Том I. Семиотика истории. Семиотика

Работы, собранные в настоящем издании, различаются как по своему объему, так и по своему характеру и, наконец, по своей тематике: читатель найдет здесь исследования по семиотике, лингвистике, поэтике, славистике, истории, культурологии. Читателю самому предоставляется судить, в какой мере эти работы связаны общим исследовательским подходом; во всяком случае, они связаны биографически — они отражают различные аспекты деятельности автора и разные этапы его творческого пути.

Этот путь начался с общего языкознания. Мои первые работы были посвящены структурной лингвистике и прежде всего структурной типологии языков. Именно общее языкознание определило теоретический фундамент всей дальнейшей работы: я начал смотреть на мир глазами лингвиста.

Занятия структурной лингвистикой естественно привели к занятиям семиотикой. В свою очередь, обращение к семиотике существенно расширило круг моих исследовательских интересов: так я стал заниматься семиотикой искусства и, в частности, семиотикой иконы.

Занятия семиотикой иконы заставили меня обратиться к изучению старообрядчества: ведь именно старообрядцы сохранили древнерусские иконы. Более того, они сохранили традицию иконописания, как сохранили они многие другие аспекты древнерусской культуры: русское старообрядчество — это уникальный заповедник средневековой культуры.

В старообрядческих храмах я неожиданно обнаружил особую систему чтения церковных книг, т. е., иначе говоря, особую традицию церковнославянского произношения. Эта традиция оказалась весьма архаической: выяснилось, что она восходит к XI-XIII вв. Это заставило меня специально заняться историей церковнославянского, а затем и русского литературного языка. Так я пришел к славистике.

Вместе с тем, исследование старообрядческой традиции определило мой интерес к истории культуры, что, в свою очередь, заставило меня заняться этнографией и историей. В итоге все эти области оказались для меня органически связанными.

Но помимо биографической связи, как мне представляется, собранные здесь труды могут претендовать и на некоторую глубинную связь.

В самом общем виде можно сказать, что все эти работы так или иначе посвящены семиотике культуры. Культура понимается при этом как ненаследственная память коллектива; эта память может быть как осознанной (сюда относятся те виды деятельности, которые усваиваются эксплицитно, путем сознательного обучения), так и неосознанной (сюда относятся стереотипы поведения). Эта система представлений в конечном счете определяет отношения между человеком и окружающей его действительностью.

В этом смысле культура предстает как язык или же совокупность языков, распределенных по своим функциям, — что и позволяет говорить о семиотике культуры. Ведь язык не только система коммуникации: это также система хранения и организации информации. Это своего рода фильтр, определенным образом организующий поступающую к нам информацию и, вместе с тем, объединяющий всех тех, кто воспринимает ее одинаковым образом. Другими словами: язык — это не только система коммуникации между людьми, это вообще система коммуникации между человеком и окружающей его (внеположной ему) действительностью. Если мы утверждаем, например, что только человек как homo sapiens обладает языком (я не обсуждаю сейчас, в какой мере правомерно это утверждение), это в сущности означает, что только человек отделяет себя от окружающей его действительности и противопоставляет себя этой действительности (кстати сказать, это противопоставление снимается при магическом поведении). В этом же смысле мы могли бы сказать, что только человек обладает культурой.

Предмет семиотики, таким образом, — это именно отношения между человеком и миром (включая и отношения между человеком и другими людьми). Мы смотрим на окружающий нас мир, и что-то оказывается для нас значимым, а что-то лишено значения; что-то мы воспринимаем тем или иным образом, а что-то вообще не воспринимаем. Положим, мы не воспринимаем как значимый факт те конфигурации, которые образуют облака на небе. Между тем, удар грома может связываться с определенным значением — он может пониматься, например, как сигнал, посылаемый извне, свыше. Разумеется, в разных культурах информация, поступающая к нам из внешнего мира, организуется по-разному, и мне известны культурные традиции, где различные конфигурации облаков имеют названия, т. е. им придается тот или иной смысл.

Итак, культура в широком семиотическом смысле понимается как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система регламентирует поведение человека: она определяет то, как ему надлежит действовать в тех или иных ситуациях (которые признаются вообще потенциально возможными). Вместе с тем, эта система отношений определяет то, как человек моделирует мир — и самого себя.

Хорошо известно вообще, что язык моделирует мир. Но одновременно он моделирует и самого пользователя этим языком, т. е. самого говорящего. В этих условиях именно язык оказывается первичной феноменологической данностью.

Вот очень обычная ситуация: человек молится Богу. При этом он обращается к существу высшему и всезнающему. Человек обращается к Богу с той или иной просьбой (часто очень конкретной) при том, что он признает, вообще говоря, что Богу заранее известны все его помыслы и желания, и Он лучше знает, что ему, человеку, надо. Казалось бы: зачем просить? Это противоречит здравому смыслу, и тем не менее большая часть населения земного шара, по-видимому, постоянно этим занимается. И, как кажется, это очень естественное занятие.

Но подумаем: я молюсь Богу. Что такое «Бог» — вообще говоря, совершенно непонятно, это выше моего понимания. Что такое «я» — в общем тоже непонятно. Но при этом устанавливается некая система отношений между мной и Ним, и в результате мы — Бог и я — предстаем, так сказать, как функция от этих отношений. Это нечто вроде алгебраической формулы, где постулируется связь между двумя неизвестными «X» и «Y»: значения неизвестных определяются теми соотношениями, в которые они входят. Ведь, когда мы постулируем, что «X > Y», для нас «X» определяется как то, что больше, чем «Y», а «Y» — как то, что меньше, чем «X», и это, в сущности, все, что мы можем о них сказать.

Возьмем другой, отчасти аналогичный пример: разговор матери с грудным младенцем. В сущности, это поведение также противоречит здравому смыслу, и в то же время оно абсолютно естественно. Ведь происходит нечто очень странное: мать говорит с ребенком, который явно не способен понять то, что ему говорят — он не владеет языком, на котором к нему обращаются и, безусловно, не может адекватно понять содержание высказывания. Поведение матери совершенно нерационально и, вместе с тем, оно прагматически оправдано — нам ясно, что если мать не будет поступать таким образом, ребенок никогда не заговорит. Так происходит обучение языку, и, когда ребенок наконец овладевает языком, он оказывается отделенным от матери: он как бы рождается второй раз — на этот раз семиотически. При этом так же, как и в предыдущем случае, процесс коммуникации предшествует пониманию — собственно говоря, установка на коммуникацию и создает понимание. Таким образом в процессе семиотической деятельности устанавливаются отношения между участниками коммуникации. Поистине, вначале былослово..

Итак, язык, которым пользуется человек, моделирует как воспринимаемый мир, внеположный человеку, так и воспринимающего субъекта. Это общее положение относится не только к естественному языку, но и к языку в широком семиотическом смысле. Именно это положение и объединяет работы, собранные в настоящем издании.

* * *

Замечания в квадратных скобках при цитировании, а также разрядка и многоточие в цитатах всегда принадлежат автору публикуемой работы. Напротив, курсив при цитировании используется для выделений в тексте, принадлежащих автору цитаты.

10 января 1994 г.

Б. Успенский

Второе издание «Избранных трудов» выходит в значительно расширенном и в ряде случаев переработанном виде. В первый том добавлены две новые работы: «Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва — третий Рим»» (тематически связанная со статьями «История и семиотика» и «Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого») и «Царь и патриарх» (которая завершает цикл статей о царской власти, объединяясь со статьями «Царь и Бог» и «Царь и самозванец»). Работы «История и семиотика» и «Анти-поведение в Древней Руси» публикуются с дополнениями.

Все статьи второго тома за исключением статей второго раздела («Языческий субстрат обсценного мира») подверглись переработке, иногда довольно существенной.

Наконец, настоящее издание расширено за счет статей по общему и славянскому языкознанию; эти статьи выделены в особый третий том.

7 мая 1995 г.

Б. Успенский

Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени... Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?

(Августин. Исповедь, XI, 32)

§ 1. Мы начнем эту работу с предварительных замечаний терминологического характера. Наша работа, как явствует из ее названия, посвящена отношению семиотики и истории: речь пойдет о семиотике истории или, точнее, о том, что такое история с точки зрения семиотики. При этом как термин «семиотика», так и термин «история» нуждаются в уточнении: в самом деле, каждый из этих терминов может пониматься существенно различным образом.

Совершенно ясно, вообще говоря, что семиотика — это наука о знаках, тогда как история — это наука о прошлом. Это, безусловно, верно; однако, и то и другое определение явно недостаточно.

Действительно, семиотика — это наука о знаках. Но знак может рассматриваться сам по себе, независимо от процесса коммуникации, или же как часть некоторой системы, на которой осуществляется коммуникация; эта система знаков, выступающая как средство коммуникации, определяется как язык (при этом естественный язык выступает как одна из разновидностей языка в широком семиотическом смысле). Иначе говоря, знак может связываться как со значением (в самом широком смысле), так и с сообщением, обусловленным актом коммуникации.

Итак, целесообразно различать семиотику знака и семиотику языка как знаковой системы; первая восходит к Пирсу и Моррису, вторая — к Соссюру. Тем самым, можно различать два направления в семиотике, которые условно могли бы быть определены как «логическое» и «лингвистическое».

В одном случае внимание исследователя сосредоточено на изолированном знаке, т. е. на отношении знака к значению (к смыслу и денотату), к другим знакам, к отправителю и получателю сообщения и т. п. В этом смысле мы можем говорить о семантике, синтактике и прагматике знака, о структуре знака; мы можем различать иконические и символические знаки, знаки-индексы и т. п. и исследовать процесс с ем и оз и с а, т. е. превращения не-знака в знак.

В другом случае исследователь сосредоточивает свое внимание не на отдельном знаке, но на языке как механизме передачи информации, пользующемся определенным набором элементарных знаков.

Таким образом, в первом случае знак рассматривается в принципе безотносительно к акту коммуникации, во втором же случае знаковость, семиотичность определяется участием в коммуникационном процессе, т. е. предстает как производное от этогопроцесса[1].

Так обстоит дело с термином «семиотика». Что касается термина «история», то и он также может иметь по меньшей мере два смысла — под «историей» может пониматься либо res gestae, т. е. совокупность происшедших событий, либо historia rerum gestarum, т. е. повествование о происшедшем, своего рода нарративныйтекст[2].

* * *

§ 2. Существуют разнообразные возможности объяснения исторических событий, и, соответственно, одни и те же события могут получать различную интерпретацию — в частности, государственно-политическую, социально-экономическую, культурно-семиотическую и др. За каждым из этих объяснений стоит, очевидно, определенная модель исторического процесса, т. е. некоторое представление о его сущности. Это разнообразие интерпретационных возможностей отражает, по-видимому, реальную сложность исторического процесса: иными словами, разнообразные объяснения не отрицают, а дополняют друг друга. В самом деле, если историческое событие поддается разным объяснениям, это означает, можно думать, что различные импульсы сошлись в одной точке и привели к одному результату (создавая, так сказать, эффект резонанса, взаимного усиления). Сама возможность различных объяснений может отражать, таким образом, реальную, объективную неслучайность рассматриваемого события.

Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым сих точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий). Само собой разумеется, что эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности. Как бы то ни было, исследователя интересуют в данном случае причинно-следственные связи на том уровне, который ближайшим образом — непосредственно, а не опосредствованно — соотнесен с событийным (акциональным) планом. Поведение социума, реагирующего на те или иные события, может рассматриваться в тех же категориях, если трактовать социум как коллективную личность. Ведь даже если предполагать наличие каких-то объективных закономерностей, определяющих ход событий, наши действия непосредственно обусловлены не ими, а нашими представлениями о событиях и их связи.

Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В данном случае принципиально неважно, кто является адресантом, отправителем сообщения. Им может быть то или иное лицо, принадлежащее данному социуму (исторический деятель), — тогда исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом (ср. в этой связи: Успенский, 1976 — наст. изд., с. 71 и сл.); в других случаях речь может идти о реакции на события, обусловленные внешними силами. Таким образом, исторический процесс может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.

Итак, с этой точки зрения важен не объективный смысл событий (если о нем вообще можно говорить), а то, как они воспринимаются, читаются. Восприятие тех или иных событий как значимых — независимо от того, являются ли они продуктом знаковой деятельности, — выступает в этих условиях как ключевой фактор: то или иное осмысление событийного текста предопределяет дальнейшее развитие событий.

В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается, разумеется, не в узком лингвистическом, а в широком семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов — как реальных, так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фраз» на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию.

В результате такого прочтения текст может тем или иным образом переосмысляться общественным адресатом; естественно при этом, что в своей реакции адресат исходит именно из своей интерпретации соответствующего текста (а не из интенции отправителя сообщения). Это очень похоже на то, что имеет место в случае коммуникации на естественном языке (в ситуации диалогической речи): в процессе коммуникации смысл порождает текст, но текст, в свою очередь, может порождать для адресата некоторый новый смысл, не вполне адекватный исходному; затем этот новый смысл порождает новый текст (в виде ответной реакции адресата) и т. д. и т. п. Здесь может быть уместна и аналогия с шахматной игрой, поскольку в процессе игры каждый новый ход отражается не только на позиции данной фигуры, но и на других фигурах; соответственно каждый ход вызывает новую ситуацию, с которой и приходится считаться партнеру: в своей ответной реакции он исходит уже из этой новой ситуации.

Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения.

С течением времени «язык» данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможности выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественными языками).

Одни и те же объективные факты, составляющие реальный событийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных «языках» — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству и времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между вычленяемыми сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.

Такова, так сказать, коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т. е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка (понимаемого вообще как механизм порождения текстов), который определяет отбор значимых фактов; таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка.

Эта модель позволяет объяснить развертывание во времени (т. е. историю в смысле «res gestae»), однако она не способна объяснить восприятие исторического прошлого (т. е. историю как «historia rerum gestarum»). Ведь история в смысле «historia rerum gestarum») — это прежде всего осмысление прошлого. Аналогия с шахматной игрой, как кажется, может прояснить существо дела: в шахматах именно нет истории — с каждым новым ходом меняется ситуация на шахматной доске, и при этом для игрока (в процессе игры) в принципе несущественно, как образовалась та или иная позиция, важным всякий раз оказывается лишь нынешнее, актуальное состояние.

Если события в описываемой действительности (история как «res gestae») развертываются во временной последовательности — от прошлого к настоящему, — то историческое сознание (определяющее восприятие истории в смысле «historia rerum gestarum») предполагает обратный ход мысли: от настоящего к прошлому[3]. Историческое сознание в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис; таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т. е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное (см. выше, § 1).

История в смысле «historia rerum gestarum» по природе своей семиотична, поскольку она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю[4]. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия:

I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т. е. введение фактора времени.

II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т. е. введение фактора причинности[5].

Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории. При несоблюдении первого из них мы имеем мифологическое, всегдашнее время: при несоблюдении второго условия историческое описание превращается в простую хронологическую или генеалогическую последовательность. При этом оба фактора связываются друг с другом в историческом представлении: в самом деле, установление причин, действующих вне времени, характерно для космологического, а не для исторического описания (ср. ниже, § 5).

Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если и только если они отвечают сформулированным условиям, т. е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.

* * *

§ 3. Явление семиозиса в истории, т. е. семиотизация действительности, присущая историческому восприятию (превращающая просто события в исторические события, делающая их объектом исторического рассмотрения), — может быть уяснено с помощью аналогии, которая может показаться неожиданной, но которая является, возможно, не вполне случайной. Речь пойдет об одном явлении из области психологии сна, достаточно хорошо известном и неоднократно дискутировавшемся. Это явление, в частности, привлекло внимание П. А. Флоренского, который посвятил ему специальное рассуждение в своей работе об иконостасе (Флоренский, 1972, с. 82-89); не соглашаясь с трактовкой Флоренского, мы будем следовать за ходом его мысли и в какой-то мере пользоваться его формулировками и обобщениями.

Представим себе, что мы видим сон. Он состоит из определенной последовательности событий, которая закономерно приводит к некоторой сюжетной развязке: «...мы ясно сознаем связь, приводящую от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как бы ни казались они нелепыми, однако, связаны в сновидении причинными связями, и сновидениеразвивается,стремясь в определенную сторону, и роковым, с точки зрения сновидца, образом приводит к некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завершением всей системы последовательных причин и следствий» (Флоренский, 1972, с. 84). Положим, мы видим во сне некий сюжет, некую историю, заканчивающуюся убийством: мы слышим выстрел и просыпаемся. Проснувшись, однако, мы обнаруживаем, что нас разбудил звук хлопнувшей двери, который мы ассоциировали во сне со звуком выстрела. Совершенно очевидно, что именно этот звук спровоцировал наш сон: этот звук был осознан во сне как выстрел, и мы видели убийство. Но мы видели во сне целый сюжет, целую последовательность событий, которая заканчивается выстрелом, а не начинается им: эти события композиционно предшествуют развязке. Спрашивается: как же это может быть? Здесь очевидный и очень наглядный парадокс: с одной стороны, кажется несомненным, что вся история, которую мы видим во сне, спровоцирована разбудившим нас шумом; с другой же стороны, оказывается, что события, приведшие к этому шуму, сюжетно с ним связаны, т. е. сам этот шум был как бы заранее предопределен. Итак, парадоксальным образом предшествующие события оказываются спровоцированными финалом при том, что в сюжетной композиции, которую мы видим во сне, финал связан с предшествующими событиями причинно-следственными связями. По-видимому, каждый из нас неоднократно испытывал во сне нечто подобное; во всяком случае, такого рода примеры могут фигурировать как типичные в учебниках психологии[6].

Для того, чтобы объяснить (разрешить) этот парадокс, П. А. Флоренский выдвинул гипотезу обратного, обращенного, вывернутого времени во сне — времени, которое, по его словам, «вывернуто через себя». Он предположил, что время во сне и время в бодрствовании характеризуются разной направленностью; во сне время течет в обратном направлении по сравнению со временем бодрствования, и именно поэтому конец сновидения может совпадать с началом бодрствования, логическая развязка в сновидении — с импульсом, спровоцировавшим эти события во времени бодрствования. Конец сновидения совпадает с началом бодрствования, они совпадают в одном и том же звуковом (например) эффекте, и именно здесь обнаруживается, по Флоренскому, разнонаправленность времени — реального и ирреального: по словам Флоренского, «в сновидении время бежит...навстречунастоящему,противдвижения времени бодрственного сознания. Оновывернуто через себя,и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы» (Флоренский, 1972, с. 87)[7].

Однако то же явление можно объяснить и иначе, и это другое объяснение имеет непосредственное отношение к теме настоящей работы. Представим, что перед нами во сне проходят более или менее смутные (аморфные) и случайные образы, которые при этом как-то фиксируются нашей памятью. Образы эти, так сказать, семантически поливалентны — в том смысле, что они легко трансформируются (переосмысляются) и в принципе способны ассоциироваться — соединяться, сцепляться — друг с другом самыми разнообразными способами. Эти образы могут вообще никак не осмысляться во сне, но они откладываются в памяти — в пассивном сознании.

Вот хлопнула дверь, и мы восприняли (осмыслили) во сне этот шум как звук выстрела; иначе говоря, мы восприняли это событие как знаковое и значимое, связали его с определенным значением. Это восприятие оказывается, так сказать, семантической доминантой, которая сразу освещает предшествующие события — оставшиеся в нашей памяти, — определяя их прочтение, т. е. соединяя их причинно-следственными связями, мгновенно сцепляя их в сюжетный ряд. Эта конечная интерпретация (восприятие, осмысление) задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием — они забываются, исчезают из нашей памяти, — и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности.

Итак, события мгновенно организуются, выстраиваясь в линейный ряд: мы видим их сразу как бы озаренными внезапной вспышкой прожектора. Таким образом задается семантическая установка (семантический код), которая пределяет прочтение увиденного: события воспринимаются постольку, поскольку они связываются в сознании с конечным результатом[8].

Мы вправе предположить, что принципиально так же обстоит дело и с восприятием истории. Коль скоро некоторое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, т. е. семиотически отмеченное в историческом плане, — иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, — это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий — постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего[9].

Таким образом, семиотически отмеченные события заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд. Так образуется исторический опыт — это не те реальные знания, которые постепенно откладываются (накапливаются) во времени, по ходу событий, в поступательном движении истории (в смысле «res gestae»), а те причинно-следственные связи, которые усматриваются с синхронной (актуальной для данного момента) точки зрения. Именно поэтому история ничему не может нас научить — исторический опыт не есть нечто абсолютное и объективно данное, он меняется со временем и выступает, в сущности, как производное от нашего настоящего.

В дальнейшем могут происходить новые события, которые задают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего. История в этом смысле — это игра настоящего и прошлого.

В свою очередь, исторический опыт — то или иное осмысление прошлого — естественным образом оказывает влияние на будущий ход истории: в самом деле, исходя именно из подобных представлений, из подобного опыта, социум как коллективная личность строит программу будущего, планирует свое дальнейшее поведение. Соответственно, восприятие истории оказывается одним из основных факторов эволюции «языка» истории, т. е. того языка, на котором происходит коммуникация в историческом процессе (см. выше, § 2).

Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое и вместе с тем определяются дальнейшие пути исторического развития. Исторический процесс в своей элементарной фазе предстает тогда как последовательность рекурсивных ходов: от настоящего к прошлому, а от прошлого к будущему и т. д. и т. п.[10]. Схематически этот процесс может быть изображен следующим образом (сплошная стрелка относится к плану сознания, а пунктирная стрелка передает движение времени):

Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса (движение истории), — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к истории.

* * *

§ 4. Насколько случайно наше сопоставление, т. е. аналогия между восприятием истории и восприятием сна? Представляет ли оно собой всего лишь условный конструкт, своеобразный дидактический прием, удобный при объяснении, или же нечто большее — сопоставление, оправданное самой природой сопоставляемых явлений? Кажется, что оно не вполне случайно, точно так же как неслучайным является, по-видимому, обращение к тому же материалу и у П. А. Флоренского в его рассуждениях о сущности иконы.

Как мы знаем, история имеет дело с прошлым. Прошлое — это то, чего нет сейчас (в этой действительности, в действительности настоящего), но то, что, как мы уверены, было раньше (в иной, прошедшей действительности). Когда мы говорим о прошлом «было», это, в сущности, равносильно тому, чтобы сказать, что оно «есть» применительно к иной действительности, которая недоступна при этом непосредственному восприятию: мы можем сказать, что прошлое есть в другом времени, подобно тому как мы можем сказать, что нечто есть в другом месте[11]. Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, т. е. отчуждено от настоящего и отнесено к другому временному плану (к другой действительности); итак, то прошлое, с которым имеет дело история, — это отчуждаемое прошлое. Сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего (ср. выше, § 3).

История, таким образом, связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным планам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней реальностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени[12].

Прошлое (поскольку оно осмысляется как таковое), в отличие от настоящего, не поддается непосредственному, чувственному восприятию, однако оно связано с настоящим опосредствованно — оно оставляет свой след в настоящем как в субъективных переживаниях, т. е. в явлениях памяти (индивидуальной или коллективной), так и в объективных фактах, которые естественно объясняются как следствия прошедших событий. Это опосредствованное восприятие и семиотизируется при историческом рассмотрении: и те и другие явления предстают как знаки иного бытия, отделяемого от настоящего, т. е. непосредственно переживаемой реальности, но воспринимаемого при этом в заданной им перспективе; история, как уже говорилось, предполагает вообще семиотическое осмысление прошлого. Можно сказать, таким образом, что прошлое, поскольку оно нами воспринимается, — это отрефлектированное время (временное состояние); история же занимается обобщением этой рефлексии.

Итак, историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: характерным образом может возникать сомнение в том, действительно ли существовали те или иные люди, на самом ли деле происходили те или иные события. Знаменательны в этом смысле периодически наблюдающиеся попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы (см., например, работы Н. А. Морозова и его последователей — Морозов, I-VII; Постников и Фоменко, 1982). Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление[13].

Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр. XI, I)[14]. Это определение веры, данное апостолом, в равной мере приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П. А. Флоренский в цитированном трактате: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности[15].

В соответствии с догматикой иконопочитания икона есть видимый образ сверхъестественной реальности — знак, призванный связать субъективное восприятие с первообразом, вывести сознание в мир духовный; иконы, по определению Псевдо-Дионисия Ареопагита, суть «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ»; соответственно, иконостас рассматривается П. А. Флоренским как «граница между миром видимым и миром невидимым» (Флоренский, 1972, с. 97-98). Но точно так же и сон, по Флоренскому, отмечает границу между этими мирами: «... сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к мирутому»(там же, с. 88). Именно это обстоятельство и оправдывает для Флоренского обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности иконы. Но то же самое может оправдывать и обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности истории. В самом деле, как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности.

Сон вообще — это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании[16]. Соответственно, это тот опыт, на основе которого строятся наши представления о иной действительности: именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, так же как и о воскресении. Так объясняется ассоциация сна и смерти, которая представляет собой типологически обычное — по-видимому, универсальное — явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях. Так, например, в русском языкеуспениеозначает «умирание», тогда какзамирание (обмирание)значит «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518); ср. также употребление глаголажитьв значении «бодрствовать, не спать» (Даль, I, с. 544; СРНГ, IX, с. 195; Макаров, 1846-1848, с. 84; Подвысоцкий, 1885, с. 45), глаголазаснутьв значении «умереть, задохнуться (о рыбе)» (Афанасьев, III, с. 38)[17]. Не менее характерно представление о том, что животные, впадающие в зимнюю спячку (змеи и т. п.), удаляются на тот свет, откуда приходят с весенним пробуждением (см.: Успенский, 1982, с. 89, 146-147)[18]. Ассоциация сна и смерти особенно красноречиво представлена в русских колыбельных песнях, где на ребенка призывается смерть:

Бай да бай,

Поскорее помирай!

Помри поскорее!

Буде хоронить веселее,

С села повезем

Да святых запоем,

Захороним, загребем,

Да с могилы прочь уйдем.

(Гиппиус и Эвальд, 1935, с. 124)

Бай да люлю, хошь сегодня помри.

Завтра похороны,

Хошь какой недосуг,

На погост понесут;

Матери опроска [освобождение]

И тебе упокой,

Ножечкам тепло,

И головочке добро.

(Там же, с. 122, ср. с. 123)

Бай да побай,

Хошь сегодня помри,

Татка с работки

Гробок принесе,

Бабушка у свечки

Рубаху сошье,

Мамка у печки

Блинов напеке.

Будем исть, поедать,

Да и Марью поминать.

(Там же, с. 125)

Спи да усни,

На погост гости!

Бай да люди -

Хоть сегодня умри!

А завтра к дитенку

На похороны.

Кладем цюроцьку[19]

В могилоцьку,

Под бел камешек,

Под сыпуцей песок.

Подле бабушки,

Подле своей родни!

Бай, бай, бай -

Да убайкайся,

Спи, мое милое,

Спи, дорогое!

(Якушкин, 1859, с. 108)[20]

Как видим, засыпание может пониматься как умирание; в свою очередь, пробуждение оказывается при этом равнозначным воскресению[21].

Ассоциация сна и потустороннего мира может быть весьма разнообразной по своим проявлениям и при этом наблюдается в самых разных культурных традициях. Классическим примером в этом отношении может служить так называемое «время сновидения» («the Dream Time», «the Dreaming») австралийских аборигенов — комплекс представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое является в сновидениях, так же как и в ритуалах (Станнер, 1979, с. 23-24)[22]. Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами (Элиаде, 1964, с. 103-104; ср. еще: Петри, 1923, с. 416-420). В некоторых социумах, например, у североамериканских индейцев, инициационные сны — в общем аналогичного содержания — могут иметь массовый характер, т. е. все, или почти все, члены социума на определенном возрастном этапе переживают ритуальные сновидения такого рода (Уоллес, 1947, с. 252 и сл.). Мифологическая действительность, которую видят во сне, предполагается одной и той же для разных сновидцев, и знаменательно, что обсуждая свои сны, люди могут поправлять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был» (там же, с. 253, примеч.), — сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира[23]. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя свои представления об этой действительности[24].

Вообще роль снов в создании мифических рассказов и поверий, по-видимому, исключительно велика (см., в частности: Эгган, 1965, с. 110-116; Уоллес, 1947, с. 252-254; Гиффорд, 1926, с. 58-60; Штернберг, 1908, с. XV)[25]; в свою очередь, и сновидения испытывают влияние со стороны уже усвоенных мифов, что способствует выработке целостного комплекса представлений о потустороннем мире[26].

Если согласиться с тем, что сон моделирует наши представления о иной действительности (в самом широком смысле) и если принять во внимание, что историческое сознание так или иначе имеет дело с потусторонней реальностью (опять-таки, в широком смысле), параллелизм между восприятием сна и восприятием истории нельзя признать случайным: естественно и даже закономерно, что здесь могут проявляться одни и те же механизмы восприятия, обобщения и переживания.

* * *

§ 5. До сих пор речь шла о семиотическом восприятии прошлого. Это восприятие отражается, по-видимому, на восприятии настоящего и будущего.

Историческое восприятие прошлого противостоит космологическому. Историческое и космологические сознание, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого, но они могут быть представлены как антитетически противоположные.

Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд (см. выше, § 2). События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п.

Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время. События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется (воспроизводится) в последующих событиях. Этот первоначальный, онтологически исходный текст, который так или иначе соотносится со всем тем, что случается впоследствии, соответствует тому, что мы понимаем обычно под м и ф о м[27].

И тот и другой тип осмысления прошлого может определять восприятие настоящего: иными словами, на настоящее может переноситься как историческая, так и космологическая модель переживания времени, отработанная на восприятии прошлого.

В рамках исторического сознания — когда на настоящее переносится историческое переживание времени — происходящие события оцениваются с точки зрения будущего, как оно видится в данный момент: события настоящего связываются причинно-следственными отношениями с предугадываемыми событиями будущего и, соответственно, оцениваются по их возможным последствиям; значительность последствий (результатов) заставляет воспринимать происходящие события как значимые, и, напротив, не придается значения тому, что не может, как мы думаем, иметь серьезных последствий. Итак, значимость событий определяется их проекцией на будущее, т. е. их восприятием в перспективе ожидаемого (моделируемого) будущего. Иначе говоря, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) обусловлен тем, что они рассматриваются как причины — постольку, поскольку они предопределяют, по нашим представлениям, дальнейшее развитие событий[28].

Однако будущее нам не дано, и мы не можем, вообще говоря, знать последствия тех или иных событий — мы можем только догадываться об этих последствиях. Наши реакции, таким образом, определяются не объективными, а субъективными факторами, не самим существом дела, а нашими представлениями о причинно-следственных отношениях[29].

Между тем, в рамках космологического сознания — когда на настоящее переносится космологическое переживание времени — происходящие события оказываются значимыми постольку, поскольку они соотносятся не с будущим, а с прошлым состоянием: события настоящего предстают как отражение первоначального прошлого, т. е. настоящее оценивается не по будущим, а по прошлым событиям; иначе говоря, в настоящем усматривается не столько предвосхищение будущего, сколько проявление исходного состояния. Таким образом, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) определяется тем, что они рассматриваются не как причины, но, напротив, как следствия — постольку, поскольку они предопределены, как полагают, событиями первоначального времени[30].

Если события настоящего при этом связываются с будущим, то они связываются не причинно-следственными, а какими-то другими — скорее символическими — отношениями. В самом деле, причинно-следственные отношения связывают в космологическом сознании не настоящее и будущее: они связывают прежде всего некое первоначальное состояние (прошлое, задающее точку отсчета) одновременно как с настоящим, так и с будущим; настоящее и будущее оказываются связанными, таким образом, не непосредственно, а опосредствованно — через это исходное, интегральное и всепроникающее состояние.

