших первые шаги нашей истории, когда я вспоминаю о благородном и мудром акте национального самоотречения, создавшем более тысячи лет тому назад русское государство в дни, когда наши предки, видя недостаточность туземных элементов для организации общественного порядка, по своей доброй воле и по зрелом размышлении призвали к власти скандинавских князей, сказав им достопамятные слова: «Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет, приходите княжить и владеть нами».

Св. Владимир против смертной казни.

А после столь оригинального установления материального порядка не менее замечательное водворение христианства и великолепный образ Святого Владимира, усердного и фанатического поклонника идолов, который, почувствовав неудовлетворительность язычества и испытывая внутреннюю потребность в истинной Религии, долго размышлял и совещался, прежде чем принять эту последнюю, но, став христианином, пожелал быть им на самом деле и не только отдался делам милосердия, ухаживая за больными и бедными, но проявил большее проникновение евангельским духом, чем крестившие его греческие епископы; — ибо этим епископам удалось только путем утонченных аргументов убедить этого, некогда столь кровожадного, князя в необходимости применять смертную казнь к разбойникам и убийцам: «Боюсь греха», говорил он своим духовным отцам — и затем, когда за этим «красным солнышком», — так народная поэзия прозвала нашего первого христианского князя — когда за этим красным солныпком, озарявшим начало нашей истории, последовали века мрака и смут, когда после долгого ряда бедствий, оттесненный в холодные леса северо–востока, притупленный рабством и необходимостью тяжелого труда на неблагодарной почве, отрезанный от цивилизованного мира, едва доступный даже для послов главы христианства[91], русский народ опустился до грубого варварства, подчеркнутого глупой и невежественной национальной гордостью, когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в старых церковных книгах, — внезапно в этом хаосе варварства и бедствий подымается колоссальный и единственный в своем роде образ Петра Великого.

Реформы Петра Великого.

Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы внести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую она презирала, но которая была ей необходима; он не только призывает эту чуждую цивилизацию, как могучий покровитель, но сам идет к ней, как смиренный служитель и прилежный ученик; и несмотря на крупные недочеты в его характере, как частного лица, он до конца являет достойный удивления пример преданности долгу и гражданской доблести, — и вот, вспоминая все это, говоришь себе: сколь велико и прекрасно должно быть в своем конечном осуществлении национальное дело, имевшее таких предшественников, и как высоко должна, если она не хочет упасть, ставить свою цель страна, имевшая во времена своего варварства своими представителями Святого Владимира и Петра Великого.

Современный джепатриотизм.

Но истинное величие России — мертвая буква для наших лжепатриотов, желающих навязать русскому народу историческую миссию на свои образец и в пределах своего понимания. Нашим национальным делом, если их послушать, является нечто, чего проще на свете не бывает, и зависит оно от одной единственной силы — силы оружия. Добить издыхающую оттоманскую империю, а затем разрушить монархию Габсбургов, поместив на месте этих двух держав кучу маленьких независимых национальных королевств, которые только и ждут этого торжественного часа своего окончательного освобождения, чтобы броситься друг на друга. Действительно, стоило России страдать и бороться тысячу лет, становиться христианской со Святым Владимиром и европейской с Петром Великим, постоянно занимая при этом своеобразное место между Востоком и Западом, и все это для того, чтобы в последнем счете стать орудием «великой идеи» сербской и «великой идеи» болгарской!

Оценка стремления к Константинополю, как цели нашей национальной политики.

Но скажут нам, не в этом дело: истинная цель нашей национальной политики это — Константинополь. По–видимому, греков уже перестали принимать в расчет, а ведь у них есть тоже своя «великая идея» панэллинизма. Но самое важное было бы знать, с чем, во имя чего можем мы вступить в Константинополь? Что можем мы принести туда, кроме языческой идеи абсолютного государства, принципов цезарепапизма, заимствованных нами у греков и уже погубивших Византию? В истории мира есть события таинственные, но нет бессмысленных. Нет, не этой России, какой мы ее видим теперь, России, изменившей лучшим своим воспоминаниям, урокам Владимира и Петра Великого, России, одержимой слепым национализмом и необузданным обскурантизмом, не ей овладеть когда–либо вторым Римом и положить конец роковому восточному вопросу. Если, благодаря нашим ошибкам, этот вопрос не может быть разрешен к вящей нашей славе, он будет разрешен к вящему нашему унижению. Если Россия будет упорствовать на пути гнетущего обскурантизма, на который она вновь вступила теперь, место на Востоке займет другая национальная сила, в значительной степени менее одаренная, но за то и значительно более устойчивая в своих ограниченных духовных силах. Болгары, вчера еще столь любезные нам и покровительствуемые нами, сегодня презренные бунтовщики в наших глазах, завтра станут нашими торжествующими соперниками и господами древней Византии.

IV Христианство и истинная национальная идея.

Истинная русская идея и Откровенное Слово Божие.

Не следует, впрочем, преувеличивать эти пессимистические опасения. Россия еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую миссию. Фальсифицированный продукт, называемый общественным мнением, фабрикуемый и продаваемый по дешевой цене оппортунистической прессой, еще не задушил у нас национальной совести, которая сумеет найти более достоверное выражение для истинной русской идеи. За этим не надо далеко ходить: она здесь, близко — эта истинная русская идея, засвидетельствованная религиозным характером народа, прообразованная и указанная важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории. И если этого недостачно, то есть еще более великое и верное свидетельство — откровенное Слово Божие. Я не хочу сказать, чтобы в этом Слове можно было найти что–либо о России: напротив, молчание его указует нам истинный путь. Если единственный народ, о котором специально пеклось Божественное Провидение, был народ израильский, если смысл существования этого единственного в своем роде народа лежал не в нем самом, но в приуготованном им христианском откровении, и если, наконец, в Новом Завете уже нет речи о какой–либо отдельной национальности и даже определенно указывается, что никакой национальный антагонизм не должен более иметь места, то не следует ли вывести из всего этого, что в первоначальной мысли Бога нации не существуют вне их органического и живого единства, — вне человечества? И если это так для Бога, то это должно быть так и для самих наций, поскольку они желают осуществить свою истинную идею, которая есть не что иное как образ их бытия в вечной мысли Бога.

Человеческое единство и Вселенская Церковь.

Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве. Но где же оно, это человечество? Не является ли оно лишь абстрактным существом, лишенным всякого реального бытия? С таким же правом можно было бы сказать, что рука и нога реально существуют, а человек в его целом есть лишь абстрактное существо. Впрочем, зоологам известны животные (принадлежащие по большой части к низшему классу actinozoa: медузы, полипы и т. д.), представляющие в сущности лишь весьма дифференцированные и живущие обособленной жизнью органы, так что животное в его целом существует в идее. Таков был и образ существования человеческого рода до христианства, когда в действительности существовали лишь disjecta membra вселенского человека — племена и нации, разделенные или частично связанные внешней силой, когда истинное существенное единство человечества было лишь обетованием, пророческой идеей. Но эта идея стала плотью, когда абсолютный центр всех существ открылся во Христе. С тех пор великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека, реально существует на земле. Оно несовершенно, но оно существует; оно несовершенно, но оно движется к совершенству; оно растет и расширяется во вне и развивается внутренно. Человечество уже не абстрактное существо, его субстанциальная форма реализуется в христианском мире, во Вселенской Церкви.

Утверждение христианством существования наций и прав национальности и осуждение им национальных эгоизмов.

Участвовать в жизни Вселенской Церкви, в развитии великой христианской цивилизации, участвовать в этом по мере сил и особых дарований своих, вот в чем, следовательно, единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа. Это — очевидная и элементарная истина, что идея отдельного органа не может обособлять его и ставить в положение противоборства к остальным органам, но что она есть основание его единства и солидарности со всеми частями живого тела. И с христианской точки зрения нельзя оспаривать приложимости этой совершенно элементарной истины ко всему человечеству, которое есть живое тело Христа. Вот почему сам Христос, признав в последнем слове Своем к апостолам существование и призвание всех наций (Матф. XXVIII, 19), не обратился Сам и не послал учеников Своих ни к какой нации в частности: ведь для Него они существовали лишь в своем моральном и органическом союзе, как живые члены одного духовного и реального тела. Таким образом христианская истина утверждает неизменное существование наций и прав национальности, осуждая в то же время национализм, представляющий для народа то же, что эгоизм для индивида: дурной принцип, стремящийся изолировать отдельное существо превращением различия в разделение, а разделения в антагонизм.

