***
Дальневосточные вопросы до сего времени лежат вне поля зрения и среднего гражданина Союза Советских Республик, и среднего российского эмигранта. Еще меньше они входили в круг мыслей среднего русского человека конца XIX и начала XX века. Распространение России на восток до Гималаев и далее по Сибири вплоть до Камчатки, продолжающееся уже 300 лет и не останавливавшееся до последних дней[1], в самосознании нашем не прояснено и не осмыслено. Оно не связано для нас с какими-либо конкретными задачами и не представляется чем-то налагающим на нас, на наше поколение и поколение наших отцов какие-либо обязательности. Смысл, цели и пределы этого расширения обычно определялись для нас лишь реальным соотношением силы. Создавался впечатление, что эта российская экспансия на восток есть нечто подобное расширение в пустоту, причем, как только в этой пустоте встречались заполненные места в виде территорий, уже захваченных другими народами или предложенных с их стороны к захвату, только тогда это движение замедлялось благодаря чувствительному сопротиву, иногда принимающему для России форму международного столкновения.
Русское движение на восток вело к границам Китайской тогда еще империи и ставило нас перед возможным конфликтом с ней. Как известно, у императора Николая II были широкие планы расширения России на Дальнем Востоке, охватывавшие Корею, Маньчжурию, Монголию, Восточный Туркестан и Тибет[2]. Две его политики сдвинуты в крайних пунктах этой территории (в направлении на Тибет — посылы непланных экспедиций, на Корею — концессии наду вывели весьма энергичную деятельность англичан по отношению к Тибету с одной стороны, а с другой — привели нас к русско-японской войне. В настоящей статье мы не ставим себе задачей выяснение природы и идеологии русского империализма эпохи последних царствований. Здесь мы можем без особых доказательств признать, что империализм в Российской Империи, хотя бы в силу особенностей экономического строя России по сравнению с хозяйственным строем других, преимущественно промышленных Европейских стран, должен был как-то отличаться от империализма этих стран, а наша колониальная политика в Азии отличалась и естественно должна была отличаться от колониальной политики других держав в той же Азии и в Африке. Наша традиционная политика на Ближнем Востоке в течение последних двух столетий создала своеобразную идеологию, обосновывавшую наше распространение в этом направлении. Движение на Дальний Восток и устремление к границам Китая не было связано ни в какой мере с такими обоснованиями. Естественно, поэтому возникает вопрос — как формировалось русское общественное мнение в связи с дальневосточными проблемами и, в частности, в отношении к Китаю? Были ли какие-либо течения мысли, связывавшие в одно целое нашу ближневосточную политику с дальневосточной, и существовали ли какие-либо попытки осмыслить наши взаимоотношения с четырехсотмиллионным восточным соседом? Ведь дальнейшие события — боксерское восстание 1900 года и русско-японская война — уже являлись фактами, которые должны были особенно заострить все эти вопросы.
Можно утверждать, что все эти события, даже последние, носившие для нас характер весьма болезненного национального удара, удара, ощутимого не только в свою эпоху, впоть до сего времени не породили никакой теории, не нашли себе идеологического обоснования и не вошли в круг самосознания русского человека. Можно говорить, что взгляды наши на них до сего времени не установились и не приобрели какой-либо определенности. В частности, и события 1900–1904 гг. еще продолжают восприниматься весьма многими как какие-то своеобразные досадные эпизоды русской истории, не имеющие глубокого отношения к основным проблемам, стоящим на пути русской политики, в прежнее время преимущественно ближневосточной, и проблемам, в свое время привлекавшим к себе пристальное внимание русской общественной мысли. На них склонны смотреть с ходчей интеллигентской точки зрения, как на моменты неумной эгоистической авантюристической политики царской России на Дальнем Востоке.
Несмотря на то, что до сего времени в широких кругах нет никаких теорий, осмысляющих наше отношение к Дальнему Востоку, все же со стороны отдельных лиц взаимоотношения наши с Китаем продумывались, и продумывались весьма глубоко. Особенно большой интерес должны представлять взгляды на дальневосточный вопрос со стороны тех наших писателей, которые в свое время влияли на формирование тогдашнего общественного мнения и произведения коих до сего времени не только не потеряли своего значения, но продолжают служить темой строительства, мировосприятия и мироотношения среди самых разнообразных кругов как на русской, так и на эмигрантской почве. К числу таких лиц следует отнести для конца XIX и начала XX века двух крупнейших русских мыслителей — Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева. Что касается второго из них, то вряд ли надо много говорить для доказательства того влияния, которое оказал его взгляды и на общее развитие философской мысли в России, и, в частности, на выработку нашего отношения к дальневосточным проблемам. Достаточно вспомнить пученное им в оборот слово «панмонголизм», в настоящее время вошедшее в обиход не только русской, но и мировой мысли.
Значительно менее явно значение Н. Ф. Федорова. Это происходило оттого, что при жизни отдельные его произведения не печатались в изданиях, имевших широкое распространение. В целом его мысли получили некоторое — и то относительно ограниченное — распространение только после его смерти. Тем не менее они в свое время были достаточно известны такими признанными лидерами русской общественной мысли, какими являются Ф. М. Достоевский (в эпоху создания «Братьев Карамазовых»), Л. Н. Толстой и тот же В. С. Соловьев. Что касается последнего, то можно достаточно основательно доказывать, что до 1891 г. он неоднократно предлагал свое перо Н. Ф. Федорову для защиты и утверждения его взглядов, и лишь в дальнейшем они разошлись.
Само расхождение этих двух мыслителей произошло по причине недовольства со стороны Н. Ф. Федорова докладом В. С. Соловьева «Причинах упадка средневекового мировоззрения»[3]. Насколько можно судить, В. С. Соловьев в этом докладе предполагал изложить некоторые основные положения учений Н. Ф. Федорова, но в самом докладе, по причинам, как он выразился, «публичного» свойства, эти взгляды он забулвировал и смазал центральные пункты изложения, приспосабливаясь к убеждениям и уровню тогдашней интеллигентской аудитории. Идейную связь между Н. Ф. Федоровым и писаниями В. С. Соловьева до начала 90-х годов можно проследить без особого труда[4].
Что касается взглядов Н. Ф. Федорова на отношения России и Китая, то таковые вытекут из его общих построений, изложенных в работах, напечатанных после его смерти[5]. Помимо упоминаний о Китае в отдельных местах собрания его произведений в обоих томах «Философии общего дела», Китаю посвящено значительное количество высказываний в его письмах, до сего времени неопубликованных. Особенно живо следил он за событиями 1900 года, что нашло яркое отражение в двух его письмах. Кроме того, для характеристики взглядов Н. Ф. Федорова на взаимоотношения России и Китая большое значение имеет статья, напечатанная им, как можно думать, в «Русском Вестнике» в 1901 г. (воспроизводится в приложении к настоящей статье) и озаглавленная «Чему научает нас древнейший христианский памятник в Китае?».
Со слов М. Н. Петерсона, лично знавшего Федорова, нам известно, что он очень интересовался Китаем, китайским языком, и делал попытку изучать иероглифы, и как бы знал и довольно большое количество. Взгляды его на Китай и наши отношения к Китаю не претерпевали за время его жизни какие-либо существенных изменений, поскольку об этом можно судить по его произведениям.
Иначе обстоит дело с В. С. Соловьевым. В его произведениях можно наметить две точки зрения на Китай. Одна относится к концу 80-х и началу 90-х годов и, по существу, совпадает с построениями, весьма близкими к взглядам на тот же вопрос Н. Ф. Федорова, и вторая, вырисовавшаяся после 1894 года. Первая изложена в статье его «Китай и Европа». Кроме этой статьи необходимо учесть еще статью «Враг с востока», где хотя и развивается другая тема и нет речи о Китае, но тем не менее она весьма существенна для уяснения взглядов Соловьева в эту эпоху. Изменение его отношения к Китаю относится ко времени 1894 г. и дальнейших годов, когда им было написано стихотворение «Панмонголизм». Тогда же написано первое появившееся после смерти В. С. Соловьева стихотворение «Дракон (Зигфриду)». Более распространены взгляды его, относящиеся к последним дням его жизни, изложены в статье «О поддельном добре», послужившей потом предисловием к работе «Три разговора». Во вставленной в «Три разговора» рукописи, озаглавленной «Краткая повесть об антихристе», эта предсмертная точка зрения на Китай получила окончательную формулировку. Там же китайским делам посвящена тоже посмертно напечатанная в Вестнике Европы статья-заметка «По поводу последних событий». Кроме того, китайские события отразились и в беседах Соловьева с С. Н. Трубецким, имевших место в июле 1900 года в подмосковной усадьбе Трубецких, где В. С. Соловьев болел перед смертью.