При таком понимании происходящие события — события настоящего — не порождают будущее, но они могут восприниматься как предзнаменование будущего. Действительно, и то, что случается в настоящем, и то, чему предстоит случиться в будущем, выступает как отражение или символическое представление одного и того же исходного состояния, как знаки этого состояния. Связь между этими знаками зашифрована, так сказать, в самом коде мироустройства. Если мы знаем (хотя бы частично) эту связь, мы можем по событиям настоящего предсказать будущее — руководствуясь при этом не профаническим опытом, но именно космологическими представлениями об устройстве вселенной[31]. Более того: таким же образом, вообще говоря, мы можем угадывать и прошлое[32]. Итак, настоящее выступает тогда как отражение прошлого и предзнаменование будущего.

Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. В более или менее чистом виде историческая модель реализуется обычно в естественно-научных представлениях (например, в эволюционной биологии), космологическая — в представлениях религиозных. Все это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим прошлым, так и с историческим будущим — та или другая ориентация определяет при этом разный тип семиозиса.

Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. Христос как Богочеловек принадлежит одновременно и космологическому началу и историческому процессу. Действительно, Христос — это Бог-Сын и Бог-Слово (ипостась Троицы), который «был в начале» (Ин. I, 1-3) и сам есть «начало создания Божия» (Откр. III, 14), «начало и конец» (Откр. I, 8; XXI, 6; XXII, 13); согласно Символу веры, он рожден от Бога-Отца «прежде всех век». Сам Христос говорит о себе: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. VIII, 58), и замечательно, что употребление глагольных времен в этой фразе противостоит профанному, грамматическому употреблению: вопреки грамматике, форма настоящего времени(есмь —έιμι) относится к состоянию более раннему, чем то, которое выражено формой прошедшего времени(был —ενέσύαι). И вместе с тем, земное воплощение Христа — от Рождества до Распятия — соотнесено с историческим развитием событий и, следовательно, принадлежит истории: он рождается «во дни царя Ирода» (Мф. II, 1), и Евангелие от Матфея начинается генеалогическим перечнем его предков по мужской линии, начиная от Авраама и кончая Иосифом (Мф. I, 1-16; ср.: Лк. III, 23-38). Эта вписанность в историю, временная конкретность евангельских событий специально подчеркивается в Символе веры, и именно в том месте, где речь идет о земном воплощении Христа: «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна...» — упоминание Пилата определенно отсылает к конкретному историческому периоду. Совмещение космологического и исторического, вечного и временного имеет принципиальный характер: оно предстает как проявление божественной и человеческой природы Христа — тем самым, космологическое сознание закономерно соотносится с божественным началом, а историческое сознание — с началом человеческим. Такая точка зрения характерна для ортодоксального христианства (догматика которого определилась главным образом в процессе богословских дискуссий IV-V вв.), трактующего «вочеловечение» Христа не как принятие Божеством чувственно-материального облика, а как реальное соединение с природой человека во всей его целостности. Противоположную позицию занимают как монофизиты (утверждавшие, что после воплощения Сына Божия в человеческом образе Христу была присуща одна — божественная — природа), так и несториане (которые считали, что Христос — это человек, с которым Сын Божий пребывал в относительном соединении)[33].

Итак, евангельские события соотнесены с историческим процессом. Вместе с тем, они могут переживаться космологически — так, могут верить в то, что «Христос родится, рождается и родился» («Credo Christum nasciturum, nasci, natum esse» — Петр Ломбардский, см.: Шеню, 1976, с. 93), что Христос постоянно распинается и т. д.[34]. Отсюда события, относящиеся к истории — или во всяком случае с ней соотнесенные, — оказываются космологически значимыми, они знаменуют начало Новой эры человечества, основывающейся на Новом Завете. Вместе с тем, явление Христа на земле и события его земной жизни позволяют увидеть и осмыслить все предшествующее развитие событий с точки зрения этого кульминационного периода, и это приближает нас к тому восприятию прошлого, о котором шла речь выше (§3). Так в ветхозаветных образах и событиях видят прообразы (τύποι) Христа в его земной жизни; тем самым, события космологического начала оказываются связанными с историческим процессом. Соответственно, «вочеловечение» Христа определяет двойное восприятие времени в христианском осмыслении истории — двойную перспективу исторического процесса постольку, поскольку данный процесс соотносится с этим кульминационным событием.

Эта двойная перспектива особенно типична для средневековой христианской историографии. Так восприятие Москвы как третьего Рима, развивающееся на Руси на рубеже XV-XVI вв., получает как космологическое, так и историческое обоснование в сознании данной эпохи. Наряду с последовательным развертыванием событий, в котором усматривалась реализация причинно-следственных связей, было провозглашено возвращение к некоторому начальному состоянию. Соответственно, новая роль Москвы определялась в глазах современников как непосредственно предшествующими событиями (такими, как уния Константинополя и Рима в 1439 г., падение Константинополя в 1453 г., свержение татарского ига в 1480 г.), так и основными событиями космологического прошлого (такими, как создание мира, основание церкви и основание первой христианской империи). Таким образом, события настоящего, актуальные для данной эпохи, рассматриваются одновременно и как результат других событий, непосредственно предшествующих в прошлом, и как манифестация космологического прошлого (см. подробнее: Успенский. Восприятие истории... — наст. изд., с. 83 и сл.).

Космологическая модель восприятия времени может актуализироваться — так сказать, символически возрождаться — при восприятии тех исторических событий, которые, как полагают, открывают новую эру, значимую для всего человечества или же для судьбы того или иного народа. Применительно к истории России иллюстрацией может служить восприятие петровской эпохи, которое обнаруживает отчетливо выраженный мифологический характер: оно основывается на убеждении в полном и совершенном перерождении страны, причем Петр I выступает как демиург нового мира, создатель новой России и нового народа[35]. Позднее аналогичным образом воспринимается русская революция.

Историческое сознание в подобных случаях как бы уступает место сознанию космологическому, которое заставляет воспринимать исторический процесс в мифологических категориях и терминах. Поскольку космологическое сознание наделяется религиозными коннотациями, оно может обусловливать при этом нечто вроде сакрализации исторических деятелей (это относится как к Петру, так и к Ленину): если в исходной ситуации статус сакральности определяет восприятие некоторого состояния как первоначального, нового, то в данном случае, напротив, — статус новизны придает историческим событиям отпечаток сакральности.

* * *

§ 6. Мы говорили о восприятии (осмыслении) настоящего: остается сказать о восприятии будущего. Восприятие будущего существенно отличается от восприятия настоящего и прошлого в том смысле, что оно (будущее) может быть постигнуто лишь умозрительным, а не опытным путем. Действительно, настоящее и прошлое даны нам в нашем (индивидуальном) опыте; напротив, будущее нам не дано и может быть воспринято лишь умозрительно, так сказать — метафизически: мы неизбежно строим свои представления о будущем, основываясь именно на опыте восприятия настоящего и прошедшего.

Это обстоятельство сказывается, между прочим, на выражении грамматической категории времени в языках мира: наряду с языками, различающими (грамматически) настоящее, прошедшее и будущее время, есть языки, различающие только прошедшее и непрошедшее время, тогда как значение будущего времени не находит в них грамматического выражения. Кажется возможным утверждать вообще, что, если в языке есть категория времени, в нем обязательно выделяется прошедшее время, тогда как наличие будущего времени не является обязательным. Характерным образом в некоторых языках значение будущего времени может передаваться формами ирреального наклонения.

Итак, будущего нет в нашем опыте, и этим оно отличается от настоящего и прошлого. Соответственно, представление о будущем определяется пониманием того, как соотносятся друг с другом настоящее и прошлое.

С одной стороны, настоящее может восприниматься в перспективе прошлого и пониматься как то, что возникло (образовалось, явилось) из прошлого. Это представление может определять восприятие будущего. Поскольку будущее не дано нашему опыту, мы не знаем, что произойдет в будущем — мы можем только догадываться об этом. Однако мы знаем (помним), что в свое время не было и настоящего, и таким образом нынешнее настоящее является будущим по отношению к бывшему прошлому (которое тогда было настоящим); равным образом настоящее оказывается прошлым по отношению к еще не существующему будущему — иначе говоря, оно станет прошлым, когда наступит будущее. Итак, настоящее — это будущее в прошлом и прошлое в будущем[36].

Отношение между прошлым и настоящим может переноситься на отношение между настоящим и будущим, т. е. будущее может мыслиться по аналогии с настоящим: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием настоящего в перспективе прошлого — оно понимается именно как то настоящее, которое наступит в будущем и по отношению к которому актуальное настоящее станет прошлым.

В свою очередь, и настоящее может мыслиться по аналогии с будущим, т. е. опыт восприятия будущего вторичным образом может прилагаться к настоящему. Подобно тому, как можно моделировать (предугадывать) будущее, исходя из настоящего и основываясь при этом на причинно-следственных связях, мы можем условно моделировать и настоящее, исходя из прошлого, — обсуждая несбывшиеся возможности (т. е. задаваясь вопросом: что случилось бы, если бы прошлое сложилось тем или иным образом? как те или иные события, в принципе возможные в прошлом, могли бы отразиться на настоящем?). При этом мы сознательно отвлекаемся от того, что на самом деле настоящее уже реализовалось в какой-то определенной форме и обсуждаем, таким образом, не реальное, а потенциально возможное (с точки зрения прошлого) настоящее. Принимая перспективу прошлого, мы трактуем настоящее как будущее, которого еще не существует (с точки зрения этого прошлого) и относительно которого мы можем строить любые предположения.

О том, насколько типичны ментальные операции такого рода, насколько обычны они для нашего сознания, — может свидетельствовать такая грамматическая категория, как сослагательное наклонение, широко распространенное в языках мира. Действительно, сослагательное наклонение служит именно для выражения потенциально возможных состояний: оно выражает то, чего нет, но что могло бы быть, если бы были выполнены известные условия; эти неосуществившиеся условия, в свою очередь, выражаются формами условного наклонения. Знаменательно при этом, что условное наклонение может оформляться с помощью глагольных форм прошедшего времени — это как бы предполагает отсылку к прошлому, предшествующему состоянию, в перспективе которого то, о чем говорится в сослагательном наклонении, представлялось возможным; совершенно так же с формами прошедшего времени могут быть связаны и формы сослагательного наклонения[37].

Эта возможность моделировать исторический процесс, возвращаясь к прошлому, заново проигрывая ту или иную ситуацию и обсуждая события, которые могли бы произойти, однако в действительности не произошли, — определяет, по-видимому, методологическую специфику истории как науки. Теоретически говоря, история должна излагаться, так сказать, в сослагательном наклонении: объектом исторического описания является не только то, что в действительности случилось, но также и то, что в принципе могло бы случиться — иными словами, историк должен выявлять и оценивать все возможности развития событий[38].

Вернемся к представлению о будущем. Мы обсуждали восприятие будущего, которое образуется по аналогии с восприятием настоящего.

При таком понимании будущее предстает как время, которого нет: будущее — это то, что рождается из настоящего, подобно тому, как настоящее родилось из прошлого. Этому времени еще только предстоит возникнуть, стать — и тогда оно, естественно, будет не будущим, а настоящим. На восприятие будущего накладывается, таким образом, эволюционное, проспективное представление о движении времени, которое определяет соответствующее представление о ходе истории, об историческом процессе. Это представление естественно вписывается в историческую модель восприятия времени[39].

Можно сказать, что прошлое и будущее признаются неравноправными (неизоморфными) в экзистенциальном отношении: прошлое — это то, что в свое время существовало, а будущее еще только должно обрести существование (стать существующим); существование прошлого предполагается не зависящим от существования настоящего, тогда как существование будущего прямо от него зависит; о прошлом мы знаем, а о будущем только догадываемся; прошлое дано нам как последовательно организованный текст, а будущее угадывается лишь в отдельных моментах, т. е. фрагментарно; наше знание о прошлом вообще конкретно, тогда как представление о будущем формулируется на гораздо более абстрактном уровне; и т. д. и т. п. Мы знаем вообще, что прошлое каждый раз было, настоящее есть, а будущее будет; но при этом «было» и «есть» соотносятся принципиально иным образом, чем «есть» и «будет». Если «было» — это прежде всего то, про что можно было сказать «есть», то «будет» — это прежде всего то, чего еще нет, «было» — это то, чего нет сейчас, но не то, чего нет вообще, «будет» — это то, чего нет сейчас и нет вообще[40].

С другой стороны, прошлое может восприниматься в перспективе настоящего, и это представление также может определять восприятие будущего. При таком понимании будущее мыслится аналогично прошлому: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием прошлого в той же перспективе[41]. Так же, как и прошлое, будущее понимается при этом как то, чего нет в непосредственно воспринимаемой действительности; и вместе с тем будущее есть в том же смысле, в каком есть прошлое — и то и другое дано нам как потусторонняя реальность, как то, что существует, но при этом недоступно непосредственному чувственному восприятию, находится вне актуального опыта. Прошлое и будущее оказываются тогда совершенно равноправными в экзистенциальном отношении, они различаются лишь эмпирически, но не экзистенциально: различие между ними обусловлено исключительно разницей в нашем опыте (поскольку будущее еще нам не дано, тогда как прошлое уже было воспринято), но не степенью реальности их существования. Будущее предстает как то, что уже где-то существует, но еще до нас не дошло. Можно сказать, что будущее, как и прошлое, дано в виде последовательно организованного текста, но текст этот нами еще не прочитан.

Такое представление о будущем вполне вписывается, между прочим, в космологическую модель восприятия времени. В самом деле, в космологическом сознании все происходящее предстает, как мы знаем, как отражение некоторого первичного, исходного состояния (первоначального времени), с которым в одинаковой мере связаны настоящее, будущее и прошедшее[42]—они различаются не по их экзистенциальному статусу, а по их отношению к опыту восприятия. Время признается при этом не возникающим, а существующим: оно может мыслиться тварным (сотворенным) — представление о тварности времени в принципе определяется вообще представлением о тварности мира в целом (см. ниже, § 7).

Если в рассмотренном ранее случае восприятие будущего основывается на идее эволюции, становления, зарождения, то в данном случае оно основывается на идее предопределенности: подобно тому, как существует событийный текст прошлого, существует и событийный текст будущего — все, что будет, уже заранее предопределено (с той или иной степенью конкретности). Этот текст может быть в какой-то мере доступен провидцам, ясновидящим, которые способны вообще воспринимать и то, что происходит в другом месте, и то, что происходит в другое время; равным образом может предполагаться, что соответствующая способность может быть получена при совершении определенных (ритуальных) действий, которые мы бы определили как магические[43].

Текст будущего в принципе может быть даже открыт для наблюдения, однако в таком случае предполагается, что обычные люди (не обладающие сверхъестественными способностями) не в состоянии его прочесть, т. е. не способны воспринять ту информацию, которая в нем содержится. Исключительно характерно в этом плане описание константинопольских чудесных столпов у Робера де Клари в его повествовании о завоевании Константинополя крестоносцами. Речь идет о колонне со статуей императора Аркадия на форуме Ксеролофос и о колонне со статуей Феодосия Великого на форуме Тавра; обе они были сооружены в конце IV — начале V вв. по образцу римской колонны Траяна. Обе колонны были покрыты барельефами, изображавшими различные события истории — как прошлого, так и будущего; византийцы полагали, что здесь были изображены сивиллины пророчества. Эти пророчества, тем самым, были доступны для созерцания, однако смысл изображений оставался скрытым до тех пор, пока не происходили соответствующие события — и тогда, естественно, они теряли характер пророчеств.

Вот, что говорит Робер де Клари: «Снаружи этих столпов были нарисованы и вещим образом записаны все происшествия и все завоевания, которые случились в Константинополе или которым суждено было случиться в будущем. Но никому не дано было знать о происшествии до того, как оно произошло; когда же оно происходило, то народ шел туда из ротозейства, и потом они разглядывали, словно в зеркальце, и подмечали первые признаки происшествия; даже это завоевание, которое произвели французы [речь идет о нашествии крестоносцев, о котором рассказывает Робер де Клари], было там записано и изображено, и корабли, с которых вели приступ, благодаря чему город и был взят; а греки ведь не могли знать заранее, что это произойдет. И когда это случилось, они отправились поглазеть на столпы и там обнаружили, что письмена, которые были начертаны на нарисованных кораблях, гласили, что с Запада придет народ с коротко остриженными головами, в железных кольчугах, который завоюет Константинополь» (Робер де Клари, 1924, с. 89; Робер де Клари, 1986, с. 66).

Показательно это стремление прочесть данный текст при том, что само чтение не имеет уже практического смысла: предсказанное событие совершилось, но принципиально важным оказывается соотнесение его с текстом пророчества. Чтение книги мироздания имеет самостоятельный и самодостаточный, имманентный смысл, в принципе не зависящий от прагматики текущего дня: оно позволяет соотнести происходящее с Провидением и, тем самым, наполнить его значением[44].

Заслуживает внимания в этой связи мысленный эксперимент Норберта Винера, который предложил вообразить «разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени». «Для такого существа, — замечает Винер, — никакая связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы, дошел бы к нам в логическом порядке следствий — с его точки зрения — и причин — с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала без предположения о том, что разумное существо послало нам сигнал. Если бы оно нарисовало нам квадрат, остатки квадрата представились бы нам предвестниками последнего и квадрат казался бы нам любопытной кристаллизацией этих остатков, всегда вполне объяснимой. Его значение казалось бы нам столь же случайным, как и те лица, которые представляются нам при созерцании гор и утесов. Рисование квадрата показалось бы нам катастрофической гибелью квадрата — внезапной, но объяснимой естественными законами. У этого существа были бы такие же представления о нас. Мы можем сообщаться только с лицами, имеющими такое же направление времени» (Винер, 1961, с. 34-35)[45].

Ситуация, которую описывает Винер, отчасти близка к космологической картине мира — в самом деле, будущее признается здесь объективно существующим, хотя оно и недоступно нашему восприятию (для нас оно не существует). Эта космологическая картина описывается, однако, в терминах исторического сознания, которое предполагает, как мы знаем, установление причинно-следственных связей между предшествующими и последующими состояниями.

Коль скоро будущее существует, оно не укладывается для нас в рамки исторического сознания. Вместе с тем, мы можем описать космологическую картину мира в терминах исторического сознания, если представим себе два встречных временных потока — или, иначе говоря, два времени, движущиеся навстречу друг другу — от нашего настоящего к нашему будущему и от нашего будущего к нашему настоящему. При этом время, движущееся нам навстречу — от будущего к настоящему, — не воспринимается в рамках исторического сознания; оно может восприниматься, однако, в рамках сознания космологического.

Переключение в космологический план закономерно преобразует причинно-следственные отношения в отношения символические, когда в настоящем усматриваются не предпосылки будущего развития событий, но их предзнаменования. То, что для нашего «визави» — наблюдателя, находящегося в нашем будущем, время которого устремлено навстречу нашему времени, — предстает как движение исторического времени (когда каждое новое состояние порождается из непосредственно ему предшествующего, причем отношения между ними вписываются в представления о причинно-следственных связях), может восприниматься нами лишь как символ грядущего, его предвестник; в противном случае этот временной процесс вообще не укладывается в наше представление о времени. Так в рассматриваемом примере квадрат, создаваемый этим нашим «визави» и посылаемый нам из нашего будущего, может восприниматься нами либо как напоминание о квадрате, т. е. всего лишь случайная ассоциация, не имеющая никакого отношения к объективной действительности (к реальному ходу событий), либо как предвестник квадрата.

При космологическом понимании времени естественно возникает (или по крайней мере, актуализируется) ассоциация времени и пространства. В самом деле, сказать, что будущее есть (существует), но при этом мы о нем не знаем, — в сущности, то же, что сказать, что оно где-то есть, есть в другом месте, для нас недоступном, но реальность которого не вызывает сомнения. Равным образом и прошлое может мыслиться в каком-то другом месте, в котором мы уже были (которое в свое время было доступно нашему опыту)[46]. На восприятие времени переносится, таким образом, опыт восприятия пространства: время мыслится по модели пространства, воспринимается в пространственных категориях[47].

Ассоциация пространства и времени представляет собой вообще широко распространенное — едва ли не универсальное — явление.

Почему именно время воспринимается в пространственных категориях, а не наоборот? Почему мы не воспринимаем пространство в категориях времени? Иногда это происходит, но — характерным образом — только в тех случаях, когда мы обсуждаем одномерное пространство; так, например, расстояние может определяться тем временем, которое требуется для его преодоления (и мы можем сказать: «Расстояние между Москвой и Петербургом — восемь часов»).

Опыт восприятия пространства предстает как более простой и естественный по отношению к опыту восприятия времени. В самом деле, пространство постигается эмпирически, в процессе непосредственного чувственного восприятия, время — умозрительно[48]: переживать и осваивать пространство — в компетенции наших органов чувств; переживать и осваивать время — в компетенции нашего сознания[49].

Человек осознает пространство постольку, поскольку он может в нем перемещаться, т. е. он соотносит свой перцепционный и кинетический опыт; возникающие при этом представления о пространстве могут затем как-то обобщаться, опыт восприятия конкретного пространства распространяется на пространство вообще.

Восприятие времени, между тем, в принципе абстрагировано от непосредственного, чувственного восприятия — постольку, поскольку человек не может произвольно менять свое положение во времени (подобно тому, как он это делает в пространстве), — и предполагает, следовательно, существенно более высокий уровень абстракции.

Итак, опыт восприятия пространства предстает как первичный в гносеологическом отношении[50]; соответственно, он может определять восприятие времени — время может осмысляться как пространство.

Очевидно, вообще, что пространство и время предстают в нашем сознании как соотносимые явления (категории, формы бытия). Они как бы изоморфны и могут быть уподоблены друг другу: так, в частности, если пространство наполнено предметами, то время наполнено событиями, ориентация в пространстве (правое — левое) соответствует ориентации во времени (до — после), и т. п.; соответственно, они легко перекодируются друг в друга.

Основная разница между пространством и временем проявляется в их отношении к человеку как воспринимающему субъекту: пространство пассивно по отношению к человеку, тогда как человек активен относительно пространства; напротив, время активно по отношению к человеку, тогда как человек пассивен в отношении времени. В самом деле, человек более или менее свободно перемещается в пространстве, оказываясь то в одном, то в другом месте. Напротив, время перемещается относительно человека, и он оказывается, тем самым, то в одном, то в другом времени; так, он оказывается в том времени, которое раньше рассматривалось им как будущее и которое для него становится настоящим — поэтому, между прочим, время естественно ассоциируется с движением и при этом с движением в одном направлении[51].

Если бы человек мог перемещаться во времени, подобно тому, как он перемещается в пространстве, — или, напротив, если бы пространство перемещалось относительно человека, подобно тому, как относительно него перемещается время, — между историей и географией, по-видимому, не было бы принципиальной разницы[52].

Если время осознается как пространство, если считается, что будущее и прошлое где-то есть, подобно тому, как (здесь и сейчас) есть настоящее, — временной процесс, в сущности, и предстает как путешествие, постоянное передвижение из прошлого в будущее через настоящее[53]; при этом будущее в этом путешествии последовательно оказывается на горизонте нашего кругозора, оно постоянно находится впереди, подобно тому, как всегда находится впереди горизонт в процессе нашего движения. Действительно, сказать, что мы идем к будущему, — равносильно тому, чтобы сказать, что будущее приходит к нам: в обоих случаях фактически речь идет о движении времени, которое может быть представлено как движение человека относительно времени (такое представление естественно, если на восприятие времени переносится восприятие пространства)[54].

* * *

§ 7. Итак, время движется относительно человека, осознающего себя в неподвижном пространстве. Заметим при этом, что всякое движение неизбежно происходит в каком-то пространстве; это пространство, в котором предполагается движение времени, может, вообще говоря, пониматься как трансцендентное пространство Бога, который находится вне времени.

Поскольку отсчет времени (ориентация во времени) производится по движению небесных светил — по-видимому, у всех народов (см.: Нильсон, 1920), — движение времени может отождествляться с этим движением[55]. Отсюда естественно возникает представление о цикличности времени: время предстает как циклическое, как бы вращающееся по кругу[56].

Цикличность времени может проявляться при этом в разных масштабах, и это объясняется, по-видимому, именно соотнесенностью восприятия времени с движением астрономических тел. Ведь представление о цикличности времени обусловлено и вращением Земли вокруг своей оси, и обращением Луны вокруг Земли, и обращением Земли вокруг Солнца. Соответственно возникает представление о все более и более крупных временных циклах — цикличность, повторяемость предстает как основное свойство времени.

Если время циклично, прошлое и будущее предполагаются существующими. Это означает, что прошлое не уходит вовсе, но повторяется: те или иные формы существования периодически повторяются (в разных по своему масштабу циклах), прошлое циклически оживает в настоящем — или, что то же, настоящее, стремясь к будущему, периодически возвращается к прошлому («возвращается ... на круги своя», говоря словами Екклесиаста[57]).

Нетрудно видеть, что такое представление о времени соответствует космологической модели мира: космологическое сознание предполагает именно, что с течением времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесением с прошлой действительностью[58].

Между тем, историческое сознание, в принципе, предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания, как мы уже знаем, центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то предшествующим состоянием (но не с изначальным прошлым). Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях. Можно сказать, что в одном случае предполагается повторение одних и тех же событий, в другом же случае предполагается повторяющаяся реализация одних и тех же закономерностей[59]. Существенно отметить при этом, что события как таковые конкретны, между тем как причинно-следственные закономерности — абстрактны. Это определяет различие в восприятии циклического времени (характерного для космологического сознания) и линейного времени (характерного для исторического сознания).

Действительно, линейное время по самой своей природе абстрактно, тогда как циклическое время конкретно. Линейное время безразлично по отношению к наполняющим его событиям, оно в принципе гомогенно и может мыслиться как однородная и бесконечно делимая субстанция, равная самой себе в каждой своей части; таким образом, оно может рассматриваться как предсуществующий каркас, к которому, так сказать, пригнана вселенная и в рамках которого происходит развитие событий. Напротив, циклическое время не гомогенно, качественно разнородно, оно вообще не мыслится отдельно от событий, которыми оно наполняется, — в противном случае цикличность времени никак не могла бы проявляться[60]. В первом случае развитие событий происходит на фоне времени: одни события порождаются другими, и время как таковое безучастно по отношению к этому процессу — поскольку время гомогенно, качество времени никак не сказывается на характере происходящего. В другом случае события и время оказываются взаимно связанными самым непосредственным образом: поскольку время качественно разнородно, качество времени так или иначе сказывается на происходящем, определяя конкретную реализацию событийного текста — конкретные формы бытия; итак, время определяет развитие событий, события же, в свою очередь, определяют восприятие времени. Время предстает при этом не как нечто первичное и имманентное по отношению к происходящему, а как то, что неразрывно, интимно с ним связано — это, так сказать, та форма, которая придает конкретный облик изначально заданному содержанию. Можно сказать, что в первом случае время предстает как априорное условие существования, во втором же случае — как форма существования[61].

Итак, время может мыслиться как нечто абстрактное и лишь внешним образом связанное с миром, т. е. условная масштабная сетка, априорная схема, с которой соотносятся происходящие события; или же, напротив, как нечто конкретное и в принципе неотъемлемое от меняющегося мира и происходящих в нем событий. В одном случае время составляет фон этих событий, в другом же случае оно, собственно, и состоит из событий, оно является как бы материей, наполняемой событиями[62]. В первом случае время может мыслиться отдельно от мира, как нечто в принципе от него независимое[63]: мир может перестать существовать, но это не обязательно означает исчезновения времени[64]; во втором случае конец мира с необходимостью означает исчезновение времени — предполагается именно, что, если мир прекратит существование, «времени уже не будет» (Откр. X, 6)[65]. В свою очередь, начало мироздания означает в этом последнем случае начало времени: если мир признается сотворенным, то таким же признается и время. Соответственно, время оказывается тогда в начале тварного бытия — при этом слово «начало» не отмечает какой-либо временной момент, а означает собственно начало времени как такового[66].

Поскольку движение времени отождествляется с движением небесных светил (см. выше), постольку сотворение времени может мыслиться именно как сотворение светил (ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной ... для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» — Быт. I, 14)[67]. Циклическое время закономерно оказывается таким образом тварным временем; соответствующее представление характерно, по-видимому, вообще для космологического сознания[68].

В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В качестве кода выступает при этом некоторый «я з ы к» (этот термин понимается сейчас, конечно, не в узком, лингвистическом, а в широком, семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов, как реальных, так и потенциально возможных, в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых фраз на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом).

Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, обусловливая возможность коммуникации между его представителями, одинаковой реакции на происходящие события. С другой стороны, он организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление определенной связи между ними: то, что не описывается на этом языке, как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, просто выпадая из его поля зрения.

С течением времени язык данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможность выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественным языком).

Одни и те же объективные факты, составляющие реальный событийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных языках — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству или времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между соответствующими сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.

Для описания языка некоторого историко-культурного ареала особенно показательны конфликтные, контроверсные ситуации, обусловленные столкновением разных языков по отношению к одной и той же действительности и обнаруживающие вообще неадекватное восприятие одних и тех же событий; в предельном случае возможна ситуация, когда отправитель и получатель сообщения по существу пользуются различными языками при одних и тех же внешних средствах выражения. В частности, богатый материал для описания системы ассоциативных связей допетровской Руси дает петровская эпоха, и именно ввиду внутренней ее противоречивости, культурной гетерогенности; вместе с тем, рассмотрение ее под указанным углом зрения представляет, как кажется, непосредственный интерес для характеристики личности самого Петра. Одной из возможных интерпретаций этой эпохи как раз и будет признание того, что отправитель и получатель сообщения (Петр и социум) пользовались в принципе различными языками; ниже мы увидим, однако, что такая интерпретация не является единственно возможной. Перед нами во всяком случае — ярко выраженная конфликтная ситуация, т. к. деятельность Петра и его сподвижников оценивалась широкими массами населения безусловно отрицательно, в предельно негативных терминах: как известно, Петр воспринимался современниками (отчасти же и последующими поколениями, если говорить о старообрядцах[69]) как Антихрист, что, в свою очередь, обусловило ряд выступлений против Петра. Существует значительное количество документов (разного рода), свидетельствующих о таком восприятии. Вместе с тем их анализ как раз и позволяет вскрыть непосредственно формальную, семиотическую (языковую — иногда даже и в узколингвистическом смысле) подоплеку такой реакции. Можно решительно утверждать, что действия Петра и не могли восприниматься иначе: целый ряд его поступков более или менее однозначно предопределял соответствующее восприятие в системе фоновых представлений допетровской Руси — примерно с такою же точностью, как если бы Петр сам о себе это заявлял.

В определенных случаях эта семиотическая обусловленность восприятия такого рода выступает особенно наглядно; рассмотрим лишь некоторые относящиеся сюда факты, сознательно обращая внимание главным образом именно на формальные, «языковые» моменты.

Так, брак Петра с Екатериной вызвал резко отрицательную реакцию не только потому, что Петр женился вторым браком при живой жене, насильственно постриженной, — подобные прецеденты по крайней мере имели место (пусть в исключительных случаях) и раньше. Беспрецедентным было смешение духовного и плотского родства. Дело в том, что восприемником Екатерины, когда она переходила в православие, был царевич Алексей Петрович. Следовательно, Екатерина была крестной дочерью Алексея (ведь даже и «Алексеевной» Екатерина была названа по имени своего крестного отца, т. е. это могло рассматриваться именно как отчество в прямом смысле слова!), а по отношению к самому Петру она оказывалась в духовном родстве внучкой; при этом духовное родство в данном случае не различалось от плотского, но лишь ставилось еще выше. Итак, обвенчавшись с Екатериной, Петр как бы женился на своей внучке. Это не могло расцениваться иначе, как своего рода духовный инцест, кощунственное попрание основных христианских законов.

Нетрудно видеть, что соответствующая реакция обусловлена в конечном счете семантикой слова «отец». Семантика этого слова сыграла существенную роль и в отношении к церковным реформам Петра и Феофана Прокоповича.