V Русская Церковь в ее отношении к вселенскому единству.

Стремление видеть в Церкви орудие национального эгоизма.

Русский народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой. Но дух национального эгоизма не так–то легко отдает себя в жертву. У нас он нашел средство утвердиться, не отрекаясь открыто от религиозного характера, присущего русской национальности. Не только признается, что русский народ — народ христианский, но напыщенно заявляется, что он — христианский народ по преимуществу и что Церковь есть истинная основа нашей национальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утверждать, что Церковь имеется исключительно у нас и что мы имеем монополию веры и христианской жизни. Таким образом Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности, становится для России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики.

Участвует ли Русская Церковь в единстве Вселенской Церкви?

Наша религия, поскольку она проявляется во вере народной и в богослужении, вполне православна. Русская Церковь, поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность таинств, участвует по существу в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом. И, если к несчастью, это единство существует у нас только в скрытом состоянии и не достигает живой действительности, то в этом виноваты вековые цепи, сковывающие тело нашей Церкви с нечистым трупом, удушающим ее своим разложением.

Официальное управление Русской Церкви и ее богословская школа не являют собой живой части истинной Вселенской Церкви, основанной Христом.

Официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа, поддерживающее во что бы то ни стало свой партикуляристический и односторонний характер, бесспорно не являют собою живую часть истинной Вселенской Церкви, основанной Христом. Для того, чтобы выразить, что представляет собою в действительности это учреждение, мы уступим слово автору, свидетельство которого имеет в данном случае исключительную ценность. Один из самых выдающихся вождей «русской партии», горячий патриот и ревностный православный, в своем качестве славянофила открытый враг Запада вообще и римской церкви в частности, питающий отвращение к папству и чувство омерзения к иезуитам, И. С. Аксаков, не может быть заподозрен в предвзятом нерасположении к нашей национальной церкви, как таковой. С другой стороны, хотя Аксаков и разделял предрассудки и заблуждения своей партии, он стоял выше обыденных панславистов не только по своему таланту, но и по своей добросовестности, по искренности своей мысли и прямоте своих слов. Долгое время преследуемый администрацией, приговоренный к молчанию на двенадцать лет, он лишь в последние годы своей жизни получил, в качестве личной, хотя и всегда проблематической, привилегии, относительную свободу говорить в печати то, что думает.

VI Русская Церковь (в оценке И. С. Аксакова).

Бездушие и формализм церковного управления.

Итак, выслушаем этого честного и весьма авторитетного свидетеля. Он опирался в своем суждении на длинный ряд неоспоримых фактов, которые нам здесь приходится выпустить; нам довольно будет и того, что это говорит он:

«Наша церковь, со стороны своего управления, представляется теперь у нас какою–то колоссальною канцелярией, прилагающей, — с неизбежною, увы, канцелярскою официальною ложью, — порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова…[92]Но с организацией) самого управления, т. е. с организацией» пастырства душ, на начале государственного формализма, по образу и подобию государства, с причислением служителей церкви к сонму слуг государственных, не превращается ли сама церковь в одно из отправлений государственной власти, не становится ли она одной из функций государственного организма, — говоря отвлеченным языком, или, говоря проще — не поступает ли она и сама на службу к государству?… Повидимому, церкви дано лишь правильное благоустройство, — введен, наконец, необходимый порядок… Повидимому, так, но случилась только одна безделица: убыла душа; подменен идеал, т. е. на месте идеала церкви очутился идеал государственный и правда внутренняя замещена правдой формальною внешнею… Дело в том, что вместе с государственным элементом и государственное миросозерцание, как тонкий воздух, почти нечувствительно прокралось в ум и душу едва ли не всей, за немногими исключениями, нашей церковной среды и стеснило разумение до такой степени, что живой смысл настоящего призвания церкви становится уже ей теперь малодоступен…[93]. Встречаются просвещенные духовные лица, искренно горюющие о недостаточно благоустроенном состоянии церкви, требующие от правительства издания свода законов церковных… между тем, более тысячи статей находим мы в своде законов, определяющих покровительство государства церкви и отношение полиции к вере и верующим»…

Годударставенная власть на страже русского православия.

«На страже русского православия стоит государственная власть, с обна женным подъятым мечем, — «хранительница догматов господствующей веры и блюстительница всякого в святой церкви благочиния», — готовая покарать малейшее отступление от того церковного, ею оберегаемого «правоверия», которое установлено не только изволением Святого Духа, вселенскими и поместными соборами, святыми отцами и всею жизнью церкви, — но, для большей крепости и с значительными добавлениями, также и Сводом Законов Российской Империи. Приведенные нами выше подлинные выражения заимствованы из этого Свода…[94]Там, где нет живого внутреннего единства и целости, там внешность единства и целости церкви может держаться только насилием и обманом»…[95]

Преследования штундистов.

По поводу жестокого преследования, возбужденного церковными и гражданскими властями против местной протестансткой секты (штундистов) на юге России, Аксаков выражает живое чувство справедливого негодования: острогом доказывать правоту православия, — это значит посягать на самое существенное основание святой веры — основание искренности и свободы, подкапываться под самое вероучение православной церкви и давать в руки своему противнику, протестантизму, победоносное оружие»[96].

Опасность религиозной свободы.

«Отучать острогом от алкания духовной пищи, не предлагая взамен ничего, отвечать острогом на искреннюю потребность веры, на запросы недремлющей религиозной мысли, и однако. оказывается, что уголовные законы с их «острогом», столь возмутившим нашего патриота, безусловно необходимы для поддержания «господствующей церкви». Наиболее искренние и разумные защитники этой церкви (как, например, историк Погодин, цитируемый в числе многих других нашим автором) откровенно признаются, что, раз религиозная свобода будет допущена в России, половина православных крестьян отпадет в раскол (схизма староверов, весьма многочисленных, несмотря на все преследования), а половина высшего общества перейдет в католичество.

Страх государственного наказания удерживает в русской Церкви половину ее членов.

«Что свидетельствуется этими словами? спрашивает Аксаков: то, что целая половина русских крестьян, половина женщин русского образованного общества только по наружности принадлежат православной церкви и удерживаются в ней только страхом государственного наказания… Так это положение нашей церкви? Недостойное состояние, не только прискорбное, но и страшное. Какой преизбыток кощунства в ограде святыни, лицемерия вместо правды, страха вместо любви, растления при внешнем порядке, бессовестности при насильственном ограждении совести, — какое отрицание в самой церкви всех жизненных основ церкви, всех причин ее бытия — ложь и безверие там, где все живет, есть и движется истиною и верою, без них же в церкви все «ничтоже бысть»!…

Ненормальное положение ние — порождение госуд. закона.

Однако ж не в том главная опасность, что закралось зло в среду верующих, а в том, что оно получило в ней право гражданства, что такое положение церкви истекает из положения, созданного ей государственным законом, и такая аномалия есть прямое порождение нормы, излюбленной для нее и государством и самим нашим обществом…[97]

Внешнее благолепие и действительное разложение.

«Вообще у нас в России в деле церкви, как и во всем, ревнивее всего охраняется благовидность, decorum, — и этим большею частью и удовлетворяется наша любовь к церкви, наша ленивая любовь, наша ленивая вера! Мы охотно жмурим глаза и в своей детской боязни «скандала» стараемся завесить для своих собственных взоров и для взора мира многое, многое зло которое, под покровом внешнего «благолепия», «благоприличия», «благообразия», как рак, как ржавчина, точит и подъедает самый основной нерв нашего духовно–общественного организма».[98]

Ложь в области церк. управления.

«Нигде так не боятся правды, как в области нашего церковного управления, нигде младшие так не трусят старших, как в духовной иерархии, нигде так не в ходу «ложь во спасение», как там, где ложь должна бы быть в омерзении. Нигде, под предлогом змеиной мудрости, не допускается столько сделок и компромиссов, унижающих достоинство церкви, ослабляющих уважение к ее авторитету. Все это происходит, главным образом, от недостатка веры в силу истины»…[99].

Вред примирения со злом.

«В том–то и страшная беда наша, что все, обнаруживаемое теперь в печати и еще несравненно худшее, — все это мы знали и знаем и со всем этим ужились и уживаемся, примирились и примиряемся. Но на таком постыдном мире и постыдных сделках не удержится мир церкви, и они равняются в деле истины, если не предательству, то поражению»[100].