Отношение Н. Ф. Федорова к Китаю определяется, как уже сказано выше, всей его философией истории, всей совокупностью его учений о путях и методах имманентного спасения человечества. Жизнь всего культурного мира он рассматривает как борьбу Запада и Востока, причем объектом этой борьбы является Константинополь — как центральная точка мира, как место, где происходит территориальное соприкосновение Запада и Востока, где частично намечалось (в истории выработки догматических учений) и где должно завершиться мировое объединение человечества и дело его спасения.
История Византии с этой точки зрения рассматривается как срыв такого объединения, уже начавшего осуществляться благодаря усвоению греко-римским миром христианства. Результатом такого срыва стала захват этого центра Востоком в лице мусульманских кочевнических, стихийных сил. Вся позднейшая история нашего мира, таким образом, есть явная или тайная борьба за этот захваченный центр мирового единения, причем одни народы сознательно и разумно ставят свою жизнь в связь с выполнением этой задачи и по ней координируют или координировали свою политику, другие, не сознавая и не думая об этом, все же выполняют ее бессознательно, влекомые разного рода приманками политического и торгового свойства. Таким образом, против Константинополя и захватившего его кочевнического мира развивается, с одной стороны, прямая фронтальная борьба, в которой западные державы, вытеснявшие мусульманские кочевнические орды из Испании и Северной Африки, занимают правый фланг, а славянство и Россия удерживают левый, и с другой стороны — те же западные державы ведут обходные (под видом торговых) движения в тылу позиции врага, что осуществляется через открытие кругосветных путей сообщения.
Кочевнический мир ислама — это тот враг, против которого вела и ведет свою непрерывную борьбу Россия, отстаивающая крестьянское (по терминологии Н. Ф. Федорова, крестьянское и христианское — всегда одно и то же) земледельческое общежитие, против хищнических набегов туранцев и монголов, против стихийно-воинственных народностей ближнего и дальнего востока. В этом — оправдание и смысл всех движений России на восток, в этом ее «сельско-земледельческий» по преимуществу империализм, отличающийся от империализма торгового и европейского тем, что своей задачей он имеет не коммерческую эксплуатацию побежденных и — еще в меньшей мере — уничтожение самих кочевников, которых он называет «воинственной и преступной шайкой». Основная и первая задача этого движения сводится к разоружению и обращению кочевников к земледелию, переводу их на мирное крестьянское (и христианское, по его терминологии) положение. Такая задача России на Востоке не ставит наши интересы вразрез с интересами самого Китая, точно так же земледельческой, страдающей от кочевников страны, которая в продолжение всего своего существования вела с ними войну, населенной народом, с которым мы вместе в одно приблизительно время переносили монгольское иго. Подобно тому, как мы ограждались от кочевников сторожевыми линиями и земляными валами, так и Китай с той же целью воздвигал каменный вал (Великую Стену).
С точки зрения Н. Ф. Федорова, самый процесс замирения кочевников после победы над ними и включения их в крестьянское (что то же — в христианское) царство не может считаться полностью законченным путем одного только политического завоевания и подчинения. Как только военная борьба закончена и разоружение достигнуто, необходимо перейти к новому делу. В то время, когда писались его произведения (80-е и 90-е годы прошлого столетия), русский народ, по его словам, протянул свои последние сторожевые линии вплоть до «Дагестанского и Гималайского Кавказа» и выставляет свою последнюю сторожу у «Индии Богатой». Если бы, как этого желал Н. Ф. Федоров, здесь произошло замкнутие европейского христианского кольца и осуществилось бы примирение в общем деле континентальных и океанических стран, если бы был заключен союз между «Царем суши и царицей морей» (Россией и Англией), то кочевнические-исламистские силы оказались бы обойденными и разрезанными на две части, отрезанными от всех своих резервов, от источников пополнения, лежащих в пустынных центральной Азии (Монголия, Восточный Туркестан). Это решило бы мировую проблему, и тогда силы человечества могли бы быть направлены на борьбу с природой и, в частности, как на ближайшее дело, — на атмосферную регуляцию, на управление и регулирование всем миром атмосферных процессов, что для русского земледельческого народа, страдающего от периодических неурожаев, особенно важно. Для русского народа это бы обозначало, между прочим, борьбу с пустыней, которая ведет наступление на нас, имея центром своим не только наши среднеазиатские владения, но и дышит на нас пустыню Гоби или Шамо. В этой области на почве борьбы с природой, конечно как и в борьбе с кочевниками, Н. Ф. Федоров не видит противоречия наших интересов и интересов Китая. От дыхания той же пустыни страдает и Китай, и Россия. Кроме того, он страдает от имеющих начало здесь же и обусловленных природным режимом горного Тибета наводнений. На этой почве в будущем в случае обращения войск в естественнонаучную силу возникнет и будет, по мнению Н. Ф. Федорова, культивироваться особый «священнона-учный милитаризм». Народы, поставившие общую, всечеловеческую задачу, вместо взаимной борьбы объединенными силами будут вести совместную борьбу — сначала с природой, а затем добьются того, что начнут управлять ею, и объединенное человечество превратится в живой разум вселенной.
Еще один пункт учений Н. Ф. Федорова важен для понимания его отношения к Китаю. Это совокупность его построений, относящихся к вопросу о почитании предков. Культ предков рассматривается им как основа всякой религии. С этой точки зрения подлинное христианство (если исключить его католическое и протестантское извращения) равным образом в своей глубочайшей основе связано с культом отцов. Проблемы отцовства и сыновства, догматизированные в учении о единосущности и о Св. Троице, единение с Отцом, выраженное в Первоевангелической молитве, учение о Боге Отце как о Боге Отцов Авраама, Исаака и Иакова, — Боге не мертвых, а живых, и, наконец, учение о Боге Отцов как о Всевшем Отце — все эти построения весьма глубоко связываются в системе Н. Ф. Федорова с культом предков, который по самой природе своей оказывается учением, сочетающимся с земледельческим, крестьянским (а для Н. Ф. Федорова это равнозначно с христианским) строем, связывающим человека с землей, с прахом их предков, с тем строем, который мыслится им как единственный строй, ставищий человечество в нормальные условия жизни, в надлежащее отношение к природе и благодаря этому обеспечивающий для людей возможность стать на путь всеобщего спасения, приближиться к созданию совершеннейшего общества, построенного по совершеннейшему образцу. Естественно поэтому то глубокое уважение и интерес, который проявлялся Н. Ф. Федоровым к китайскому народу и к существующему у него до сего времени почитанию предков. Конечно, он признавал, что та форма этого культа, которая господствует в Китае, недостаточна, ибо недействительна и недействительна, не достигает той цели, которая заложена в этом культе. Торговля кроме рук, против превосовершенствованного оружия; я опасался, как бы мы не двигали корпус или два в Африку, в помощь британским или монахнесбургским кулакам для истребления бозоров, т. е. пастухов и крестьян. Англичане еще очень великодушны. Пошли они нам приказ явиться в Африку, разве мы осмелились бы не исполнить приказа. Разве мы осмелились бы не исполнить приказов Дизраэля и Бисмарака явиться на суд в Берлин. Теперь мы идем наказывать сынов за почтение к отцам. Травлю отцов, которым мы занимаемся с окончания Крымской войны, хотим распространить за пределы России. Если под «прогрессом» разуметь сознание младшими своего превосходства над старыми, живущими над умершими, сынов над отцами, то мы далеко ушли в деле прогресса: мы твердо уверены, что раб выше господина своего, посланник выше пославшего, ученик выше учителя, а студент выше всех профессоров. Прежде правительство наказывало студентов, предполагая в них любознательность, временным закрытием университетов, теперь же студенты требуют себе права под видом забастовок закрывать университеты, с гордостью доказывая, что такое болезнь, как любознательность, они вовсе не страдают. Война с китайцами, если она продолжится, очень может быть выдвинет вопрос о хамитизме и заставит сознаться в том, что хамитизм еще не такая великая добродетель, как европейцы предполагают».
Решительный противник русского военного вмешательства в китайские дела, высказывавшись против поддержки европейской коллизии в следующем по времени письме от 23 июля, Н. Ф. Федоров пишет следующие слова, которые по прямоте постановки не оставляют никакого сомнения в том, на чей стороне его симпатии: «Нам, т. е. России, предстоит страшное испытание: отказаться ли от дружбы с французами, мечтающими при помощи России охватить чуть не пол-Китая, или же сделаться представителями Китая. Сама история ставит нам вопрос: признать ли себя европейцами замучивать с ними старейшее царство земли, или же отказаться от гнусного и опозоренного имени европейцев и американцев и положить предел расхищению Китая. Самим не брать и другим не давать. Никогда еще Россия и весь мир не переживали такого кризиса. Отказаться от европейства значит признать несостоятельность цивилизации и культуры».