В 1721 г. Петр принял новый титул: он стал официально называться «Императором», «Великим» и, вместе с тем, «отцом отечества». Последнее название фактически применялось к Петру и раньше: так, «отцом отечества» называет его Феофан Прокопович уже в 1709 г. — в своей «Песни победной», посвященной полтавской победе[70]. Это выражение есть не что иное, как перевод латинского pater patriae — почетного титула римских императоров. Однако в русском культурном контексте оно звучало совершенно иначе. Поскольку отцовство вообще может быть либо кровным, либо духовным, и при этом Петр, очевидно, не мог быть отцом людей в смысле кровного родства, то это наименование было понято именно как претензия на родство духовное. Но духовным отцом мог быть только иерей; в свою очередь, титул «отец отечества» мог быть применен только к архипастырю — архиерею, и прежде всего к патриарху[71]. И, действительно, так именовались вселенские патриархи (константинопольский и александрийский). Поскольку, далее, официальное принятие этого титула совпадало с упразднением патриаршества и с последующим объявлением монарха «Крайним Судией» Духовной коллегии[72], постольку указанное наименование могло восприниматься в том смысле, что Петр возглавил церковь и объявил себя патриархом. Именно так это и воспринималось. Но по каноническим правилам для управления церковью требуются благодатные полномочия святительского (епископского) сана; еще патриарх Никон признавал вторжение светской власти в церковное управление за проявление антихристова духа. Соответственно, Петр обвинялся в том, что, самовольно «восхищая на себя святительскую власть, именовася отец отечества». Необходимо подчеркнуть, что этот вывод со своей формальной стороны в известной степени согласуется с мнением апологетов Петра. Так, Феофан Прокопович в своем «Розыске о понтифексе» (1721 г.) ставил перед собой задачу специально обосновать, что в определенном смысле христианские государи могут называться «епископами» и «архиереями»; Феофан, конечно, имеет в виду не строго канонический смысл этих слов, но это казуистическое различие было принципиально неприемлемо для носителя традиционных взглядов[73]. Все это в точности вписывалось в хорошо известный образ Антихриста, занимающего святительский престол.

В полемических противопетровских сочинениях Петр обвиняется в том, что он «восхитил на себя» не только духовную (святительскую) власть, но и божию и соответственно называется «лжехристом». Необходимо признать, что и для этого вывода имеются достаточно веские, с точки зрения допетровского мировоззрения, основания. Петр действительно допускал называть себя «богом» и «Христом». Так, в целом ряде сочинений Феофана Прокоповича, а также Феофилакта Лопатинского (причем некоторые из этих сочинений были собственноручно отредактированы самим Петром!) обосновывается тот тезис, что монархи суть «Вози и Христы», и Петр именуется соответствующим образом. При этом слово «Христос» употребляется здесь в смысле помазанника, но совершенно очевидно, что оно должно было восприниматься современниками прежде всего как имя собственное, а не как нарицательное имя. Этому в достаточной степени способствовало и поведение самого Петра, в частности окружающий его церемониал. Так, в Москве после победы над врагами (21 декабря 1709 г.) Петра встречали словами церковного пения, обращенного к Христу в Вербное воскресенье: «Благословен грядый во имя господне, осанна в вышних, бог господь и явися нам...», т. е. Петр как бы изображал Христа, входящего в Иерусалим[74]. Аналогично и при выходах Петра из Спасского монастыря его встречали пением «Осанна в вышних...», т. е. опять-таки обращались к нему как к Богу, причем выходил он в венце, который легко мог ассоциироваться с терновым венцом. Характерно, что такая же манера, столь же легкое отношение к сакральным текстам проявляется и в быту. Так, Феофан Прокопович может встретить Петра, явившегося к Феофану во время ночной пирушки его с друзьями, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи»; точно так же Б. П. Шереметев, рисуя в письме Петру картину пьянства по случаю известия о рождении у царя сына (1715 г.), может взять образ из евангельского рассказа о сошествии Св. Духа на апостолов («И как оной всемирной радости услышали, и бысть между ними шум и дыхание бурно, и, воздав хвалу Богу и пресвятой его Богоматери, учали веселиться»), а Меншиков в письме к Петру от 10 декабря 1709 г. называет Петербург «святой землей». Если в контексте барочной театрализованной культуры подобные явления и могли относиться исключительно к плану выражения, то в глазах современников Петра все это выглядело неприкрытым кощунством: Петр как бы публично объявлял себя Богом, заявлял о себе как о Боге — если не прямо лингвистически, то семиотически. И, действительно, известны случаи почти религиозного почитания Петра. Так, сподвижник Петра инвалид Кириллов держал портрет Петра посреди образов в красном углу и поклонялся ему как иконе: ежедневно лобызал, ставил перед ним свечу и т. п. Ср. позднейшее обращение к Петру Крекшина в форме молитвенного славословия: «Отче наш, Петр Великий! Ты нас от небытия в бытие привел; мы до тебя быхом в неведении... До тебя вси нарицаху нас последними, а ныне нарицают первыми» и т. п. Итак, в поведении Петра современники не могли не усматривать притязания на Божественные прерогативы — и это поведение, тем самым, в точности соответствовало их представлению о поведении Антихриста (идущему еще от новозаветного текста; ср.: Мф., XXIV, 5).

Прямое отношение к только что приведенным примерам имеет, конечно, и деятельность «Всешутейшего собора», которая не могла восприниматься иначе, как издевательское глумление над церковью и церковной службой. Важно отметить, что в это карнавальное действо включались подлинные элементы сакрального обряда, которые в соответствующем окружении как бы приобретали противоположный смысл. Так, во время потешной свадьбы патриарха 13 декабря 1715 г. чин венчания совершал в церкви настоящий священник (Архангельского собора), девяностолетний старец. Знаменательно, что не только наблюдатели, но и сами участники подобных действ могли воспринимать их как нечто аналогичное черной мессе, т. е. как обряд, имеющий отрицательную — сатанинскую — силу (ср. свидетельство кн. И. И. Хованского: «имали меня в Преображенское и на генеральном дворе Микита Зотов ставил меня в митрополиты, и дали мне для отречения столбец, и по тому письму я отрицался, а во отречении спрашивали вместо «веруешь-ли», «пьешь-ли», и тем своим отречением я себя и пуще бороды погубил, что не спорил, и лучше мне было мучения венец принять, нежели было такое отречение чинить»).

Представлению о том, что царь объявил себя духовным или даже священным лицом, в большой степени должно было способствовать и то обстоятельство, что Петр повелел себя именовать без отчества: ведь так именовались духовные лица или же святые. Еще большее впечатление должно было произвести наименование себя первым, что, несомненно, должно было казаться претензией на святость. Для допетровской культуры характерно вообще мифологическое отождествление тех или иных лиц и объектов с соответствующими лицами и объектами, находящимися в иерархически первичной ипостаси, которые и являются в этом смысле «первыми» — онтологически исходными. Так, например, Константинополь и Москва отождествлялись с Римом и назывались соответственно вторым и третьим Римом, Ивана III называли вторым Константином и т. д. и т. и. Речь идет при этом именно об отождествлении, которое как бы вскрывает подлинную онтологическую сущность того, кто именуется таким образом. (Показательно, что в определенных случаях человека могли именовать непосредственно по его тезоименитому святому. Так, митрополит Паисий Лигарид, обращаясь к царю Алексею Михайловичу, может называть его: «Алексее, человече Божий», т. е. он как бы видит в Алексее Михайловиче проявление сущности его патрона — преподобного Алексия, человека Божия, в честь которого был окрещен царь; в этом же смысле, например, павликиане в свое время называли себя по имени апостола Павла, и его учеников, и сподвижников — признавая себя за воплощение этих лиц.) Естественно, что при такой системе взглядов наименование «Петр Первый» должно было восприниматься как неправомерное притязание на то, чтобы быть точкой отсчета, началом — что было доступно, вообще говоря, лишь сфере сакрального (или по крайней мере тому, что освящено традицией). То, что Петр стал именовать себя «Великим», было в глазах современников гораздо менее нескромным, чем то, что он стал именовать себя «Первым».

Нет необходимости подробно останавливаться на таких известных фактах, как насильственное брадобритие и замена русского платья немецким. Укажем только, что брадобритие и немецкое платье приобретали особый смысл в глазах современников ввиду того, что в соответствующем виде изображали на иконах бесов[75]. Тем самым, соответствующий образ отнюдь не был чем-то новым для русского человека: он был ему именно знаком, вписываясь в совершенно определенное иконографическое представление: по словам современников, Петр «нарядил людей бесом». Брадобритие могло непосредственно связываться с еретичеством: характерно, что патриарх Филарет соборне проклинал «псовидное безобразие», против него выступали и оба патриарха петровского времени — Иоаким и Адриан, причем последний прямо грозил брадобрийцам церковным отлучением. Что касается противопоставления русского и западного платья, то показательно, что еще в 1652 г. иностранцам, живущим в России, было запрещено под страхом наказания одеваться в русское платье; на этом специально настаивал патриарх (Никон). С другой стороны, следует иметь в виду, что немецкое платье в допетровской Руси было потешным (маскарадным). Так, немецкое платье могли носить в это время царевичи и их окружение. Напротив, в петровское время свадьбы шутов Шанского и Кокошкина празднуются в русском платье, принявшем теперь характер маскарадного (точно так же позднее в XVIII в. гимназистов и студентов наказывали, переряжая их в крестьянскую, т. е. русскую национальную, одежду). Можно сказать, таким образом, что сама оппозиция русского и западного платья сохраняется — но знаки при этом меняются на противоположные.

Приведенные факты можно было бы значительно умножить, но уже и они дают основание для определенных выводов. Поведение Петра, под некоторым углом зрения, предстает не как культурная революция, но как анти-тексты, минус-поведение, находящееся в пределах той же культуры. Во всяком случае так могло расцениваться оно современниками, и это принципиально важно. Иначе говоря, поведение Петра, как это ни парадоксально, в большой степени не выходило за рамки традиционных представлений и норм: оно вполне укладывалось в эти рамки — но только с отрицательным знаком. Соответственно, на языке эпохи действия Петра и не могли восприниматься иным образом: в глазах современников Петр как бы публично заявлял о себе, что он — Антихрист.

Но ведь Петр, безусловно, знал этот «язык» и мог, следовательно, предугадать эффект своих поступков. Одним из возможных объяснений его поведения будет признание того, что Петр вполне сознательно игнорировал свой родной «язык» как неправильный, признавая единственно правильным импортируемый «язык» западно-европейских культурных представлений. В самом отношении к «языку» — почти иррациональном! — Петр остается при этом верным сыном своей культуры: принятие «правильного» языка и отказ от «неправильного» оказывается субъективно более важным фактором, чем возможные последствия соответствующих поступков. Из этого объяснения следует, что Петр сознательно творил тексты на ином языке, нежели тот, на котором они читались (социумом). Это, вообще говоря, может быть прослежено и в узко лингвистическом смысле (см., например, выше о выражении «отец отечества», которое употребляется как перевод латинского «pater patriae», несмотря на то, что в русских текстах это выражение имеет другой смысл; таким же образом могут трактоваться и некоторые другие приведенные выше факты)[76].

Необходимо, однако, иметь в виду и то, что на Руси существовала определенная традиция «обратного поведения» (анти-поведения), влияние которой в какой-то мере мог — хотя бы и бессознательно — испытывать Петр (как, может быть, в свое время и Иван Грозный). Магическая, черная культура (отразившаяся, в частности, в заговорах и т. п.) в значительной степени строилась на антитетическом противопоставлении культуре церковной. Любопытен в этом смысле мотив переодевания, раздвоения личности, столь характерный для бытового поведения Петра. Не менее характерно, что действия Петра в ряде случаев как бы оправдывают отношение к нему социума, т. е. Петр как бы подчиняется тому, что о нем думают. Прежде всего, его поступки отвечают эсхатологическим ожиданиям эпохи. Пришествие Антихриста ожидалось в 1666 г., когда же оно не исполнилось, стали считать 1666 г. не от рождения Христа, а от его воскресения, т. е. стали ждать его в 1699 г. (1666 + 33 = 1699). И всего за несколько дней до наступления этого года (25 августа 1698 г.; следует иметь в виду, что новый год начинался первого сентября) явился Петр из первого своего заграничного путешествия, причем его прибытие было сразу же ознаменовано целым рядом культурных нововведений (уже на следующий день началась насильственная стрижка бород; уничтожением бород было ознаменовано и новолетие 1699 г.; тогда же началась и борьба против национальной русской одежды и ряд других реформ того же порядка). С этим естественно связывался слух о том, что настоящего Петра за границей убили, причем слухи эти начались еще до возвращения Петра. Надо полагать, что легенде о «подмененном царе» способствовал и карнавальный маскарад Петра, который во время вояжа принял на себя роль урядника Петра Михайлова. Еще более поразительно, что слухи о покушении Петра на жизнь царевича Алексея более чем на десять лет (как показал К. В. Чистов) опередили само событие и как бы предвосхитили его (знаменательно, что на основании этих слухов уже за шесть лет до казни царевича появляется первый самозванный Лжеалексей!). Поступки Петра, тем самым, вполне вписывались в те образы, которые уже заранее существовали.

Но, безотносительно к внутренним мотивам поведения Петра сам результат прочтения соответствующих текстов на языке социума представляется вполне закономерным. Последствия этого известны — это та неорганичность петровских реформ, которая чувствуется и много позднее.

Это Москва переписывала набело

Чернилами первых побед

Первого Рима судьбы черновик

(Хлебников. Зангези)

Не так давно мы отмечали тысячелетие крещения Руси — и это переживалось как очень значительное событие, так или иначе касающееся каждого из нас. Тысячелетний юбилей отмечался торжественно и эмоционально; он повсеместно воспринимался как важная веха в истории нашей страны — важная не только для нашего прошлого, но также для настоящего и будущего.

Но почему так переживалась эта дата? Иными словами: почему именно дата — не событие, а дата — оказывается для нас значимой? Можно ли считать, что это всего лишь удобный повод для того, чтобы оглянуться на прошедший период и оценить то, что произошло? Кажется, здесь нечто большее, чем простая условность...

Итак: почему для нас так важен цикл, круглая дата? Очевидно, что это связано с восприятием времени и прежде всего — с восприятием истории.

В настоящей работе мы будем говорить о восприятии истории в Древней Руси и, в частности, о том, как переживалась в свое время еще более значительная дата — завершение временного цикла, отсчитываемого от сотворения мира и, следовательно, значимого не для одной страны, не для одного народа, а для всего человечества. Мы попытаемся показать, к каким историческим последствиям привело это переживание. Итак, мы будем говорить о том влиянии, которое оказывает на исторический процесс восприятие времени.

* * *

Если говорить о восприятии прошлого — или вообще о восприятии времени, — можно выделить две общие модели, два типа сознания, которые мы условно определим как «историческое» и «космологическое» (см. подробнее: Успенский, 1989а, с. 18 и сл. — наст, изд., с. 26 и сл.).

Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд. События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое в свою очередь связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п.

Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда и не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время. События, которые происходят в этом первоначальном времени, предстают как текст, который постоянно повторяется, воспроизводится в последующих событиях[77].

Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. Это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим, так и с историческим процессом[78].

Нетрудно видеть, что историческое сознание соответствует представлению о линейном времени, сознание же космологическое отвечает представлению о циклическом времени. Космологическое сознание предполагает именно, что с течением времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесением с прошлой действительностью.

Между тем, историческое сознание в принципе предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то предшествующим состоянием (но не с изначальным прошлым).

Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях.

Итак, космологическая и историческая модели восприятия времени в принципе могут сосуществовать друг с другом; соответственно, могут уживаться друг с другом представления о циклическом и линейном времени. Человек — как коллективная или индивидуальная личность — может жить одновременно в проекции двух типов сознания, когда одни и те же события объясняются как причинно-следственными закономерностями, так и повторением уже бывшего (предшествующего состояния); таким образом, одни и те же события оказываются связанными с предшествующими событиями двояко — линейно и циклически.

Иллюстрацией сказанного может служить восприятие Москвы как третьего Рима на рубеже XV и XVI вв. Эта теократическая доктрина, которая оказала существенное влияние на политику Московского государства, получает — в актуальном сознании эпохи — как космологическое, так и историческое обоснование. Соответственно, здесь совмещаются представления о циклическом и линейном времени — наряду с последовательным развитием событий, в которых усматривается реализация одних и тех же причинно-следственных закономерностей, констатируется возвращение к уже бывшему состоянию в рамках нового временного цикла. Новая роль Москвы определяется, таким образом, как непосредственно предшествующими событиями (т. е. закономерностями исторического процесса), так и событиями далекого прошлого (которые соотносятсясобщим космологическим процессом). Иначе говоря, актуальные (для рассматриваемой эпохи) события настоящего воспринимаются и как следствие каких-то других событий, непосредственно предшествующих по времени, и как отражение предшествующих событий.

* * *

Необходимо отметить, что возникновение концепции «Москва — третий Рим» самым непосредственным образом связано вообще с осознанием времени и с идеей временных циклов. Действительно, эта концепция возникает в контексте эсхатологических переживаний второй половины XV в., когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения мира и, соответственно, ожидался конец света; поскольку предполагалось, что сотворение мира произошло за 5508 лет до Рождества Христова, конец света должен был наступить в 1492 г. (5508 + 1492 = 7000) — точнее, по истечении этого года[79]. Особое значение этого срока определялось, по-видимому, тем, что в нем усматривалось завершение космического цикла: поскольку «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (II Петр III, 8; ср.: Пс. LXXXIX, 5), седьмое тысячелетие означало седьмой космический день, субботу Господню, которой кончается история, — время, когда по пророчеству ожидается «новое небо и новая земля» (Ис. LXV, 17, LXVI, 22; Откр. XXI, 1; II Петр III, 13)[80].

Ожидание конца света отразилось, в частности, на исчислении Пасхи: предполагалось, что «времени уже не будет» (Откр. X, 6), и, соответственно, как греческие, так и русские пасхалии были составлены до 1492 г. (Карамзин, VI, с. 229 и примеч. 618, 619; Древние русские пасхалии..., с. 331-335; Иконников, 1915, с. 296-297, 299-300; Зелинский, 1978, с. 96). Далее пасхалии не составлялись — время не предвиделось и, следовательно, жизнь не планировалась[81].

И вот в 1492 г. глава русской церкви, митрополит Зосима, составляет «Изложение пасхалии», предваряющее пасхалию на новую, восьмую тысячу лет[82], где провозглашает Москву новым Константинополем, а московского великого князя (Ивана III) называет «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константин[ов]у — Москве и всей русской земле и иным многим землям государем» (Тихонюк, 1986, с. 60; РИБ, VI, №118, стлб. 799; Идея Рима..., с. 124)[83]. Поскольку Константинополь понимался как новый или второй Рим, провозглашение Москвы новым Константинополем открывало возможность ее восприятия в качестве третьего Рима.

Однако Константинополь был не только «новым Римом», он был также и «новым Иерусалимом» (см.: Дёльгер, 1937, с. 13 и сл.; Штупперих, 1935, с. 338-339; Стремоухов, 1970, с. 120, примеч. 8)[84]: в качестве нового Рима Константинополь воспринимался как столица мировой империи, в качестве нового Иерусалима — как святой, теократический город. Обе эти идеи оказываются актуальными для русского культурного сознания — обе они находят воплощение в осмыслении Москвы как «нового Константинополя». Существенно при этом, что Москва сначала понимается как новый Иерусалим, а затем — уже на этом фоне — как новый Рим, т. е. теократическое государство становится империей (а не наоборот!).

* * *

Действительно, в первоначальной версии «Изложения пасхалии», как показали новейшие исследования, Константинополь называется не «новым Римом», а «новым Иерусалимом», и это определяет соответствующее восприятие Москвы (см.: Тихонюк, 1986, с. 55). Вместе с тем, выражение «новый Рим» (применительно к Константинополю) появляется в переработке «Изложения пасхалии», выполненной в 1495 г. — когда эсхатологические переживания теряют свою актуальность — в кругу игумена Троице-Сергиева монастыря Симона Чижа (см. там же). В том же году игумен Симон становится митрополитом московским, и это обстоятельство должно было способствовать принятию и Q распространению именно такого чтения[85].

Знаменательно при этом, что поставление Симона в митрополиты совершалось по новому чину, который разительно напоминал поставление патриарха в Константинополе (СГГиД, II, с. 26, № 23; ср.: Минь, PG, CLV, стлб. 141-142; см. в этой связи: Голубинский, II, 1, с. 610-612; Карташев, I, с. 393-394); этот новый чин поставления, несомненно, воплощает ту же идею, которая была провозглашена в «Изложении пасхалии», т. е. восприятие Москвы как нового Константинополя. Митрополит символически получал власть от великого князя, подобно тому, как в Константинополе патриарх получал ее от византийского императора (василевса) или «царя», как его называли на Руси; московский великий князь уподоблялся таким образом византийскому «царю», заявляя о себе как о преемнике византийских императоров, т. е. о своем праве на царский титул[86]. Итак, чин поставления в митрополиты в сущности предвосхищает официальное принятие царского титула.

Не случайно именно при митрополите Симоне появляется новый обряд интронизации (поставления на великое княжение), разительно напоминающий венчание на царство в Константинополе: таким образом 4 февраля 1498 г. был поставлен и венчан великокняжеской шапкой — известной в дальнейшем как шапка Мономаха — Дмитрий Иванович, внук Ивана III (см. чин поставления: РФА, III, прилож., № 16-18, с. 608-625, ср. с. 604-607; Барсов, 1883, с. 32-38, ср. с. XXVII-XXVIII; Идея Рима..., с. 67-77; Герберштейн, 1988, с. 79-82)[87]. При этом наследственные реликвии московских князей — шапка и бармы — выступают как знаки великокняжеского, а затем и царского достоинства[88].

Чин поставления Дмитрия послужил образцом для последующих царских венчаний, и знаменательно, что он затем целенаправленно редактируется, постепенно обрастая царскими атрибутами. Так, бармы, которые возлагаются на Дмитрия,ишапка, которой он венчается, уже в начале XVI в. начинают называться «Мономаховыми», ассоциируясь с именем византийского императора («царя») Константина Мономаха[89], и таким образом знаки великокняжеского достоинства начинают восприниматься, в сущности, как царские регалии; соответственно, в Летописной редакции чина поставления Дмитрия, составленной около 1518 г., в титулатуре Ивана III появляется слово «царь», а в более поздней Чудовской редакции троны обоих великих князей (Ивана III и Дмитрия) именуются «царскими» (см.: Синицына, 1989, с. 190, 195; РФА, III, с. 606-607)[90]. Тогда же появляется специальный трактат, где говорится о происхождении этих регалий и о том, как они попали на Русь: таким трактатом является «Послание» Спиридона-Саввы (Дмитриева, 1955, с. 159-170)[91]; на его основе вскоре создается «Сказание о князьях Владимирских», имеющее уже официальный характер (там же, с. 171-178, 185-191)[92]. Здесь утверждается, что император Константин Мономах в свое время передал «венец царьский» и «ожерелье, иже на плещу своею ношаше» — так именуются шапка и бармы — киевскому князю Владимиру Мономаху с тем, чтобы тот венчался на царство, «да нарицается отселе боговенчанный царь» (Дмитриева, 1955, с. 165, 177, 191)[93]. Венчание «царским венцом» Владимира Мономаха, который понимается как «царь Великиа Росиа», дает основание затем для принятия царского титула Иваном IV; соответственно, чинам царского венчания Ивана IV и Федора Ивановича была предпослана вступительная статья о дарах Константина Мономаха и о венчании Владимира Мономаха (там же, с. 182-184, с. 191-195)[94]. Наименование шапки «венцом» со всей очевидностью свидетельствует об ориентации на Византию[95].

Вместе с тем, реликвии, фигурирующие при поставлении Дмитрия-внука, могут связываться не только с Константинополем, но и с Римом. Так, сердоликовая чаша («коробка»), которая была поднесена Дмитрию на пиру, завершающем церемонию венчания (ПСРЛ, IV, ч. 1, вып. 2, 1925, с. 531; ПСРЛ, VI, 1853, с. 279; ПСРЛ, XII, 1901, с. 263; Клосс, 1976, с. 279-280, примеч. 63; Карамзин, VI, с. 177 и примеч. 447)[96], воспринимается затем как «крабица сердоликова, из неяже Август, царь римьскыи, веселяшеся», и при этом считается, что она также была получена Владимиром Мономахом от византийского императора Константина Мономаха в подтверждение права русского великого князя на царский титул (см. «Послание» Спиридона-Саввы и «Сказание о князьях Владимирских» — Дмитриева, 1955, с. 164, 177, 190, ср. с. 210); эта чаша упоминается в числе основных знаков царского достоинства — наряду с шапкой Мономаха и бармами Мономаховыми — во вступлениях к чинам венчания на царство Ивана Грозного и Федора Ивановича (см. там же, 1955, с. 183-184, 194)[97]. Чаша Августа Римского, тем самым, связывает русских государей как с римской, так и с византийской традицией, что естественно отвечает восприятию Константинополя как второго Рима[98]; вместе с тем, эта чаша должна была, видимо, ассоциироваться с притязаниями русских монархов на генеалогические связи с Августом, что предполагает непосредственную связь Москвы и первого Рима[99].

Чин поставления Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего право инвеституры; существенно, что назначение Симона на митрополичью кафедру произошло, по-видимому, всецело по воле великого князя (Ивана III) — избрание его епископами имело чисто формальный характер (см.: Голубинский, II, 1, с. 610). В этих условиях наибольшую актуальность получало осмысление Константинополя как нового Рима, а не как нового Иерусалима, т. е. идея царства (империи), а не священства. Вполне закономерно, что именно такое восприятие и нашло отражение в той редакции «Изложения пасхалии», которая восходит к окружению Симона.

Достойно внимания при этом, что при поставлении патриарха в Константинополе император вручал ему жезл со словами: «Святая Троица чрез царство, от Нея дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, Нового Рима и вселенского патриарха» ( ή ά^ία Τριάς ή τήν βασιλείαν δωρησαμένη ήμίν προβάλλεται σε αρχιεπίσκοπον Κωνσταντινουπόλεως, νέας ‘Ρώμης καί οίκουμενικόν πατριάρχην — Верпо, 1966, с. 28; ср.: Минь, PG, CLV, стлб. 441; Дмитриевский, II, с. 629). Это очень близко к тому, что произнес Иван III, вручая пастырский жезл Симону в 1495 г.: «Всемогущая и животворящая святая Троица, дарующая нам всея Русии государьство, подает тебе сии святыи великии престол архиерейства, митрополью всея Русии... » (СГГиД, II, № 23, с. 26; Иоас. лет., с. 130; ПСРЛ, XII, 1901, с. 241; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 230; ПСРЛ, VI, 1853, с. 39; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 327; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 169; СГГиД, II, № 23, с. 26; ср.: Голубинский, II, 1, с. 611; Карташев, 1, с. 393-394)[100]. Хотя выражение «Новый Рим» и не было произнесено великим князем, оно как бы подспудно присутствует, будучи задано самим контекстом данного чинопоследования; иначе говоря, оно содержится в исходном тексте и, несомненно, подразумевается.

Есть веские основания, таким образом, приписывать концепцию «Москва — третий Рим» именно Симону — троицкому игумену и затем московскому митрополиту. Более того: замена выражения «новый Иерусалим» на «новый Рим» (применительно к Константинополю как прообразу Москвы) в «Изложении пасхалии» отражает, возможно, различие во взглядах Зосимы и Симона на отношения между духовной и светской властью, между священством и царством — эти идеологические расхождения и способствовали, видимо, как смещению Зосимы, так и последующей замене его Симоном.

Взгляды Симона на отношения между священством и царством обнаруживают вообще разительную близость к взглядам Иосифа Волоцкого, который, как известно, находил у Симона поддержку[101], не случайно именно Иосиф обвинял Зосиму в отступлении от православия[102]. Эти обвинения не получили во всяком случае канонического подтверждения. После смерти Зосимы он был внесен в синодики, и русская церковь поминала его как своего почившего главу, т. е. как православного митрополита (старообрядцы продолжают поминать его и по сей день)[103]. Оставив митрополию, он не был подвергнут какому-либо наказанию или прещению, но удалился в Симонов монастырь, архимандритом которого он был до своего поставления на митрополичью кафедру; это едва ли было бы возможно, если бы он был заподозрен в ереси[104]. И в дальнейшем Зосима продолжал считать себя архиереем: известно, что в 1496 г. он причащался в Троице-Сергиевом монастыре «на орлеце во всем святительском чину» (ПСРЛ, XV, 1, 1922, стлб. 503; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 160; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 139)[105]. Кажется, что причиной смещения Зосимы были не догматические, а экклезиологические представления — не отступление от православия, а представление о независимости церкви от государства; есть основания полагать вообще, что он был близок по своим взглядам к нестяжателям[106].

Необходимо подчеркнуть, что иерархическая структура, предполагающая определенную зависимость священства от царства, сама по себе представляется возможной, вообще говоря, лишь в православной империи и предполагает, тем самым, ассоциацию Москвы с Римом как имперской столицей. Признание такой зависимости фактически означает претензию великого князя на власть византийского императора, т. е. на царскую власть.

* * *

Итак, в первоначальной редакции «Изложения пасхалии» (редакции митрополита Зосимы) Константинополь именуется «новым Иерусалимом», а Москва объявляется новым Константинополем; иными словами, здесь эксплицитно подчеркнута связь Москвы именно с Иерусалимом (тогда как связь с Римом может лишь домысливаться). Выражение «новый Иерусалим» восходит к Апокалипсису (Откр. III, 12; XXI, 2) и в то же время непосредственно ассоциируется с пасхальным песнопением («Светися, светися, новый Иеросалиме, слава бо Господня на тебе возсия...»); соответственно, это выражение имеет сакральный смысл — оно объединяет апокалиптическую идею Второго Пришествия с пасхальной идеей Воскресения, обновления; все это вписывается в космологическую картину мира и, вместе с тем, вполне отвечает эсхатологическим ожиданиям, обусловившим появление рассматриваемого нами текста. «Новый Иерусалим» понимается в Апокалипсисе как «невеста Агнца» (Откр. XXI, 9), которая противопоставляется Вавилонской блуднице: «новый Иерусалим» как святой град, олицетворяющий верную церковь Христову, противопоставлен древнему Вавилону как олицетворению церкви неверной; достойно внимания при этом, что в новозаветном тексте языческий Рим может именоваться Вавилоном (I Петр V, 13).

Таким образом, соотнесение Москвы с Иерусалимом имеет очевидные сакральные корни: не случайно Максим Грек решительно протестует против наименования Москвы «Иерусалимом» (Максим Грек, III, с. 155-164; Иванов, 1969, № 226, с. 154-155)[107].

Остается добавить, что тема Иерусалима — сквозная в «Изложении пасхалии» (ср.: Тихонюк, 1986, с. 54-55). Это сочинение начинается с рассуждения о том, что завершение космического временного цикла (семи тысяч лет от сотворения мира) возвращает нас к начальному времени; поскольку речь идет о праздновании христианской Пасхи — «Изложение пасхалии» открывает пасхалию на новое тысячелетие, в которое ожидается Второе Пришествие[108], — оно возвращает нас к началу христианской традиции, к возникновению церкви Христовой как исходному моменту в истории человеческого спасения: «И якоже бысть в первая лета, тако и в последняя. Якоже Господь наш в Евангелии рече: «И будут прьвии последний и последний пръвии»» [Мф. XIX, 30, XX, 16; Мк. X, 31; Лк. XIII, 30] (Тихонюк, 1986, с. 59; РИБ, VI, №118, стлб. 797; Идея Рима..., с. 123); и далее описывается то, что было в первый год после того, как Христос вознесся на небо, — когда апостолы, собравшись в Иерусалиме, засвидетельствовали и утвердили христианскую веру и, соединившись со Святым Духом, создали Церковь[109]; существенно, что это произошло в Иерусалиме. Вслед за тем упоминается император Константин как первый христианский монарх («православный первый царь») и Константинополь как «новый Иерусалим», после чего речь идет о русском великом князе Владимире Киевском, который именуется «вторым Константином»[110]. Эту цепочку завершает характеристика Москвы как нового Константинополя — и, следовательно, нового Иерусалима — и великого князя Ивана III как «нового царя Константина», причем этой характеристике предшествует повторение того, что было уже сказано относительно космического цикла: «И ныне же, в последняя сия лета, якоже и в первая, прослави Бог ... иже в православии просиявшаго благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодръжца всея Руси, новаго царя Констянтина, новому граду Констянтину — Москве... » (Тихонюк, 1986, с. 60; РИБ, VI, № 118, стлб. 798-799; Идея Рима..., с. 124). Итак, речь идет о завершении одного временного цикла и начале другого цикла, который в некотором смысле повторяет первый, возвращая православных христиан к началу церковной традиции.