Церковь, неверная Завету Христову, есть самое бесплодное явление на земле.

«Если судить по словам ее защитников, наша церковь уже не «малое, но верное стадо», а стадо великое, но неверное, которого «пастырем добрым» — полиция, насильно, дубьем загоняющая овец в стадо!… Соответствует ли такой образ образу Церкви Христовой? Если же не соответствует, то она уже не есть Христова, — а если не Христова, то что же она? Уж не государственное ли только учреждение, полезное для видов государственных, — как и смотрел на нее Наполеон, признавший, что религия — вещь для дисциплины нравов весьма пригодная?… Но церковь есть такая область, где никакое искажение нравственной основы допущено быть не может, и тем более в принципе, где никакое отступление от жизненного начала не остается и не может остаться безнаказанным, — где, если солгано, то солгано уже «не человекам, а Духу». Если церковь не верна завету Христову, то она есть самое бесплодное, самое анормальное явление на земле, заранее осужденное словом Христовым»[101].

Церковь, прибегающая к грубому вещественному насилию, перестает быть церковью.

«Если церковь в деле веры прибегает к орудиям недуховным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной духовной стихии, сама себя отрицает, перестает быть «церковью», — становится государственным учреждением, т. — е. государством, «царством от мира сего», — сама обрекает себя на судьбу мирских царств»…[102]«Она отрекается сим от самой себя, от собственной причины бытия, осуждает сама себя на мертвенность и бесплодие»..[103]

Мерзость запустения на месте святе.

« В России не свободна только русская совесть… Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, и меч духовный — слово — ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божии, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, — эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной церкви, блюстители и руководители русской совести»…[104]

И вот, наконец, последний вывод из этого строгого рассмотрения пела :

Последний вывод.

«Дух истины, дух любви, дух жизни, дух свободы… В его спасительном веянии нуждается русская церковь»![105]

VII От чего нужно нам отречься и освободиться ?

Нужно отречься от лжецерковных форм управления.

Установление, покинутое Духом истины, не может быть истинной Церковью Бога. Чтобы признать это, нам нет надобности отрекаться от религии отцов наших, отказываться от благочестия православного народа, от его священных преданий, от всех чтимых им святынь. Напротив того, совершенно очевидно, что единственное, чем мы должны пожертвовать истины ради, это — лжецерковным учреждением, столь хорошо охарактеризованным нашим православным писателем, — учреждением, основанным на раболепстве и материальном интересе и действующим путем обмана и насилия.

Необходимо отречься от системы правительственного материализма.

Система правительственного материализма, опиравшаяся исключительно на грубую силу оружия и не ставившая ни во что моральное могущество мысли и свободного слова, — эта материалистическая система привела уже нас однажды к севастопольскому разгрому. Совесть русского народа нашла правдивое выражение в лице его монарха и громко заговорила. Россия принесла покаяние и воспрянула в акте справедливости — в освобождении крестьян от крепостной зависимости. Этот акт, составивший славу великого царствования, представляет из себя, однако, только начало. Дело социального освобождения не может ограничиваться одним материальным порядком. Тело России свободно, но национальный дух все еще ждет своего 19–ого февраля. А ведь одним телом своим и чисто материальной работой Россия не может выполнить своей исторической миссии и выявить свою истинную национальную идею. А как ей выявиться, этой бедной русской идее, когда она заточена в тесную тюрьму, лишена воздуха и света, когда сторожат ее злые и ревнивые евнухи? Не возвращаясь вспять к царствованию Николая I и не подражая великим ошибкам этого великого государя, можем мы исправить существенные недостатки в незавершенном деле Александра II. Не надо искушать Провидение, слишком скоро забывая преподанные нам Им исторические уроки. Позволительно надеяться, что религиозное чувство, добрая воля и здравый смысл, отличающие ныне царствующего императора, оградят его от превратно мыслящих советников, желающих навязать ему губительную политику, осужденную и приговоренную под Севастополем.

Необходимость новых реформ для установления в России религиозной и умственной свободы.

Религиозное и умственное освобождение России есть в настоящую минуту для нашего правительства дело такой же настоятельной необходимости, каким тридцать лет тому назад являлось освобождение крепостных для правительства Александра II. Крепостная зависимость также была в свое время чем–то полезным и необходимым. Равным образом и официальная опека, наложенная на национальный дух России, могла быть благодетельной, когда этот дух был еще в детском состоянии; в настоящее время она может только придушить его. Бесполезно все снова и снова повторять, что наш национальный организм полон здоровья и силы, словно надо быть непременно слабым и больным, чтобы можно было тебя задушить. Каковы бы ни были внутренно присущие русскому народу качества, они не могут проявляться нормальным образом, пока его совесть и его мысль остаются парализованными правящим насилием и обскурантизмом. Прежде всего необходимо дать свободный доступ чистому воздуху и свету, снять искусственные преграды, удерживающие религиозный дух нашей нации в обособлении и бездеятельности, надо открыть ему прямой путь к полной и живой истине.

Необходимость пожертвовать национальным эгоизмом ради вселенской истины.

Но истины боятся, потому что она кафолична, то есть вселенская. Во что бы то ни стало хотят иметь свою особую религию, русскую веру, императорскую Церковь. Она не является ценной сама по себе, за нее держатся как за атрибут и санкцию исключительного национализма. Но не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться христианами.

Национальный: эгоизм — новое идолослужение.

У нас идут приготовления к торжественному празднованию девятисотлетия христианства в России. Но, по видимому, мы поспешили с этим праздником. Если послушать некоторых патриотов, то придешь к мысли, что крещение Святого Владимира, столь действенное для самого князя, для его нации было лишь крещением водой и что нам следовало бы принять вторичное крещение духом истины и огнем любви. И действительно, это второе крещение безусловно необходимо, если не для всей Руси, то по крайней мере для той части нашего общества, которая в настоящее время говорит и действует. Чтобы стать христианской, она должна отречься от нового идолослужения, менее грубого, но не менее нелепого и значительно более вредоносного, чем идолослужение наших языческих предков, отвергнутое Святым Владимиром. Я говорю о новом идолослужении, об эпидемическом безумии национализма, толкающем народы на поклонение своему собственному образу, вместо высшего и вселенского Божества.

VIII Политика гнета и руссификации и Берлинский конгресс.

Необходимость примирения с поляками.

Чтобы удержать и проявить христианский характер России, нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм. Провидение поставило нас в особые условия, которые должны сделать эту жертву более совершенной и более действенной. Существует элементарный моральный закон, одинаково обязательный как для индивидов, так и для наций, и выраженный в словах Евангелия, повелевающих нам, прежде чем принести жертву к алтарю, примириться с братом, имеющим что–либо против нас. У русского народа есть брат, имеющий тяжелые обвинения против него, и нам нужно помириться с этим народом — братом и врагом — для начала принесения в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви.

Руссификация Польши и разрушение греко–униатской Церкви — национальный грех России.

Это не вопрос чувства, хотя и чувство должно было бы иметь свое место во всех человеческих отношениях. Но между сентиментальной политикой и политикой эгоизма и насилия есть нечто среднее: политика нравственной обязательности или справедливости. Я не хочу рассматривать здесь притязаний поляков на восстановление их старого королевства, ни тех возражений, которые русские с полным правом могут им противопоставить. Дело не в осуществлении проблематических планов, а в очевидной и неоспоримой несправедливости, от которой нам следует отказаться во всяком случае. Я говорю о гнусной системе руссификации, которая имеет дело уже не с политической автономией, но нападает на национальное существование, на самую душу польского народа. Обрусить Польшу, значит убить нацию, имеющую весьма развитое самосознание, имевшую славную историю и опередившую нас в своей интеллектуальной культуре, нацию, которая и теперь еще не уступает нам в научной и литературной деятельности. И хотя при этих условиях окончательная цель наших руссификаторов по счастью недостижима, однако все, что предпринимается для ее осуществления, не становится от этого менее преступным и зловредным. Эта тираническая руссификация, тесно связанная с еще более тираническим разрушением греко–униатской церкви, представляет воистину национальный грех, тяжелым бременем лежащий на совести России и парализующий ее моральные силы.

Берлинский конгресс — наказание России за ее исторический грех.