Наши владения на юге Маньчжурии[6]в это время Н. Ф. Федоров рассматривает не как какое-либо противоречие нашей политики, по сравнению с тем идеалом наших отношений к Китаю, который ему рисуется в качестве единственного правильного, а лишь как вынужденную обстоятельством необходимость. «Нельзя не заметить, — говорит он, — что наше владение в Китае означает лишь необходимый выход к океану, тогда как Запад своими захватами закрывает выходы Китая, устраивает осаду и блокаду его берегов; закрывать выходы к морю, запирать, быть тюремщиками — вот и вся внешняя политика Европы».
В этом письме по адресу европейцев со стороны глубоко русского человека мы встречаем те же самые выражения, которые были популярны в среде восставших в эту эпоху боксеров. В нем же вспоминается весьма важный (как это будет видно из дальнейшего) момент, касающийся нашего отношения к деятельности миссионеров в Китае. По этому поводу мы встречаем такие слова: «Торжким опытом и мы приобрели право называть европейских ангелов заморскими дьяволами, рыжими варварами. Мы не только не поддерживали пушками наших миссионеров, мы молились в Пекинском храме Премудрости (Софии) о двух царях — белом и желтом, молились о вечном мире Китая и России и об избавлении от общих врагов-хищников, европейцев и американцев».
Отсутствие с нашей стороны активной миссионерской деятельности представляется Н. Ф. Федорову фактом чрезвычайного значения, как выражение основных черт, присущих православию, которое не придает значения индивидуальным обращениям в христианство; кроме того, он считает их несоответствующими духу китайского народа. Это достаточно горячее и юношески страстное письмо семидесятипятилетний автор заканчивает повторением уже приводившегося выше сопоставления о золоте и прахе предков. Вспоминая события в Африке во время англо-бурской войны, он говорит: «Разрушение золотых монет — вот единственная угроза, которую понимает Европа. Китаям грозят разрушением могил!.Глупость ли это, как думают европейцы, а следовательно, и русские интеллигенты? Точно ли золото — святыня, а прах предков — дерьмо? Этот вопрос, как мне кажется, и будет решаться в Китае».
Наиболее важной для учения взглядов Н. Ф. Федорова на наши взаимоотношения с Китаем является уже упоминавшаяся выше статья «Чему научает нас древнейший христианский памятник в Китае?». Имея возможность ознакомиться с ней в виде оттиска, мы не могли с достаточной точностью установить, где и когда она была напечатана. Она носит подзагловок «По поводу статьи С. С. Слуцкого» (Древнейший христианский памятник в Китае // «Русский Вестник». 1901. № 1). В хабинских условиях мы не могли выяснить, напечатана ли эта статья в «Русском Вестнике», или там только напечатана статья Слуцкого. Появилась она без подписи, но принадлежность ее перу Н. Ф. Федорова не составляет для нас сомнения. Ниже она приводится в приложении к настоящему очерку полностью, но тем не менее представляется существенным как можно более кратко остановиться на ее содержании.
Написана она по поводу перевода на русский язык надписи в Си-Нань-Фу[7], памятника, зафиксировавшего историю распространения христианства в Китае в VII и VIII веках нашей эры. Существенные моменты, отмечаемые Н. Ф. Федоровым по этой надписи, сводятся к следующему.
Введение христианства в Китае было глубоко мирным проникновением. Оно совершалось через принятие «Пресветлой веры» императором, распространялось сверху, и весьма быстро во многих городах появились храмы и христианство стало преобладающей религией. Принятие его произошло через несториан, которые недавно (в 90-х годах прошлого столетия) воссоединились с православной греко-русской церковью. Усвоение народом « Пресветлой веры» вызвало необычайный расцвет Китая; при христианских императорах из династии Тан китайская Империя распространялась до Каспия. Этот же период сопровождался необычайным нравственным подъемом страны. Особое внимание обращает Н. Ф. Федоров на то место надписи, где отмечается, что единственным обстоятельством, нарушающим в эту эпоху мир и благополучие, установленное благодаря усвоенному чистому догмату Троического Единства, являются стихийные природные причины, причем в надписи подчеркивается, что, «если бы возможно было дождю и ветрам приходить впору — поднебесная покоилась бы». В этом автор усматривает стремление от одностороннего урегулирования социальных и нравственных вопросов перейти к вынесению умиротворения в природу. В намеках надписи он усматривает намечающуюся и развивающуюся им самим в течение всей жизни программу атмосферной регуляции.
Какие выводы из всего этого делает Н. Ф. Федоров? Лучше всего привести ответ на этот вопрос его же собственными словами. «Какой же урок эта забытая светлая страница истории Китая преподает и ему в настоящую мрачную пору к его жизни, и Западу? Теперь, когда в Китае возбуждена страшная ненависть к христианству, нужно отказаться от одиночных обращений в него, и даже говорить о введении в Китай христианства как чего-то нового было бы исторически неверно: можно только говорить и заботиться о восстановлении того, что уже было, о восстановлении старины для Китая, столь уважающего старину, и притом столь славной для него старины. Но если бы и не существовало современной ненависти китайцев к христианству, то и тогда общее обращение было бы предпочтительнее обращений одиночных, особенно малочисленных именно в Китае. Когда корабль гибнет и спасти его уже совершенно невозможно, тогда только позволительны одиночные спасения: здесь же мы еще не находимся в таком отчаянном положении».
В дальнейшем он приводит ряд соображений о том, как должно было бы проводиться такое возвращение китайцев к христианству и восстановление для них старины, и именно такой ценной для национального самосознания старины, когда Небесная Империя была первым в мире государством. При такой постановке вопроса центр тяжести усвоения христианства переносится на всенародное обращение Китая. По его словам: «Вышешее же христианство в том виде, как оно вводилось западными просветителями Китая, может обращать в свою сторону лишь бродят, лишенных отцов, создавая из них враждебную силу для самого Китая».
Учитывая эту ненависть к миссионерам, естественно в ней, и только в ней следует усматривать корень ненависти к христианству. Само по себе отношение к нему не может быть столь отрицательным, и будет вполне понятно, если Китай весьма легко устремится к такому своему китайскому исконному христианству, которое бы не было проводником иностранного (вернее, иногосударственного) влияния и давало бы возможность устранить и удалить европейских столь ненавистных ему миссионеров. Такое установление религиозного единения принявших от несториан христианство китайцев и православной церкви, в настоящее время принявшей в общение сиро-хальдейцев (остатки несториан), повело бы к ускорению и завершению той исторической миссии, о которой говорит Н. Ф. Федоров, миссии, сводящейся к умиротворению степей и пустынь, к обращению кочевнических и мусульманских сил к земледелию на востоке, а на западе — к переходу от режи ма эксплуатации и природы, и людей друг друга к режиму регуляции всего мира.
В той же статье, развивая свои построения, Н. Ф. Федоров рассматривает то, чем является провозглашенный В. С. Соловьевым «Панмонголизм» и в чем его сила, и взвешивает возможности союза между Западом, и исламизмом, и газаватизмом против России. Разгром и падение России перед западно-мусульманской коллизией по его мнению должно погубить не только Россию, но и европейский мир, приводя его к status quo ante XVI и даже ante XI век.
Такое допущение падения России влечет за собой мысль о возможности в будущем, и даже очень близком будущем, мировой и космической катастрофы. Но в нашу задачу сейчас не входит исследование эсхатологических построений обоих рассматриваемых нами авторов.
Помимо сказанного, мысли о Китае в произведениях Н. Ф. Федорова встречаются еще в его статьях, посвященных церемонии 12 августа 1898 года и Конференции мира[8]. В круге его идей этот вопрос занимает весьма важное место. Призыв ко всеобщему разоружению был воспринят им не в качестве призыва к юридически оформленному договору о сокращении вооружений. Такого рода разоружение он мыслил невозможным и необоснованным, ибо недостаточно разоружить войска, не указывая человечеству новых задач, способных занять его силы и энергию. Отсутствие таких планов и задач при господстве индустриализма и капитализма способно только вести войну в другие области жизни, «ибо ограничение войн в таком смысле не исключает войн в смысле обширном: борьба постоянна и повсеместна...».
Выливая в свои проекты атмосферной регуляции, призывая к превращению конференций из юридического договора и международного совещания в комиссию Мира, занятую обсуждением вопросов преобразования его путем перехода от борьбы в среде человечества к борьбе с природой, Н. Ф. Федоров подвергает резкой критике современный строй, и жидущийся на индустриализме и на вытекающем из него милитаризме.
В частности, говоря о методах, применяемых индустриализмом, он высказывает следующие соображения: «К числу средств индустриализма нужно отнести также войну и торговлю, т. е. насилие и обман для ввода сырых и для вывода обработанных продуктов. Насилие и обман относятся к дикарям Африки и Океаний, не вышедшим еще из детского возраста, так и к жителям Индии и Китая, т. е. к старикам. И здесь война, как насилие над детьми и стариками, вместе с торговлей является необходимым участником и сотрудником промышленности; отказаться от такой войны промышленность не может, и многие под умиротворением понимают мир лишь между европейскими и американскими державами, а некоторые исключают даже Америку».