Иерусалим и Рим обозначают, таким образом, две разные перспективы — Божественную и человеческую, — которые соответствуют двум пониманиям царства: как Царства Небесного (Отца и Сына и Святого Духа) и как царства земного (христианской империи). В историческом плане они ориентируют на историю Церкви или на историю Империи. При таком понимании замена выражения «новый Иерусалим» на «новый Рим» в контексте оценки новой исторической роли Москвы оказывается чрезвычайно значимой.

* * *

Концепция «Москва — третий Рим», восходящая к переработке «Изложения пасхалии», получает затем дальнейшее развитие в так называемом «Послании на звездочетцев» (или «Послании о планитах и о зодеях...») старца Филофея, инока Псковского Елеазарова монастыря, написанном около 1523 г. и адресованном дьяку Μ. Г. Мисюрю-Мунехину († 1528 г.), эмиссару московского великого князя в Пскове (Идея Рима..., с. 135-161; Малинин, 1901, прилож., с. 37-47). На основе этого сочинения в первой половине XVI в. составляются поучения, обращенные к государю (Василию III или Ивану IV), где говорится о роли Русского государства во всемирно-историческом процессе; эти поучения также приписываются Филофею. В 1541-1542 гг. «Послание на звездочетцев» включается в «Великие Минеи Четии» митрополита Макария и приобретает таким образом более или менее официальный статус (ср.: Гольдберг, 1974, с. 75)[111].

Здесь читаем: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьским книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 152, 157, 158; Малинин, 1901, прилож., с. 45)[112]. И далее развивается апокалиптическая тема, намеченная в «Изложении пасхалии»: апокалиптическая Жена, преследуемая Змием, который испускает воду, чтобы потопить ее (см.: Откр. XII, 1-17), толкуется здесь как истинная христианская вера, которая спасается от неверия. Ср.: «По великому же Богослову: жена оболчена в солнце, и луна под ногама еа, и чядо в руку еа, и абие изыде змий от бездны, имея глав 7 и седмь венець на главах ему, и хотяше чядо жены пожрети, и даны быша жене криле великаго орла, да бежит в пустыню, змий же из уст своих испусти воду..., да ю в реце потопит; воду глаголеть неверие. Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит» (Идея Рима..., с. 148, ср. с. 157, 158, 159; Малинин, 1901, прилож., с. 46)[113].

«Ромейское царство», навеки воплотившееся теперь в Московском государстве, и понимается, собственно, как царство, где сохраняется подлинная христианская вера: по словам Филофея, «Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася» (Идея Рима..., с. 145, ср. с. 156; Малинин, 1901, прилож., с. 43). Понятие Рима приобретает, таким образом, идеальный смысл — Рим там, где Господь; «Ромейское царство» есть не что иное, как царство христианское[114].

Вместе с тем, «Ромейское царство» связывается с конкретным историческим событием — рождением Христа как основным событием человеческой истории; таким образом, само это понятие может получать как космологическую, так и историческую интерпретацию (и это отвечает, вообще говоря, двойной природе Христа — божественной и человеческой, ср.: Успенский, 1989а, с. 21-23 — наст. изд., с. 29-30). Значение «Ромейского царства» определяется, по Филофею, тем обстоятельством, что Иисус Христос родился в Римской империи. Совершенно так же значение императора Августа, согласно древнерусским авторам, определяется тем обстоятельством, что Иисус Христос родился во время его царствования (см.: Шахматов, 1930, с. 267)[115]; отношение к времени и к месту обнаруживает, как видим, разительный параллелизм. Земное воплощение Христа освящает как императора, при котором Он родился, так и саму империю, в которой это случилось[116]. Соответственно, Московское государство претендует на связь с Римской империей, а русские государи — на родство с императором Августом (см. выше).

Знаменательно, что и в этом случае — так же, как и в «Изложении пасхалии» — изложение данной концепции дается в контексте обсуждения проблемы времени: языческому отношению ко времени, проявляющемуся в астрологических предсказаниях, Филофей противопоставляет идею провиденциализма, творческого промысла, последовательно проявляющегося во временных циклах. В сущности, здесь провозглашается та же идея предопределенности, но она проявляется, так сказать, на глубинном уровне и касается самого существа исторического процесса, а не его внешних проявлений: само движение времени и самая история, говорит здесь Филофей, зависит от Бога, а не от звезд (которые сами по себе тварны и управляются невидимыми ангельскими силами) и представляет собой целенаправленную реализацию Божественного замысла — история представляет собой, таким образом, исполнение пророчеств, а не осуществление астрологических предсказаний[117]. Третий Рим мыслится при этом как последнее земное царство, которое предшествует Царству Небесному, когда «времени уже не будет» (Откр. X, 6); это царство, таким образом, завершает человеческую историю. Послание Филофея окрашено, соответственно, эсхатологическими и мессианистическими настроениями: особая миссия Москвы как третьего (и последнего!) Рима видится в контексте апокалиптических пророчеств — апокалиптическая схема превращается при этом в «своеобразную теорию официозного хилиазма» (Флоровский, 1981, с. 11).

Таким образом, как в «Изложении пасхалии» (в редакции митрополита Симона), так и в послании Филофея концепция «Москва — третий Рим» имеет вполне очевидный эсхатологический подтекст. Вместе с тем, если в «Изложении пасхалии» представления о конце света обусловливают восприятие Москвы как нового Рима, то у Филофея они обусловливают восприятие Москвы как последнего Рима. При этомРимолицетворяет для Филофеямир,ср. в «Послании на звездочетцев»: «Многажды и апостол Павел поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: «Рим — весь мир»» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 157, 159; Малинин, 1901, прилож., с. 45)[118]; соответственно, конец Рима — это то же, что конец мира. Иначе говоря, согласно «Изложению пасхалии», Москва как третий Рим знаменует новый период мировой истории; между тем, в послании Филофея Москва как третий Рим знаменует завершение мировой истории[119]. В одном случае акцент делается на цикличности, в другом — на космологии: в «Изложении пасхалии» речь идет о временных циклах, т. е. о циклическом времени, тогда как для Филофея важна космологическая модель времени, согласно которой время имеет начало и конец[120].

Характерно в этом смысле, что если «Изложение пасхалии» видит в Москве прежде всего «новый град Константинов», т. е. новый Константинополь, то послание Филофея говорит именно о третьем и последнем Риме. Вместе с тем, событиям христианской истории — основанию Константинополя как столицы христианской империи во главе с Константином как первым христианским монархом — в данном случае приписывается космологическая значимость, заставляющая видеть отражение и повторение этих событий в последующее время. Как представление о цикличности времени, так и представление о его конце есть, в сущности, разные проявления космологического сознания.

* * *

Идея нового Иерусалима — и, в частности, восприятие Москвы в этом качестве — может в дальнейшем периодически возрождаться на Руси; существенно, однако, что каждый раз она возрождается при этом на фоне уже усвоенной концепции православной империи. Так, при Иване Грозном и митрополите Макарии в Москве появляется особый обряд, предполагающий уподобление Москвы Иерусалиму — обряд шествия на осляти в неделю Ваий (т. е. в Вербное воскресенье), когда митрополит, восседающий на осле, изображал Христа, входящего в Иерусалим; в церемонии принимал участие и царь, который вел осла под уздцы (см.: Острогорский, 1935а, с. 202; Флаер, 1992). Тогда же на Красной площади появляется «Лобное место», т. е. символическое изображение Голгофы (ср.: Ин. XIX, 17); построение «Лобного места», по-видимому, непосредственно связано с данным обрядом[121].

Замечательно при этом, что обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье соотносит Москву не только с Иерусалимом, но и с Римом. В самом деле, соответствующий обряд в свое время совершался как в Константинополе (см.: Дмитриевский, 1907, с. 119-121; Дмитриевский, 1928, с. 69 и сл.), так и в Иерусалиме (см.: Никольский, 1885, с. 46, 75-76); естественно предположить поэтому, что данная церемония — греческого происхождения (ср.: Голубинский, I, 2, с. 379). Вместе с тем, русский обряд существенно отличается от греческого, поскольку в Византии император — или какой-нибудь представитель светской власти — не принимал участия в церемонии; таким образом, у греков не наблюдается в данном случае того сочетания светского и духовного начала, какое представлено у русских.

Ритуальная роль царя или наместника (воеводы) в русском обряде объясняется из другого источника: таковым является «Сказание о вене Константиновом» (Donatio Constantini), т. е. о дарственной грамоте, будто бы выданной императором Константином Великим папе Сильвестру и определяющей отношение между светской и духовной властью (см.: Острогорский, 1935а, с. 200 и сл.)[122]. В этом сочинении рассказывается о том, как император Константин дает папе Сильвестру царский венец, но папа от него отказывается, «не восхотеже от злата носити венец»; тогда император Константин венчает папу белым венцом и в знак почтения к духовной власти берет его коня под уздцы, повелевая делать то же самое и своим преемникам (Павлов, 1896, с. 79; ср.: РФА, IV, прилож., № 49, с. 823, № 50, с. 834). Как видим, император Константин выполняет функции конюшего (officium stratoris), подобно тому как это происходит в русском обряде шествия на осляти[123]. Итак, обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье отвечает как восприятию Москвы как нового Иерусалима, так и восприятию ее как нового Рима.

Позднее Борис Годунов задумал воздвигнуть в Кремле грандиозный храм и назвать его «Святая святых» по примеру храма царя Соломона (см.: Масса, 1937, с. 63, 109; Геркман, 1874, с. 270; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 202; РИБ, XIII, стлб. 341-342, 522; ср.: Ильин, 1951, с. 80-81; Баталов и Вятчанина, 1988, с. 24-26)[124]. Характерным образом Иван Тимофеев усматривает в этом стремление принизить значение московского Успенского собора: «Первое ... и верховнейшее дело его [Бориса]: основание во уме своем положи и промчеся всюду, еже о здании святая святых храма сего весь подвиг бе; яко же во Иерусалиме, во царствии си хотяше устроити, подражая мняся по всему Соломону самому, яве, яко уничижив толик древняго здания святителя Петра храм Успения Божия матере» (РИБ, XIII, стлб. 341-342). Поскольку московский Успенский собор уподобляется по своей функции константинопольскому Софийскому собору (в качестве главного кафедрального собора православной империи)[125], здесь отражается противопоставление Нового Рима и Нового Иерусалима: Москва, воспринимаемая как новый Рим (второй Константинополь), стремится стать теперь новым Иерусалимом[126].

* * *

Итак, восприятие Москвы как третьего Рима, несомненно, отражает космологическое сознание. Но столь же несомненно, эта концепция вписывается и в историческую модель восприятия времени, когда в предшествующих событиях усматривается логическая связь, закономерно приводящая именно к данному результату — именно к такой, а не к другой какой-либо развязке. Иными словами, данная концепция отвечает представлениям об историческом процессе, т. е. о причинно-следственных закономерностях, определяющих — с точки зрения современников — развитие событий; такого рода представления позволяют ретроспективно осмыслить случившееся и представить его как естественное или даже логически неизбежное (закономерное) следствие произошедших перед тем событий.

Таким образом, восприятие Москвы как третьего Рима оказывается связанным не только с событиями космологического прошлого (такими, как сотворение мира, образование церкви или создание первой христианской империи), но и с событиями, непосредственно предшествующими во времени — прежде всего с падением Византийской империи (1453 г.) и с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.). Эти два события, которые приблизительно совпадают по времени, ассоциируются на Руси: таким образом, в то время, как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное — православие торжествует над мусульманством. При этом русские соотносят падение Константинополя (1453 г.) с принятием греками Флорентийской унии (1439 г.): падение Константинополя и завоевание турками Византии рассматривается как Божия кара, как наказание за измену православию[127]. После падения Константинополя в глазах русских Византия завершила свою историю[128]—и это относится не только к крушению византийской государственной власти, но и к авторитету константинопольского патриарха. Политическая катастрофа воспринимается русскими как следствие повреждения веры, в силу чего русские отказываются от подчинения константинопольскому патриарху и явочным порядком образуют свою автокефальную церковь во главе с митрополитом.

С падением Византии великий князь московский оказывается единственным православным правителем, т. е. единственным независимым монархом православной ойкумены[129]. Предполагалось вообще, что есть только один царь в православном мире[130]: это место, которое ранее занимал византийский император, занимает теперь русский князь. Отсюда великий князь московский начинает осмысляться по модели византийского императора. Это проявляется в наименовании его «царем», т. е., его называют так, как называли на Руси византийского василевса (равно как и татарского хана). Уже Василий Темный более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем» (см.: Успенский, 1982а, с. 205 — наст. изд., с. 147-148), и с таким именно пониманием статуса русского великого князя связывается установление автокефалии русской церкви, а затем и учреждение патриаршества.

Соответственно, в «Послании на звездочетцев» Филофей говорит о «нынешнем православном царьстве пресветлейшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже во всей поднебесней единаго Христианом царя и броздодрьжателя святых Божиих престол святыя вселенскиа апостольскиа церкве, иже вместо римьской и костянтинопольской, иже есть в богоспасеном граде Москве святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина в вселенней наипаче солнца светится» (Идея Рима..., с. 147, ср. с. 157; Малинин, 1901, прилож., с. 45, 50). Та же формулировка почти дословно повторяется затем в приписываемом Филофею «Послании к великому князю»[131]; при этом автор послания обращается к великому князю (Василию Ивановичу) со следующими словами: «Старагоубо Рима церкви падеся неверием Аполинариевой ереси, втораго же Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордъми разсекоша двери, сия же ныне третьяго новаго Рима дръжавнаго твоего царствия святая соборная апостольская церкви, иже в концых вселенныа во православной христианстей вере во всей поднебесней паче солнца светитца. И да весть твоя дръжава, благочестивый царю, яко вся царства православныа христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней Христианом царь» (Идея Рима..., с. 163, ср. с. 166; Малинин, 1901, прилож., с. 49-50)[132]. Это последнее послание цитируется впоследствии в Уложенной грамоте об учреждении патриаршества в России (1589 г.); замечательным образом соответствующие слова вложены здесь в уста константинопольского патриарха Иеремии[133].

Итак, с падением Византийской империи Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного — а тем самым и всего христианского — мира[134]. Соответственно, Москва осмысляется как новый Константинополь или третий Рим, причем утверждение Москвы в этом качестве одновременно означает отрицание Константинополя, как и Рима, в качестве центра христианского мира — постольку, поскольку всякий раз предполагается существование одного Константинополя или одного Рима.

Космологические и собственно исторические представления оказываются при этом непосредственно связанными: одни и те же события получают как космологическое, так и историческое обоснование. Историческим событиям приписывается космологическая значимость, и, вместе с тем, космологические представления оказывают явное и непосредственное влияние на исторический процесс.

* * *

Это сочетание космологического и исторического восприятия и объясняет, на наш взгляд, то значение — тот резонанс, — которые получает представление о Москве как третьем Риме. Это представление оказывает существенное влияние на русскую историю, определяя политические амбиции русских монархов и в конечном счете — появление Московского царства, ставшего затем Российской империей.

Это представление никоим образом не может рассматриваться просто-напросто как пример translatio imperii. Существенно в данном случае, что космологические представления — иначе говоря, представления, обусловливающие восприятие происходящих событий в космологическом ключе, — оказываются первичными по отношению к представлениям историческим. Историческая оценка происходящих событий накладывается на космологическое восприятие — и в результате история воспринимается на фоне космологии. Соответственно, Москва была сначала воспринята как новый Иерусалим и затем уже — на этом фоне и в этом контексте — она начинает восприниматься как новый Рим.

Между тем, идея translatio imperii предполагает, вообще говоря, чисто историческое объяснение и соответствующую трактовку происходящих событий. Вот характерный пример. Когда Константинополь был захвачен крестоносцами, болгарский город Тырново провозглашается «новым Константинополем» (см.: Тыпкова-Заимова, 1983; Тыпкова-Заимова, 1983а; Тыпкова-Заимова, 1985; Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1987; Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1989; Бадаланова-Покровская, 1990; Поптодоров, 1978; Андреев, 1984)[135]. Это отражает восприятие исторического процесса, но этот процесс никак не связывается в данном случае с космологией, т. е. происходящие события не оцениваются в космологической перспективе: это история без космологии, вне космологического контекста. В России же исторический процесс оказывается в двойной перспективе — космологической и исторической, — и это придает происходящим событиям особую значимость.

Но вот другой — противоположный — пример. Одно время Тверь воспринималась как новый Константинополь (ср.: Водов, 1980; Водов, 1983), однако в данном случае новый Константинополь не отменяет старый и ему не противопоставляется: тверской князь уподобляется византийскому императору, но при этом отнюдь не предполагается translatio imperii. Здесь есть то отождествление, которое присуще вообще космологическому сознанию, но нет восприятия истории. Между тем в представлении о Москве как третьем Риме мы имеем органический синтез космологического и исторического сознания. Именно это и обусловливает особую значимость восприятия такого рода. Оно на многие столетия определяет политику Москвы и имперские тенденции ее правителей.

Таким образом, восприятие времени и временных циклов оказывается важным и действенным фактором, определяющим ход истории, т. е. последующее развертывание исторических событий.

1. Идеологии петровской эпохи было свойственно представлять переживаемое Россией в начале XVIII в. время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или по крайней мере не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса. Допетровская Русь получала в их сознании признаки энтропии. Идеальная Россия мыслилась как не соотнесенная с предшествующей, в предшествующей же России выделялись не присущие ей черты, а то, чего ей с позиции этого идеала не хватало. Следует отметить, что в самом этом нигилистическом подходе к прошлому объективно заложены были черты исторической преемственности.

Вычеркивая предшествующую историческую традицию, теоретик Петровской эпохи обращался к античности как к идеальному предку переживаемой им эпохи. Так, например, официальный титул императора в сочетании с наименованиями «отец отечества» и «великий» (все три наименования были приняты Петром одновременно — в 1721 г.) отчетливо указывал на римскую традицию и одновременно свидетельствовал о разрыве с русскими титулами[137]. Современники не замечали, что само обращение к Риму как норме и идеалу государственной мощи было традиционно для русской культуры. Так, в политическое самосознание XVI в. органически входила идея кровной связи русских князей и римских императоров. Об этом говорят «Послание» Спиридона-Саввы и «Повесть о князех владимирских», связывая Рюрика с потомством брата Августа Римского Прусом (Дмитриева, 1955, с. 162, 175, 188-189; ср. также с. 197, 208). Это же легло в основу многочисленных деклараций Ивана Грозного. В послании шведскому королю Иоганну III Грозный писал: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно богу» (Иван Грозный, 1951, с. 158). В дальнейшем преемственная связь российских монархов с Августом подчеркивается при венчании Петра II (первого русского императора, венчающегося на царство): «изыде великихъ государей царей россiйских корень, и самодержавствоваху в Велицьй Россiи, от превысочайшаго перваго великаго князя Рурика, еже от Августа кесаря и обладающаго всею вселенною... » (Барсов, 1883, с. III)[138].

И титул «царь» и сменивший его «император» фактически восходят к одному и тому же источнику, обозначая один и тот же историко-культурный объект, но в переводе на языки разных периодов русской культуры. В самом деле, слово «царь» этимологически восходит к «цьсарь» и, следовательно, равнозначно императору (ср. нем.Kaiser«император», также восходящее к имени Цезаря, но в другой культурно-исторической традиции); когда Петр из русского царя становится русским императором, это означает не столько расширение власти, сколько именно культурную переориентацию[139]. То, что титулы «царь» и «император» воспринимались не как синонимы, а в качестве своего рода антонимов, свидетельствует о столкновении самих языков, на которых выражало себя культурное сознание этих эпох[140].

Существенно при этом, что в новое время титул императора принадлежал лишь главе Священной Римской империи (которого до того, как Петр стал императором, русские называли «цесарем»), и, таким образом, принятие русским монархом императорского титула ставило его в один ряд с австрийским императором[141]: ориентация на Рим осуществлялась как непосредственно, так и через австрийский политический эталон.

2. Идея «Москва — третий Рим» по самой своей природе была двойственной. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями. Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию. В этом варианте идея подразумевала изоляцию от «нечистых» земель. С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, т. е. в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким образом, в идее «Москва — третий Рим» сливались две тенденции — религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, «императорского». Исходной фигурой здесь делался не Константин, а «Август-кесарь». Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию. Намеки на это видны уже у Ивана Грозного, писавшего Полубенскому, что Христос «божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» (Иван Грозный, 1951, с. 200). В приведенном отрывке характерно как указание на всемирный, географически «открытый», а не замкнутый характер государственного идеала, так и то, что центром этого вселенского организма оказывается Рим, а Иерусалим фигурирует лишь как далекая пограничная провинция.

Итак, двойственная природа Константинополя как политического символа позволяла двоякое истолкование. В ходе одного подчеркивалась благость и священство, в ходе другого — власть и царство. Символическим выражением первого становится Иерусалим, второго — Рим. Соответственно идеал будущего развития Московского государства мог кодироваться в терминах той или иной символики. Характерно, что идея Москвы — третьего Рима достаточно скоро могла преобразовываться в идею Москвы — нового Иерусалима (ср.: Ефимов, 1912), что не противоречит первой идее, а воспринимается как ее конкретизация. В XVI в. русские полагают, что старый Иерусалим сделался «непотребным», будучи осквернен неверными сарацинами, и потому Иерусалимом должна называться Москва (с этим мнением специально полемизирует Максим Грек в «Сказании о том, яко не оскверняются святая николиже, аще и многа лета обладаеми суть от поганых», — Максим Грек, II, с. 292-293). Если в свое время воплощением церкви для русских была Святая София в Константинополе, то после 1453 г. ее место замещает иерусалимский храм Воскресения. Характерно, что патриарх Никон строит под Москвой Новый Иерусалим с храмом Воскресения, устроенным по точному подобию иерусалимского. Этот шаг был тем более значим, что он вызвал осуждение восточных патриархов, которые критиковали Никона именно за наименование «Новый Иерусалим» (Гиббенет, II, с. 196-197, 367; ср.: Лебедев, 1981, с. 70-74).

Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Констанинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинополя турками (1453 г.) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г.); оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное, т. е. торжество православия над мусульманством.

С падением Константинополя московский государь оказывается единственным независимым правителем православного мира, если не считать Грузии, которая с московской позиции представлялась скорее легендарным царством, нежели географической и политической реальностью. В условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры признается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несуществующими; таким образом, глава Московского государства оказывается на языке этих понятий властителем всего мира. В этих условиях политический и конфессиональный аспекты доктрины «Москва — третий Рим» соединяются в общем теократическом значении.

В новое время, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие разрушается. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора: быть новым Иерусалимом или новым Римом.

3. Контакты Петра с Западом создавали культурную ситуацию, которая, прежде всего, бросалась в глаза своей новизной. Это не исключало того, что в собственном сознании реформаторов активно действовали стереотипы предшествующей культуры. В ряде случаев преобразования Петра могут рассматриваться как кардинальные переименования в рамках уже существующего культурного кода. Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, просматривается — то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, — концепция «Москва — третий Рим». Идея эта в определенные моменты оказывала давление на реальную политику, в то время как на других этапах приобретала чисто семиотический характер.

Семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожиданно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и перенесения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, ставила естественно вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим. Ситуация эта в определенном смысле повторяла «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, отразившийся в «Повести о белом клобуке». Следует при этом иметь в виду, что Петербург с определенной точки зрения воспринимался как исторический преемник Новгорода. Символика этого рода поддерживалась для людей Петровской эпохи, во-первых, указаниями на историческое право России на невский берег как на территорию новгородской пятины, во-вторых, связью Новгорода и Петербурга с одним и тем же патрональным святым — Александром Невским и, в-третьих, тем, что Петербург принадлежал к епархии архиепископа Новгородского и Псковского.

В этом контексте наименование новой столицы Градом Святаго Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как новом Риме. Эта ориентация на Рим проявляется не только в названии столицы, но и в ее гербе: как показал Ю. И. Виленбахов, герб Петербурга содержит в себе трансформированные мотивы герба города Рима (или Ватикана как преемника Рима), и это, конечно, не могло быть случайным. Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуют перекрещенные же якоря в гербе Петербурга; расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхождение — ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи. С одной стороны, якорь — символ спасения и веры и в этом значении прекрасно известен в эмблематике барокко; сопоставление его с ключом естественно и уместно. Но одновременно якорь метонимически обозначает флот — помещенный на место ключей апостола Петра, он знаменует то, чем Петр (император, а не апостол) намерен отворить дверь своего «парадиза» (Виленбахов, устное сообщение). Таким образом, герб Петербурга семантически соответствует имени города: имя и герб предстают как словесное и визуальное выражение одной общей идеи.

Вместе с тем особое значение приобретает подчеркнутое насаждение в Петербурге культа апостолов Петра и Павла. Им посвящается собор в Петропавловской крепости, что должно было по первоначальному плану совпадать с центром города. В этом нельзя не видеть переклички с местом, которое занимает в семиотике городского планирования собор святого Петра в Риме.

В этой перспективе частое наименование Петербурга «парадизом» как самим Петром, так и людьми его окружения могло означать не просто похвалу избранного и возлюбленного кусочка земли, а именно указание на святость этого места. Так, Меншиков в письме Петру от 10 декабря 1709 г. называет Петербург «святой землей» (Письма и бумаги Петра, IX, 2, с. 1356). Само название «Санкт-Петербург» таит в себе возможность двойного прочтения, поскольку эпитет «святой» может относиться как к Петру (апостолу или императору — об этом мы еще скажем ниже), так и к городу. Если немецкое название «Sankt Petersburg» грамматически передает притяжательность и соответственно переводится как «город святого Петра», то принятое в России название «Санкт-Петербург» (с утратой посессивной частицы -s) затемняет это значение и может восприниматься как «святой город Петра»; уместно отметить, что русское название «Петербург», противостоящее немецкому «Petersburg», строится по славянской словообразовательной модели — при том, что оно составлено из иноязычных компонентов. Претензия Петербурга на святость находит выражение, наконец, и в тенденции к унижению московских святынь. Можно было бы в этой связи указать на настойчивое и демонстративное требование Петра строить в Москве театр именно на Красной площади, воспринимавшееся современниками как надругательство над святостью места (театр — «антицерковь», пространство бесовское).

В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена характерная для культуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получать двойника в образе его брата апостола Андрея. Апостол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как посетил Восточную Европу: согласно Повести временных лет, он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом, он был как бы «русским вариантом» апостола Петра, русским Петром. С этим связывается отчетливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи: сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного (эпитет «первозванный», вынесенный в название ордена, подчеркивал, что Андрей был призван Христом раньше Петра, что могло восприниматься как превознесение патрона Руси над патроном папского Рима). Флот получает «андреевский флаг». В качестве другого варианта Петра мог выступать равноапостольный св. Владимир. По крайней мере Феофан Прокопович в своей трагедии «Владимир» прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра.

Двойничество в символике барокко соединяется с широкой системой замещений. Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва (новый «царствующий град», как его было повелено официально именовать), в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования: покровителем Архангельска был Михаил Архангел — один из патронов Московской Руси. Победа Града Святаго Петра над городом Михаила Архангела могла толковаться символически.

4. Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасению души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба — единственной подлинной молитвой. Феофан Прокопович проповедовал: «Вопросимъ естественнаго разума, ты ктолибо еси, имьешъ невольныя рабы, или и вольныя служители, скажи же, молю тебе, когда служащему тебь велишъ: подай пить, а онъ шапку принесетъ, угодно ли? знаю, что скажешъ: и вельми досадно. Чтожъ, когда велишъ ему на село ьхать осмотрьть работниковъ, а онъ ниже мыслить о томъ, но стоя предъ тобою кланяется тебь, и хвалитъ тебе многими и долгими словами, cie уже и за нестерпимую укоризну тебь почитать будешь....Помысли же отъ сего и о Бозь. Вiмы, яко все наше поведете его премудрымъ смотрешемъ определяется: кому служить, кому господьствовать, кому воевать, кому священствовать, и прочая... А отъ сего является, коликое неистовство тьхъ, которiи мнятся угождати Богу, когда оставя дiло свое, иное, чего не должни, дьлаютъ: судiя, на примьръ, когда суда его ждутъ обидимiи, онъ въ церкви на пьши: да доброе дiло: но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время, и съ презрьшемъ воли Божiя, како доброе, како богоугодное быти можетъ?... О аще кая ина есть, яко сiя молитва въ грьхъ!» (Феофан Прокопович, II, с. 7-8). Сходные мысли высказывал еще в 1696 г. старец Авраамий в послании, адресованном Петру: «На царех, и на великих князех, и самодержцех, и на приказных их людях Господь Бог, чаю аз, не станет спрашивать долгих молитв, и поклонов многих, и стояния всенощнаго и подаяния убогим милостыни, и церквей и монастырей строения, ни протяженнаго поста»; по его словам, «самодержцем труды вместо долгих молитв, и многих поклонов, и псальмопения, и канонов, и всенощнаго келейного стояния» (Бакланова, 1951, с. 151-152; Волков, 1973, с. 317).

Святость Петербурга — в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной, «ханжеской» святости. С позиции обожествленной государственности старорусское православие казалось подозрительно смыкающимся с «папежным духом». Это определяло и известную симпатию Петра и Феофана к протестантизму, и актуальность критики католического Рима как Рима ненастоящего. Создавалась парадигма идей, в которой Рим «папежный» и Москва допетровская объединялись в противопоставлении Петербургу — истинному Граду Святаго Петра.

Характерное высказывание Петра I по этому вопросу передал протоиерей московского Архангельского собора Петр Алексеев в письме императору Павлу I. Сообщая, что, по словам Петра I, Никон «заразился духом папского властолюбия», П. А. Алексеев комментировал: «Не папская ли то гордость, чтоб Богом венчанного царя учинить своим конюшим» (Алексеев, 1863, стлб. 698-699). При этом имеется в виду церковный обряд «шествия на осляти», совершавшийся в Москве в Вербное воскресение, когда патриарх, олицетворяющий Христа, ехал на коне, которого вел под уздцы царь; этот обряд был отменен при Петре (последний раз он совершался в 1696 г.). Итак, древнерусский церковный обряд, заимствованный русскими от греков (а именно из Иерусалимской церкви, см.: Никольский, 1885, с. 46-47), непосредственно ассоциируется с папским Римом.

В свете сказанного проясняется полемическая направленность пародийных церемоний Всешутейшего собора. Вопреки существующему мнению пародирование обряда избрания римского папы и других папских обрядов не лишено было актуального смысла. Высказывавшаяся исследователями мысль о том, что эти церемонии получили злободневность лишь после того, как в них издевательству стало подвергаться патриаршество, представляется неточной. Для людей петровского окружения издевательство над папским Римом неизбежно превращалось в дискредитацию русского патриаршества, а насмешки над патриархом всея Руси сливались с пародированием власти папы римского.