Бывали случаи, что великие нации в течение долгого времени одерживали победы в неправом деле. Но Провидение, в особой заботливости о спасении нашей национальной души, спешит, повидимому, показать нам с полной очевидностью, что сила, даже победоносная, ни на что не пригодна, когда ею не руководит чистая совесть. Наш исторический грех отнял у последней нашей войны ее практические результаты, а вместе с ними ее моральную ценность; он преследовал на Балканах наших победоносных орлов и остановил их перед стенами Константинополя; отняв у нас уверенность и порыв народа, верного своей миссии, этот грех навязал нам вместо триумфа, купленного столькими героическими усилиями, унижение Берлинского конгресса и в заключение прогнал нас из Сербии и Болгарии, которым мы хотели оказать покровительство, продолжая угнетать Польшу.

Противоречие между политикой угнетения поляков, евреев, униатов и раскольников и освободительной политикой на Балканах.

Эта система гнета, применяемая не к одной только Польше, как ни плоха сама по себе, становится еще значительно хуже от того вопиющего противоречия, в котором она стоит к великодушным освободительным идеям и бескорыстному покровительству, на которые русская политика всегда заявляла свое преимущественное право. Эта политика по необходимости пропитана лживостью и лицемерием, отнимающими у нее всякий престиж и делающими невозможным какой–либо прочный успех. Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев.

Средства приготовить себя к осуществлению национальной идеи: отречение от национального эгоизма и отказ от политики руссификации.

Не в таком состоянии, с устами загражденными, с завязанными глазами и с душой, раздираемой противоречиями и угрызениями совести, надлежит идти России на свое историческое дело. Нам уже были даны два тяжелых урока, два строгих предостережения: в Севастополе, во–первых, и затем при еще более знаменательных обстоятельствах — в Берлине. Не следует ждать третьего предостережения, которое может быть и последним. Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики руссификации и признав без оговорок религиозную свободу, — вот единственное средство для России приуготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая — этого не следует забывать — не есть отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг. Русская идея, мы знаем это, не может быть не чем иным, как некоторым определенным аспектом идеи христианской, и миссия нашего народа может стать для нас ясна, лишь когда мы проникнем в истинный смысл христианства.

IX Устройство Вселенской Церкви: священство, национальные государи, пророки.

Необходимость сохранения предания в Церкви.

Вот уже около тридцати или сорока лет как более или менее почтенные писатели проповедуют нам, как во Франции, так и в России[106], некоторое идеальное христианство и идеальную церковь, духовное царство свободного братства и совершенной любви. Таков, конечно, идеал, то есть будущее церкви. Доктрина этих авторов есть пророчество. Но, чтобы не быть лжепророчеством, она должна была бы указать нам прямой путь и действительные средства к осуществлению этого абсолютного идеала. Идеал, если он только не пустая мечта, не может быть не чем другим, как осуществимым совершенством того, что уже дано. Разве отказом от прошлого Вселенской Церкви и разрушением ее формы, как она нам дана в настоящем, можем мы прийти к идеальному царству братства и совершенной любви? Это было бы лишь довольно неуместным приложением закона отцеубийства, правящего нашей смертной жизнью. В этой жизни, определяемой состоянием извращенности природы, новое поколение достигает пользования действительностью, лишь неблагородно вытесняя своих предков, но потому–то это преступное существование и длится лишь одно мгновение; и если Кронос, искалечив и вытеснив старого Ураноса, сам был в свою очередь устранен Зевсом, которого ему не удалось проглотить, то и этот новый бог вступил на оскверненный престол лишь для того, чтобы со временем потерпеть подобную же участь. Таков закон фальсифицированной и извращенной жизни, жизни, которой не надлежало бы быть, ибо она скорее смерть, чем жизнь; и в силу этого человечество, истомленное нескончаемостью бедствия, в смертельной тоске ждало, как истинного спасителя, Сына Бога, Который не был бы соперником своего Отца. И теперь, когда этот истинный Сын, не замещающий, но являющий в Себе и прославляющий Отца, пришел и дал возрожденному человечеству, Вселенской Церкви, закон бессмертной жизни, пытаются под новой маской ввести в саму эту Церковь, в этот организм истинной жизни, упраздненный закон смерти!

Связь между настоящим, прошедшим и будущим человечества.

На самом деле во Вселенской Церкви прошлое и будущее, традиция и идеал, не только не исключают друг друга, но равно существенны и необходимы для создания истинного настоящего человечества, его благосостояния в данное время. Благочестие, справедливость и милосердие, чуждые всякой зависти и всякого соперничества, должны образовать устойчивую и нерасторжимую связь между тремя основными действующими силами социального и исторического человечества, между представителями его прошлого единства, его настоящей множественности и его будущей целостности.

Священство. Необходимость его объединения в лице Верховного Первосвященника.

Принцип прошлого, или отчества, осуществлен в Церкви священством, духовными отцами, старцами или старейшинами по преимуществу (pretre от пресвитер — senior), представителями на земле небесного Отца, Ветхого деньми. И для всеобщей, или кафолической, Церкви должно существовать общее, или интернациональное, священство, централизованное и объединенное в лице общего Отца всех народов, Верховного Первосвященника. Очевидно, в самом деле, что национальное священство не может, как таковое, быть представителем общего отчества, долженствующего равно обнимать все нации. Что же касается до соединения различных национальных клиров в одно вселенское тело, то оно может быть осуществлено лишь при посредстве реального и постоянного интернационального центра, могущего по праву и на деле противодействовать всем парктикуляристическим тенденциям.

Необходимость объединения национальных и индивидуальных элементов вокруг единого центра всемирной церковной монархии.

Реальное единство семьи не может существовать правильным и устоичивым образом без общего отца или кого–либо, замещающего его. Чтобы создать из индивидов и народов семью, реальное братство, необходимо осуществить здесь на земле отческий принцип религии в церковной монархии, которая действительно могла бы объединить вокруг себя все национальные и индивидуальные элементы и служить им постоянно живым образом и свободным орудием небесного отчества.

Национальные государства.

Вселенское, или интернациональное священство с Верховным Первосвященником, как единственным центром, отображает, одухотворяя его, первый возраст человечества, когда все народы в действительности были соединены общностью происхождения и тождественностью религиозных идей и правил жизни. В этом — истинное прошлое человеческого рода, прошлое, не ложащееся гнетом на настоящее, но служащее ему устойчивой основой и не исключающее будущего, но по существу единое с ним; что же касается настоящего человечества, то оно является нам определенным многообразием наций, стремящихся сплотиться в законченные тела, или государства, имеющие каждое отдельный независимый центр, светскую власть или мирское правительство, представляющее и направляющее объединенную деятельность национальных сил. Интересы человечества в целом не существуют для государства и светского правительства, обязанности которого ограничены той частью человеческого рода, во главе которой оно стоит. Вселенская Церковь, пребывая чрез посредство священнического чина, объединенного в лице Верховного Первосвященника, хранительницей религии всеобщего отчества, великого и вечного прошлого нашего рода, не исключает, однако, наличного многообразия наций и государств. Церковь не может только ни в каком случае санкционировать, — и в этом она является верным орудием истины и воли Божией, — раздоров и борьбы между нациями, как окончательного состояния человеческого общества. Истинная Церковь всегда осудит доктрину, утверждающую, что нет ничего выше национальных интересов, это новое язычество, творящее себе из нации верховное божество, этот ложный патриотизм, стремящийся стать на место религии. Церковь признает права наций, нападая в то же время на национальный эгоизм; она уважает власть государства, но противоборствует его абсолютизму.

Национальные различия должны пребыть до конца веков; народы должны оставаться на деле обособленными членами вселенского организма. Но и сам этот организм должен также существовать на деле; великое человеческое единство не должно существовать лишь в виде скрытой силы или абстрактного существа, но должно воплотиться в видимом социальном теле, явная и непрестанная центростремительная сила которого могла бы противодействовать множеству центробежных сил, раздирающих человечество.

Подчинение народов и государств нравственному авторитету общего Отца.

Чтобы достигнуть идеала совершенного единства, нужно опираться на единство не совершенное, но реальное. Прежде чем объединиться в свободе, нужно объединиться в послушании. Чтобы возвыситься до вселенского братства, нации, государства и властители должны подчиниться сначала вселенскому сыновству, признав моральный авторитет общего Отца. Забвение тех чувств, которые народы должны питать к религиозному прошлому человечества, было бы весьма плохим предзнаменованием для будущего этого последнего. Когда сеешь нечестие, пожинаешь отнюдь не братство.

Значение пророков.