При таком положении политика добиться сокращения вооружений в среде «грабителей-конкурентов», исходящая из России — страны наименее грабительской, наиболее земледельческой, — вряд ли приведет к каким-либо результатам, способным удовлетворить человечество и вывести его из тупика, направив его на путь общего дела. Мы приводим полностью слова автора, излагающего существующие «грабительские» точки зрения на дело, которым собираются заняться индустриальные державы на Мировой конференции. Эти характеристики нельзя не признать удивительно напоминающими наши современные международные комбинации, создавшиеся в среде мировых держав, и их отношения, с одной стороны, к колониальным странам, а с другой — к России «как наименее грабительскому государству», каким она остается и поныне.
«По наиболее распространенному мнению проект примирения, к которому должна привести Конференция, можно представить в следующем виде: союзу европейско-американских государств, примиренных за счет урезания наименее цивилизованной и культурной (т. е. наименее грабительской) страны, с запрещением новых вооружений, лишенных возможности вредить друг другу, этому союзу отдают в жертву малолетних (Африку и Австралию) и старцев (Азию от Турции до Китая). Наименее же грабительская страна (Россия) лишается участия в этом грабеже и, как наименее цивилизованная и культурная, ставится в положение пассивного зрителя, и ей рекомендуется свободно, без внешнего побуждения разодрать себя на части и отдать их алчущим добычей европейско-американским разбойникам и грабителям, признавшим на себя самую невинную наружность бескорыстия».
Это положение, при котором страны, не ставящие себе задачей взаимную эксплуатацию, и при котором страны, подобные Китая и Индии, неспособные к самозащите, обречены быть жертвами сильнейших хищников, является результатом того индустриального строя, который таит в себе войну всех против всех и который вырабатывает в настоящее время оружие, способное на деле осуществить эту войну в любом месте земного шара в кратчайший по времени момент. Быстрота путей сообщения, по мнению Н. Ф. Федорова, по существу возвращает человеческий род к первобытному состоянию повсеместных и непрерывных войн и к постоянному ожиданию их.
Какое же влияние это положение оказывает на отношения России и Китая? Здесь рассматриваемый нами автор приходит к выводу о неизбежности создания при таких условиях двух противостоящих друг другу союзов. Причем: «Все отдельные местные районы превращаются в одну общую войну двух союзов, обнимающих весь земной шар. Этими союзами могут быть или русско-китайский с двумя Британиями, европейской и американской, против Германии и ее трехстами миллионов магометанских друзей, или союз германо-магометанского с двумя Британиями против России; или, еще вернее, союз Ближнего и Дальнего Запада (Западной Европы и Америки) в союзе с Ближним и Дальним Востоком против изолированной России. Эта третья комбинация, союз всех против одной России, представляется наиболее вероятной».
Не оценивая этой характеристики, уместным будет напомнить, что сейчас, через 28 лет после того как были написаны эти слова, мы прошли через все намеченные здесь политические комбинации, мы имели дело с русско-китайским союзом в эпоху мировой войны. В настоящее время в отношении европейско-американского мира к России мы имеем дело с политической ситуацией, весьма близкой к той, которую рисует Н. Ф. Федоров как вторую возможность, а что касается будущего, то можно сказать только, что со стороны крупнейших индустриальных держав подготовляется полная изоляция России, и делается все, чтобы вовлечь в круг сил, действующих против этой наименее грабительской страны, народы Дальнего Востока, в том числе и Китай.
Если в учениях Н. Ф. Федорова мы находим монолитное построение, в котором его мысли об отношении к Китаю являются лишь частью, крепящим образом связанной со всеми остальными выдвигаемыми им проблемами, и в своем окончательном итоге имеют задачу выяснить существо, схему, смысл и решить проблему устройства совершенного общежития по совершеннейшему образу, то в соответствующих построениях В. С. Соловьева мы сразу столкнемся с некоторым коренным разъяснением, с какой-то довольно резко намечающейся основной склонностью его если не к дуализму, то к какой-то двойственности, наблюдающейся в его построениях. То, что писал Федоров, писалось при его жизни в большинстве случаев не для печати. Почти все и его литературного наследия увидело свет лишь после его смерти, которая последовала в 1903 году, а то немногое, что появилось в печати при его жизни, публиковалось преимущественно в заждустной прессе, в разных мало читавшихся губернских ведомостях и тому подобных органах. Немногое из того, что печаталось в журналах и газетах, имевших некоторое распространение, появлялось или анонимно, или даже за подписями других лиц. Наоборот все, что в свое время писал В. С. Соловьев, было в центре внимания достаточно большого числа людей. Это обстоятельство налягало на много, что вышло из-под его пера, отпечаток приспособления к уровню аудитории. То, о чем можно думать (и даже доказывать с достаточной долей вероятности) как о фактах и теориях, ему в совершенстве известных (в частности, мы имеем в виду взгляды и построения Н. Ф. Федорова, с которыми он был весьма подробно ознакомлен), то, будучи им написанным для широкой и ухуждо по духу аудитории, получало оттенок некоторой неясности и недоговоренности. Конкретность и действенность многих постановок Н. Ф. Федорова приобретают в изложении В. С. Соловьева характер абстрактно-идеалистических рассуждений, далеко не всегда заостренных, не ведущих явно к действию и даже часто не содержащих указания на необходимость какого-либо действия.
Эти свойства дают о себе знать и в отношении его к Китаю. Статью свою «Китай и Европа» он заканчивает следующими словами[9]: «Если мы, европейский христианский мир, будем так же верны себе, т. е. верны вселенскому христианству (курсив В. С.), то Китай не будет нам страшен, мы же завоюем Дальний Восток не силой оружия, а той силою духовного притяжения, которая присуща исполнению полной истины (курсив В. С.) и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они ни принадлежали».
Сама по себе упомянутая статья не представляет существенного интереса для нас, являясь в большей своей части лишь очерком китайского религиозного мировоззрения. Важным для учения точек зрения автора является философское заключение ее, где характеризуется смысл и значение миссии Европы в Китае. В частности, говоря о китайском идеале, В. С. Соловьев останавливается на том же, что приковывает к себе и внимание Н. Ф. Федорова, — на культе предков. «Оценивая по существу этот идеал, — говорит он, — мы находим его истинным (курсив В. С.) в его исходной точке, именно в признании прав прошедшего (или, говоря конкретно, — предков) над настоящим (над нами) — в признании нашей обязанности служить предкам, утверждать и укреплять в себе привязанность к ним».
Однако культ предков и любовь к ним не должны быть мертвыми и лицемерно формальными. Существо этого отношения сводится к приобщению их к «истинной жизни» (курсив В. С.), и это в окончательном итоге рисуется как некоторая реальная задача, подлежащая выполнению в будущем, задача, над которой человечеству надлежит работать, причем это будущее должно быть «добито» (курсив В. С.) при деятельных усилиях самого человечества[10].
Но культ предков в его китайском осуществлении является ничем иным, как основой консерватизма, самого мертвящего «китайизма», отрицающего всякое изменение и всякое движение вперед. Такое положение заставляет В. С. Соловьева более подробно остановиться на идеях «порядка» и «прогресса» и противопоставить в дальнейшем идее ложно понятого и ложно проведенного жизни революционного прогресса идею прогресса христианского. Об этом прогрессе применимого к китайскому идеалу, связанному с культом предков, он говорит следующее: «Неустойчивый прогресс как средство действенное служение предкам, неразрывное стремление к идеальному будущему, как настоящий путь для воскрешения минувшего — вот истинное внутреннее объединение двух крайних культур».
Все построения, развиваемые в этой статье, не говорят еще ничего о борьбе Китая с Западом, и сама по себе такая борьба автору не представляется ни необходимой, ни неизбежной. Нужно и должно быть осуществлено преодоление Западом и Россией развивающегося в них внутреннего китайзма, увлечения буддизмом и лежащей в его основе пустотой. Но преодоление это возможно только путем раскрытия полноты христианской истины. Сам по себе Китай нам не враг, и от нас зависит превращение его в друга. Только неисполнение нашей по отношению к нему миссии, отказ от нее может изменить это положение, но подобная возможность должна рассматриваться и как срыв начатого дела, и как наше падение. Тут мы впервые слышим в словах В. С. Соловьева отчетливо звучащую ноту предостережения, которая, если рассматривать ее субъективно, может быть признана и чем-то походным на возникший у него страх перед неизвестной, темной и несколько непонятной силой востока. Вот как формулируются эти мысли в конечных строках статьи «Китай и Европа»:
«Но для того чтобы мы могли обратиться к язычеству Дальнего Востока с благовестью об исполнении (курсив В. С.) его заветных дум, как некогда первые христианские проповедники обращались к язычеству греко-римскому, нужно, чтобы мы сами были верны той полной (курсив В. С.) истине, которую нам открыло христианство. В противном случае Китай будет для нас не приобретением, а грозной опасностью, такого же, какой мусульманский мир был для средневековой Европы».