5. Город, строившийся Петром, не мог обойтись без центрального патронального собора. Взгляд на Петербург с этой стороны обнаруживает, что аналогиясРимом определенно присутствовала в сознании строителей новой столицы. В городской цитадели, которая по первоначальным представлениям должна была располагаться в центре города, был построен собор Петра и Павла, задуманный как самое высокое здание в Петербурге. Любопытно отметить, что с перенесением мощей Александра Невского, исключительно торжественно обставленным Петром I, выявилась и ориентация патрональных святынь на связь с Новгородом. Таким образом, две патрональные святыни Петербурга ориентировали на русскую и вселенскую интерпретацию новой столицы. Одновременно сквозь «римскую» символику собора Петра и Павла просвечивала символика Москвы как третьего Рима; после смерти Петра Петропавловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского собора в Москве, поскольку он делается усыпальницей русских государей.

Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложенный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, заложенная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена святому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр. Таким образом, обе церкви представляли как бы раздвоение некоего культового единства, связанного с небесными патронами царя. Тем более существенно различие между ними. С одной стороны, церковно-культурная значимость имен верховных апостолов Петра и Павла не могла быть сравнима со скромным местом Исаакия Далматского; в то время как этот последний напоминал людям Петровской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя, апостолы Петр и Павел имели самостоятельный ореол церковно-культурных значений и вызывали воспоминания о всем комплексе идей вселенской церкви. С другой же стороны, в допетровской традиции культурный вес празднования дня ангела был значительно выше, чем царского дня рождения, имевшего светский и более приватный смысл[142]. Ввиду всего этого церковь Исаакия, хотя и была потенциальным конкурентом Петропавловского собора в качестве патрональной святыни города, имела более «европейский» характер — в отличие от «русско-вселенского» Петра и Павла. Этому способствовало и расположение церкви в «западнической» Адмиралтейской части, тогда окраинной и населенной моряками (отсюда Морские улицы) — в значительной мере иноверцами, — и связь ее с явно протестантской традицией торжественного празднования дней рождений, вытекавшей из отсутствия у протестантов культа патрональных святых. Интересно, что в дальнейшем, с перенесением центра города на южный берег Невы и в ходе расширения города в XVIII — начале XIX вв., Исаакий превратился в главный собор Петербурга, как бы узурпировав функции, первоначально предназначавшиеся Петропавловскому собору. При этом петровская деревянная церковь Исаакия была перестроена с явной и все более выступавшей от одного варианта к другому ориентацией на архитектуру св. Петра в Риме. Показательно, что в чин освящения Исаакиевского собора при Николае I предполагалось включить хождение крестного хода вокруг памятника Петру и пение вечной памяти покойному императору (см. об этом: Филарет, 1885-1888, IV, с. 332-333). Исаакиевский собор исторически оказался связанным с «императорским» культом Петра.

И следующие по времени петербургские храмы прямо или косвенно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборгской дороге — церковь св. Сампсония; выбор св. Сампсония явно связан с панегирическим образом Петра — Самсона, разрывающего челюсти льва, возникающим после Полтавской победы (при этом церковь, конечно, была освящена не в честь библейского Самсона, а в честь преподобного Сампсона странноприимца — подобное перенесение вполне обычно для Петровской эпохи). Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом, все первые петербургские святыни дешифруются символикой Петровской эпохи (ср. мотивы библейского Самсона и Александра Невского в фейерверках, эмблемах и т. п. петровского времени).

6. Имевшая место в дальнейшем сакрализация личности Петра привела к тому, что город святого Петра стал восприниматься как город императора Петра.

Сакрализация императора Петра началась еще при его жизни и имела глубокие корни в идеологии петровской государственности, несмотря на личную неприязнь Петра к торжественной ритуальности. Так Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как камне, на котором будет воздвигнуто грядущее здание. По его словам, «въ Петрь нашемъ, въ которомъ мы первое видьли великаго богатыря, по томъ же мудраго владетеля, видимъ уже и Апостола» — он устроил нам и утвердил «вся благая, къ временной и вьчной жизни полезная и нуждная» и «все то на немъ, яко на главномъ основаши стоить» (Феофан Прокопович, II, с. 157). Евангельскому образу создаваемой церкви в речах Феофана соответствует государство и — уже — Петербург. Панегирическое сопоставление с апостолом Петром содержится уже в школьном «Действе о семи свободных науках» 1702-1703 гг., где к царю обращаются со словами:

Ты еси камень, в Христе-бозе нареченный,

Еже помазан есть царь и Петр прореченный Самем им.

На том камени, Петре, церковь укрепися,

А тобою о Христе церковь утвердися Истинна.

(Пьесы школьных театров, с. 158-159)

Используя тот же образ, и сам Петр в письме Апраксину после Полтавской победы (от 27 июня 1709 г.) уподоблял одержанную «викторию» камню в основании Петербурга: «Ныне уже совершенной камень во основание Санкт-Петербурху положен с помощию Божиею» (Письма и бумаги Петра, IX, 1 с. 231, № 3259). Создается цепочка символов с государственным значением, в основе которых лежит образ апостола Петра, переносящийся на образ Петра-императора.

Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении деревянной Руси и каменного Петербурга. Это противопоставление поддерживалось строжайшим запрещением возводить каменные здания где бы то ни было в России, помимо Петербурга: в 1714 г. Петр запретил в государстве «всякое каменное строение, какого бы имени ни было, под разорением всего имения и ссылкою». Тем самым фактически создается не только образ Петербурга как каменной столицы, но и образ деревянной России как ее антипода. Петербург мыслится как будущее России, но при этом создается не только образ будущего, но и образ прошлого ее состояния. Этот утопический образ России, воплощенный в Петербурге, отчетливо выражен в словах Феофана Прокоповича: «Августъ онъ Римскiй Iмператоръ, яко превеликую о себь похвалу, умирая проглагола: кирпичный, рече, Римъ обртьтохъ, a мраморный оставляю. Нашему же Пресвьтльйшему Монарху тщета была бы, а не похвала cie пригласити; исповьсти бо воистинну подобаетъ, древяную онъ обрьте Pocciю, а сотвори златую» (Феофан Прокопович, I, с. 113). Говоря о «златой России», Феофан имеет в виду прежде всего Петербург, который противостоит «России древяной»; для нас важна при этом и ассоциация Петербурга и Рима, Петра и Августа. И в другом месте Феофан восклицает, обращаясь к Петру: «Poccia вся есть статуя твоя, изряднымъ мастерствомъ отъ тебе переделанная» (Феофан Прокопович, II, с. 164) — камень начинает символизировать Россию и Петербург как ее воплощение, а Петр выступает в роли творца-демиурга, ваятеля, его преобразующего.

В результате такого осмысления Петербург как создание Петра естественно связывается с его именем и личностью и само название города воспринимается в этом плане. Это особенно наглядно проявляется в наименовании Петербурга «Петроградом», а также «Петрополем». Вообще название «Санкт-Петербург» или «Петербург» как сокращенный вариант того же названия переводится либо как «Град Святаго Петра» либо как «Петроград» — «Петрополь»; в первом случае отнесенность названия к апостолу Петру сохраняется, во втором — затушевывается и, соответственно, имя «Петроград» — «Петрополь» ассоциируется с императором, а не с апостолом. Традиция такого осмысления восходит, по-видимому, к петровскому времени: уже Феофан Прокопович эксплицитно связывает «царствоющий Петрополь» с именем императора, подчеркивая при этом, что в императоре Петре мы «видимъ уже и Апостола» (Феофан Прокопович, II, с. 151, 157). Подобного же рода ассоциацию Петербурга с Петром I мы встречаем и в текстах конца XVIII — начала XIX в.:

Не венценосец ты в Петровом славном граде

Но варвар и капрал на вахтпараде.

(эпиграмма на Павла I — Гуковский и Орлов, 1933, с. 54)

От Волги, Дона и Днепра,

От града нашего Петра.

(К. Н. Батюшков. «Переход через Рейн»)

Пушкин употребляет наименование «Петроград» («Над омраченным Петроградом...») и «град Петра» («Красуйся, град Петров...») как однозначные; в обоих случаях имеется в виду город императора Петра. Так образ императора постепенно вытесняет образ апостола в функции патрона города; императору Петру начинают приписываться не только исторические качества основоположника и строителя, но и мифологические — покровителя и защитника[143].

7. Идейное бытие Петербурга мыслилось в связи с тремя временными моделями. Как «новая Голландия», реальное воплощение идеала «регулярного государства» Петербург включался в европейское реально-историческое время. Это проявилось в речах Петра и его сотрудников, подчеркивавших быстроту создания нового города и акцентировавших момент переживаемого времени. Однако связь с идеей «Москва — третий Рим» могла включать Петербург и в мифологическую модель времени. В этом случае он, с одной стороны, с самого момента своего основания трактовался как вечный город, что явилось отражением веры в то, что, будучи новым и истинным «третьим Римом», он исключает возможность появления четвертого. С другой стороны, эта же мифология допускала возможность противоположного толкования. Противники реформы, считая, что истинный третий Рим — это Москва, и отрицая возможность четвертого, утверждали, что Петербурга нет вообще, что он имеет только кажущееся бытие, «мнится» и минет как наваждение.

Все три точки зрения отразились в последующих культурных моделях Петербурга. Первая — в частности, во вступлении к «Медному всаднику» («Прошло сто лет, и юный град ... вознесся»), Вторая получила специальную трактовку в соединении с идеей исторической молодости Петербурга: если говоря о Риме как «вечном городе», обычно имеют в виду его непрерывное бытие сквозь толщу прошедших веков, то «вечность» Петербурга осмыслялась как «вечность будущего». Третья точка зрения отразилась в широком круге текстов «петербургской» литературы (в первую очередь Гоголь, Достоевский, символисты)[144].

1. Самозванчество не представляет собой чисто русского явления, но ни в какой другой стране явление это не было столь частым и не играло столь значительной роли в истории народа и государства (ср.: Чистов, 1967, с. 29). Историю России нельзя написать, обходя проблему самозванчества: по словам Ключевского, «у нас с легкой руки первого Лжедимитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в. редкое царствование проходило без самозванца» (Ключевский, III, с. 26). С начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца на Руси; в некоторые периоды самозванцы насчитываются десятками (Чистов, 1967, с. 32, 179-180).

Корни этого явления остаются до конца не выясненными. Исследователи по большей части пытались решить проблему самозванчества в социальном или политическом ключе — в социальном плане самозванчество трактуется как одна из специфических и устойчивых форм антифеодального движения, тогда как в политическом плане оно предстает как борьба за власть. Однако ни тот, ни другой подход не выявляет специфики самозванчества как культурного явления: как мы увидим ниже, самозванчество в широком смысле отнюдь не всегда связано с социальными движениями и совсем не обязательно связано с борьбой за реальную власть. Для понимания сущности самозванчества необходимо, очевидно, вскрыть культурные механизмы, обусловливающие данный феномен, т. е. обратиться к рассмотрению (в историческом ракурсе) идеологических представлений русского общества. Существенный шаг в этом направлении был сделан К. В. Чистовым, который весьма убедительно показал связь самозванчества с утопической легендой о возвращающемся царе-избавителе: самозванчество, с точки зрения Чистова, и представляет собой реализацию этой легенды (Чистов, 1967). Принимая целиком выводы Чистова, мы должны отметить, что его объяснение не является исчерпывающим. Этот подход, вообще говоря, объясняет не столько появление самозванца, сколько общественную реакцию на его появление, т. е. тот отклик и ту поддержку, которые он получает в народных массах; вместе с тем, он акцентирует важный аспект интересующего нас явления, а именно веру в самозванца. Очевидно, между тем, что проблему самозванчества невозможно решить, не углубляясь в психологию самозванцев, т. е. в тот круг представлений, который непосредственно мотивировал их действия. Мы попытаемся показать, что в основе этой психологии лежат религиозные представления; иначе говоря, мы рассмотрим религиозный аспект самозванчества как явления русской культуры.

2. Совершенно очевидно, что психология самозванчества непосредственно связана с отношением к царю, т. е. с особым восприятием царской власти. Самозванцы появляются в России лишь тогда, когда в ней являются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти (случаи самозванного притязания на княжеский престол неизвестны). Между тем специфика отношения к царю определяется прежде всего восприятием царской власти как властисакральной, обладающейбожественной природой. Можно полагать, что самозванчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти). Более того: появление самозванцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха[145]; не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит, наряду с коронацией, миропомазание, что как бы придает царю особый харизматический статус: в качестве помазанника царь уподобляется Христу (ср.: χριστός «помазанник») и соответственно с начала XVIII в. может даже именоваться «христом»[146].

Необходимо отметить, что само слово «царь» выступает в Древней Руси как сакральное слово и, соответственно, характеризуется той неконвенциональностью в отношении к языковому знаку, которая характерна вообще для сакральной лексики; тем самым, называние себя царем никак не может рассматриваться как чисто произвольный, волюнтаристский акт[147]. Капитан Маржерет говорит в своих записках (1607 г.): «В рассуждении титула русские думают, что словоцарь,употребляемое русскими государями, важнее всех титулов на свете. Императора Римского они именуютцесарем,производя это имя от Цезаря; прочих же государейкоролями,подражая полякам; владетеля персидского называюткизелъ баша,а турецкоговеликий господарь Турский,т. е. великий господин Турецкий. Словоцарь,по их мнению, находится в Св. Писании, где Давид, Соломон и другие государи названы: царь Давид, царь Соломон. Посему они говорят, что имя царя, которым Богу угодно было некогда почтить Давида, Соломона и других властителей иудейских и израильских, гораздо более прилично государю, нежели словоцесарьикороль,изобретенное человеком и присвоенное, по их мнению, каким-нибудь завоевателем» (Устрялов, I, с. 254). Итак, имя царя признается созданным не человеком, но Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем остальным титулам, как имеющий божественную природу. Еще более существенно, что данное слово применяется к самому Богу: в богослужебных текстах Бог часто именуется царем, и отсюда устанавливается характерный параллелизм царя и Бога, как бы исходно заданный христианскому религиозному сознанию[148], — параллелизм, выражающийся в таких парных словосочетаниях, как «Небесный Царь» (о Боге) — «земной царь» (о царе), «Нетленный Царь» (о Боге) — «тленный царь» (о царе)[149], ср. также наименование царя «земным богом», отмечающееся в России с XVI в[150].

В этих условиях самый факт называния себя царем — независимо от обладания действительной властью — имеет несомненный религиозный аспект, так или иначе означая претензию на сакральные свойства. Характерно, что Лжедмитрия называют так, как называют Христа, — «праведное солнце»[151]; в Баркулабовской летописи о нем говорится: «онъ естъ правдивый певный црь восточный дмитръ ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с. 198) — насколько нам известно, это первый случай такого наименования по отношению к царю[152]. В этом смысле самочинное объявление себя царем может быть сопоставлено с провозглашением себя святым, как это, например, имеет место у русских хлыстов и скопцов. Действительно, в некоторых случаях эти две тенденции совпадают: так, известный Кондратий Селиванов, в котором скопцы видели воплощение Христа, почитался одновременно и за императора Петра Третьего (Кельсиев, III, с. 62-98): согласно учению скопцов, «в начале был Господь Саваоф, потом Иисус Христос, а ныне Государь Батюшка Петр Феодорович, Бог над Богами и Царь над Царями» (там же, III, с. 75; ср. еще с. 81). Равным образом скопческая «богородица» Акулина Ивановна признавалась как Богородицей, так и императрицей Елизаветой Петровной и, соответственно, считалась матерью Кондратия Селиванова как царя и Бога (там же, с. 63, 81, 106-107)[153]; другая «богородица» скопцов, Анна Софоновна, считала себя великой княгиней Анной Феодоровной, супругой наследника цесаревича Константина Павловича (там же, с. 108).

Вообще наряду с самозванцами, принимавшими имя того или иного царя, в России существовали самозванцы, принимавшие имя того или иного святого или же претендовавшие на какие-то специальные полномочия, полученные свыше; в некотором смысле это явления одного порядка. Так, например, в первой половине XVIII в. в Сибири появляется самозванный Илья-пророк (см.: Покровский, 1972); отметим, кстати, что и в упомянутом выше Кондратии Селиванове могли видеть Илью-пророка[154]. В конце XVII в. Кузьма Косой (Ельченин), возглавивший на Дону одно из старообрядческих движений, называл себя «папой» (Соловьев, VII, с. 429) и утверждал, что он должен поставить на трон царя Михаила (Дружинин, 1889, с. 97, 148, 267, 277), которого при этом он признавал самим Богом[155]; согласно же другим сведениям, он сам себя считал царем Михаилом, т. е. и царем и Богом вместе (Чистов, 1967, с. 90; ср.: ДАИ, XII, № 17, с. 139, 196)[156]. Самозванные цари Михаилы, так же как и люди, считавшие своей миссией возвести царя Михаила на престол, появлялись в России и позже.

3. Идея богоустановленности царской власти определяет актуальную для России — в частности для России XVII в. — дифференциацию царей «праведных» и «неправедных», гдеправедныйозначает не «справедливый», но «правильный». Так, Иван Тимофеев различает в своем «Временнике» царей подлинных («первосущихъ», «истиньйшихъ и природныхъ») и царей по внешнему подобию («не сущихъ», «чрезъ подобство наскакающихъ на царство») (РИБ, XIII, стлб. 300, 393). Ни узурпация престола, ни даже законное в обрядовом отношении поставление на престол (венчание на царство) еще не делают человека царем. Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле, причем только первые признаются «царями»; иначе говоря, различаются безусловный и условный (конвенциональный) смыслы словацарь.Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки зрения Ивана Тимофеева не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь» (РИБ, XIII, стлб. 351). Равным образом и Борис Годунов, по мысли того же автора, задумал «самохотящъ намъ поставитися», «самоизволнь» сел на престол (РИБ, XIII, стлб. 326, 337, 356), и поэтому Иван Тимофеев царем его не признает; так же он относится и к Василию Шуйскому (см.: Вальденберг, 1916, с. 362, 364, 365, 369, 372).

Напротив, царь Михаил Федорович, как это подчеркивается в «Сказании» Авраамия Палицына, «не отъ человькъ, но во-истинну отъ Бога избранъ» (РИБ, XIII, стлб. 1237), причем это понимается не в том смысле, что избранием на земском соборе руководила воля Божия, а в том, что Михаил Федорович был еще «прежде рожденiа его отъ Бога избранный и изъ чрева материя помазанный» (РИБ, XIII, стлб. 1247), и земский собор лишь как бы угадал это предначертание (см.: Вальденберг, 1916, с. 366); древнерусские книжники при этом не сообщают каких-либо практических указаний, позволяющих отличить истинного царя от неистинного.

Равным образом в «Послании на Угру» архиепископа ростовского Вассиана (Рыло) 1480 г., обращенном к Ивану Третьему, Вассиан противопоставляет татарского хана (Ахмата) как царя не подлинного — самозванца и узурпатора, который «разбойнически попльни всю землю нашю, и поработи, и воцарися ... не царь сый, ни от рода царьска», — Ивану как царю истинному, «Богом утвержденному»: «И се убо который пророкъ пророчества, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверненому самому называющуся царю повиноватися тебь, великому Русьскыхъ странъ крестьянскому царю» (ПСРЛ, VI, 1853, с. 228; ср.: ПСРЛ, VIII, 1859, с. 211); надо иметь в виду, что в период татарского владычества хана именовали на Руси «царем», но этот царь признается теперь самозванцем (к этому вопросу мы еще вернемся ниже). Ср. также сходную мотивировку в обличительном послании духовенства во главе с Ионой (будущим митрополитом) князю Дмитрию Шемяке 1447 г.; призывающем его покориться князю Василию Темному: «Или, господине, — спрашивают Шемяку духовные пастыри, — по нужи смьемъ рещи, осльпила тя будеть душевная сльпота, возлюблешемъ временныя и преходящая и помаль ни во что же бываюпця чести и славы княженья и начялства, еже слышатися зовому и именовану быти Княземъ Великимъ, а не отъ Бога дарованно? (АИ, I, № 40, с. 79, ср. также с. 82)[157]. И в данном случае самозванная власть (власть по внешнему подобию) противопоставляется власти богоданной (власти по природе), власть от себя противопоставляется власти от Бога: уместно отметить в этой связи, что именно Василий Темный впервые на Руси (т. е. первым из русских князей) более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем»[158]— в частности, «царем» называет его митрополит Иона[159], который и является, возможно, автором цитированного послания 1447 г.; таким образом, и в этом случае речь идет, в сущности, о богоизбранности царской власти.

Если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола (см.: Вальденберг, 1922, с. 223-224). Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропомазания не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373). Соответственно, если подлинный царь может уподобляться Христу (см. выше) и восприниматься как образ Бога, живая икона[160], самозванец может восприниматься как лже-икона, т. е. идол. Тот же Иван Тимофеев в своем «Временнике» говорит о Лжедмитрии: «Еще ему внь сущу предьлъ Рускiя земля, самохотнь повинушася вси, идолу сущу, яко царю, поклонишася» (РИБ, XIII, стлб. 367); итак, царь как икона противопоставляется самозванцу как идолу.

4. Представление о божественном предназначении подлинного царя, об отмеченности его Божиим избранием со всей отчетливостью проявляется в исключительно устойчивом представлении об особых «царских знаках» — обыкновенно это крест, орел (т. е. царский герб) или солярные знаки, — будто бы имеющихся на теле царя и свидетельствующих о его избранности. Это поверье играло важную роль в мифологии самозванчества: согласно многочисленным историческим и фольклорным источникам, именно с помощью «царских знаков» самые разные самозванцы — например, Лжедмитрий, Тимофей Акундинов, Емельян Пугачев и другие — доказывали свое царское происхождение и свое право на царский престол, и именно наличие каких-то знаков на их теле заставляло окружающих верить им и поддерживать их (см.: Чистов, 1967, с. 44, 66, 67, 71, 86, 118, 126, 127, 148-149, 185, 210). Так, например, в 1732 г. в Тамбовской губернии появился нищий, который заявил: «Я не мужик и не мужичий сын: я орел, орлов сын, мне орлу и быть. Я царевич Алексей Петрович ... есть у меня на спине крест и на лядвее родимая шпага» (Есипов, 1880, с. 422; Чистов, 1967, с. 126). Ср. материал следственного дела о Пугачеве: «И, побыв у Ереминой Курицы[Еремина Курица —имя казака] два дни, оной позвал ево, Емельку, в баню, и он ему сказал: «У меня рубашки нет». И Еремина Курица сказал: «Я де свою рубашку дам». И потом пошли только двое в баню. А как взошли в баню, и он, Емелька, разделся, то увидел Еремина Курица на груди под титьками после бывших у него, Емельки, от болезни ран знаки и спросил ево, Емельку: «Што у тебя это такое, Пугачов, на груди та?». И ... он, Емелька, сказал Ереминой Курице: «А это знаки государския». И Еремина Курица, услыша оное, сказал: «Хорошо, коли так!»». И далее в том же деле читаем: «А как сели, то Караваев говорил ему, Емельке: «Ты де называешь себя государем, а у государей де бывают на теле царские знаки», то Емелька встал з земли и, разодрав у рубашки ворот, сказал: «На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царский знак». И показал сперва под грудями ... от бывших после болезни ран знаки, а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки Шигаев, Караваев, Зарубин, Мясников, посмотря те знаки, сказали: «Ну, теперь верим и за государя тебя признаем»» (Восстание Емельяна Пугачева, с. 123, 125-126; Чистов, 1967, с. 148-149). В 1822 г. некий мещанин Старцев писал императору Александру о человеке, выдававшем себя за Павла Первого: «...известно мне, что он на теле своем имеет на крыльцах между лопатками возложенный крест, который никто из подданых Ваших иметь не может, кроме Высочайшей власти, а потому уповательно и на груди таковой иметь должен; по таковому имении возложенного на теле его креста быть должен не простолюдин и не из дворян и едва ли не родитель Вашего Императорского Величества... » (Кубалов, 1924, с. 166-167; Чистов, 1967, с. 185). В 1844 г. крестьянин Клюкин говорил, что он был в бане с человеком, называвшим себя царевичем Константином Павловичем, «и видел у него грудь, обросшую волосами крестом, чего ни у одного человека не царской крови нет» (Чистов, 1967, с. 210)[161]. Примеры такого рода чрезвычайно типичны, и их легко можно было бы умножить. Нет никаких оснований всякий раз видеть в подобных случаях сознательную мистификацию: несомненно, и сами самозванцы могли быть убеждены в том, что наличие тех или иных знаков на их теле определенным образом свидетельствует о их отмеченности.

Вообще представление о богоизбранности, мистической предназначенности царя может объяснить, как кажется, не только специфическую концепцию царской власти в Древней Руси (о чем шла речь выше), но и психологию самозванца. При отсутствии сколько-нибудь четких критериев, позволяющих отличать подлинного царя от неподлинного, самозванец, по-видимому, может до какой-то степени верить в свое предназначение, в свое избранничество. Показательно в этом смысле, что наиболее яркие самозванцы — Лжедмитрий и Пугачев — появляются тогда, когда нарушен естественный (родовой) порядок престолонаследия и тот, кто реально занимает царский трон, может, в сущности, сам трактоваться как самозванец. Так может восприниматься Борис Годунов, который, по выражению Ивана Тимофеева, «самоизволнь» сел на престол (см. выше), и так же, конечно, могла восприниматься Екатерина Вторая, вообще не имевшая никаких прав на русский трон. Наличие одного самозванца (в данном случае — самозванца на троне) провоцирует появление других: происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых претендует на свою отмеченность (избранность). Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог[162]. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие из того понимания царской власти, о котором мы говорили.

Одновременно специфическая психология самозванчества основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении[163]. Характерно в этом смысле, что Пугачев, называя самого себя Петром Федоровичем, именует своего ближайшего сподвижника И. И. Зарубина-Чику «графом Чернышевым» (Документы ставки Пугачева, с. 55, 57, 127-139, 152 и др., № 50, 54, 156-176, 198 и др.)[164]. И другой самозванный Петр Третий — скопец Кондратий Селиванов, о котором уже шла речь выше, — имел своего «графа Чернышева» (им был другой руководитель скопцов — А. И. Шилов, см.: Ливанов, I, с. 207-208; Чистов, 1967, с. 182). Совершенно аналогично скопческая «богородица» Акулина Ивановна, называвшая себя «императрицей Елизаветой» (в конце XVIII в., т. е. после смерти Елизаветы Петровны) — о ней мы также упоминали выше, — имела приближенную, называвшую себя Е. Р. Дашковой (Ливанов, I, с. 426; Чистов, 1967, с. 182); то обстоятельство, что подлинная (а не самозванная) Е. Р. Дашкова была приближенной не Елизаветы, а Екатерины, лишь подчеркивает чисто функциональную роль наименования такого рода. В подобных случаях имя оказывается как бы функцией от места. Не менее примечателен портрет Пугачева из собрания московского Исторического музея, где изображение Пугачева написано поверх портрета Екатерины (Бабенчиков, 1933): если портрет представляет в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования[165].

5. Итак, сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т. е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение — иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.

При этом самозванчество очевидным образом связано с так называемой «игрой в царя», бытовавшей в Московской Руси в XVII в., — когда люди играли в то, что они цари, т. е. рядились в царей, воссоздавая соответствующие церемонии. Так, в записной книге Московского стола под 2 февраля 1634 г. значится: ««Тово жъ дни князь Матвей, князь Ооонасей да князь Иванъ, да князь Ондрей Шеховсюе видГли государьскiе очи, а сказано имъ передъ государемъ: въ прошломъ во 128 [т. е. в 1620] году, извьщалъ на васъ государю царю и великому князю Михайлу Федоровичю всеа Русiи Ондрей Голубовской, что вы въ вечеру у Илейки Бочкина были и затьйнымъ воровскимъ обычаемъ вы князь Офонасей, и князь Ондрей, и князь Иванъ и Илейка Бочкинъ называлъ тебя князя Матвея царемъ, а ты князь Матвей князя с братьею называлъ бояры, и сами вы въ томъ воровствь винились. И по боярскому приговору, за то воровство вельно было вас казнить смертью. И государь царь великiй князь Михайло Федоровичъ всеа Pyciи, по прошенью отца своево государева, великого государя, святьйшаго патpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Pyciи, въ то время васъ пожаловалъ, въ смерти мьсто вельлъ вамъ животъ дать. И указалъ государь васъ за такiе ваши великiе вины розослать въ понизовые городы по тюрмамъ. А нынь государь царь и великiй князь Михайло Федоровичъ всеа Pyciи, для блаженные памяти отца своего государева, великого государя, святьйшаго патриарха Филарета Никитича московского и всеа Pyciи, пожаловалъ, вельлъ васъ изъ опалы взять къ Москвь и вельлъ вамъ свои государьскiе очи видьть. И вамъ бы князю Матвью съ братьею впередъ свои великiе вины покрывать службою» (РИБ, IX, с. 550-551, ср. также с. 529). (РИБ, IX, с. 550-551, ср. также с. 529).

Другое дело такого рода сохранилось в архиве Министерства юстиции. В 1666 г. в среду на первой неделе Великого поста тверской помещик Никита Борисович Пушкин подал в Москве челобитную, где извещал на своих крестьян «государево слово и дело»: «будто тверских моих деревнишек сельца Васильевского да сельца Михайловского крестьянишки мои завели неведомо какое воровство и, выбрав меж себя неведомо кого начальным человеком и называя его высоко, ходили с ним нынешней сырной [т. е. масленой] недели в субботу и всполохи чинили с знамены и с барабаны и с ружьем». Из показаний по этому делу выяснилось, что мужики одного крестьянина «называли ... меж себя высоким человеком — царем»; при этом избранного царем Митьку Демидова мужики носили «сквозь село на носилках, а на голове у него была воронка», «а перед ним несли варенец [заквашенное топленое молоко, представляющее собой ритуальную еду на масленицу] да навязав на шест соломы сноп [ср. ношение и сожжение соломенных снопов или соломенного чучела в обрядовых проводах масленицы] да лукошошное обычая [sic!] да вместо знамени навязав на шест платишка ... да с собою поймали вместо ружья драницы [колотые дощечки в сажень длиной, употребляемые для кровли]». Затем крестьяне выбрали царем вместо Митьки Демидова Першку Яковлева, обрушившего на своих подданных царскую грозу: «в селе де Михайловском по Першкину приказу его ж братья крестьяне били батоги крестьянина — имени ему не упомнит — и он де им молился и говорил, что «Государь, пощади»»; «а на нем Першке в ту пору был кафтан зеленый, через плечо перевязь да на голове девичья лисья шапка. Да навязали вместо знамени на шест фату» (см.: Полосин, 1926, с. 59-61). Обоим крестьянским «царям» отсекли по два пальца правой руки: их, а также их сообщников били кнутом «нещадно» и сослали с семьями в Сибирь (см. там же, с. 62). Исключительно знаменательно, что все эти события происходили на масленой неделе и ознаменованы типичными атрибутами масленичного празднества (сноп соломы, варенец и т. и.). Переряживание в царя выступает, тем самым, как разновидность масленичного ряженья[166]. К сожалению, мы не знаем, когда именно, т. е. в какое время года, «играли в царя» князья Шаховские, но есть все основания думать, что это происходило на святки или на масленицу.

«Игра в царя» нашла отражение не только в исторических, но и в фольклорно-этнографических документах. Характерное описание этой игры мы находим в одной сказке, записанной в Пермской губернии: «Ребенок растет не по годам, а по часам. Начал играть с товаришшами. Стали играть в цари. Кузнецов сын говорит товаришшам: «Кричите: воротись река назад! У ково воротицца, тот царь будет!». — Те кричат, кричат — ничево: он скричал — и река воротилась. Стали играть другой раз. — «Кричите: приклонись к сырой земле лес!». — Те кричат, кричат — ничево нет; он скричал — лес приклонился. — «Ну, во второй раз я царь!». Стали играть третий раз. — «Кричите: утишйсь в лесе тварь!» [далее в тексте пропуск]. — «Ну, ребята, я царь! которова удушу, так суду нет!» говорит. — Так и расписались они» (Зеленин, 1914, №40, с. 271). Здесь очень ясно отражается представление о сакральных свойствах царя: «игра в царя» в этом контексте предстает как игра в сакральное, всемогущее существо.