Истинная будущность человечества, над которой нам надлежит потрудиться, есть вселенское братство, исходящее из вселенского отчества чрез непрестанное моральное и социальное сыновство. Это будущее, которое для осуществления полного идеала должно согласить интересы настоящей жизни с правами прошлого, было во все времена представляемо в церкви Бога истинными пророками. Общение Бога с людьми, или Вселенская Церковь (в широком смысле этого слова), имея в священстве орудие своего основного религиозного единства и в мирской власти орудие своей наличной национальной множественности, должна выявить также свою абсолютную целостность, свое свободное и совершенное единство при посредстве пророков, свободно воздвигаемых Духом Божиим для просвещения народов и их властителей и непрестанно указывающих им на совершенный идеал человеческого общества.

X Единение прошлого, настоящего и будущего в лице Первосвященника, государя и пророка.

Согласие и гармоническое действие этих факторов, как главное условие истинного прогресса.

Таким образом, все три члена социального бытия одновременно представлены в истинной жизни Вселенской Церкви, направляемой совокупностью всех трех главных действующих сил: духовного авторитета Вселенского Первосвященника (непогрешимого главы священства), представляющего истинное непреходящее прошлое человечества; светской власти национального государя (законного главы государства), сосредоточивающего в себе и олицетворяющего собою интересы, права и обязанности настоящего; наконец, свободного служения пророка (вдохновенного главы человеческого общества в его целом), открывающего начало осуществления идеального будущего человечества. Согласие и гармоническое действие этих трех главных факторов является первым условием истинного прогресса. Верховный Первосвященник есть представитель истинного, вечного отечества, а не ложного отечества языческого Кроноса (Времени), пожирающего своих детей. Он, напротив, находит свою жизнь лишь в их жизни. Верный страж предания, утверждающий его неизменное единство, Вселенский Первосвященник не имеет надобности отвергать ни законных интересов настоящего, ни благородных порывов к идеалу совершенному; для доброго ограждения прошлого ему не нужно связывать настоящего и закрывать дверь перед будущим. С своей стороны глава национального государства, если он достоин врученной ему власти, должен мыслить и действовать как истинный сын Вселенской Церкви (представленной Верховным Первосвященником), и тогда он есть истинный образ и орудие Сына и вечного Царя, Того, Кто творит не Свою волю, но волю Отца и желает быть прославленным лишь для того, чтобы в Себе прославить Отца. Наконец, свободный инициатор прогрессивного социального движения, пророк, если только он верен своему великому призванию, если он согласует свое личное вдохновение с вселенским преданием и свою свободу — истинную свободу чад Божиих — с сыновним благоговением к священному авторитету и со справедливым уважением к законным властям и правам, становится истинным орудием Святого Духа, глаголавшего устами пророков и одушевляющего вселенское Тело Христа, побуждая его стремиться к безусловному совершенству. Чем совершеннее единение этих трех одновременных представителей прошлого, настоящего и будущего человечества, тем решительнее победа Вселенской Церкви над роковым законом времени и смерти, тем теснее связь, соединяющая наше земное существование с вечной жизнью Божественной Троицы.

Верховная власть и ее функции в теократическом обществе.

Как в Троице каждая из трех Ипостасей есть совершенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех Лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанционального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества владеет действительной верховной властью, причем, однако, это не предполагает трех различных абсолютных властей во Вселенской Церкви или в какой–либо ее части, ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть безусловно солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни.

Нарушение солидарности между духовной и светской властью в наше время.

В Божественной Троице Третье Лицо предполагает два Первых в Их единстве. Так оно должно быть и в социальной троице человечества. Свободная и совершенная организация общества, представляющая призвание истинных пророков, предполагает союз и солидарность между властью духовной и властью светской, Церковью и государством, христианством и национальностью. Между тем этого союза и этой солидарности нет больше. Они разрушены восстанием сына против отца, ложным абсолютизмом национального государства, пожелавшего стать всем, оставаясь одним, и поглотившего авторитет Церкви, удушившего социальную свободу. Ложная царская власть породила ложных пророков, и антисоциальный абсолютизм государства естественно вызвал антисоциальный индивидуализм прогрессивной цивилизации. Великое социальное единство, нарушенное нациями и государствами, не может сохраниться надолго для индивидов. Раз человеческое общество не существует более для каждого человека, как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг свободы, но той свободы, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела. Этот мрачный образ, которым славянофилы так злоупотребляли в своей борьбе с Западом и которому радовалась их национальная гордость, должен был бы внушать нам совершено обратные чувства. Не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа. А ответственная преемница Византии есть Русская Империя. И теперь Россия есть единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолютизм, делая из церкви атрибут национальности и послушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько эго возможно) свободою человеческого духа.

Значение и подлинное призвание светской власти.

Второй член социальной троицы, — государство, или светская власть, — в силу своего посредствующего положения между двумя другими, является главнейшим орудием поддержания или разрушения целостности вселенского тела. Признавая начало единства и солидарности, представляемое Церковью, и сводя во имя этой солидарности к справедливой мере все то неравенство, которое проистекает из свободной деятельности частных сил, государство является могучим орудием истинной социальной организации. Напротив того, замыкаясь в отъединенном и эгоистическом абсолютизме, государство теряет свою истинную нерушимую основу и непогрешимую санкцию своей социальной деятельности и оставляет вселенское общество без защиты против «тайны нечестия».

Задача России — подчинить власть государства авторитету Вселенской Церкви и отвести подобающее место общественной свободе.

В силу исторических условий, в которые она поставлена, Россия являет наиболее полное развитие, наиболее чистое и наиболее могущественное выражение абсолютного национального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу. Если бы мы были языческим народом, мы, конечно, могли бы окончательно кристаллизоваться в сказанном состоянии. Но народ русский — народ в глубине души своей христианский, и непомерное развитие, которое получил в нем антихристианский принцип абсолютного государства, есть лишь обратная сторона принципа истинного, начала христианского государства, царской власти Христа. Это есть второе начало социальной троицы, и дабы проявить его в правде и истине, Россия должна прежде всего поставить это начало на то место, которое ему принадлежит, признать и утвердить его не как единственный принцип нашего обособленного национального существования, но как второй из трех главных деятелей вселенской социальной жизни, в неразрывной связи с которой мы должны пребывать. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авторитету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Духа). Русская Империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская Империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение.

Заключение: чего требует от нас Русская идея.

«Не добро быть человеку одному». То же можно сказать и о всякой нации.

Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей Империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, — в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть.

X

Когда великий самодержец и преобразователь, воплощавший в себе лучшие силы русского народа и государства, — представитель национально–государственного прогресса, — сознавая свою некомпетентность окончательно решить по совести и правде важное и близкое ему дело[242], обращался к чужому авторитету и чужому совету, то не являлась ли тут наглядным образом та истина, что неограниченная власть, по праву принадлежащая монарху — как носителю национально–государственного единства, не только не исключает, а, напротив, требует содействия двух других начал: религиозного авторитета и нравственного совета? И не обнаруживается ли здесь с такою же наглядностью еще другая истина: что эти два восполняющий политическую власть начала должны быть независимы от национально–государственной ограниченности, т. е. должны иметь значение универсальное, сверхнародное? Ясно, что те, к кому верховный представитель национально–политического единства «отец отечества», обращается за свободною поддержкою, чрез кого он хочет получит то, чего недостает для нравственной полноты его власти, — ясно, что они должны представлять собою нечто большее и высшее, нежели отечество, — должны быть носителями всечеловеческого или всемирного сознания, которое так же относится к сознанию национально–государственному, как это к родовому.

Универсальное сознание является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ее уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и приближают его действительное наступление. Из самого различия этих двух назначений ясно, что первое служение имеет характер официальный, а второе совершенно свободный. Блюстители данной всемирно–исторической святыни естественно образуют учреждение, называемое вселенскою церковью, с иерархическим порядком и преемством. Напротив, провозвестники идеального совершенства не могут составлять определенного учреждения, которое, по необходимости будучи несовершенным, противоречило бы их проповеди и отнимало бы у нее всякий смысл; представляя общество человеческое в его будущей всецелости, эти люди не могут иметь настоящих полномочий от ограниченной его части в ее данном преходящем состоянии. Поэтому если действие священника, опирающееся на твердый камень религиозного факта, имеет нравственно–обязательный авторитет, то голос пророка, говорящего во имя бесконечности высших духовных стремлений, имеет лишь силу совета нравственно–желательного.