Итак, если судить на основании приводимых выше данных из этой статьи В. С. Соловьева, в 1890 году Китай и Дальний Восток для нас еще не враг. Но кто же тогда является таким врагом? Ответ на этот вопрос дает относящаяся к 1892 году написанная в связи с неурожаем, постигшим Россию, статья под заголовком «Враг с Востока». Заглавие это говорит само за себя. Врагом является пустыня, которая дышит через Туркестан из-за Каспия и иссушает российские просторы. К борьбе с этим врагом призывает автор и считает его более страшным, чем все бывшие и будущие завоевания и нашествия. Не касаясь сущности этой статьи, поскольку она не имеет прямого отношения к Китаю, мы приведем из нее только начальные строки:
«Есть основание думать, что дальняя Азия, столько раз высылавшая полчища своих кочевников на христианский мир, готовится в последний раз против него выступить с совершенно другой стороны: она собирается одолеть нас своими культурными и духовными силами, сосредоточенными в китайском государстве и в буддийской религии. Но прежде, чем такие опасения могут оправдаться, собственно нам, т. е. всей Европе, а одной России, приходится еще встречать много, особого восточного врага, более страшного, чем прежние монгольские разорители и чем будущие индийские и тибетские просветители. На нас надвигается Средняя Азия стихийной силой своей пустыни, дышит на нас иссушающими восточными ветрами, которые, не встречая никакого препятствия в вырубленных лесах, доносят вихри песка до самого Киева».
Этими двумя статьями исчерпываются все материалы для суждения о взглядах В. С. Соловьева до начала 90-х годов на отношения Китая и Европы, в состав которой он включал как необходимую часть — Россию. В обеих этих статьях нет еще речи о какой-либо прямой угрозе Западу со стороны Востока. Можно находить в них отзвуки предчувствий, ряд условных формулировок, которые допускают возможность столкновения в случае неисполнения Европы своей миссии. Прямая угроза имеется со стороны природы Востока, лишенной воздействия крестьянской (христианской) земледельческой страны и потому иссушающей прилегающую к Средней Азии Южную Российскую равнину. Это и есть тот враг, с которым нужно в первую очередь и по преимуществу бороться.
Это отношение В. С. Соловьева к дальневосточным проблемам в более поздние годы претерпело значительные изменения. Можно думать с достаточным основанием, что приблизительно около 1894 г. Дальний Восток и Китай представились ему грозной и враждебной силой, причем столкновение ее с Западом становится для него лишь вопросом времени. Между последними днями сентября и в первых числах октября, как можно проследить по некоторым датировкам и его собственным словам в предсмертных разговорах с кн. Трубецким, («если не обманывает память, 1-го октября»), он, наряду с другими поэтическими произведениями, написал стихотворение «Панмонголизм»[11]. В нашу задачу не входит анализ того душевного состояния, которое вызвало к жизни упомянутое стихотворение. Есть основание утверждать, что начало кризиса, переживаемого В. С. Соловьевым и приведшего его сначала к написанию «Трех разговоров», а затем и к موтие, относится именно к этому периоду его жизни. Тогда же им создано заклюцательное стихотворение «Кольдун-камень» и «Сайма», оба примыкающие к стихотворению «Панмонголизм» и оба, по утверждению некоторых исследователей, весьма важные для анализа душевного состояния их автора в эту эпоху.
Как бы то ни было, но с появлением этого стихотворения вопрос о нашем столкновении с Дальним Востоком меняется сама постановка. Условная формула, выставленная в статье «Китай и Европа», заменяется утверждением наступающего столкновения. Впрочем, в существе своем построение ведется по той же схеме. Преобразование Китая из нашего друга в грозного врага произойдет тогда, когда мы окажемся сами не в состоянии достичь и ввести полноту христианской истины и тем самым принести, передать и придать Востоку жизненное и живое дополнение вырабатываемых им истин.
Признание и предчувствие наступающей «монгольской грозы», таким образом, должно быть понято как осознание поэтому нашего отказа от своей основной христианской задачи на Дальнем Востоке, а сама «гроза» в этих условиях есть не что иное, как «кара» и наказание за допущенное отречение. Само построение стихотворения «Панмонголизм» подчеркивает при помощи аналогии между положением современной ему России и падшей Византии эту мысль об «отступлении» от христианства и о неизбежно следующем за ним наказании.
тогда после такого отречения последовала кара, мусульманское нашествие. Подобно Византийской империи, ныне Россия тоже совершила отступнительский грех и, поэтому, для нее
Так, за отступничество ей грозит опасность от нашествия Востока и предрекается поражение. Против нее выступит в первую голову соединившийся от Малайских вод Восток, против нее «воединившийся Китая собрали тьмы своих полков», и она обречена на поражение, но смысл этого поражения лежит в забвении той воскрешающей любви, о которой автор говорил в статье «Китай и Европа», в неисполнении того, что им характеризуется как полнота истины и как недостаточная верность вселенскому христианству. При рассмотрении этого произведения, относящегося к 1894 г., само собой направляется сопоставление разбираемого стихотворения с другим, написанным в 1890 г. стихотворением — «Ex oriente lux». Слова, которые мы читаем в последних строках первого стиха стихотворения:
и т. д., представляют не что иное, как прямой ответ на вопрос, поставленный пятью годами ранее:
И вообще заключительные строки стихотворения «Панмонголизм»,
позволяют говорить, что в 1894 г. философ и поэт с достаточной ясностью отвечает нам на вопрос, заданный в 1890 г., и указывает, что выбор совершен в пользу Ксеρκса, за что должна последовать кара, и она не замедлит.
Более конкретная характеристика того греха, которым вызваны необходимость и неизбежность этой грозы и кара, дается в статьях вводной («Предисловие») и заключительной к «Трем Разговорам», а также в самом этом произведении и в последних предсмертных беседах с кн. С. Н. Трубецким, сообщенных им в его статье (некрологе), напечатанной в «Вестнике Европы», — «Смерть В. С. Соловьева»[12], где излагаются события предсмертных дней и где раскрывается то больное место, та зазываемая мысль, которая забрезигла в обычно наполненном тревогами сознании этого философа, публициста и поэта и которая выливалась, еще в скрытой форме, в написании им стихотворения «Панмонголизм», но которая реже всего оказалась сформулированной в этом разговоре, имевшем место за несколько дней до конца; видимо, последнем большим и задушевным разговоре, который имел место в течение предсмертных дней В. С. Соловьева.
На вопрос кн. С. Н. Трубецкого о его отношении к китайским событиям последовал следующий ответ: «Я говорю об этом в моем письме в редакцию “Вестника Европы”. Это — крик моего сердца. Мое отношение такое, что все конечно; та магистраль всеобщей истории, которая делилась на древнюю, среднюю и новую, пришла к концу... Профессора всеобщей истории упраздняются... Их предмет теряет свое жизненное значение для настоящего; о войне Алои и Белой розы больше нельзя будет говорить. Конечно все... И с каким нравственным багажом идут европейские народы на борьбу с Китаем... христианства нет, идей не больше, чем в эпоху Троянской войны; (подчеркнуто нами; Н. С.) только тогда были молодые богатыри, а теперь старички идут...»
Таким образом, в последние дни было сказано то слово, которого, быть может, раньше и не было нигде в писаниях В. С. Соловьева произнесено вслух, но которое, если судить по последним его произведениям, в скрытом виде присутствовало в его сознании, нося особую напряженность в его состояние и в его творчество. Нельзя не признать, что не только это слово, но даже сама мысль о нем или хотя бы только смутные догадки ее должины были потрясающе подействовать на В. С. Соловьева. «Христианства нет» — это признание, конечно, является определяющим сущностью всех его тревог и опасений.
Такое признание для человека, который, по своим собственным словам, всю свою жизнь посвятил «оправданию веры своих отцов», должно было быть ударом, ставящим на грань жизни и смерти. Понятной поэтому становится и сама предсмертная в летнее неурочное время поездка его с дачи в город, о которой он, по свидетельству кн. С. Н. Трубецкого, говорил, что «приехал в Москву главным образом к своим покойникам, чтобы навестить отца и деда». Такое возвращение к мотивам своих отцов после того, как под вопрос поставлена работа всей жизни, работа, которая была начата утверждением о том, что есть и сказано новое великое слово и сделан новый и первый за все время существования христианства шаг на пути к осуществлению дела Христа, такое возвращение становится более чем естественным.