«Игра в царя» представляет собой, в сущности, разновидность самозванчества, полностью освобожденную от каких бы то ни было политических притязаний, — так сказать, самозванчество в чистом виде. Не случайно «игра в царя» жестоко преследовалась в XVII в., и то обстоятельство, что, несмотря на преследования, игра эта все же бытовала и даже оставила свой след в фольклоре, представляется в высшей степени знаменательным[167].

6. О том, насколько характерна «игра в царя» для Руси, говорит тот факт, что в ней могут принимать участие не только самозванцы, но и подлинные цари, которые заставляют другого человека быть царем фальшивым, неподлинным — царем по внешнему подобию. Так, Иван Грозный в 1567 г. велит одеть своего конюшего, боярина Ивана Петровича Федорова (Челяднина) — заподозренного в заговоре — в царское платье, дать ему скипетр и другие знаки царского достоинства и посадить на трон; затем, поклонившись ему в ноги и воздав все почести, полагающиеся царю, Грозный собственноручно убивает ряженого царя. Вот как описывает это событие А. Шлихтинг: «Когда он [И. П. Федоров] прибыл во дворец и тиран его увидел, то тотчас приказал дать ему одеяния, которые носил сам, и облечь его в них, дал ему в руки скипетр, который обычно носят государи, препоручил ему взойти на царственный трон и занять место там, где обычно сидел сам великий князь. Как только Иоанн [И. П. Федоров] исполнил это с тщетными оправданиями (нельзя ведь оправдываться перед тираном) и воссел на царственном троне в княжеском одеянии, тотчас сам тиран поднялся, стал перед ним и, обнажив голову, оказал ему почет, преклонив колена, и сказал ему так: «Ты имеешь то, чего искал, к чему стремился, чтобы быть великим князем Московии и занять мое место; вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством, которого жаждал». Затем после короткого промежутка он снова начинает так: «Впрочем», сказал он, «как в моей власти лежит поместить тебя на этом троне, так в той же самой власти лежит и снять тебя». И, схватив нож, он тотчас несколько раз бросал его ему в грудь и заставлял всех воинов, которые тогда были, пронзать его ножами...» (Шлихтинг, 1934, с. 22)[168]. Сцена эта исполнена глубочайшего символизма: Грозный обвиняет И. П. Федорова в незаконном притязании на царский престол и делает его царем — но царем лишь по внешнему подобию, царем самозваным. Подобное поведение достаточно типично вообще для Грозного, и оно, как мы увидим ниже, совсем не обязательно связано со стремлением избавиться от неугодного человека или же утолить жажду мести: скорее оно связано с маскарадом, переряживанием, присущим Грозному и его окружению[169], — с той игрой, которая внешне может напоминать юродство, хотя по существу глубоко от него отличается[170].

Еще более показательно, что в 1575 г. Иван Грозный венчает царским венцом Симеона Бекбулатовича, отдает ему весь свой царский чин, все знаки царского достоинства, а сам принимает имя Ивана Московского и играет роль простого боярина: по словам летописца, «производил царь Иван Васильевич и посадил царем на Москве Симеона Бекбулатовича ... и царским венцом его венчал, а сам назвался Иваном Московским, и вышел из города, жил на Петровке; весь свой чин царский отдал Симеону, а сам ездил просто, как боярин, в оглоблях, и как приедет к царю Симеону, ссаживается от царева места далеко, вместе с боярами» (Соловьев, III, с. 565; Лилеев, 1891, с. 25-26; Николаев, 1904, с. 466-467)[171]. Над Симеоном Бекбулатовичем, по некоторым сведениям, был даже совершен священный обряд венчания на царство (Лилеев, 1891, с. 26, 36; ср., однако: Николаев, 1904, с. 467-468), но и это не могло сделать его подлинным, настоящим царем[172]. Поставление на царство Симеона Бекбулатовича непосредственно связано с учреждением (или точнее — возобновлением) опричнины, которое также имело подчеркнуто маскарадный характер: Грозный отдает Симеону Бекбулатовичу «земщину», а сам правит «опричниной»[173]—если названиеземщинасоотносится с основной землей, то словоопричнинаозначает «отдельное, стороннее, кромешное»[174]. Необходимо отметить, что и И. П. Федоров возглавлял правительство земщины (см.: Веселовский, 1969, с. 93-94) — в обоих случаях тот, кто стоит во главе земщины, выступает в роли ряженого царя, и это, конечно, далеко не случайно.

Чрезвычайно знаменательно, вместе с тем, что Симеон Бекбулатович по своему происхождению является прямым потомком ханов Золотой Орды, т. е. тех, кому в свое время принадлежала действительная власть над русскими землями и кто назывался царем (мы уже упоминали, что татарских ханов называли именно таким образом)[175]: царевич Бекбулат, отец Симеона Бекбулатовича, приходился внуком Ахмату, последнему хану Золотой Орды — тому самому, о котором писал Вассиан Рыло в «Послании на Угру» 1480 г. как о царе неподлинном, самозваном (см. выше), — будучи, вместе с тем, одним из самых сильных претендентов на ханство в распавшейся на части татарской Орде (Лилеев, 1891, с. 3; Николаев, 1904, с. 466). Таким образом, Грозный ставит на русский престол татарского хана. Ряженым, самозваным царем становится тот, кто ранее имел бы право называться царем и правитьрусским государством; такой царь оказываетсятеперь царем ложным, царем лишь по внешнему обличию — тем самым и прежние татарские ханы оказываются ложными, а не истинными царями[176]. Перед нами как бы последний этап борьбы с татарским владычеством — этап семиотический. В свое время, победив хана (царя), русский великий князь становится царем, т. е. начинает именоваться так, как именовались ханы; теперь же хан превращается в царя самозваного[177]. Весьма характерно, что так поступает Иван Грозный — первый русский царь, официально венчанный на царство, т. е. первый монарх, имеющий формальное право называться русским царем.

Можно сказать, что в обоих случаях — как в эпизоде с И. П. Федоровым, так и в истории с Симеоном Бекбулатовичем — «игра в царя» имеет у Грозного символический характер и служит целям политического разоблачения: в одном случае разоблачается конкретное лицо (И. П. Федоров, обвиняемый в притязании на царскую власть), в другом — государственный принцип (власть татарских ханов). Одновременно в обоих случаях обличению подлежит правитель земщины.

Мы знаем еще одного царя, который занимается «игрой в царя»: это Петр Первый. Подобно тому, как Иван Грозный назначает Симеона Бекбулатовича царем и ставит себя в положение его подданного, Петр Первый назначает Ф. Ю. Ромодановского «князь-кесарем», называет его «королем» (Konich) и «Его Величеством», а себя именует «холопом и последним рабом» его, получая от него чины и повышения (Семевский, 1885, с. 283; Петров, 1918, с. 132)[178]. Отправляясь в 1697 г. в заграничное путешествие, Петр вверяет Ромодановскому как князь-кесарю управление Москвой и в своих письмах из-за границы обращается к нему как к монарху, подчеркивая свое подчиненное положение[179]. Все высшие чины — полковника (1706 г.), генерал-поручика и шоутбейнахта, т. е. контр-адмирала (1709 г.), и наконец вице-адмирала (1714 г.) — были пожалованы Петру князь-кесарем (Петров, 1918, с. 135; Верховской, I, с. 92). Никто не смел въезжать во двор Ромодановского, и сам государь оставлял одноколку у его ворот (Петров, 1918, с. 138); в потешных церемониях Петр целовал Ромодановскому руку (Юль, 1900, с. 297).

И в этой игре присутствует, по-видимому, момент символического разоблачения. Характерно, например, что на свадьбе царского шута Шанского в 1702 г. Ромодановский был в одеянии русского царя XVII в., наряду с Никитой Зотовым, который был в облачении патриарха (Голиков, II, с. 76; Семевский, 1885, с. 286-287), и это пародирование традиционного облика русского царя как бы предвосхищает принятие Петром титула императора[180]. После смерти Ф. Ю. Ромодановского (в сентябре 1717 г.) титул князь-кесаря наследует его сын И. Ф. Ромодановский (с апреля 1718 г.); замечательно, что на свадьбе князь-папы П. И. Бутурлина в 1721 г. — непосредственно перед тем, как Петр был провозглашен императором! — И. Ф. Ромодановский также был в костюме русского царя, жена его была наряжена царицей, и их окружала толпа слуг в русских одеждах (Берхгольц, I, с. 115-117; Петров, 1918а, с. 121 )[181]. Существенно при этом, что и Ф. Ю. Ромодановский, и И. Ф. Ромодановский были известны как приверженцы старинных русских обычаев и в частном быту сохраняли традиционный боярский уклад жизни (Петров, 1918, с. 138; Петров, 1918а, с. 123-124). Вообще князь-кесарь выступает в одном ряду с князь-папой, и если князь-кесарь предстает как пародия на царя, то князь-папа выступает как пародия на патриарха: подобно тому как пародирование облика царя предшествует принятию императорского титула, пародирование облика патриарха предшествует упразднению патриаршества. Одновременно пародируется сам принцип (византийский по своему происхождению) сосуществования священства и царства, т. е. разделение власти на духовную и светскую, которое противостоит единоличной власти Петра[182]. Нельзя не отметить, наконец, что род Ромодановских, в отличие от рода Романовых, ведет свое происхождение от Рюрика. Таким образом, и в этом случае — так же, как и в случае с Симеоном Бекбулатовичем, — роль монарха играет тот, кто ранее, вообще говоря, мог бы претендовать на это звание.

Совершенно очевидно, вместе с тем, что и у Ивана Грозного, и у Петра Первого этот маскарад непосредственно связан с самозванчеством, представляя собой другую сторону того же самого явления. В основе его лежит именно то противопоставление подлинных царей и царей по внешнему подобию (самозванцев), о котором шла речь выше: во всех этих случаях истинный, настоящий царь, снимая с себя внешние знаки царского достоинства и заставляя другого фактически выступать в роли самозванца, как бы подчеркивает свое подлинное право на царский престол, не обусловленное никакими формальными свойствами. Иван Грозный и Петр Первый явно разделяют ту концепцию царской власти, о которой мы говорили, — и исходят из этой концепции в своем поведении. Показательно, что Иван несколько раз на протяжении своего царствования отрекается от престола (в 1564 г. в связи с учреждением опричнины и в 1575 г. в связи с ее возобновлением и поставлением на царство Симеона Бекбулатовича), как будто зная, что при всех условиях он все равно остается истинным и подлинным царем — царем по природе, «по Божью изволенью, а не по многомятежному человечества хотению», как он формулирует это в своем послании Стефану Баторию (Иван Грозный, 1951, с. 213). Точно так же Грозный может в критической ситуации демонстративно покинуть Москву, оставляя царский престол (в 1564 г. он уезжает в Александровскую слободу), — и, тем не менее, продолжает оставаться царем[183].

Знаменательно при этом, что как Иван Грозный, так и Петр Первый могут именовать другого человека не только царем, но и святым, причем современники не без основания видели здесь прямое кощунство[184]; если иметь в виду сакральность царского титула, можно сказать, что в обоих случаях имеет место, в сущности, один тип поведения.

7. Необходимо иметь в виду, что всякого рода маскарад (переряживание) непосредственно соотносился в Древней Руси с анти-поведением, т. е. ему в принципе усваивался «черный», колдовской смысл. Это достаточно хорошо видно на примере святочных, масленичных, купальских и т. и. ряженых, поскольку предполагалось — как окружающими, так и самими участниками соответствующего маскарада!, — что они изображают бесов или нечистую силу; соответственно, переряживание закономерно сопровождалось всевозможными бесчинствами, часто имевшими откровенно кощунственный характер[185].

Именно таким образом и расценивается на Руси самозванчество, так же как, видимо, и «игра в царя». Переодевание в царское платье предстает в этом контексте как типичный случай анти-поведения, которому в содержательном плане соответствует кощунственное стремление через внешнее подобие обрести сакральные свойства. Не случайно в этом маскараде принимают участие Иван Грозный и Петр Первый, т. е. те цари, для которых вообще характерно анти-поведение, выражающееся как в переряживании, так и в кощунственной имитации церковных обрядов — ср. в этой связи опричный монастырь Ивана (см. о нем: Шлихтинг, 1934, с. 27; Полосин, 1963, с. 154; Карамзин, IX, с. 56; Скрынников, 1975, с. 123)[186]и «Всешутейший собор» Петра (см. о нем: Семевский, 1885, с. 282-336; Витрам, I, с. 106-110). В этом смысле чрезвычайно характерна связь поставления на царство Симеона Бекбулатовича с учреждением опричнины, о которой мы уже говорили выше: словоопричнинаозначает как «отдельное, стороннее», так одновременно и «кромешное» и, тем самым, связывается с потусторонним — изнаночным, бесовским началом; соответственно, в опричниках видят именно «кромешников» (ср.:тьма кромешнаякак обозначение преисподней), т. е. своего рода ряженых, принимающих бесовский облик и бесовское поведение[187]. Образ действия опричников действительно напоминает поведение святочных или других ряженых: так, опричный монастырь Грозного в Александровской слободе, — когда опричники рядятся в чернеческое платье, а сам царь называет себя игуменом этого карнавального монастыря, — по всей видимости, возникает под влиянием тех святочных игр, о которых писал в 1651 г. вяземский иконописец старец Григорий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу, сообщая, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзкiе бываютъ вначаль отъ Рождества Христова и до Богоявленiя всенощные, на коихъ святыхъ нарицаютъ, и монастыри дьлаютъ, и архимарита, и келаря, и старцовъ нарицаютъ» (Каптерев, 1913, с. 181)[188]. И совершенно так же кощунственные забавы Петра, выражающиеся прежде всего в церемониях Всешутейшего собора, были первоначально приурочены именно к святкам и масленице (довольно скоро они распространились, впрочем, на весь период от Рождества Христова до Великого поста) и, соответственно, включали в себя элементы святочной и масленичной обрядности[189]. Следует отметить, вместе с тем, что, обязав людей носить «немецкую», т. е. европейскую, одежду, Петр в глазах современников превратил свое окружение в ряженых (подобно тому как ряжеными представали в свое время и опричники Ивана Грозного): говорили, что Петр «нарядил людей бесом» (Лилеев, 1895, с. 208; Рождественский, 1910, с. XXXIV); действительно, европейское платье воспринималось в допетровское время как «потешное», маскарадное, и бесы на иконах могли изображаться в немецкой или польской одежде (см.: Успенский, 1976, с. 290 — наст. изд., с. 78)[190].

Тем самым самозванчество как специфический тип поведения целиком вписывается в традиционную для России ситуацию, предполагающую вообще, наряду с правильным, нормативным поведением, анти-поведение в тех или иных его формах (ср.: Лотман и Успенский, 1977; Лотман и Успенский, 1977а — наст. изд., с. 338 и сл.); иными словами, самозванчество отвечает традиции анти-поведения на Руси.

8. Итак, самозванчество расценивается на Руси как антиповедение. Показательно в этом смысле, что Лжедмитрий воспринимается как колдун («еретик»), т. е. в народном сознании ему приписываются черты колдовского поведения. Именно такое восприятие отразилось в исторических песнях о Лжедмитрии, ср., например:

Стоит Гришка розстрижка Отрепьев сын

Против зеркала хрустальняго,

Держит книгу в руках волшебную,

Волхвуе Гришка розстрижка Отрепьев сын...

(Миллер, 1915, с. 590)

Скоромную еству сам кушает [в пятницу!],

А посну еству роздачей дает;

А местные иконы под себя стелет,

А чюдны кресты под пяты кладет.

(Миллер, 1915, с. 621)

Соответствующее восприятие возникает, по-видимому, еще при жизни Лжедмитрия: в анонимном известии 1605 г. говорится, что после появления Лжедмитрия на политической арене Борис Годунов послал на польский сейм послов и «они распространили слух, что Димитрий есть сын одного священника и широко известный чародей», а в дальнейшем такой же слух был пущен Борисом и в московских землях; здесь же сообщается, что Лжедмитрий по пути к Москве взял в плен Гришку Отрепьева, «великого и широко известного волшебника, о котором тиран Борис распространил слух, что он и есть Димитрий» (Историческое и правдивое повествование..., с. 13, 17). Во всяком случае, показания фольклорных источников находят прямое подтверждение в повестях о смутном времени, где фигурирует, например, «еретическая [т. е. волшебная, колдовская] книга», которую постоявно читает Лжедмитрий (РИБ, ХIII, стлб. 827), и сообщается, что он начал «въ среду и въ пятокъ и телчiя мяса и прочая нечистоты ясти» (РИБ, ХIII, стлб. 56)[191]. Не менее характерны слухи о том, что скоморошья маска висела у Лжедмитрия на месте икон, тогда как иконы валялись под кроватью (см.: Устрялов, II, с. 196, 238): скоморохи и колдуны отождествлялись на Руси, и при этом во время колдовства иконы клали на землю, становились на иконы или на крест ногами и т. п. (см., например: Максимов, XVIII, с. 128, 146; Максимов, X, с. 184; Никитина, 1928, с. 309-310; Зеленин, 1927, с. 45; Ефименко, II, с. 221).

В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспринимается как «нечистое место», своего рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того чтобы идти в церковь (Никитина, 1928, с. 311-312), ср.:

Дошло-то это время до Великого дня,

До Великого дня, до Христова дня.

У того ли у Ивана у Великого

Ударили в больший во колокол:

Все князи-бояра к обедне пошли,

Ко тыя ко христовской заутрени, -

Вор Гришка-Расстрижка во мыльню пошел

Со душечкой с Маринушкой со Юрьевной.

Все князи-бояра богу молятся -

Вор Гришка-Расстрижка в мыльны моется,

Со душечкой со Маринушкой блуд творит.

Все князи-бояра от обедни пошли -

Вор Гришка-Расстрижка с мыльны идет,

С душечкой с Маринушкой со Юрьевной.

(Миллер, 1915, с. 585)

Весь народ да ведь пошол на службу на христовскую,

А Гришка да разстрижка со своею царицею Маришкой,

Мариной Ивановной, князя Литовскаго дочь.

Они не на службу христовскую пошли, —

Пошли в парную баенку,

В чистую умывальню,

И парились они в парной баенке,

Умывались в умывальной

Христовскую заутреню.

Идет народ от службы от христовскоей,

А Гришка разстрижка идет да с парной баенки

Со своею-то царицею со Мариною Ивановной...

(Миллер, 1915, с. 591, ср. еще: с. 587, 588, 589, 593, 595, 597, 601, 602, 620, 624)

Особенно показательно описание потешного сооружения Лжедмитрия, долженствовавшего изображать ад. Так, в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» читаем: «И сотвори себь онъ окаянной еретикъ въ семъ маловремянномъ своемъ властолюбивомъ житiи и въ будущiй вькъ образъ превьчнаго своего домовища, что такого въ Россiйскомъ царствib отъ создания вька не бывало; что онъ возлюбилъ, то и насльдилъ: тако учинилъ прямо противъ своихъ полатъ за Москвою-рькою великую пропасть и поставилъ великъ котелъ съ смолою, прорицая себе будущее мьсто, и надъ нимъ учинилъ три главы мьдныхъ великихъ страшныхъ; зубы въ нихъ жельзныя, внутри устроено бряцаше и звукъ, нькiимъ ухищрешемъ учиниша аки адовы челюсти зьваютъ, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на ухаплеше; а въ кое время начнетъ зьвати, изъ гортани аки пламя пышетъ, изъ ноздрей же безпрестанно искры сыплютъ, изъ ушей дымъ непременно исхождаше изнутри же великiй звукъ и бряцаше, и страхъ великой позирающимъ на него людямъ является; и языкъ великъ висящь, по конецъ же языка глава аспидова, хотяще поглотити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцемъ, своимъ дiяволомъ и сатаною, и велми то адское мьсто любляше и всегда на него зряше изъ окошекъ полатныхъ своихъ, чтобъ ему получити желаемое имъ, тма кромешная; и чего возжелалъ, то и получилъ. И повель онъ окаянный еретикъ въ него метать православныхъ христiянъ на смерть, кои его проклятую ересть обличаютъ» (РИБ, XIII, стлб. 818-820)[192]. Это описание достаточно точно соответствует иконографическому представлению ада в виде змея с огнедышащей пастью (см., например, такое изображение на русских иконах «Страшного суда»).

Соответственно, Лжедмитрия и похоронили как колдуна: если его сподвижника Басманова, убитого вместе с ним, погребли у церкви, то Лжедмитрия похоронили в убогом доме (скудельнице, т. е. там, где хоронят самоубийц), но затем труп вырыли и сожгли (Соловьев, IV, с. 455; ср.: Олеарий, 1906, с. 238). Вырывание трупа, несомненно, объясняется представлением, что земля не примет тело колдуна, т. е. боязнью гнева земли (см. вообще об обычаях, связанных с захоронением «нечистых» покойников: Зеленин, 1916), ср. сообщение о том, что, когда тело Лжедмитрия перед захоронением было выставлено «на позорище», «сама земля возгнушилась, и звьри и птицы таковаго сквернаго тьла гнушалися и не терзали ... земля возгнушалася на себь держати проклятаго и мерскаго трупа и воздухъ отвратишася, съ небесе дождя на землю не сотвориша, земля плода своего, дондеже той проклятой трупъ лежаше, и солнце не возая смрада ради трупа того, и всеплодiе исякло и поиде смрадъ не всеплодiе и отъятъ Господь тука пшенична и гроздiе, дондеже не изчезе трупъ его» (РИБ, XIII, стлб. 831, ср. стлб. 59). Достаточно знаменательны и свидетельства иностранцев об издевательствах над телом Лжедмитрия: «для большей насмешки кинули на живот убитого государя безобразную и бесстыдную маску..., а в рот всунули дудку ... для заплаты привратнику при входе в ад» (Устрялов, I, с. 347; ср.: Соловьев, IV, с. 455) — маска и дудка выступают как атрибуты вывороченного, колдовского мира и призваны продемонстрировать причастность Лжедмитрия к этому миру; одновременно здесь имеет место мена верха и низа, характерная для ряженых, которые стремятся уподобиться нечистой силе[193]. Ср. характерные слухи о бесах, играющих как скоморохи над телом Лжедмитрия: «И какъ лежащу ему на поль, и мнoгie люди слышаху въ полунощное время, даже до куроглашешя, надъ окояннымъ его тьломъ велiе плясанiе и бубны и свирьли и протчая бьсовская игралища: радуютца бо его пришествiя самъ сатана...» (РИБ, XIII, стлб. 831, ср. стлб. 59).

Характерно, что и Лжедмитрий, признавая Бориса Годунова неистинным царем, т. е. самозванцем (он распоряжается перенести его тело из Архангельского собора и похоронить вне Кремля — в церкви св. Амвросия), видит в нем чародея и, «опасаясь чар и волшебства, приказал разрушить ... до основания» дворец Бориса (Историческое и правдивое повествование..., с. 25, 31)[194].

Итак, самозванцы воспринимаются как колдуны, и им приписываются черты анти-поведения. И напротив, Петр Первый, поведение которого представляло собой, с точки зрения современников, не что иное, как анти-поведение (см. специально об этом: Успенский, 1976 — наст. изд., с. 71 и сл.), воспринимается в сущности, как самозванец: народная молва еще при жизни Петра объявила его не подлинным («природным»), а подмененным царем, не имеющим прав на царский престол. Вот, например, одно из многочисленных свидетельств, говорящих о восприятии такого рода: в 1722 г. «старица Платонида про его императорское величество говорила: он-де швед обменной, потому догадывайся-де, делает Богу противно, против солнца крестят и свадьбы венчают[195], и образы пишут с шведских персон,[196]и посту не может воздержать,[197]и платье возлюбил шведское[198]и со шведами пьет и ест и из их королевства не выходит[199]...и великий-де князь Петр Алексеевич родился от шведки с зубами, он-де антихрист» (Есипов, II, с. 41). Слухи о том, что царя «подменили» (за морем или в детстве) и что вместо него на троне сидит другой человек — т. е. самозванец, царь по внешнему подобию, — широко распространены при Петре и имеют чрезвычайно устойчивый характер (см.: Чистов, 1967, с. 91-112; Голикова, 1957, с. 122-161, 168-176, 179-219, 266-275). Эти слухи стимулировали появление целого ряда самозванцев, выступающих в роли законного наследника подлинного, настоящего Петра, главным образом это Лжеалексеи, называющие себя именем царевича Алексея Петровича (см.: Чистов, 1967, с. 114-130). Замечательно, что первый Лжеалексей появляется еще при жизни Алексея Петровича — в 1712 г., т. е. за шесть лет до его казни (Чистов, 1967, с. 118-119). Это, видимо, свидетельствует о том, что восприятие Петра как «подмененного» царя могло переноситься и на его сына: поскольку Петр трактуется как неистинный царь, его сын может трактоваться как неистинный наследник — предполагается, что у подлинного Петра есть подлинный наследник Алексей Петрович[200]. Отсутствие самозванцев, выступающих в роли самого Петра, становится совершенно понятным, если иметь в виду распространенное мнение, что Петра убили при «подмене»; это мнение представляет собой один из компонентов легенды о «подмененном» царе[201].

Итак, наряду с мифом о возвращающемся царе-избавителе (проанализированным в связи с проблемой самозванчества К. В. Чистовым) в России бытовал достаточно устойчивый миф о самозванце на троне, основывающийся на специфической русской концепции царской власти, т. е. на различении истинных и ложных царей. Сосуществование этих мифов существенно способствовало распространению самозванчества на Руси.

Постановка вопроса

В XVI в. в соответствии с концепцией «Москва — третий Рим» в Московском государстве осуществляется своеобразная реставрация Византийской империи: так здесь появляется царь (1547 г.) и патриарх (1589 г.). Византийская культурная модель может существенным образом переосмысляться в русском контексте, и таким образом в целом ряде аспектов ориентация на Византию приводит к принципиально новым формам (неизвестным ранее ни Руси, ни Византии): как это часто бывает, субъективная установка на реставрацию фактически приводит к новаторству.

Именно это и происходит с восприятием царской и патриаршей власти: в результате усвоения византийских моделей в России появляется представление об особой харизме как царя, так и патриарха, которое и определяет специфику русской концепции светской и духовной власти.

Рассмотрим, как это происходит. Мы начнем с восприятия царской власти, а затем скажем о восприятии власти патриаршей. Как мы увидим, в обоих случаях действуют сходные культурные механизмы.

Харизма царя

Первым русским царем был, как известно, Иван IV. После его возведения на престол в 1547 г., необходимым компонентом поставления на царство является помазание; впервые был помазан на царство Федор Иванович в 1584 г. (см. описание поставления Федора Ивановича на царство: Идея Рима..., с. 117-118; СГГиД, II, №51, с. 83; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 120-122), однако соответствующий чин был составлен еще при Иване IV — по всей вероятности, в середине 1550-х гг. (имеем в виду так называемую Формулярную редакцию чина венчания на царство Ивана IV: Барсов, 1883, с. 42-90; Идея Рима..., с. 78-95; ДАИ, I, №39, с. 41-53; ср.: Савва, 1901, с. 146-151).

Помазание миром при возведении на престол имело место в Византии, также как и на Западе. Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется под западным влиянием (он был неизвестен до завоевания Константинополя крестоносцами, см.: Острогорский, 1955, с. 249-251; Острогорский, 1973, с. 37-38; Михель, 1959, с. 10, 12): составители русского чина поставления на царство (митрополит Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции.

Однако в Византии помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством миропомазания, которое в православной церкви совершается обычно непосредственно после крещения. В России же произошло такое отождествление (см.: Арранц, 1978, с. 66; Арранц, 1983, с. 413, 415; Арранц, 1990, с. 86, примеч. 5).

Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обязательно означает таинство миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения; равным образом не означало крещения и традиционное купание в «Иордани», т. е. крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, — при том, что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие. Совершенно так же в католической церкви сразу же после крещения священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством; в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство.

Соответственно, в Константинополе помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, т. е. о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате они ввели в чинопоследование венчания на царство тот обряд, который был им известен.

Так, в частности, если константинопольский патриарх, помазуя императора, возглашал «Свят, Свят, Свят» (см., например: Верпо, 1966, с. 258; Минь, PG, CLV, стлб. 353-354), то московский митрополит, помазуя царя, произносил «Печать и дар Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»), т. е. именно те слова, которые произносятся при совершении таинства миропомазания; в Константинополе помазание производилось (крестообразно) лишь над головой коронуемого монарха, в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар Святаго Духа», как это и принято вообще при миропомазании (Барсов, 1883, с. XXVIII, 8, 63, 87; Арранц, 1983, с. 413). Подобно тому, как после крещения и миропомазания в течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро (см.: Алмазов, 1884, с. 470 и сл.; Одинцов, 1881, с. 83, 152; Дмитриевский, 1884, с. 307), так и царь после помазания мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день. Как видим, ритуал помазания повторяется во всех деталях (см.: Барсов, 1883, с. 63, 87-88, 96; Идея Рима..., с. 92, 118; ДРВ, VII, с. 31, 291-292, 360, 465; СГГиД, II, №51, с. 83-84; СГГиД, III, №16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 122).

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхозаветной традиции (см.: Исаия, VI, 3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство, заставляя вспомнить о поставлении царей Израиля; между тем слова «Печать и дар Святаго Духа» очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если возглашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто становится царем (подобно тому, как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал ... Бог Духом Святым» (Деян., X, 38).

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу.

Итак, помазание на царство в России — в отличие от Византии — в принципе не отличалось от миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание венчаемого монарха предшествует венчанию в собственном смысле (т. е. коронации, возложению венца), то в России оно совершается после венчания. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется крещению: миропомазание совершается в данном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после крещения.

Вместе с тем, помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии после возгласа «Святая святым», и сразу же после помазания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще помазанный, причаститися», после чего и следовало причащение (Барсов, 1883, с. 63, 87; Идея Рима..., с. 92, 118; СГГиД, II, №51, с. 83; СГГиД, III, № 16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 122). Здесь следует отметить, что обряд венчания на царство (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня (см.: Князев, 1988, с. 159): таким образом, венчание соотносится с утреней, а помазание — с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления.

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание на царство, коррелирует с «Царскими дверями», ведущими в алтарь, перед которыми совершается помазание: два царя — небесный и земной — как бы пространственно противопоставлены в храме (находятся в пространственном распределении).

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему специфический сакральный статус, особую харизму (ср.: Живов и Успенский, 1987, с. 56-57 — наст, изд., с. 215-216). В дальнейшем наличие у царя особой харизмы — харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, — специально подчеркивалось русской церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению. В праздник православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену — анафема»» (Воздвиженский, 1896, с. 3; ср.: Никольский, 1879, с. 49-50, 263; цитируемый здесь чин анафематствования был составлен в 1766 г.).

Как известно, таинство миропомазания в принципе не повторяется, как не повторяется и связанное с ним таинство крещения. Обряд крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее крещение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности предшествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения; следовательно, повторение миропомазания означает, что после венчания царь приобретает качественно новый статус — отличный от статуса всех остальных людей. Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания на царство.

Харизма патриарха

С учреждением патриаршества в России была принята особая хиротония патриарха; это специфически русский обычай, которого нет ни в одной другой православной церкви. Эта традиция восходит, по-видимому, к поставлению митрополита Ионы, которое, как известно, произошло без санкции Константинополя и фактически положило начало автокефалии русской церкви; Иона, епископ рязанский и муромский, был поставлен на митрополию 15 декабря 1448 г. и таким образом возглавил управление русскими епархиями.

Поставление Ионы было делом отнюдь не бесспорным с канонической точки зрения, поскольку Иона — вопреки принятой практике — был поставлен не патриархом, а епископами. Ранее митрополиты ставились патриархом в Константинополе; теперь митрополит ставится епископами и в Москве.