Петр Великий был и сознавал себя верховным представителем настоящих интересов своего отечества. Он не имел никакого сомнения в том, что его сын, если останется жив, будет великою опасностью для будущности России, и что, следовательно, видимая польза отечества требует устранить этого человека, а положительный закон давал для этого царю формальное право. Но самодержавие совести не позволяло ему довольствоваться ни сознанием государственной пользы, ни сознанием своего формального права. Нравственное чувство открывало ему ту истину, которая доселе остается закрытою для многих; что земные интересы и права имеют только тогда свое настоящее значение и достоинство, когда они связаны и согласованы с вечною правдою и высшим благом. А для определения этой связи в каждом случае, для согласования временных интересов государственных и народных с вечными требованиями высшего порядка, совесть государя, как ясно показывает история византийская и русская, чтобы быть действительно самодержавною и исполнять свое назначение, должна быть по возможности ограждена от преобладающего влияния личных немощей. Предоставленная самой себе, совесть самодержца, как и всякого человека, может быть ослеплена страстью, обманута ложным рассуждением и неведением, ослаблена личными грехами. Окончательное решение всякого дела, без сомнения, принадлежит этой единичной самодержавной совести, но для того, чтобы это решение было добросовестно, оно должно быть предварительно проверено священным авторитетом религии и свободным советом лучших людей[243]. Понятно, что для действительного значения такой проверки представители этого авторитета и этого совета должны быть и сознавать себя совершенно независимыми в своем служении. Их голос должен служить истинному благу государя и государства, а не личному произволу человека. Таких независимых людей для авторитетного служения и свободного совета искал великий самодержец в своем деле и не нашел. Духовные чины отвечали ему как «лукавые царедворцы», а начальные светские люди, вместо совета царю, нашли нужным пытать царевича.

Великий ум преобразователя ясно видел сущность самодержавия. Для того, чтобы верховная власть была действительно неограниченною, совесть монарха должна быть свободна не только от внешних ограничений, но главным образом от внутренних ограничений, неизбежно налагаемых личною человеческою слабостью, а для этого, т. е. для истинного своего самодержавия — на деле, а не на словах только, — она должна быть восполнена и проверена непреложным авторитетом религии и свободным советом лучших людей, истинных представителей общественного целого. Виноват ли был Петр в том, что не имел перед собою ни самостоятельного церковного авторитета, ни свободы личного сознания?

XI

Доныне не прекращаются обвинения Петра Великого в том, будто бы он унизил авторитет церкви и подавил свободу народной жизни. Но несостоятельность России в обоих отношениях ярко обнаружилась в церковно–народном расколе, который произошел за полвека до Петровских преобразований и, следовательно, не может быть поставлен в вину преобразователю. Если бы ответственность за ненормальные условия русской жизни нужно и можно было возлагать на одно лицо, связывать с одним именем, то это было бы никак не имя царя Петра, а разве только патриарха Никона.

Так как нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственною, то церковное правительство может иметь самостоятельное значение и назначение относительно народа и национального государства только тогда, когда оно носит в себе и представляет собою сверхнародное универсальное начало и, принадлежа данной стране, как месту своего служения, имеет однако высшую точку опоры вне этого народа и этого государства. Церковное правительство никак не может быть главою нации, поскольку нация уже имеет своего естественного и законного главу в лице государя. Ограничиваясь одною национальною областью, несвязанная действительностью с каким–нибудь сверхнародным религиозным средоточием, духовная власть не может сохранить своей самостоятельности иначе в одной стране, у одной нации оказались бы две верховные власти, два самодержавия, два высших вождя, или две головы на одном туловище. На самом деле церковное правительство отдельной страны не может быть подлинно «автокефальным», хотя бы и называлось таковым[244]; если оно, ограничиваясь одною национальною областью, имеет здесь притязание на самостоятельную роль, то скоро на опыте познает бессмысленность таких притязаний, волей–неволей превращаясь всецело в подчиненное орудие светской власти.

Но патриарх Никон именно имел притязания равнятся с царем в его национально–государственной области — хотел быть другим государем России, пока не убедился, что на этой почве он мог быть только если не верным, то мятежным подданным. Голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в глазах царя, потому что это был голос политического соперника. За притязаниями московского патриарха не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого что делало бы его и при царе необходимым для общего блага; поэтому он и был, как простой дубликат всероссийского государя, справедливо уничтожен за ненадобностью.

Будучи неправ относительно государя и государства, Никон не был прав и относительно народа. — Он обратил всю силу своей власти не против действительных зол и бед народной жизни, а против невинных особенностей национального русского предания (в области религиозного обряда); и он боролся против этих особенностей не во имя каких–нибудь высших универсальных начал, а только во имя другого, тоже местного предания (греческого). Самое столкновение и разделение из–за обряда не могло бы произойти, если б патриарх стоял на почве действительно вселенского, универсального предания, которое по существу своему дает место всем особенным преданиям, не исключая, а обнимая их собою, как различные частные выражения· той же всеединой и всеобщей жизни.

Но московский патриарх не был носителем вселенского христианства, а только византийского «благочестия», — того самого благочестия, которое забыло, что истинный Бог есть «Бог живых». Святыня, полученная нами чрез религиозное предание, — священное прошедшее христианства — может быть живою основой вселенской церкви, одухотворяющей нашу национально–государственную жизнь лишь тогда, когда это прошедшее не отделяется от настоящей действительности и от задач будущего. Эта святыня, это священное предание должно быть постоянною опорою современности, залогом и зачатком грядущего. Чтобы руководить христианским царством, авторитет церковный прежде всего не должен отделяться от стремления к безусловному идеалу, т. е. от духа «пророческого». В этом его жизненная сила. Тогда только и вековечные формы преданной нам святыни воплощаются в живом и бесконечном содержании. Тогда эта святыня не только хранится нами как что–то конченное, и следовательно конечное, как что–то отдельное от нас, и следовательно внешнее, — но и живет в нас самих, и мы живем ею, не переставая действует в нас, и мы действуем ею. Церковь, как вселенская или всемирная, т. е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только чрез всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов. Поэтому святыню предания, т. е. данную основу церкви (в иерархии, догмате, таинствах), не должно брать как нечто себе довлеющее и завершенное для нас в отдельности от настоящей и будущей жизни мира. Отделенная от своего целого и вечного смысла, признаваемая только как завершенная или поконченная, святыня церкви необходимо теряет свою бесконечность, переходя в ограниченные и мертвые формы: ограниченные, потому что завершенная святыня завершилась когда–нибудь и где–нибудь, в известных внешних условиях и границах, — мертвые, потому что эти границы явления, происшедшего когда–нибудь, отделяются здесь от жизни являемого, пребывающей везде и всегда. — Умерщвленное в Византии, священное предание стало показывать признаки жизни в России (напр., борьба св. Нила Сорского и его учеников за смысл христианства), но и здесь исторические условия не позволяли ему воскреснуть, а окончательно добили его, перед Петровской реформой, фанатики московского византизма — Никон и иже с ним.

XII

Когда совершенство церкви полагается не впереди ее, а переносится, как это было в Византии, назад, в прошедшее, и это прошедшее принимается, таким образом, не за основу (как следовало бы), а за вершину церковного здания, — тогда непременно случается, что существенные религиозные требования и условия человеческой жизни, которые должны исполняться всеми и всегда, приурочиваются исключительно к отдельным своим историческим выражениям и формам, — которые в этой отдельности могут только тяготеть над живым сознанием в виде внешнего факта. Это все равно, как если бы мы, например, духовное предание, связывающее нас с каким–нибудь великим писателем, отделили от содержания и внутренней формы его творений, и приурочили исключительно к весьма несовершенной типографической внешности старых его изданий, которые бы мы и старались с буквальною точностью воспроизводить, в это|м полагая весь долг нашего уважения к великому автору. Таково было отношение византизма к делу Христову. Существенное и вечное в религиозной форме остается, конечно, и здесь, но уже не занимает более сознания, не интересует волю, — на первый план выступает случайное и преходящее, тщательно консервируемое; и самый поток христианского предания, загроможденный мертвящим буквализмом, уже не является в своем всемирном бесконечном просторе, но скрывается за частными особенностями временных и местных уставов.