Это признание, конечно, дает все основания полагать, что в эту эпоху переоценок и предчувствий вопрос «об исполнении дела Христа», о достижений «полноты истины» и о сохранении «верности христианству», об отношении к Европе и к России должен был решаться Н. С. Соловьевым отрицательно. А раз все эти задачи не только не решены, но даже и сама призванная к их решению часть человечества отреклась от решения их, то логические выводы из фактов, устанавливающих это отречение, должны были быть сделаны автоматически. При такой ситуации вместо мирного вовлечения Востока в христианство Запад получает в нем врага, который должен двигаться, и раздавить, и покарать отступившего от своего назначения европейский и российский мир. Можно думать с достаточной основательностью, что других выходов из создававшегося положения, многих выходов из им же самим поставленной дилеммы В. С. Соловьев не видел.
Тем не менее ставится вопрос — в чем же он увидел, или, вернее, что привело его к сознанию наличия столь глубокого кризиса в христианстве? Ответ на этот вопрос дают последние, уже перечисленные выше работы. В «Предисловии» своем к «Трем разговорам» он говорит о том тумане, который особенно в последнее время напускается с разных сторон на «жизненные стороны христианской истины». Само это предисловие и «Три разговора» конкретно и исторически были направлены против толстовства. Рассеяние этого тумана и вообще задача, которая преследовалась в «Трех разговорах», характеризовалась автором как апологическая и полемическая. Но характерно: и в предисловии, и в самом произведении имя Л. Н. Толстого нигде не упоминается, и о толстовстве говорится лишь иногласательно. Таким образом, можно думать, что толстовство в этих последних работах для В. С. Соловьева является лишь поводом и символом какого-то более глубокого отступнительного и обманного процесса, скрывающегося в недрах христианства. В этом отношении показательным является приведенный в «Предисловии» пример существования возникшей где-то в восточных губерниях религий «дыромоляеев» или «вертидырников». К такому «дыромоляйству», по существу внешне прикрывающемуся и прикидывающемуся христианством, сводит В. С. Соловьев то учение, которое разлагает и разворачивает христианство и которое в его время конкретно сливалось с наиболее популярным и распространенным тогда толстовством. Положение «рационалистической дыры» и отрицание или, вернее, «не прямое отрицание решительным словом, не отрицание косвенное — красноречивым умолчанием», а наведение тумана при помощи недомолвок и предержек в отношении личности основателя христианства — таковы два момента, характеризующие современное отступничество от христианства. На них и против них обрушивается, по существу, вся критика — полемика, которая ведется в этом произведении В. С. Соловьевым. Должно указать, однако, что апологическая задача, о которой говорит автор в «Трех разговорах», развита им мало. Здесь не дано почти ничего, кроме утверждения в «Предисловии», что «Священное Писание евреев и христиан наполнено и насквозь проникнуто положительным духовным содержанием, отрицающим древнюю и новую пустоту».
В дальнейшем же эта апологическая задача сводится к повторению ряда утверждений церковно-догматического характера без раскрытия того, как об них думает автор. Можно думать, благодаря некоторым подчеркиваниям и выделениям курсивом, что истолкование выставляемых В. С. Соловьевым утверждений далеко не столь просто, как это может показаться при относительно беглом чтении. Как бы то ни было, но в окончательном итоге, по его мнению, в наше и в его время произошло, благодаря какой-то путанице, туману и скрывающему очерцания мраку, искажение и подмен истинного предмета богослужения, и вместо поклонения действенному и преобразующему мир воскрешающему началу, вместо осуществления его заветов произошло отступление к древнему поклонению, изначальному Ничто, праматериальной пустоте, магущемуся и замирающему в блаженном покое хаосу. Если это так, то из подобного положения могут быть два выхода. Первый — когда наряду с раскрытием этого подмены и обмена и в связи с рассеянием затумнивающих и искажающих истину наваждений происходит, как необходимый, начальный шаг, обращение к положительной задаче человечества — к раскрытию существа истины при параллельном полном выяснении и разоблачении тех причин, которые содействовали ее затуманению. Этот путь предполагает после падения новый подъем религиозного искания, новое возвращение отпавших и связанное с ним изменение всего умственного и нравственного строя жизни и среди отдельных личностей, и во всем обществе. Не апологическая только задача ставится при таком подходе, а задача новой проповеди, снова раскрытой и anew принятой истины; таково то устремление, которое должно доминировать в жизни всякого, кто решился бы стать на этот путь.
Наряду с этим выходом возможен и другой: это признание отпадения совершившимся бесповоротно и вытекающее отсюда утверждение, что положение уже неисправимо. При таком допущении естественным является разделение человечества на гибнущее большинство и спасаемое меньшинство и, как результат этого разделения, — осуществление апокалиптических пророчеств[13]. Понятно поэтому, что при усвоении такого взгляда возникает стремление по возможности конкретно представить себе этот эсхатологический процесс.
Каковы выводы, проистекающие из усвоения такой точки зрения, и, в частности, какова связь их в построениях В. С. Соловьева с постановкой на очереди вопроса о панмонголизме и о борьбе Дальнего Востока с Россией и Европой? Что касается общего вопроса, который ставился В. С. Соловьевым в «Трех разговорах», о сущности злого начала в мире, то признание им неизбежности крайнего и конечного осуществления и обнаруженного зла в свою очередь заставляет задуматься над тем, в чем и как выражается это осуществление. Ответ на этот вопрос он дает, признавая неизбежность и необходимость появления духовного самозванства и связанного с ним подмена христианской истины, в котором «положительное содержание совершенного добра обманно замещается крайним злом, надевшим личины добра». Понятно также, что при таком построении прежде близкие В. С. Соловьеву идеи вроде идеи прогресса, хотя бы и христианского, равным образом выпадают из поля зрения его[14]. Самый прогресс при переходе к подобному кругу идей окажется уже не путем к достижению и осуществлению «полноты истины», а лишь «симптомом конца», показателем срыва исторического процесса, и вместо культурно-эволюционного, хотя бы и христианского, понимания истории наш автор должен будет перейти к теории катастрофизма во всех областях жизни. А при таком строе, естественно, отпадает и сама мысль о мирном взаимодействии между народами и расами:
«Прекращение войн вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы», говорит В. С. Соловьев (изд. I, с. 460), поэтому более чем понятным в его глазах становится панмонголизм, и сама возможность азиатского нашествия на Европу представляется ему со всей конкретностью событий сегодняшнего дня. Правда, в «Предисловии» он оговоряется, что в отношении к этим событиям не имеется той безусловной достоверности, которая принадлежит другим апокалиптическим пророчествам, но все же «эта вероятность близка к достоверности» (изд. I, с. 459). Весьма существенно, однако, отметить, что борьба Запада и Востока и нашествие дальневосточных народов на Европу мыслилась им более сложным процессом, чем оно было изображено в рассматриваемом нами произведении. Многие из его предложений не были включены в «Краткую повесть об антихристе» по композиционным соображениям. Вот как он изображает эти свои предвидения:
«Чтобы не удлинить и не осложнить рассказ, я упустил из текста разговоров другое предвидение, о котором скажу здесь два слова. Мне кажется, что успех панмонголизма будет заранее облегчен той упорно и изнурительно борьбой, которую некоторым европейским государствам придется вдерживать против пробудившегося Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке. Большую, чем обычно думают, роль играет здесь тайная и неустанная деятельность религиозно-политического братства Сенусси, имеющего для движения современного мусульманства такое же руководящее значение, какое в движениях буддийского мира принадлежит тибетскому братству Келинов в Лхассе с его индийскими, китайскими и японскими разветвлениями».
Весьма характерно для настроения В. С. Соловьева в это время дальнеишее его заявление: «я далек от безусловной вражды к буддизму и тем более к исламу». Сама по себе такая формулировка позволяет спросить — а как обстоит с условной враждой к буддизму и к исламу? Этот вопрос нам кажется тем более уместным, если вспомнить о построениях 1890 г., в которых даже намека на вражду не замечалось.
Мы опускаем то описание вероятной истории панмонголизма в XX веке, более фантастическое и поэтическое, чем реальное (что признавал и сам автор), которое наброшено в конце «Трех разговоров». Все же существенным фактом в этом изображении, требующим того, чтобы на нем остановить внимание, является роль Японии, из недр которой и должно просветься, по словам автора, умственное течение, называемое «панмонголизмом». Необходимо также указать и на то обстоятельство, что все возможности, таящиеся в панмонголизме, по мысли В. С. Соловьева, оказываются осуществимыми при двух условиях: объединение Китая и Японии и разъединение государств Европы. Весь смысл этого движения, в конечном итоге, чисто отрицательный: раздавить развратавшийся и заблудший христианский мир и тем самым подготовить будущее повседневное смешение, сводящееся к повторению «en grand древнего александрийского синкретизма». Сама по себе «Краткая повесть об антихристе» не говорит о смысле этого нового полувекового монгольского ига. Можно думать, что это происходит не потому, чтобы автор не хотел упоминать о причинах и смысле этого явления. Вернее всего здесь имеет место вынужденное сокращение размеров «краткой повести», что и влекло за собой необходимость не вводить в повесть особого сообщения о причинах и смысле возникновения этого события. Однако и сделанные нами выше сопоставления не оставляют сомнений в том, что все значение этого движения, по мысли В. С. Соловьева, лежит в наказании погрешившего и отрекшегося от христианства европейского мира.