Возможность поставления митрополита епископами неоднократно обсуждалась на Руси, т. к. попытки такого рода имели место здесь и раньше. Таким образом были поставлены в свое время митрополиты Иларион в 1051 г., Климент Смолятич в 1147 г. и Григорий Цамблак в 1415 г.; на прецедентах, имевших место на Руси, и основывались при поставлении Ионы. Однако поставление Климента Смолятича и Григория Цамблака было сразу же признано незаконным (иначе обстоит дело с поставлением Илариона — возможно, оно было ратифицировано Константинополем). «Не есть того в законе яко ставити епископом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита», — заявили на соборе епископов 1147 г., созванном для поставления Климента Смолятича, противники этой акции (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341, ср. стлб. 503; ПСРЛ, VII, 1856, с. 39; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 39-40); равным образом московский летописец сообщает, что Григорий Цамблак был поставлен «не по правилом святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 242). Впоследствии Максим Грек заявлял, что «неподобно есть поставлятися митрополиту на Руси своими епископы» (Покровский, 1971, с. 121, ср. с. 98, 111, 119, 159, 180), и отказывался на этом основании признавать автокефалию русской церкви; это явилось одним из основных моментов его осуждения. Законность поставления Ионы могла, по-видимому, ставиться под сомнение и его современниками, и мы знаем случаи непризнания или отрицательного отношения к митрополиту (см.: Иосиф Волоцкий, 1959, с. 191; Казакова, 1960, с. 298; Голубинский, II, 1, с. 490-491; Голубинский, II, 2, с. 540; Макарий, VI, с. 17; РФА, IV, с. 802-803; Белякова, 1992, с. 172-173).

Сам Иона впоследствии обосновывал свое поставление ссылкой на канонические правила, однако правила, на которые он ссылается, имеют отношение, вообще говоря, к поставлению епископа, а не митрополита; он цитирует, в частности, 1-е апостольское правило в толковании Аристина, приводя его, однако, в искаженном виде (РФА, I, №51, с. 187, ср.: РФА, V, с. 998; РИБ, VI, №81, стлб. 622-623).

Замечательно, вместе с тем, что, ссылаясь на 1-е апостольское правило, Иона считает нужным подчеркнуть в послании 1460-1461 гг., что он был поставлен «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодержьства» (РФА, I, №51, с. 187), — при том, что данное правило указывает, вообще говоря, на достаточность двух или трех архиереев. В то же время поставление Ионы отвечает обычной практике поставления епископа в Древней Руси, которая предполагала согласие — и посильное участие — всех епископов митрополии. В данном случае вместо митрополии выступает область «сдешнего православнаго великаго самодержьства», т. е. понятие митрополии фактически заменяется понятием государства, управляемого православным самодержавным государем. Таким образом, возникает аналогия Московского государства с Византийской империей, которая развивается в дальнейшем в доктрину «Москва — третий Рим»; именно в рамках такого понимания и осмысляется теперь 1-е апостольское правило.

Итак, Иона был поставлен не патриархом, а епископами — при том, что епископы правомочны были, вообще говоря, поставить лишь епископа, но не митрополита. Как кажется, епископы повторили хиротонию, т. е. поступили так, как принято поступать при поставлении в епископы; иначе говоря, чин посвящения в митрополиты ничем не отличался от чина поставления в епископы.

Так, «Слово избрано от святых писаний еже на латыню... » 1461-1462 гг. — сочинение, посвященное автокефалии русской церкви, — трактует возведение Ионы на митрополию именно как новое поставление в епископы: «... възлагается на Иону епископа великии сан святительства и вскладается честный омфор на плещу его и руковлагается посох великии митропольи в руце его, и тъ с благобоязньством свершает святую службу и благословляет народы, словесы научает верных людии истиннаго православия» (Попов, 1875, с. 381; ср.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 167). И сам Иона пишет в духовной грамоте о своем поставлении на митрополию как о втором рукоположении: «Вънегда еще пре же в начале рукополагахся епископ на святейшую епископью Рязаньскую от ... святейшаго митрополита Киевскаго всеа Русии, господина и отца моего кир Фотиа, потом же пакы и второе ... по ... изволению възлюбленнаго сына нашего смиренна, великого князя Василья Васильевича всеа Руси ... и его матери ... и его братьи молодши, благородных и благоверных князей Рускых...» (РФА, III, прилож., №23, с. 649-650).

Надо полагать, что совершение хиротонии при поставлении на митрополию стало традицией на Руси. К сожалению, чины поставления в митрополиты дошли до нас лишь в единичных случаях, причем во всех известных нам случаях дело идет о поставлении архимандрита, игумена или старца, но не епископа: таковы чины поставления митрополитов Иоасафа в 1539 г. (ААЭ, I, № 184, с. 158-163), Афанасия в 1564 г. (ААЭ, I, №264, с. 297-300) и Дионисия в 1581 г. (СГГиД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 152-157); ср. также фрагменты поставления митрополитов Симона в 1495 г. (СГГиД, II, №23, с. 26) и Даниила в 1522 г. (РФА, III, № 145, с. 525-526). В подобных случаях хиротония, естественно, совершалась один раз, и таким образом случаи эти не показательны для изучения интересующего нас явления. Тем не менее, мы можем говорить о существовании данной традиции, исходя как из предшествующего поставления Ионы, так и из последующих поставлений патриархов.

Мы можем предположить, следовательно, что таким же образом, как Иона, т. е. через новую хиротонию, были поставлены его непосредственные преемники по митрополичьей кафедре, а именно митрополиты Феодосий (1461-1464 гг.), Филипп I (1464-1473 гг.) и Геронтий (1473-1489 гг.): все они, как и Иона, были поставлены из епископов, т. е. над ними уже была однажды совершена хиротония. Исключительным при этом был не только способ поставления, но и порядок избрания митрополита: вопреки каноническим правилам митрополиты назначали себе преемника. Так, Иона перед смертью благословил Феодосия на митрополию и положил грамоту об этом на престол Успенского собора (см.: Голубинский, II, 1, с. 516-518; Павлов, 1879, с. 762-763; РФА, IV, с. 904); равным образом и Феодосий, оставляя московскую кафедру, благословил на митрополию Филиппа (РИБ, VI, № 99, стлб. 706; Голубинский, II, 1, с. 532); лишь скоропостижная смерть Филиппа помешала ему, по-видимому, назначить себе преемника, и митрополит Геронтий был избран собором епископов (см.: Голубинский, II, 1, с. 549; РФА, IV, с. 918-919). Избрание Геронтия свидетельствует, по-видимому, о стремлении вернуться к византийским традициям; проявление той же тенденции может быть усмотрено затем и в прекращении поставления епископов на митрополию.

Существенно при этом, что все три наследника Ионы, поставленные из епископов — митрополиты Феодосий, Филипп и Геронтий, — были рукоположены в епископы самим Ионой; в условиях образования русской автокефальной церкви это обстоятельство приобретало принципиальное значение. Вместе с тем, после смерти Геронтия в 1489 г. уже не оставалось архиереев, поставленных Ионой, и это, несомненно, способствовало возвращению к старой традиции поставления на митрополию лиц, не имеющих святительского сана.

После Геронтия в течение полувека (в 1490-1542 гг.) митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, ставились из архимандритов и игуменов, и, значит, в этих случаях не могло быть повторения хиротонии: так были поставлены митрополиты Зосима (1490-1494 гг.), Симон (1495-1511 гг.), Варлаам (1511-1521 гг.), Даниил (1522-1539 гг.) и Иоасаф (1539-1542 гг.).

Затем на митрополию снова был поставлен архиерей, а именно архиепископ новгородский Макарий. Макарий возглавлял русскую церковь с 1542 по 1563 г.

Несомненно, при поставлении Макария на московскую митрополичью кафедру над ним была совершена новая хиротония. Вместе с тем, после его поставления, по-видимому, было обращено внимание на отсутствие удовлетворительного канонического обоснования, оправдывающего практику повторения хиротонии, и в результате практика эта получает новое осмысление. Здесь следует отметить, что именно при Макарии начинается, видимо, подготовка к учреждению патриаршества, и таким образом порядок поставления митрополита определяет дальнейший порядок поставления патриарха.

Так, при митрополите Макарии появляется особое сочинение, которое имеет исключительное значение для нашей темы. Сочинение это озаглавлено «От повести поставления митрополитов всея Руси» и представлено как выдержка из некой «повести», посвященной истории русской автокефалии. Данное сочинение дошло до нас на вставных листах, вошедших в митрополичью Кормчую книгу 1531-1539 гг. (РГБ, Унд. 27, л. 64-65); оно было написано в 1547-1563 гг.

Интересующее нас сочинение непосредственно посвящено обсуждению вопроса, который вновь приобретает актуальность при поставлении Макария на митрополию, а именно обоснованию возможности поставления митрополита из архиереев. Здесь перечисляются митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, и при этом называются только те митрополиты, которые до поставления на митрополию уже имели святительский сан: «первым» русским митрополитом назван Иона, «вторым» Феодосий, «третьим» Филипп, «четвертым» Геронтий и, наконец, в качестве «пятого митрополита» предстает Макарий. Особенно подробно говорится здесь о поставлении Ионы и Макария, т. е. первого и последнего главы русской церкви.

Поставление архиерея на митрополию обосновывается здесь ссылкой на 14-е апостольское правило. Это относится, в частности, и к поставлению митрополита Ионы. Сам Иона, как мы знаем, иначе объяснял свое поставление, и, таким образом, его поставление получает теперь — задним числом! — существенно иное осмысление. Так, мы читаем об Ионе: «В лето 6957 по апостольскому правилу 14-му Иона, епископ рязанский и муромский, избран и умолен и понужен и поставлен на митрополию всеа Русии первый своими епископы на Москве»; и далее о Макарии говорится: «И ... избран и умолен и понужен бысть самем царем великим князем Иваном Василиевичем, всеа Русии самодержъцем, и всем священным собором Русскиа митрополии Макарие, архиепископ великаго Новагорода и Пскова, на святейшую митрополию Русскую богоспасаемаго града Москвы по тому же 14 апостольскому правилу, поставлен бысть пятый митрополит своими архиепископы и епископы на Москве...». Ту же формулировку мы находим затем и в духовной грамоте Макария: «Избран и понужен бых аз, смиренный, не токмо всем собором Русскиа митрополия, но и самим благочестивым царем ... и не возмогох преслушатися, но понужен бых и поставлен на превеликий престол русскиа митрополия пресвященным архиепископом Досифеем Ростовским и Ярославьским и всеми, иже с ним, епископы русския митрополии и всем, иже о них, священным собором» (АИ, I, № 172, с. 329; ПСРЛ, ХIII, 2, 1906, с. 375).

14-е апостольское правило говорит о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую за исключением тех случаев, когда это оправдывается нуждами церкви и делается не по его желанию, но по приговору епископов и по особому «понужению» и убеждению; слова об «понужении», очевидно, должны быть поставлены в связь с сообщением, что как Иона, так и Макарий при поставлении в митрополиты были «понужены» возглавить русскую церковь.

Итак, в соответствии с 14-м апостольским правилом поставление архиерея на митрополию рассматривается как перемещение с одной кафедры на другую. Тем самым, и новая хиротония мотивируется именно переходом поставляемого лица (архиерея) на новую кафедру.

Переход епископа с одной кафедры на другую, вообще говоря, не практиковался у русских (см.: Голубинский, I, 1, с. 371; Лозовей, 1962, с. 73-76; Соколов, 1913, с. 75; Каптерев, 1905, с. 47-48), но, как видим, поставление митрополита из архиереев осмысляется теперь именно в связи с данным правилом: поэтому в этих случаях и предполагается новое посвящение, т. е. повторение хиротонии. Показателен в этом плане вопрос константинопольского патриарха Паисия, обращенный затем к патриарху Никону: правда ли, что епископы у русских, переходя на другую кафедру, получают новое посвящение (Деликанис, III, №13, с. 71). Конечно, имеется в виду тот же обычай: повторение хиротонии при поставлении епископа в митрополиты (или в патриархи) толковалось как переход с одной епархии на другую. Иначе говоря, хиротония осмыслялась, можно думать, как обряд поставления епископа на какую-то определенную кафедру и, соответственно, при переходе на другую кафедру предполагалось повторение обряда. В полном согласии с таким пониманием епископы, оставляющие кафедру, давали обещание более не именоваться епископами и не служить по-архиерейски (см.: Голубинский, II, 1, с. 577, примеч. 1; Голубинский, II, 2, с. 36, ср. с. 33; ср.: Голубинский, I, 1, с. 355-359).

Именно потому, что в принципе нельзя было переходить с кафедры на кафедру, столь обычной была практика поставления на митрополию тех, кто не имел святительского сана: по-видимому, такая практика воспринималась как нормальная, тогда как поставление епископа могло расцениваться как более или менее исключительное явление (оправдываемое нуждами церкви).

Следует отметить, что поставление епископа на митрополию было весьма необычным явлением на Руси и в условиях подчинения константинопольскому патриарху (т. е. до образования русской автокефальной церкви), когда митрополита ставил патриарх, а не епископы. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все случаи такого поставления не связаны с перемещением на новую кафедру и, следовательно, не имеют отношения к 14-му апостольскому правилу. Так, например, митрополит Алексей был поставлен в 1352 г. в епископы владимирские с тем, чтобы стать затем митрополитом всея Руси; это не означало перемещения на другую кафедру, т. к. митрополит занимал именно владимирскую кафедру. Едва ли это случайно: надо полагать, что данное правило принималось во внимание в подобных случаях.

Замечательно, вместе с тем, что одним из первых митрополитов, поставленных из архиереев, поставление которого подпадает под сферу действия 14-го апостольского правила, был не кто иной, как митрополит Иона. Сам Иона, как мы знаем, не ссылался на это правило, однако при митрополите Макарии поставление Ионы было осмыслено именно таким образом. Соответственно происходит и переосмысление новой хиротонии, которая получает теперь принципиально новое истолкование.

Действительно, по смыслу 14-го апостольского правила поставление архиерея на митрополию оправдывается специальными нуждами церкви, требующими призвания именно данного конкретного лица; соответственно понимается и повторение хиротонии, которое считается необходимым в подобных случаях. Если первоначально — при поставлении Ионы и, вслед за ним, Феодосия, Филиппа и Геронтия — повторение хиротонии было вызвано исключительными обстоятельствами (разрывом с Константинополем и невозможностью принимать поставление от патриарха), то теперь оно мотивируется исключительными достоинствами, самого поставляемого, определяющими необходимость его призвания на высшую должность. Новая хиротония оказывается при этом как бы сакраментальным актом, утверждающим эти достоинства; отсюда недалеко до восприятия этого акта как специального акта посвящения, определяющего особый канонический статус главы церкви (как это и будет пониматься в дальнейшем). Итак, митрополит Макарий не отрекается от данной традиции, но переосмысляет ее, давая ей новое каноническое обоснование.

Как мы видели, дополнение к митрополичьей Кормчей книге, сделанное при Макарии, говорит о поставлении Ионы и о поставлении Макария в сходных выражениях. Вместе с тем, сопоставление этих текстов обнаруживает одно важное отличие; Макарий, в отличие от Ионы и других митрополитов, был «умолен и понужен» не только епископами (как это и предписывается вообще 14-м апостольским правилом), но и самим царем; то же подчеркивается затем и в духовной грамоте Макария (см. выше). Итак, специальное поставление митрополита — через новую хиротонию — оказывается теперь непосредственно связанным с наличием царя на Руси. Собственно говоря, когда Макарий ставился в митрополиты, Иван IV еще не был царем; несомненно, данная мотивировка появляется именно в связи с его венчанием на царство, т. е. непосредственно связывается с новым статусом русского государя. Поскольку венчание на царство имеет своим следствием учреждение патриаршества на Руси, особая хиротония при поставлении главы церкви воспринимается в дальнейшем как нечто естественное и закономерное.

Митрополит Макарий, бесспорно, оказал вообще большое влияние на последующие представления о русском первосвятителе; достаточно показательно в этом смысле появление в Москве белого клобука, который, начиная с Макария, носит глава русской церкви (и который становится, таким образом, символом духовной власти), а также обряда шествия на осляти в Вербное воскресенье (который символизирует отношения светской и духовной власти). Это влияние должно было проявиться и в порядке возведения на московскую кафедру. Вместе с тем, влияние это сказалось не сразу.

Так, после смерти Макария возобновляется практика поставления на митрополию не-епископов: в 1564 г. ставится митрополит Афанасий из старцев Чудова монастыря; митрополит Афанасий был в свое время духовником царя, и это обстоятельство, вероятно, определило его избрание. Характерно, что при этом составляется новый чин «на поставление митрополичье», как бы оправдывающий поставление Афанасия: здесь говорится о поставлении в митрополиты епископа, архимандрита, игумена или «старца духовного» (ААЭ, I, №264, с. 297-300). Заменательным образом, однако, этот чин завершается статьей «О поставлении митрополиче», который начинается словами: «Внегда аще благоволит царь или князь великий с советом всех епископ возвести единого от епископов на митрополский престол, сице бывает поставление его» (там же, с. 300). Итак, поставление на митрополию епископа рассматривается теперь, видимо, как нормальное явление. Вместе с тем, в чине поставления Афанасия содержится указание на то, что в тех случаях, когда в митрополиты ставится епископ, имеется в виду то же апостольское правило. Так, мы читаем здесь: «...ащели же будет епископ, тогда же облачится с ними же [с другими епископами] в олтаре и действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол» (ААЭ, I, №264, с. 298); та же формулировка повторяется и в чине поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (СГГиД, II, №50, с. 70; Шпаков, 1912, прилож. II, с. 154), который вообще текстуально связан с чином 1564 г. Несомненно, речь идет здесь именно о новой хиротонии, необходимость которой определяется по мысли древнерусских канонистов соблюдением данного правила.

Все вышесказанное очевидным образом свидетельствует об определенном переосмыслении 14-го апостольского правила на Руси. В результате такого переосмысления с конца XVI в. становится возможным перемещение епископов с одной кафедры на другую (см.: Голубинский, I, 1, с. 371), и при этом такого рода перемещение, по-видимому, уже не предполагает второй хиротонии. Это очень существенно для нашей темы: в этих условиях повторение хиротонии отчетливо выделяет именно главу русской церкви и не может пониматься уже ни в каком другом смысле. В результате новая хиротония начинает пониматься как особый акт посвящения, определяющий канонический статус главы церкви. Иначе говоря, если ранее первенство митрополита определялось исключительно первенствующим положением московской кафедры, которую он занимал, то теперь оно может определяться также особыми условиями его поставления.

Характерно, что первый случай такого перемещения имеет место перед учреждением патриаршества и непосредственно связан именно с Иовом, будущим патриархом. В 1581 г. Иов становится епископом коломенским, и над ним, естественно, совершается хиротония; затем с января 1586 г. он является архиепископом ростовским, однако его переведение на ростовскую кафедру не ознаменовалось повторением хиротонии; далее с декабря 1586 г. он возглавляет русскую церковь в качестве митрополита, и при его поставлении на митрополию, согласно уже установившейся традиции, над ним совершается новая хиротония. Наконец, в 1589 г. Иов становится патриархом, и над ним еще раз совершается хиротония (см.: Никон, 1982, с. 96, 128; ср. ниже). Итак, Иов был рукоположен трижды; при этом хиротония не повторялась при перемещении с одной епископской кафедры на другую (с коломенской на ростовскую), и, вместе с тем, она совершалась при его возведении в сан митрополита и затем патриарха — при том, что в последнем случае Иов, вообще говоря, оставался на той же московской кафедре! Совершенно очевидно, что хиротония не связывается теперь с поставлением на определенную кафедру и в то же время она связывается с приобретением нового канонического статуса: хиротония рассматривается именно как посвящение в новый сан.

Итак, во второй половине XVI в. повторение хиротонии приобретает специальный смысл: новая хиротония начинает восприниматься как специальный акт посвящения на высшую иерархическую ступень. Соответственно, с учреждением патриаршества (1589 г.) русские настояли на том, чтобы константинопольский патриарх Иеремия II совершил новую хиротонию над Иовом при его поставлении в патриархи московские и всея Руси (см.: Николаевский, 1879, с. 557-558, ср. с. 569; Шпаков, 1912, с. 327, ср. с. 183-184).

Замечательно, что русские сочли необходимым предварительно тщательно расспросить Иеремию о том, как ставят патриарха в Константинополе, однако остались неудовлетворены греческим чином и в конце концов обратились к русской традиции поставления митрополита. Как сообщает статья «О пришествии ... Иеремея патриарха вселенскаго», царь Федор Иванович предложил Думе: «И ныне бы еще посоветовали с патриархом о том, чтобы святейший патриарх вселенский Иеремий благословил и поставил в патриархи на владимерское патриаршество Росийскаго собору отца нашего и богомольца пресвященнаго митрополита Иева всеа Росии по тому ж чину, как поставляет на патриаршество патриархов александрийскаго [и] иерусалимскаго, и поставление бы патриаршеское у цареградцкаго патриарха взять, чтобы впредь поставления патриархом в Росинском царьстве от митрополитов и от архиепископов и епископов, а митрополит бы и архиепископы и епископы поставлялися от патриарха в Росинском царьстве» (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 142-143; Посольская книга..., с. 38-39). В соответствии с этим решением от Иеремии было получено чинопоследование «поставления патриаршеского», однако после этого царь потребовал «выписати на митрополичи дворе, как бывает митрополиче поставление»; из митрополичьего двора был получен чин поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 151-152; Николаевский, 1879, с. 556-557, примеч.). В результате сличения этих текстов русские пришли к выводу, что русский чин поставления является более подробным и, тем самым, более верным; так, русские архиереи говорили патриарху: «Каково писмо ты, святейший патриарх вселенский, прислал к государю о патриаршем поставлении, а у благочестиваго государя царя и великаго князя по тому ж поставление митрополитом живет и розни нет, только у государя подлинно о том о всем написано как тот чин живет, а твое писмо коротко написано, а чин и поставление тож, что патриарху поставление, то и митрополиту поставление» (Шпаков, 1912, прилож. II, с. 162-163; ср.: Николаевский, 1879, с. 556-559).

Совершенно так же иерусалимский патриарх Феофан должен был совершить новую хиротонию при поставлении патриарха Филарета в 1619 г. (см.: Никольский, 1885, с. 7-8; ср. чин поставления Филарета: СГГиД, III, №45, с. 187-201, особенно с. 198; ДАИ, II, №76, с. 209-221, особенно с. 218; ДРВ, VI, с. 125-162, особенно с. 154); несомненно, и в этом случае повторения хиротонии потребовали русские. Аналогичным образом, т. е. через новую хиротонию, были затем поставлены патриархи Гермоген в 1606 г., Иоасаф I в 1634 г. (см.: Никон, 1982, с. 95-97) и, наконец, Никон в 1652 г. (см. чин поставления Никона: Белокуров, 1882, с. 287-318, особенно с. 207; ср.: Гиббенет, I, с. 13).

Показательны в этой связи вопросы С. Л. Стрешнева и ответы Паисия Лигарида по делу Никона (1662 г.), где Никон обвиняется в том, что он при поставлении на патриаршество был вторично хиротонисан. Стрешнев спрашивал: «Есть ли безгрешно изнова преосвящатися, един архиерей, когда пременяется от единыя епархии на другую? Понеже патриарх Никон, егда на патриаршество поставился, преосвятился опять, сииречь хиротонисался явно и пред всеми». Паисий отвечал, что если Никон до патриаршества имел архиерейство и при поставлении в патриархи принял архиерейское посвящение вторично, то подлежит извержению: «...архиерей, который освящается дважды, свержется, понеже едино есть архиерейское священие... Убо едино от двоих: аще ли архиерейство не имел преже того Никон, преже патриаршества, а будет ли имел священство архиерейское, а приимал опять, есть тым сам извержен; для того что дважды принимал священство архиерейское против заповеди церковной и отческаго предания и извычая всей вселенской соборной церкви» (Гиббенет, II, с. 520-521; ср.: Гиббенет, I, с. 120; Соловьев, VI, с. 227). О том же писал Паисий и в докладной записке о деле Никона, составленной для прибывающих в Москву восточных патриархов: «Какой человек рассудительный будет отвергать, что Никон нововводитель, когда он поколебал устав и древнее церковное предание? Он был рукоположен во второй раз, когда сделался патриархом... Остается Никону признать одно из двух: или что он никогда не был поставлен в Новгороде [в епископы] ... (что ложно и неразумно), или же, что быв снова поставлен, он никогда не был законным патриархом. Сверх того, поставления им совершенные, не имеют силы, потому что совершены мужем, снова рукоположенным» (Каптерев, I, с. 512).

Между тем Никон, возражая Стрешневу и Паисию, ссылается на прецеденты: «И не аз точию един дважды рукоположен. Много прежди епископи митрополию рускую дващи рукоположени». По словам Никона, патриарх Иов был рукоположен трижды; он указывает далее, что дважды были рукоположены патриархи Гермоген, Филарет и Иоасаф, и если считать, что их поставление в патриархи недействительно, то следовало бы отрешить от сана всех архиереев, которых они посвятили, т. е. практически всю русскую церковь. «Изверзи прежде Иеремию, святейшаго архиепископа Константинополскаго и вселенскаго патриарха, иже предаде таковый устав [и поставил патриарха Иова], и с ним и прочих святых патриарх подписавших, и 79 митрополитов и архиепископов [утвердивших поставление Иова]. Такожде и Феофана, патриарха Иерусалимскаго, изверзи, тем же уставом рукоположившаго великого государя, святейшаго Филарета Никитича, патриарха Московскаго и всеа Росии; и елицы от них рукоположени, изверзи, и елицы крещени теми, перекрести, и самого того диадиму носящаго [т. е. самого царя] крести и прочих с ним», — заявляет Никон своему оппоненту (см.: Никон, 1982, с. 95-97, 128; ср.: Гиббенет, II, с. 67-68, 182-183).

Несомненно, Никон в своем поведении исходил из наличия особой харизмы, полученной через патриаршую хиротонию. Это сакраментальный акт, по-видимому, определял для него принципиальное различие между патриархом и всеми остальными епископами; не случайно он обвинял Паисия Лигарида в том, что тот отнимает у патриарха первенство, утверждая, что патриарх такой же, как и все епископы (см.: Гиббенет, II, с. 192; Никон, 1982, с. 135-136). Напротив, оппоненты Никона настаивали на том, что патриарх не обладает какой-либо особой харизмой, принципиально отличающей его от других епископов, и в анонимном «Обличении Никона», написанном одним из сторонников Паисия Лигарида, мы читаем: «первый ... епископ не началник епископом, ни крайний святитель, но епископ перваго седалища наречется, рекше царствующаго многонароднаго града: святительский бо сан един есть...; все равни святители, вси епископи, якоже и благодать святаго Духа равно приемше» (Лет. Рус. Лит., V, с. 169). Действительно, у греков, как мы знаем, хиротония связана исключительно с посвящением в святительский сан; то обстоятельство, что она не повторяется при поставлении епископа на патриарший престол, ясно показывает, что патриарх понимается, в сущности, как такой же епископ: его иерархическое место определяется первенствующим положением занимаемой им кафедры, но отнюдь не каким-либо специальным посвящением.

Итак, Никон воспринимает вторую хиротонию как особое посвящение (но не как акт возведения на соответствующую кафедру). Показательно в этом смысле, что, оставив московскую кафедру (в 1658 г.), он продолжает считать себя патриархом, хотя и не называет себя больше патриархом московским; таким образом, соответствующее наименование определенно связывается именно с саном, а не с кафедрой. Между тем, ранее, как мы уже отмечали, архиереи любого ранга, оставляющие кафедру, отрекались от своего звания; соответственно, например, патриарх Иов, смещенный с престола Лжедмитрием, именовался «бывшим патриархом» подобно тому, как епископ, ушедший с кафедры, назывался «бывшим епископом».

Позиция Никона была, по-видимому, достаточно типичной для своего, времени. Так, Арсений Суханов скептически относился к греческим патриархам, в частности, потому, что они «сугубо поставление в патриархи не имут, точию во епископы» (Белокуров, II, с. 180, ср. с. 173, 209); итак, сугубое поставление как бы предполагает сугубую благодать.

Именно дело Никона и обусловило прекращение рассматриваемой традиции. Сменивший Никона патриарх Иоасаф II был поставлен (в 1667 г.) из архимандритов и, следовательно, в любом случае при его поставлении не могло быть повторения хиротонии. В дальнейшем, однако, патриархи всегда ставились из архиереев, но хиротония при этом ни в коем случае не повторялась.

Некоторые выводы

Подведем итоги. Рассмотренные примеры обнаруживают, на наш взгляд, несомненное и вполне очевидное сходство.

В обоих случаях ориентация на Византию фактически приводит к образованию нового смысла, а именно новой концепции власти. Таким образом, ориентация на византийские образцы приводит к весьма существенному их переосмыслению.

В обоих случаях, далее, мы наблюдаем повторение некоего сакраментального действия, которое в принципе не должно повторяться. Это придает поставляемому лицу особый сакральный статус — особую харизму. Действительно, как царь, так и патриарх оказываются как бы вне сферы действия общих канонических правил: на них не распространяются те закономерности, которым подчиняются все прочие смертные; они как бы принадлежат иной, высшей сфере бытия.

В результате административные функции главы государства и главы церкви (царя и патриарха), которые в Византии определялись специальными юридическими установлениями, воспринимаются в России как проявление особой харизмы — харизмы власти. Так юридические полномочия превращаются в полномочия харизматические: симфония власти, характерная для Византии, претворяется в симфонию харизмы.

0. В самом широком смысле культура может пониматься как ненаследственная память коллектива, выражающаяся в определенной системе запретов и предписаний[299]. Такое понимание никак не исключает, однако, аксиологического подхода к культуре: действительно, для самого коллектива культура всякий раз предстает как определенная система ценностей. Различие между названными подходами может быть сведено к разнице между внешней точкой зрения постороннего наблюдения и внутренней точкой зрения самого носителя культуры: аксиологический подход неизбежно предполагает учет именно внутренней точки зрения, т. е. самосознания культуры. Исследователи культуры и в этом случае занимают, естественно, отчужденную позицию постороннего наблюдателя: позиция внутреннего наблюдения выступает как предмет исследования. История культуры в этом смысле — это не только динамика тех или иных запретов и предписаний, но и динамика самосознания культуры, в той или иной мере объясняющая соответствующее изменение нормативных установок (т. е. предписаний и запретов).

Итак, культура — система коллективной памяти и коллективного сознания — одновременно неизбежно является некоторой единой для данного коллектива ценностной структурой. Потребность самоописания, связанная с необходимостью на определенном этапе ценностно и структурно упорядочить себя как целое, активно воздействует на культуру как описываемый феномен. Создавая для себя самой собственную модель, культура активно воздействует на процесс самоорганизации, организует себя иерархически, канонизирует и исключает те или иные тексты. Модель эта в дальнейшем делается фактом истории культуры и, как правило, воздействует на представления потомства и концепции историков. Речь, однако, должна идти не о том, чтобы автоматически переносить модели самоописания культуры прошлого в текст исторического исследования, но о том, чтобы превратить их в специальный объект исследования как некоторый тип механизма культуры.

Наблюдения над историей русской культуры в рассматриваемый отрезок времени убеждают в отчетливом ее членении о на динамически сменяющие друг друга этапы[300], причем каждый новый период — будь то крещение Руси или реформы Петра I — ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Однако одновременно исследователь наталкивается на ряды повторяющихся или весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не имеющих глубинных оснований случайностей. Вместе с тем, нельзя отнести их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов: этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им культур. Анализ убеждает, что новые исторические структуры в русской культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомостатичность целого.