Такое замещение в византийских умах вселенского предания частным обнаруживается уже в конце VII века, сильнее проявляется в IX, а в XI — это есть уже как бы поконченное дело. Непреложным свидетельством этого печального факта служат те поводы, по которым совершилось разделение церквей, или, точнее, разрыв церковного общения между Византией и Римом. О нравственных и культурно–политических причинах этого разрыва мы здесь говорить не будем; но весьма характеристичны для византизма церковный повод и предлог, в которые облеклись эти причины.

Знаменитый Фотий уже в начале столкновения своего с Римом (не захотевшим признать законность его патриаршества при жизни неотрекшегося законного патриарха, св. Игнатия), во втором письме к папе Николаю (861 г.) обращает внимание на некоторые внешние особенности латинской церкви, как–то бритье бороды и темени у священников, посты в субботу и т. п. Сам Фотий был и слишком образован вообще, и слишком тесно связан с умственным наследием великих учителей церкви, чтобы придавать существенное значение таким мелочам и видеть в них препятствие к церковному единству; однако в своих указаниях он ясно намекал на то, что эти обрядовые разности могут послужить оружием против Рима. И он сам, несколько лет спустя, воспользовался этим оружием в своем окружном послании к восточным патриаршим престолам (867 г.), где он осуждает (наравне с filioque), как ересь, нечестие и яд, те самые обрядовые и дисциплинарные особенности западной церкви, которые он же шесть лет назад признавал за вполне позволительные местные обычаи. Этот факт во всяком случае показывает, что в среде восточной иерархии, к которой обращался Фотий, было довольно таких людей, для которых всякое наружное отличие от местных восточных форм церковного быта являлось равносильным отступлению от вселенских преданий — казалось ересью и нечестием. Если эти люди были благочестивы, то в их благочестии, привязанном исключительно к своему, родовому, местному, было слишком много старого языческого элемента.

Таких людей в византийской церкви было не мало уже при Фотии; через два столетия такими являются там чуть не все. Когда в половине XI века патриарх Михаил Керулларий в своем послании к епископу Иоанну Транийскому, а затем Никита Стифот (Пекторат) в своих полемических сочинениях торжественно и беспощадно осуждают латинян, как еретиков, за то, что они постятся по субботам, не поют аллилуия великим постом, едят будто бы мясо удавленных животных, терпят бритых священников, епископов с перстнями на пальцах и употребляют для евхаристии пресный, а не квасной хлеб, — то этот приговор уже не вызывает в Византии никакого протеста или сомнения, так что взгляд, выразившийся в таких обвинениях, можно считать за решительно господствующий в греческой церкви. Вот как далеко лежат корни нашего русского раскола.

На первом плане в этой полемике XI века, в которой вполне выразился характер церковного византизма, стоит, как известно, вопрос об опресноках, в силу чего западное христианство было тогда предано проклятию как ересь опресночников или бесквасников (азимитов). В восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, но пока вселенское значение церкви и ее таинств ясно понималось восточными христианами, никому не приходило в голову свой частный обычай возводить на степень общеобязательного требования, и установившийся в западных странах противоположный обычай употреблять для евхаристии пресный хлеб никого не соблазнял на Востоке и нисколько не мешал полному общению с Западом. Но с развитием византизма взгляды изменились, и в XI веке спор об опресноках кончается разделением церквей. Привходящая подробность обряда принимается за существенное условие таинства, и особенностям местного обычая приписывается общеобязательность вселенского предания.

Значению спорного вопроса, свидетельствовавшего об умалении и измельчании религиозного смысла, соответствовало и качество аргументов. Превосходство квасного хлеба доказывалось тем, что он есть хлеб живой, одушевленный, ибо имеет в себе соль и закваску, сообщающую ему дыхание и движение, тогда как латинские опресноки суть хлеб мертвый, бездушный, и даже недостойный называться хлебом, будучи «как бы куском грязи». Можно только пожалеть, что преимущества жизненности и соли остались в квасном хлебе, а не сделались отличительными свойствами византийского ума. Впрочем, действительное основание в пользу употребления квасного хлеба, очевидно, было то, что оно есть свой, греческий обычай, — тогда как употребление опресноков есть обычай чужой, латинский. Этот господствующий мотив невольно высказывается в постановлении Константинопольского (патриаршего) синода, произнесшего в 1054 г. анафему на папских легатов и на всю западную церковь: «некоторые нечестивые люди, — говорится в этом постановлении, — пришли из тьмы Запада в царство благочестия, и в сей Богом хранимый град, из коего как из источника истекают воды чистого учения до концов земли». Действительное нечестие этих некоторых людей состояло в том, что они были чужие, что они пришли с Запада, тогда как царство благочестия и источник чистого учения может быть только здесь у нас, на Востоке, в нашем городе, — хотя бы это «чистое учение» сводилось к тому, что в одном сорте хлеба есть душа, а в другом — нет. Любить и беречь свое, родное — дело естественное и справедливое. Нужно только при этом помнить две вещи: во–первых, что своего обычая нельзя навязывать другим, для которых он не свой, а во–вторых, что есть на свете нечто высшее своего и чужого, и что настоящее место этому высшему — во вселенской церкви Божией.

Итак, византизм с–о стороны религиозной и церковной уклоняется от полноты христианства не в том, что почитает церковь как сверхчувственную святыню, сохраняемую неизменным преданием (ибо оно таково и есть по основе своей), а в том, что, выделяя элемент предания из жизненной целости всемирной религии, он ограничивает и умаляет самое церковное предание, приурочивает к одной части церкви и к одному прошедшему времени, — превращает вселенское предание в предание местной старины.

ХIII

Движение к партикуляризму в церкви не остановилось на византизме, но последовательно шло дальше. После того, как вселенское православие превратилось в византийское или греко–восточное, из него начали выступать новые национальные обособления. В этом отношении наш русский раскол старообрядчества есть лишь дальнейшее последствие византизма, или, точнее, естественная реакция против него, на той же почве. В этом его историческое оправдание.

Когда Византия была царствующим градом, главным политическим средоточием христианского Востока, и греки византийские были господствующим народом в православном мире, тогда на этом основании (другого не было) Константинополь получает центральное значение, и в церкви восточной архиепископ константинопольский называет себя вселенским патриархом; частное византийское предание возводится на степень вселенского и общеобязательного, и православная церковь для восточных христиан становится синонимом церкви греческой. Но вот в XV веке, с одновременным падением Константинополя перед турками и освобождением России от татар, политическое средоточие христианского Востока переходит от Византии в Москву; господствующим народом «благочестивого закона» вместо греков становятся русские. На тех же самых исторических основаниях, на которых Константинополь, как царствующий град, признал себя вторым Римом, полноправным преемником первого древнего Рима, — на тех же самых исторических основаниях, новый царствующий град, столица восточного православия — Москва, — была объявлена, как мы знаем, полноправною наследницею всех преимуществ и притязаний Византии, не только политических, но и церковных.

Россия получила православное христианство из Византии уже в том виде, который оно имело там в X и XI веке; вместе с православием, она получила и церковный византизм, т. е. известный традиционализм и буквализм, утверждение временных и случайных форм религии наряду с вечными и существенными, местного предания наряду с вселенским. Но раз было принято такое смешение и местной форме религиозного предания приписано безусловное вселенское значение, то естественно возникает у наших предков вопрос: почему же это значение должно принадлежать именно греческому местному преданию, а не русскому, особенно теперь, когда греки утратили все свои прежние действительные преимущества? Этот вопрос решался очень определенно такими людьми, как известный Арсений Суханов, доказывавший огорченным фанариотам, что теперь средоточие вселенной уж не в агарянском Стамбуле, а в благочестивой Москве; что наш великий государь в греках не нуждается; что он сам установил у себя еще большую полноту церковную, чем та, что была в Византии; что у него патриарх всероссийский вместо папы римского, а при нем четыре митрополита, вместо восточных патриархом. Но кроме могущества, Москва имела перед Византиею, пораженною неверными, и внутреннее превосходство. Являлось искреннее опасение, что под мусульманским владычеством грекам трудно сохранить чистоту православия, что могут пошатнуться в самой вере. Значит, истинное благочестие должно сохраняться только в России, находящейся под благочестивыми государями; значит, истинным православным преданием должно почитать местное предание русской, а не греческой церкви.

И вот, подобно тому, как в IX–XI веках темный патриотизм византийских греков заставлял их видеть сущность православия в квасных хлебах и небритых бородах греческих священников, точно также в XVI–XVII веках такой же темный патриотизм московских людей заставил и их видеть существо благочестия в незначительных местных особенностях русского церковного обычая. Эти особенности, каковы бы они ни были сами по себе, становятся неприкосновенною святынею, и на место веры Христовой, вечной и всемирной, в уме этих благочестивых людей незаметно становится «Старая русская вера».