Выше мы указывали на наличие двух возможностей, двух логических выходов из того положения, к которому пришел В. С. Соловьев и которые он в предсмертной беседе выразил в словах «христианства нет, идей не больше, чем в эпоху Троянской войны».
Эти выходы: первый — «умоперемена» (metanoia), перестройка всего жизненного плана, отвержение прежних недолжных и тибильных методов поведения и в конце концов восстановление единства человечества и целостности его, второй — катастрофизм, разделение мира на добрых и злых и эсхатология. В «Трех разговорах» В. С. Соловьев стал на второй из этих путей. Но если это устремление к катастрофизму и было у него и раньше, то все же оно проявлялось лишь в форме намечающихся, не мыслившихся осуществимыми теоретических построений, в форме жизненно-ощутимых предчувствий и остегающих предупреждений, но без явных подтверждающих совершений. Последние его произведения, напечатанные уже после смерти и посвященные тому же вопросу, носят уже иной характер. Оба они написаны уже во время событий 1900 года, и их учение возможно только в связи с этими событиями.
Таким образом, перед нами стоит вопрос — как должен был при своих взглядах реагировать В. С. Соловьев на события 1900 года? До их развития и в случае, если бы они не свершились, его отношение к китайским делам мог бы направиться по одному из двух уже указанных русл: он мог или признать бессмысленность своих предчувствий и построений, или признать их условными, могущими и должностными жизненно отлиться в другие формы. В последнем случае на «Три разговора» и «Краткую повесть об антихристе» он сам должен был бы смотреть как на предостережение, на указание пути, грозящего европейскому человечеству лишь в случае бесповоротной неразуманности. Однако совершившиеся в Китае события направили его мысль по другому направлению.
26 февраля 1900 года «Краткая повесть» была публично прочитана В. С. Соловьевым в зале Петербургской Думы, а на следующий же день появилась в печати, в февральской книжке журнала “Неделя”. В середине мая того же года в Китае началось вооруженное движение против европейцев, известное под именами восстания «боксеров» или «больших кулаков». Движение это обострилось 5 июня (ст. ст.), когда был убит в Пекине германский посланник, каковое событие предопределило европейское вмешательство. Такая быстрота подтверждения предчувствия и пророчества и разыгранное, по крайней мере внешнее, как по нотам, исполнение — все это не могло не подействовать на В. С. Соловьева, превращая в его собственных глазах неопределенные предвеления в конкретные предсказания.
Что такое было положение дела, показывают последние два произведения, написанные им около месяца до смерти. Последняя его записка — возражение, написанное в ответ на критические замечания кн. В. Н. Трубецкого, сделанные им по поводу «Краткой повести об антихристе» — датирована 1-м июля, а незадолго до него (24-го июля) было написано стихотворение «Дракон» (Зигфриду), посвященное императору Вильгельму II. В этой записке ясно подчеркивается наступление каких-то критических и конечных сроков.
«В этом ожидании исторической катастрофы на Дальнем Востоке я не был, конечно, одинок», — говорит В. С. Соловьев. — «Такой взгляд разделяется в последнее время разными лицами, как и указано в предисловии к “Трем разговорам”, и если многие говорили о приближении грозы, то за мною остается лишь реальное преимущество последнего и кричащего (подчеркнуто В. С.) указания на грозу уже совсем приблизившуюся, готовую разразиться и, однако же, незамечаемую огромным большинством».
Если какими-либо словами нужно характеризовать настроение этой замечки, то придется сказать, что испытывает настоящее сознание наступившего конца — таковы были переживания автора, зазвучавшие в его душе в связи с разражающимися событиями. Задавая вопрос: многие ли оценили силу и объем наступившей и развивающейся беды — В. С. Соловьев говорит об обычной косности, которая возвращает людей к прежнему беззаботному положению, затуманивая в них сознание представлений о результатах произошедших событий. «После нескольких дней напряженного испуга опять все по-старому. Кто в самом деле разумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история вправду кончилась, хотя и продолжается, в силу косности, какая-то игра марионеток на исторической сцене».
Та же мысль об приближающимся конце повторяется далее, причем за ней следует весьма красочное воспоминание об отце В. С. Соловьева, покойном уже тогда историке. «Что современное человечество есть больной старик и всемирная история внутренне кончилась (подчеркнуто В. С.) — это была любимая мысль моего отца».
Но если все кончено, и историческая драма сыграна, и остался еще один эпизод, хотя он «может сам растянуться на пять актов», то становится понятным желание видеть этот эпизод протекающим по возможности скорее.
Отсюда возможный и человечески понятный выход: благословение грядущим роковым событиям, призыв к ускорению их совершения и освящение деятельности лиц-осуществителей велений рока. Такими, вероятно, были те побуждения, которые вызвали к жизни стихотворение «Дракон», написанное по внешнему поводу (речь императора Вильгельма II к отправляющимся на Дальний Восток войскам), в свое время осужденная не только русской, но и немецкой прессой. Оно вполне отвечает настроению, которое формулируется обычно в словах «если гроза и беда, то пусть поспеет».
В этом стихотворении, заслуживающем того, чтобы быть приведенным полностью, отразились все противоречивые настроения, томившие В. С. Соловьева в эти последние месяцы его жизни. Вот оно.
Небеса в этом стихотворении чуждые и «незримые», беды — роковые «неотразимые», и дело наступающего века является делом стихийного прирочного начала — «дракона» («Дракон явил свое дело...»); «грядущий день завлёкло» «плою». Раздражённой строкой против «ликования», и «беспечного смеха», и «хвалы вечному миру» следует строка, где автор приветствует «наследника меченистой рати», бойца, «верного знамени креста», который перед «пастью дракона» понял, что «меч и крест — одно». Слабое воспоминание о том, что
не остановило поэта и философа, и призывы кайзера, менее всего отвечающие христианскому сознанию, он признал грозящей «святой речью».
Конечно, такого рода отступление от собственных ещё не так давно высказанных взглядов, призыв и благословение кровавых событий, в неизбежности и правоте которых убеждённым быть трудно[15], — подобные акты не столь легко совершаются такими людьми, как В. С. Соловьев. Есть достаточные основания думать, что стихотворение это было более продуктом той же тревоги и даже испуга перед будущим, чем выражением его основных взглядов, определявших в прошлом всю его личность. Об этом свидетельствует то переменчивое отношение к этому стихотворению, которое он сам проявил в последние дни своей жизни. Написанное 24 июня 1900 г., оно было предназначено к печати и дано в «Вестник Европы», но уже 5 июля, будучи в последний раз в редакции, В. С. Соловьев переменил своё отношение к вопросу о его печати в очередной книжке. По свидетельству Л. З. Слонимского, помещённому в статью по случаю смерти В. С. Соловьева, напечатанной в уже упоминавшемся выше (205) томе «Вестника Европы», говорится по этому вопросу, что «написанное им (В. С. Соловьевым) ранее стихотворение “Дракон”, посвящённое “Зигфриду”, т. е. императору Вильгельму II, он нашёл уже несовременным в виду некоторых имевшихся обстоятельств». Уже 5-го июля какие-то причины удерживали его от прямого снятия с печати этого стихотворения и рассмотренной нами выше статьи «По поводу последних событий». Так, через пять дней после разговора в редакции и в письме, помеченном 20-м июля, он пишет тому же Л. З. Слонимскому: «Я по серьезному обсуждению решил не торопиться с заявлением по китайским делам, которое, как ты справедливо заметил, должно было быть связано с рассуждениями. Вместо «Дракона» предлагаю для августовской книжки чисто лирическое стихотворение[16]».
Таким образом, если в том самом августовском номере «Вестника Европы» появились и статья, и стихотворение «Дракон», то в этом, видимо, неповинен скочившийся 31 июля автор, не имевший уже возможности практически осуществить свою волю и остановить их появление в печати.
Для конца XIX века — века, завершавшегося для России при перспективах дальнейших расширений в Азии, — для подданного российских императоров мысль о борьбе с азиатами и поражении от них казалась неправдоподобной, чтобы не сказать более. Наши победы и многолетнее движение на восток, совершавшееся беспрепятственно, а может быть, и страдая привинка от времен монгольского периода нашей истории были для нас прекрасным противовесом от всякого рода сущений, подобных тревогам В. С. Соловьева, отлившимся для него в идею панмонголизма. Немалую роль играло и относительно небольшое соприкосновение наше с Дальним Востоком. Ведь практически у нас знали его немногое, и близкой связи до построения нашей трансконтинентальной (Великий Сибирский Путь) дороги мы с Дальним Востоком не имели. Странными и несколько чудными поэтому звучат слова В. С. Соловьева о том, что в ожидании исторической катастрофы на Дальнем Востоке он не одинок и за ним остается реальное преимущество последнего кричащего.
Но если у нас в это время не было сколько-нибудь отчетливо слышных голосов, предупреждающих о возможных угрозах с Востока, то для Европы эти предупреждения были более понятны, хотя бы в силу большей осведомленности и заинтересованности в дальневосточных делах, большей связанности в области торговой и промышленной жизни. Здесь, естественно, раскрывается экономическая предпосылка этого страха перед эксплуатируемым Востоком.
При таком положении, естественно, мысль уклоняется в сторону возможных изменений status quo, ибо бесконечная эксплуатация продолжаться не может. Прекращение же ее возможно двумя способами, из которых один — военный, или военный, вернее, может быть завершением всех других путей. Любопытны в этом отношении те заострения, которые придал этому вопросу Поль д’Эстурдель де Констан. Говоря об угрозе нашествия с Дальнего Востока, он вспоминает Ренана, слушавшего однажды, как перед ним восхвалили прекрасные проекты различных железнодорожных линий, которые должны были с севера или юга соединить Европу с Азией: «Он слушал, по обыкновению, с опущенной головой и с улыбкой, не перерывая; но когда блестящая картина была окончена, он сказал только: “Да, это будет прекрасно... Если только это не будет дорогой для великого нашествия...” Он впоследствии вернулся к этому опасению и говорил о Тамерлане».
Но самого Константа беспокоит не непосредственная военная угроза с Востока, а его экономическое развитие. В своей брошюре[17]он занимается вопросом о быстром хозяйственном росте колониальных стран и говорит о Японии. Он ждет, что Китай откроется для цивилизации и благодаря этому ввоз европейских машин увеличится; целый спящий доседа мир проснется. Железные дороги и фарики разбудят жизнь в этой окаменелой в традициях стране, которая начнет больше потреблять и особенно производить. На больших реках появятся корабли; густо населенные центры найдут применение для своей энергии на берегу этих рек и их притоков в плодородных, еще не эксплуатированных долинax. Китайцы будут получать от европейцев заказы, будут продавать уголь, хлопчатобумажные изделия, железо, шелк, шерсть, не говоря уже о другом — что будет им продаваться в обмен.
«Когда же Китай, проснувшийся подобно Японии, начнет производить при помощи машин европейского изделия, когда его инертные до поры массы поднимутся по призву западных стран и еще усилят уже ужасную конкуренцию, от которой утомленная Европа изнемогает; словом, когда рабочие Запада увидят свои мастерские закрытыми, свою работу прекратившуюся и свой заработок, заработок детей своих, исчезающим — что тогда будет?..» — почти с испугом спрашивает автор. И те картины европейского экономического кризиса как результата конкуренции колоний, которые он рисует на последних страницах своей книги (с. 55 и след.), показывают нам воображение, сколько живо и отчетливо осознавались опасности, грозящие западной Европе со стороны Дальнего Востока, и в чем уставлялись корень и основа их. Но точка зрения нашего автора на скрытые причины этого грядущего кризиса и на средства его предотвращения весьма проста, хотя он все же знает, что в тот момент, когда многочисленные клиенты Европы становятся ее конкурентами, а колонии превращаются в страшных соперников, подобное потрясение будет равносильно революции, «политические, экономические и социальные последствия которой мы, — говорит он, — осмеливаемся предвидеть».
Рисуя за 30 лет до нашего времени картину того, что в настоящее время характеризуется с легкой руки Оск. Шпенглера как Untergang des Abendlandes (Закат Западных стран), наш автор задаёт себе риторические вопросы, только подчеркивающие в его глазах тяжесть и грозность положения.
«Но, может быть, я галопирую и грубо ошибался?... Может быть, какой-нибудь сюрприз, какое-нибудь неожиданное открытие обнаружит мою неправоту, сделает мои опасения лишеными оснований и доказывает, что Европа еще молода и полна сил. Разве она не имеет перед всеми своими соперниками то преимущество, что владеет старым, давно собранными и немерямыми запасами. Разве не достаточно ей будет для дальнего процветания производить предметы роскоши, потребность в которых теперь развивается и может доставить нам новых клиентов. Как горячо я сам этого желаю! С какой радостью я осознал бы в преувеличении, ошибке, свойственной всем пессимистам».
Единственное исцеление, единственный выход из положения он усматривает в прекращении и предотвращении разборов в среде самого европейского хозяйственного дела — причем такие разборы он видит, с одной стороны, в стачках, время от времени погребающих европейские страны, и в подготавливающихся европейских войнах. Его ужасает «режима разборов-стачек», борьбы внутренней, междуусловной и классовой — с одной стороны, и с другой — надвигающийся призрак европейской войны. Вот его положения, которые и сегодня ощущаются как злодобольствование. Они (отданные соперники — народы Востока) «пользуются, как мы видели, нашими внутренними разборами; достаточно какого-нибудь возмущения гептолов в Анталии, чтобы тотчас же развились производство и продажа японского угля и у Европы были отняты рынки, которые ей так дорого обошлись; что же будет, когда наши рабочие, вместо того, чтобы тысячами устраивать стачки, повсюду перестанут миллионами работать, чтобы занять место в полках; когда таким образом производство Европы, внезапно остановленное, оставит открытым и свободным поле действия для внимательных и немедленно готовых занять наше место конкурентов. По окончании войны европейским рабочим будет труднее, чем прежде, найти работу; европейская промышленность увидит, что пред ней закрылось множество рынков, которые ей оставались за границей. Следующий день после войны, будет, быть может, хуже самой войны».
Приведенные данные дают материалы для сопоставлений: и русские мыслители, и западные писатели одинаково видят в будущем угрозу с Востока, но существенно различное отношение и их к этой угрозе, и самому Востоку. С одной стороны, мы видим тревогу и угрозу Европе путем конкуренции. При этом Запад сам по себе не мыслит себя ничем обязанным по отношению к восточным народам. Пышные риторические вопросы де Константа в конце концов сводятся к мысли: «О, если бы все оставалось по-старому!..», т. е. пусть продолжается эксплуатация колониальных народов. Ведь вся задача в конце концов сводится к тому, чтобы избежать тех дурных последствий, которые она несет в себе. Можно сказать, что точка зрения другой стороны (русских мыслителей) резко отличается от этих построений. Задача не в сохранении устанавливающегося habitus’a, а в некоторой отдаче, передаче чего-то Востоку как таковому. Морально-этические мотивы — мотивы христианской культуры, как сказали бы мы теперь, — являются здесь оснoвными, а мотивов экономического эгоизма даже не слышно. Передача Востоку «полноты христианской истины» (Соловьев), превращение борьбы с Востоком и восточными народами, борьбы «смертоносной», в борьбу с природой и пустыней, в борьбу «животворящую», обращающую мир в орудие, в регулятор в лице человека, и связанный с этим перевод всего человечества прежде всего на земледельческое крестьянское («христианское», по терминологии Федорова) положение — таковы устремления рассматриваемых нами авторов.
Но при всем этом нельзя не отметить того пункта, в котором и русские мыслители, и западная мысль сходятся. Это признание того, что корень и причина бед, связанных с постановкой восточного вопроса в широком смысле (включая сюда и дальневосточные проблемы — индийский и китайский вопросы), лежит в самом Западе, в его основных пороках и разложениях или, как говорит де Констан, «в разборах» (международных — войны, и классовых — стачки). У Н. Ф. Федорова мы видим признание того, что единственной мирной по самой своей природе стране (России), стране, по его терминологии, «наименее грабительской» грозят коллизии западных торгово-промышленных стран, препятствующие ей выполнить свою крестьянско-христианскую задачу умиротворения. Для В. С. Соловьева центр проблемы сосредотачивается вокруг его предсмертного трагического заявления: «Христианства нет».
Так, за тридцать лет до нашего времени звучали для особенно чутких и виделись для дальнозорких первые отдаленные еще отзвуки, отблески и тени той грозы, которую мы переживаем в настоящее время под общим ходячим ныне термином: закат Запада. Вопрос о взглядах русских мыслителей XIX века на Китай и дальневосточные дела приводит нас прямым путем к постановке вопроса о кризисе европейской христианской культуры последнего тысячелетия.