С высшей точки зрения вселенского христианства положение русских старообрядцев было неправильно. Но были ли они неправы в историческом смысле, по отношению к своим тогдашним, а отчасти и теперешним противникам, — это другой вопрос. Дело в том, что прямые их противники — патриарх Никон и его единомышленники стояли и стоят вовсе не на точке зрения вселенского христианства, а так же, как и старообрядцы, на точке зрения местного буквализма, но только не московского, а прежнего византийского. Известны слова патриарха Никона: «по роду я русский, но по вере и мыслям — грек». Если можно быть по вере греком вместо того, чтобы быть просто христианином, то отчего же не быть по вере русским? Старая русская вера не должна иметь силы перед всемирною христианскою верою, но перед старою греческою верой она во всяком случае имеет равные с тою права.

В деяниях московского собора в 1654 г. рассказывается, каким образом патриарх Никон начал то исправление церковных книг, из–за которого произошел наш раскол. Здесь с полною ясностью можно видеть сущность тех воззрений, которых держался московский патриарх, и действительный характер нашего церковного спора. «Входя в книгохранительницу (Никон) обрете ту грамоту, в ней же писано греческими письмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начались патриархи поставлятися; написана же сия грамота в лето 7097 (т. е. 1589)… И обрете еще книгу, писанную с собору вселенских патриархов греческими же письмены: бе же собор той в новом Риме, в Константинополе, в лето 7101 т. е. 1593)… В коей книзе соборные глаголы сицевы: «Яко понеже убо совершение прият православных церковь не токмо по богоразумия и благочестия догматам, но и по священному церковных вещей уставу, праведно есть и нам всякую церковных ограждений новину потребляти, — и яже наученная невредима, без приложения же коего–либо и отнятия приемлющим…[245]. И яко да во всем велика Россия православная со вселенскими патриархи[246]согласна будет». Прочтет же сию книгу государь, святейший патриарх Никон, в страх велик впаде не есть ли что погрешено от их православного греческого закона[247]. И нача в нуждных рассмотряти, еже есть символ православный веры: верую во единого Бога и прочая, и узре в сане святительском, его же от грек в царствующий град Москву прежде 250 лет принесе Фотий, российский митрополит, символ православный веры воображен шитыми письмены, во всем согласующей святей восточной церкви: потом узре той же символ в Московских в новых в печатных книгах, и многая обрете несогласия». Известно, в чем состояли эти несогласия, испугавшие патриарха Никона. Во втором члене символа вместо «рожденна не сотворенна» в московских книгах было напечатано: «рожденна, а не сотворенна»; в седьмом члене вместо «Его же царствию не будет конца» в московских книгах стояло: «Его же царствию несть конца»; в восьмом члене вместо «ив Духа Святого, Господа животворящего», в печатных московских книгах читалось: «и в Духа Святого, Господа истинного и животворящего»… «Тоже и святую литургию рассмотрев обрете в ней ово пробавлено, ово же отъято и превращено. По сем и во иных книгах узре многая несходства»[248]. Все эти многие несходства в чине литургии и в иных книгах были того же рода, как и указанные в символе.

Никон, будучи, как сам он заявляет, по вере греком, — вполне разделял то основное заблуждение византизма, что будто бы «совершение прият православных церковь», и хотя решительно невозможно было бы определить, когда же именно она «прият совершение», но он твердо верил, что это произошло когда–то в Византии и что это совершение обнимает собою безусловно все в церкви и не допускает изменения в малейших подробностях. Так, по его словам, в скрижали «страшна заповедь их, св. вселенских соборов, равне полагает анафеме и прилагающего и отъемлющего и переменяющего наименьшее письмя, даже одину черту, или йоту, еже есть i, в символе… Яко отнюдь не подобает в символе веры или мало что, или велика, ни гласа, ни склада, тамо положенного предвигати, или переменити, но цело подобает хранити со всею силою и вниманием, аки зеницу ока, да не под анафему толиких и толь великих святых отец себя подложим»[249].

XIV

Дело патриарха Никона носило печать тройной неправды. Первою неправдою — и тут византизм был не при чем — должно признать его клерикализм, в силу которого он стремился религиозный авторитет превратить в политическую власть, стать другим государем в России, в ущерб единодержавной верховной власти царской; вторая его неправда, в которой он явился всецелым и крайним византийцем, была против вселенского христианства, которое он со слов греков объявил поконченным, «совершение приявшим» — подменяя живую религиозную истину мертвым буквализмом местного предания; третья его неправда была против русского народа, которому он произвольно навязывал этот чужой буквализм, несправедливо осуждая и с жестоким насилием истребляя невинные особенности наших собственных отеческих преданий.

Объявляя себя по вере греком, Никон оказался по замыслам и нраву совсем не греком, а неуместным и неудачным подражателем средневекового папства. И весьма замечательно, как пример старой исторической логики, — что греческие иерархи, призванные в Москву для суда над Никоном, осудили его за ту вину, в которой он не был византийцем, в которой они действительно не могли ему сочувствовать или быть за него ответственными, — они осудили его за сопротивление царю и присвоение политической власти, а в двух других его винах, в которых главная доля принадлежала византийскому наследию, не только он был ими оправдан, но они еще и завершили его дело, предав русских старообрядцев торжественному и беспощадному проклятию, как преступников, подлежащих и церковным и «градским» казням (Московский большой собор 1666–67 гт.).

В этом печальном деянии, на ряду с греками, участвовала и вся русская иерархия и нанесла самой себе роковой удар. Справедливо отказавшись, в осуждении Никона, от его клерикальных притязаний, она вместе с тем, обратившись к государственной помощи для насильственного подавления раскола, утратила свою независимость и стала зараз недолжным образом в служебное отношение к государству и в притеснительное к народу.

Какую же возможность имел Петр Великий отнять у «церкви», т. е. у русской иерархии, ту самостоятельность и тот духовный авторитет, которых она сама себя лишила еще раньше его рождения? Он, напротив, безуспешно пытался восстановить этот духовный авторитет. В деле великой важности для него и для государства он обратился к священному чину, как к высшей (в религиозно–нравственном смысле) инстанции, за духовным указанием и поддержкой. Его ли вина, что он вместо этого получил только византийский камень мертвого буквализма и византийскую змею лукавой лести?

Через три года после того, как русская иерархия на царское требование авторитетного руководства сумела только ответить: «сердце царево в руце Божии», рука Божия вложила в сердце царево мудрое решение окончательно отменить патриаршество и учредить духовную коллегию или синод для заведования церковными делами под наблюдением и руководством «из офицеров доброго человека, который бы синодское дело знал и смелость имел». Эта коллегия получила от царя регламент, и ее члены, помимо общей верноподданической присяги, должны были в качестве церковного правительства присягать государю, как верховному, или «крайнему» судии сей коллегии.

Включение русской церкви, как одного из ведомств, с центральною коллегией во главе, в общий состав государственного управления на одинаковых началах с другими ведомствами, вполне отвечало истинному положению дела, и осуждать Петра Великого за то, что он не поддерживал искусственно явную фикцию самостоятельной духовной власти, значит — осуждать его за то, что он не хотел лгать перед самим собою и перед историей. Воображают, что церковная иерархия лишилась независимости и авторитета вследствие учреждения синода, тогда как совершенно ясно, что синод мог и должен был быть учрежден вследствие того, что иерархия уже прежде лишилась самостоятельности и авторитета. Церковное управление уже на деле превратилось в отрасль государственного прежде, чем было объявлено в этом качестве официально. Это была одна из наиболее естественных, правдивых, а потому и прочных реформ Петра Великого. Почти все основанные им коллегии исчезли или подверглись коренным переменам, одна «духовная коллегия», руководимая «знающим и смелым» обер–прокурором, вот уже почти два века остается во всей своей неприкосновенности, — явное доказательство, что это учреждение не было создано личным произволом, а вызвано действительными условиями нашей исторической жизни, сохраняющими до сих пор свою силу. А следует ли признать эти условия нормальными с высшей точки зрения — это другой вопрос. Почувствовать их ненормальность и пострадать от них нравственно пришлось самому великому преобразователю в самую трагическую минуту его жизни, — но изменить их было не в его власти…