Специфической чертой русской культуры исследуемой эпохи в интересующем нас аспекте является ее принципиальная полярность, выражающаяся в дуальной природе ее структуры. Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. Приведем некоторое частное рассуждение, из которого будет ясно, что имеется в виду. Загробный мир католического западного христианства разделен на три пространства: рай, чистилище, ад. Соответственно, земная жизнь мыслится как допускающая три типа поведения: безусловно грешное, безусловно святое и нейтральное, допускающее загробное спасение после некоторого очистительного испытания. Тем самым в реальной жизни западного средневековья оказывается возможной широкая полоса нейтрального поведения, нейтральных общественных институтов, которые не являются ни «святыми», ни «грешными», ни «государственными», ни «антигосударственными», ни хорошими, ни плохими. Эта нейтральная сфера становится структурным резервом, из которого развивается система завтрашнего дня. Поскольку преемственность здесь очевидна, нет необходимости ни ее структурно подчеркивать, ни сознательно и искусственно восстанавливать.

Система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности. Если продолжить наш пример, то ей было свойственно членение загробного мира на рай и ад. Промежуточных нейтральных сфер не предусматривалось. Соответственно и в земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым. Это распространялось и на внецерковные понятия: так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда — как нейтральная по отношению к этим понятиям[301].

Наличие нейтральной сферы в западном средневековье приводило к тому, что возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем. Идеалы антифеодальных мыслителей черпались из определенных сфер окружающей реальности — внецерковной государственности, бюргерской семьи — и переносились в идеальное пространство общественных теорий, где подвергались героической и моралистической трансформации. Нейтральная сфера жизни становилась нормой, а высоко семиотизированные сферы верха и низа средневековой культуры вытеснялись в область культурных аномалий.

В русской культуре соответствующего периода господствовала иная ценностная ориентация. Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводило к тому, что новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего. В этом смысле показательно, что обычное для западной культуры противопоставление положительного семейного мира отрицательному царству средневекового зла совершенно нерелевантно в русской культуре. Поэтому в момент распада средневекового сознания важная для западной ренессансной живописи трактовка образа Богоматери сквозь призму поэзии частного существования, семейного быта в русском искусстве отклика не нашла[302].

Таким образом, динамический процесс приобретает в этих условиях принципиально иной характер: изменение протекает как радикальное отталкивание от предыдущего этапа. Естественным результатом этого было то, что новое возникало не из структурно «неиспользованного» резерва, а являлось результатом трансформации старого, так сказать, выворачивания его наизнанку. Отсюда, в свою очередь, повторные смены могли фактически приводить к регенерации архаических форм.

Возможность поступательного развития при таком последовательном и циклически повторяющемся «отрицании отрицания» определяется тем, что на каждом новом этапе, вследствие меняющейся исторической обстановки и, в частности, внешних культурных влияний, приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический параметр. В результате одни и те же понятия могут наполняться на каждом этапе новым содержанием в зависимости от того, какова исходная точка развития.

Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное.

Сказанное в большой степени объясняет то обстоятельство, что для России — в разные исторические эпохи — не характерен консерватизм и, напротив, характерны реакционные и прогрессивные тенденции.

1. Одним из наиболее устойчивых противопоставлений, строящих русскую культуру на всем ее протяжении между крещением Руси и реформами Петра I, является оппозиция «старина <-> новизна». Она оказывается столь активной и значительной, чтоссубъективной позиции носителей культуры на разных этапах вбирает в себя или подчиняет себе другие важнейшие противопоставления типа: «Россия <-> Запад», «христианство <-> язычество», «правильная вера <-> ложная вера», «знание <-> невежество», «социальный верх <-> социальный низ» и проч.

Разнице между субъективным переживанием этих понятий в сознании участников исторического процесса и смыслом, который они объективно обретают в целостном контексте культуры, сложной диалектике взаимопереходов и относительности их и будет в значительной мере посвящена данная работа.

1.1. Решающей вехой в самосознании Древней Руси явилось крещение. Именно в связи с этим событием мы встречаем впервые в источниках определение Русской земли как «новой», а русских — как «новых людей». В «Повести временных лет» Владимир в молитве, произнесенной после крещения, говорит: «Христе Боже, створивый небо и землю! призри на новыя люди сия»[303]. Иларион в «Слове о Законе и Благодати» называет Русскую землю: «новые мехи», в которые влито новое учение[304]. В данном случае для нас несущественно, что эпитет «новый» восходил, при характеристике новокрещенных народов, к определенной внешней традиции, поскольку в дальнейшем он приобрел в русской истории значительно более своеобразное и широкое значение.

Исполнено глубокого смысла то, каким образом совершается эта замена «старого» «новым». Как убедительно показал Е. Аничков, христианизации Руси предшествовала попытка создания искусственного языческого пантеона[305]: по-видимому, для создания «новой» христианской Руси психологически было необходимо создать консолидированный и в значительной мере условный образ «старой».

Сама же христианизация протекала как демонстративная мена местами старой (языческой) и новой (христианской) религии. Внешним, но весьма значительным проявлением этого было пространственное перемещение святынь в процессе крещения: идол Перуна был свержен с киевских гор на Подол, т. е. на то место, где тогда находилась христианская церковь св. Ильи (христианский двойник Перуна), а христианская церковь была построена наверху, на месте прежнего языческого капища[306]. Итак, происходит радикальная мена «верха» и «низа». Владимир (как затем и Петр) как бы переворачивает сложившуюся систему отношений, меняя плюсы на минусы, он не просто принимает новую систему ценностей, заменяя старое новым, но вписывает старое в новое — с отрицательным знаком.

Крещение Руси имело характер широкой культурно-политической перемены и связано было с вхождением ее в ареал воздействия Византии. Тем более заметны весьма ранние тенденции к отталкиванию от византийского влияния и стремление поставить греков и их империю иерархически ниже Русской земли. Показательно, что это стремление порождает квалификацию Византии как «старого» государства и противопоставление ее «новой» Руси. Уже Иларион, торжествуя по поводу приобщения Руси к всемирному христианству, уничижительно отзывается о старокрещенной Византии, приравнивая ее ветхому завету и Агари, управляемым принудительным законом, и противопоставляя Руси — Сарре и благодати нового завета[307]. В дальнейшем эти тенденции приобретают особенно отчетливое выражение в период господства концепции «Москва — третий Рим», когда после падения Константинополя Россия осознает себя в качестве единственного оплота православия и усиливаются мессианские настроения. Необходимо иметь в виду, что крушение Византийской империи приблизительно совпало по времени со свержением русскими татарского ига. Итак, если в самой Византии имело место торжество мусульманства над православием, то на Руси совершилось обратное: торжество православия над мусульманством. Византия и Русь как бы поменялись местами, в результате чего Русь оказалась в центре православного — а тем самым и христианского мира[308].

Еще прежде на Руси пользовались популярностью слова черноризца Храбра, утверждавшего приоритет святости славянского языка перед греческим, поскольку греческий язык создан язычниками, а церковнославянский — святыми апостолами. В оригинальной статье о сотворении русской грамоты, внесенной в состав Толковой Палеи, но дошедшей и в других списках, русская грамота, наряду с русской верой, признается богооткровенной, независимой от греческого посредства. Здесь говорится: «Се же буди вѣдомо всѣми языкы и всѣми людми, яко русскый языкъ ни откуду же пріа вѣры сеа святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо самѣмъ богомъ въседръжителемъ, отцемъ, и сыномъ и святымъ духомъ. Владимиру духъ святый въдохнулъ вѣру пріати, а крещеніе от грекъ и прочіи нарядъ церковный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы русскымъ языкомъ [по другому списку — «гласаамъ»]... Тъи же мужъ русинъ живяше благовѣрно, постом и добродѣтелію въ чистѣи вѣрѣ, единъ уединивъся, и тъй единъ от русскаго языка явися прежде крестіанъ, и невѣдом никым же, откуду есть»[309].

1.2. Устойчивое осознание русской земли как «новой» парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие «нового» оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения «новой культуры»:

1) Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются новые тексты при сохранении архаического культурного каркаса.

2) Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как «выворачивание ее наизнанку», перестановка существовавшего с переменой знаков. .

Наглядным примером этого являются пути проникновения дохристианских языческих представлений в культурную систему христианства. Языческие боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отождествляться с бесами, занимая таким образом отрицательное, но вполне узаконенное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить свое имя, как святые — только функцию. Так, Волос — Велес превращается в беса «волосатика», лешего и проч. и одновременно трансформируется в св. Власия, св. Николая и св. Георгия[310]. Мокошь продолжает жить как одноименная нечистая сила (ср. диалектноемокошьв значении «нечисть»[311], интересно, что в современных диалектах соответствующее слово имеет значение «непотребная женщина»[312], ср. в городском жаргоне ХVІІІ-ХІХ вв.венерав том же значении) и, вместе с тем, явно объединяется с Параскевой-Пятницей[313]и даже с Богородицей[314].

Совершенно аналогично и места, на которых были расположены языческие капища, могли иметь двоякую судьбу: могла сохраниться функция святости с заменой языческого божества христианским святым (фактически — с переименованием божества), но могло произойти и противоположное: сохранение природы божества (порой, включая наименование), но с переменой функции на диаметрально противоположную: место могло становиться «нечистым», обиталищем бесов. Интересен пример того, как обе эти точки зрения, существуя в различных культурных аудиториях, могли перекрещиваться, создавая как бы двойное «прочтение» одному и тому же культурному факту. С одной стороны, известен обычай, утвержденный на Руси авторитетом Владимира Святого, строить христианские церкви на месте языческих капищ. С другой, показательна легенда «О вере и великом Василии Кессарийском», описывающая, как церковь во время обедни была поражена громом, т. к. она была построена на «мольбище идольском» и за алтарем оставались береза и камень[315]. Точно так же в Новгороде на том месте, где стоял брошенный в Волхов идол Перуна, был поставлен монастырь (так называемый «Перунский монастырь»), и вместе с тем еще в XVI в. на этом месте ежегодно происходили языческие оргии[316].

Конечно, место бывшего капища могло восприниматься как преемственно святое прихожанами, для клира же такое строительство воспринималось как освящение нечистого места и изгнание беса из его собственного предела[317]. Однако существенно, что в обоих случаях место воспринималось как небезразличное к оппозиции «святое — нечистое» и противостояло нейтральным территориям. Возможность мены членов этой оппозиции подтверждалась превращением святого в нечистое: известно, что брошенные церкви — излюбленное местопребывание нечистой силы (ср. «Вий» Гоголя).

Для судеб языческих капищ в христианском мире интересными примерами являются постройки типа бани, овина или кузницы. Есть основания полагать, что переживание этих мест как «нечистых» связано с их особенной сакральной отмеченностью в дохристианском быту восточных славян, т. е. с их специальной ролью родовых (домашних) храмов. Иными словами, языческие капища продолжали сохранять свою культовую функцию и в христианский период — хотя и с отрицательным знаком. Показательно, в частности, устойчивое представление о том, что власть в бане принадлежит не крестной, а нечистой силе (в христианском сознании это осмысляется таким образом, что крестная сила как бы отвращается от этого места, как и от других «нечистых» мест: действенность нечистой силы связывается вообще с Божьим попущением). Соответственно, те колдуны, которые никогда не посещают церкви, в праздники, когда народ идет в церковь, уходят в баню[318], точно так же баня выступает как традиционное место гадания, волхования, магического врачевания и, конечно, произнесения заговоров; культовая роль бани достаточно отчетливо выступает и в свадебном обряде, где банные ритуалы по существу не менее обязательны, чем церковное венчание: одно дополняет другое. Вполне естественно, ввиду всего сказанного, что в русском фольклоре к бане может применяться названиебожена,означающее, собственно, «храм»[319]. Не менее характерно и распространенное представление о том, что в баню приходят молиться нечистой силе (по существу, произносимые в бане заговоры и могут рассматриваться как своего рода молитвы), как это выражено, например, в следующей белорусской песне:

Сярёд сяла Воучковскаго,

То то! [припев со стуком и топотом]

Туту стояла лазня дубовая:

Ту, ту, ту! [припев со стуком]

А ходили дѣтюшки богу помолиться,

Стоуб обнимали, печь цаловали,

Перяд Сопухой крыжом ляжали,

Яны думали: Прячистая,

Анож Сопуха — Нячистая![320]

Таким образом, в быту православной Руси могли сохраняться дохристианские формы поведения в качестве узаконенного анти-поведения. В определенных местах и в определенное время христианин вынужден был вести себя «неправильно», с точки зрения норм христианского поведения. Правильное поведение в неправильном месте и в неправильное время воспринималось бы как кощунственное, т. е. греховное. Так, например, во время святок или в некоторые другие моменты календарного обрядового цикла, а также во время посещения «нечистых» мест, как в пределах русской земли, так и при вступлении в «басурманские» земли, следовало реализовать особое поведение, нормы которого были противоположны «правильному»[321]. Практически это приводило к консервации норм языческого поведения.

Новая (христианская) культура в значительной степени конституировала себя, противопоставляя старой — и таким образом старая языческая культура в качестве анти-культуры выступала как необходимое условие культуры как таковой. Тем самым, та «новая культура», которая мыслила себя как отрицание и полное уничтожение «старой», практически являлась мощным средством сохранения этой последней, включая в себя как унаследованные тексты, так и сохраненные формы поведения при зеркальной перевернутости функций.

В итоге бытовое православие является неоценимым источником для реконструкции восточнославянского языческого культа.

1.3. Существенным моментом при самоопределении того или иного явления культуры неизбежно делается полемика с враждебными ей идеологиями, поскольку в процессе такой полемики происходит формулировка собственной позиции и показательная трансформация позиции противника. Христианизация Руси повлекла за собой не только необходимость для «новой веры» определиться по отношению к язычеству, но и вовлекла русских людей в полемику между восточным и западным христианством. Возникла необходимость занять определенное место в этом коренном идеологическом споре эпохи. Язычество и «латинство» были явлениями принципиально различного порядка. Разница эта ясно осознавалась древнерусскими книжниками, которые могли даже утверждать, что латинские еретики хуже язычников «зане неможно блюстися ихъ, а поганыхъ мощно. Латина Евангеліе и Апостолы имѣютъ и ины святыа, и во церковь ходятъ; но и вѣра ихъ и законъ нечистъ; всю землю осквернили суть»[322]. Иными словами, «латинство», в отличие от язычества, воспринималось как кощунственное пародирование подлинного христианства — внешне ему подобное, но наполненное иным содержанием — так сказать, православие наизнанку. Язычество и католицизм противопоставляются при этом как отсутствие информации (энтропия) — ложной информации.

Но в то же время возможно и принципиально другое понимание язычества, когда оно трактуется как ложная вера. В этом случае язычество и католицизм объединяются в перспективе православного сознания в их антитетической противопоставленности истинной вере. И язычники и «латина» выступают для православного христианина Киевской Руси как носители «чужой» веры, они полемически отождествляются, и им начинают приписываться некоторые общие признаки. Отсюда возникает синкретический образ «чужой веры» вообще. Древнерусские книжники могут говорить о «Хорее-жидовине» и «еллинском старце Перуне»[323]. Поскольку язычество мыслилось как не-православие, то и не-православие стало мыслиться как язычество.

Это приводило к интересным последствиям. Мы видели, как православие приняло в себя в виде узаконенных форм анти-поведения определенные нормы дохристианского быта. Теперь происходило обратное: формы анти-поведения приписывались «латинам», образ которых конструировался из православных представлений о «нечистом» мире и запрещенных действиях. В результате западному христианству приписывались наряду с другими «нечестиями», и реальные черты поведения русского язычества. Это обстоятельство делает полемические сочинения «на латины» источником, который нельзя игнорировать при реконструкции восточнославянского язычества.

Так, древнерусский обличитель латин, исходя из известного ему русского выражения «мать сыра земля», которое в ушах его отчетливо звучало язычеством, уверенно приписывал подобные представления католикам: «Землю глаголють материю». А из этого исходного положения он тут же безошибочно реконструировал и весь текст мифа: «...аще имъ есть земля мати, то отець имъ есть небо»[324]. Пример этот исключительно показателен и для механизма реконструкции «латинства» в сознании древнерусского человека, и как свидетельство того, что антиязыческая направленность древнерусского христианства подразумевала включение в это последнее механизмов самостоятельного порождения правильных языческих текстов, т. е. включение язычества в актуальную культурную память древнерусского христианства. Итак, если язычество понимается как чужая вера, то католицизм, в свою очередь, приобретает фактически признаки старой веры.

Для отождествления католицизма и язычества характерно также утверждение, что «латины» ходят в церковь в «половчятыхъ ризахъ» и в «угорятѣ клобуцѣ»[325]. Вне зависимости от исторической достоверности этого сообщения, знаменательно само приравнивание языческой половецкой и католической венгерской одежды.

Примечательный пример такого же рода находим в обличении католиков в Минеях митрополита Макария: «В первую же ночь лежить с невѣстою попъ въ олтари за трапезою, положивъ на коврѣ, и прекрьстить женьскую срамоту и цѣлуеть въ срамоту. И речеть: то ми еси была мати, а нынѣ ми еси жена. И тако съ нею лежить, и сквернѣ уже изшедши изъ невѣсты на коверъ и измывъ и ижжемь той коверъ, и тою скверною кропятъ люди по церкви»[326]. Излишне говорить о том, что никаких реальных параллелей к описанному обряду у католиков не было. Не менее очевидно, что свидетельство это, наряду с фантастическими деталями, содержит данные о глубоко архаических обычаях, уходящих корнями в самую далекую старину. Хотя нельзя исключить и того, что в сознании автора данного сочинения задержались воспоминания о каких-то архаических обрядах этого рода, однако естественнее думать, что соответствующие представления порождались и самостоятельно механизмом запретов. В этом случае можно считать, что христианство Киевской Руси включало в себя механизмы порождения — в полемических целях — языческих текстов, т. е. включало в себя структурную память о культурном опыте прошедших времен.

«Новизна» не только сложно инкорпорировала в себя «старину», но и являлась ее генератором, субъективно осознавая себя ее антиподом.

1.3.1. И много позже, на самых разных этапах исторического развития, полемическая или негативная ориентация может приводить к порождению языческих текстов и даже к регенерации языческих ритуалов. В ряде случаев это обусловлено антиклерикальными тенденциями[327]. Так, Степан Разин, демонстративно отказываясь от церковной обрядности, заставлял венчающихся с пляской обходить вокруг дерева, т. е. по существу возродил соответствующий языческий обряд[328](память о котором сохранялась в фольклорных текстах, в пословицах и т. п.). Равным образом после революции «бывали случаи, когда молодые, желая обойтись без церковного венчания, боялись сказать об этом старикам. Они уезжали из своей деревни как будто бы в соседнее село — за несколько верст — в церковь, но, не доезжая туда, останавливались в лесу, слезали с повозки и «абхадили с зажжеными свечьми вакруг ели»»[329].

Не исключено, что подобным же образом может быть понято и поведение стригольников, у которых наблюдаются вообще явные черты языческого поведения (в частности, моления на распутьях[330], культ Матери Земли[331]и т. п.). Можно предположить, что при этом имеет место не сохранение традиции языческого поведения, а именно регенерация поведения такого рода, обусловленная отказом от церковной организации.

Возрождение языческих обрядов может наблюдаться у сектантов и в некоторых крайних толках старообрядцев-беспоповцев. Так, у беспоповцев безбрачных согласий отказ от церковного венчания привел к складыванию умыкания невесты, практиковавшегося до самого последнего времени. При этом в обычай «свадьбы уходом» может входить венчание около дерева или озера[332]. Не менее показательно, что некоторые старообрядческие секты хоронят своих покойников в лесу, т. е. там, где обыкновенно хоронятся так называемые «заложные» (нечистые) покойники[333]; вместе с тем, этот обычай совпадает со славянским языческим обычаем хоронить в лесу или в поле, о котором сообщал еще Козьма Пражский[334].

Подобные обряды наблюдаются в тех старообрядческих согласиях, которые считают, что пришествие Антихриста уже совершилось: поскольку миру Антихриста приписывается заведомая перевернутость, постольку отталкивание от этого мира может фактически приводить к возвращению к языческим формам. Однако возрождение (или продолжение) языческого погребения может наблюдаться не только в старообрядческой среде. Любопытный пример такого рода находим в мемуарах В. С. Печерина, который описывает, как священник отказался хоронить самоубийцу на кладбище: «Вот так его и зарыли в одном из курганов», — пишет Печерин[335]. Альтернативой захоронения в освященной земле кладбища является могила в кургане, который мыслится как некоторое языческое («нечистое») пространство[336]. Точно так же и в других случаях захоронения «заложных» покойников могло иметь место, в сущности, языческое поведение[337].

2. Позднее русское средневековье, в отличие от раннего периода, в значительной мере шло под лозунгом «старины». Именно с понятием «старого» и «исконного» стали ассоциироваться наиболее высокие аксиологические критерии. Однако историк, безусловно доверившийся этой субъективной ориентации на старину, рисковал бы сделаться жертвой уже знакомого нам смещения понятий.

2.1. Широко распространившееся в различных слоях населения в XVII в. недовольство всем укладом русской жизни, практически выражавшееся в ряде народных движений, облекалось в формы требований возврата к старине. При этом понимание «старины» порой бывало весьма своеобразным. Значительное распространение получила концепция, согласно которой резко противопоставлялся прекрасный Божий мир ужасному нестроению мира человеческого. Естественным следствием этого было требование возврата к исконному природному порядку. Так, характерно, что в «Сборнике Кирши Данилова» (состав датируется XVII в., запись, вероятно, началом XVIII в.) трижды повторяется торжественный запев, утверждающий широту, простор и благолепие природного мира: «Высота ли, высота поднебесная... ». Однако функция этого запева показательно трансформируется во всех трех текстах. В первом — «Про Саловья Будимеровича» он фигурирует в гармонии с основным содержанием былины и дает картину эпического простора[338]. Во втором — былине «Агафонушка» — он травестийно вывернут наизнанку:

Высока ли высота потолочная,

Глубока глубота подпольная,

А и широко раздолье — перед печью шесток,

Чистое поле — по подлавечью,

А и синее море — в лохани вода...[339]

«Простор» в эпическом былинном мире пародийно противопоставляется «тесноте» в реальной окружающей жизни. А теснота для XVII в. — прозрачная метафора социального зла. Она в определенной мере основана на противопоставлении захвата земель в центральных областях России помещиками простору «ничьих» земель и вод в неведомых далеких окраинных краях. Это вызывает третье употребление запева — обобщенное противопоставление добра в природе и зла, царящего в человеческом обществе, — гармонии и красоты в первой и распада всех связей во втором:

Высока ли высота поднебесная,

Глубока глубота акиян-море,

Широко раздолье по всей земли,

Глубоки омоты Непровския,

Чуден крест Леванидовской,

Долги плеса Чевылецкия,

Высокия горы Сорочинския,

Темны леса Брынския,

Черны грязи Смоленский,

А и быстрыя реки понизовския.

При царе Давыде Евсеевиче,

При старце Макарье Захарьевиче,

Было беззаконство великое:

Старицы по кельям — родильницы,

Чернецы по дарогам — разбойницы,

Сын с отцом на суд идет,

Брат на брата с боем идет,

Брат сестру за себя емлет[340].

Идеи такого рода были близки и протопопу Аввакуму: «... Горы высокія, утесы каменныя и зѣло высокія, — дватцеть тысящь верстъ и болши волочился, а не видалъ нигдѣ такихъ горъ. На верху ихъ полатки и повалуши, врата и столпы, и ограда, — все богодѣланное. Чеснокъ на нихъ и лукъ ростетъ болши романовскаго и слатокъ добрѣ. Тамъ же ростутъ и конопли богорасленные, а во дворахъ травы красны и цвѣтны, и благовонны зѣло. Птиц зѣло много, гусей и лебедей, — по морю яко снѣгъ, плаваетъ. Рыба в немъ — осетры и таймени, стерледи, омули, и риги, и прочихъ родовъ много; и зѣло жирна гораздо, — на сковородѣ жарить нельзя осетрины: все жиръ будетъ. Вода прѣсная, а нерпы и зайцы великіе в немъ; во акіанѣ, на Мезени живучи, такихъ не видалъ. А все то у Христа надѣлано человѣка ради... А человѣкъ, суетѣ которой уподобится, дніе его, яко сѣнь, преходятъ; скачетъ, яко козелъ; раздувается, яко пузырь; гнѣвается, яко рысь; сьесть хощетъ, яко змія; ржетъ зря на чюжую красоту, яко жребя; лукавствуетъ, яко бѣсъ»[341]. Представление о божественном и прекрасном природном порядке ясно выражено и в рассказе Аввакума о том, как он молился о здравии кур: «Богу вся надобно: и скотинка, и птичка во славу Его»[342].

Показательно, что мысль, отвергающая весь реальный общественный порядок во имя природного и объективно таящая в себе глубочайшее отрицание, предсказывающее идеи Руссо и Л. Толстого, субъективно переживалась как проповедь старины. Новизной здесь оказывалась вся человеческая история, а «стариной» — исконный божественный порядок.

Образ «старины» был глубоко антиисторичен и ориентирован на разрыв с реальной исторической традицией[343].

2.2. Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое) распространилось настолько широко, что захватывало противоположные общественные группировки. Так, стремление никониан «исправить» церковные тексты опиралось на представление об исконно правильном — греческом — порядке. Дальнейшая же история представлялась в виде постепенной порчи и следующего за ней возрождения.

Для старообрядцев характерна инверсия исторического времени. Вместо диахронии: «старое, языческое» и «новое, христианское» — в их сознании возникает противопоставление диахронии другого типа: «старое, христианское» и «новое, языческое», где «языческое» равнозначно «сатанинскому». Обращенность времени у старообрядцев, выражавшаяся в том, что язычество в их сознании располагалось после христианства, а не д о, бесспорно, вытекала из общего эсхатологизма их мышления, ориентированного на конец, а не на начало исторического движения[344]. В свою очередь, поскольку зло мыслилось как занесенное на Русь извне, результат общения с еретиками, постольку язычество и еретичество объединялось в единый образ еретического Запада. Характерно неразличение Аввакумом внутреннего членения западного мира: «соблудиша римстіи людіе и весь Западъ»[345]; «мы же, правовѣрніи, сіе блядское мудрованіе Римскаго костела и выблядковъ его, поляковъ и Кіевскихъ уніятъ, еще же и нашихъ никоніянъ, за вся ихъ нововводныя коби еретическія анафемѣ трижды предаемъ»[346]; «все пофряжьскому, сирѣчь понѣметцкому»[347].

Таким образом, проблема «старое <-> новое» трансформируется в антитезу: «Русская земля <-> Запад». Поскольку правильное, Божье, исконно, а греховное, дьявольское есть результат порчи, т. е. новизна, — Запад мыслится как «новая» земля. Положительные понятия: благочестие, православие получают эпитет «древние», а все греховное воспринимается как «нововводное». В связи с этим полемика с дохристианскими представлениями — древним язычеством — теряет актуальность: она полностью исчезает из литературы, заменяясь выступлениями, с одной стороны, против никониан, с другой, — против староверов. Зато обличение Запада приобретает особую актуальность. За Западом окончательно закрепляется представление не только как об исконно «новой» земле, но и как о «вывернутом», «левом» пространстве[348], т. е. пространстве дьявольском.

Для понимания резко отрицательного отношения к никоновским реформам в широких слоях русского общества необходимо иметь в виду, что в целом ряде случаев новые обряды могли рассматриваться как перевернутое отображение старых. Так, хождение посолонь заменяется хождением против солнца, в литургийном действе правая и левая сторона поменялись местами и проч. Поскольку «вывернутый», «левый» мир в условиях русского двоеверия воспринимался как антихристианский, то никоновские реформы могли смыкаться в культурном сознании с языческими или колдовскими обрядами (ср. хождение против солнца и действие левой рукой в разнообразных магических ритуалах). Одновременно в той мере, в какой никоновские реформы ассоциировались с латинством, сама западная культура могла восприниматься как колдовская.

Вместе с тем, с новообрядческой точки зрения подобные представления, являвшиеся результатом «прочтения» реформ в свете предшествующего культурного опыта, должны были трактоваться как «невежество». Таким образом, невежеством именовалась связь с накопленной предшествующим культурным развитием памятью, а разрыв с ней воспринимался как «просвещение». «Помнить» — означало быть невеждой, «забыть» — просветиться. Интересно отметить, что пол столетия спустя Петр I совершал многочисленные действия, относительно которых он не мог не знать, что они должны были восприниматься как знаки святотатства или даже печать Антихриста. Однако он умышленно игнорировал такое прочтение как невежественное[349].

Существенно отметить, что первоначально, в момент церковного раскола, позиции обеих спорящих сторон оказывались достаточно сходными: оба лагеря бросали друг другу упреки в одном и том же — нарушении православия. Это приводило к тому, что на платформе старообрядчества мог стоять эмоциональный новатор Аввакум, между тем, как взгляды Никона, в перспективе иосифлянства, оказываются достаточно традиционными. Для каждой партии противоположная группировка — язычники в широком смысле слова, хотя в одном случае подчеркивалось «невежество» (ср. традиционное наименование язычников в полемической христианской литературе: «невегласи»), а в другом — «демонизм».

В дальнейшем старообрядческая позиция законсервировалась в стабильно-традиционных формах, тогда как новообрядческая идеология была открыта для новых культурных влияний. Это обстоятельство обусловливало все более и более широкое проникновение в новообрядческую церковную культуру ренессансно-барочного мировоззрения[350]. Данные процессы весьма заметны в живописи (ср., в частности, известный трактат Иосифа Владимирова), в архитектуре[351]. Особенно знаменательна в этом смысле полемика о хомовом и наречном пении, с одной стороны, и о единогласном и многогласном пении, с другой, которая возникает в середине XVII в.[352]. Весьма характерно, в частности, что сторонники пения «на речь» ведут полемику одновременно и с хомонией, и с многогласием, т. е. эти два явления, вообще говоря совершенно различные, органически объединяются в новом культурном сознании; одновременно ведется борьба и со всевозможными глоссолалическими вставками, сохранившимися в церковном пении (типааненаекилихабув).Причины этого станут понятны, если иметь в виду, что как хомовое, так и многогласное пение (чтение) существенным образом не ориентированы на восприятие человеческой аудиторией. Словесное содержание при таком исполнении может быть непонятно, что свидетельствует об ориентированности его на точку зрения Высшего Адресата: принципиальную важность получает сам момент произнесения на сакральном языке. Церковная служба, так сказать, понимается как коммуникация с Богом, а не с человеком, и, соответственно, единственно важным представляется объективный смысл произносимого текста, в принципе абстрагированный от субъективного его восприятия. Между тем, противоположный способ исполнения может быть сопоставлен с тенденцией перевода сакральных текстов на общенародный язык и ориентирован именно на понятность человеческой аудитории. С позиции новой ренессансной культуры как хомовое, так и многогласное пение не могли восприниматься иначе, как невразумительное и невежественное. Однако с исторической точки зрения они представляются плодом длительной и изощренной культурной традиции.

В связи с этим можно отметить, что с точки зрения одной из конфликтующих сторон «знание» заключалось в овладении длительной и детально разработанной традицией, а «невежество» — в отказе от нее. С позиции другой — «знание» мыслилось как забвение традиции во имя краткого и рационального, «ясного как солнце» сознания, а «невежество» усматривалось в следовании всем извивам традиционного мышления. Снова обе стороны едины в исходной классификации, расходясь лишь в оценках[353].

3. XVIII век пришел под знаменем новизны. «Новое» отождествлялось с хорошим, ценным, достойным подражания, «старое» же мыслилось плохим, подлежащим слому и уничтожению. Россию люди петровской эпохи представляли себе то в образе «отродившегося в новый вид» существа, то новорожденного младенца. В «Слове похвальном о баталии Полтавской» Феофан Прокопович призывал «Россию отрожденную, возмогшую, и совершенно возрастшую»[354]. Представление о полном и коренном преобразовании России под властью Петра I Феофан Прокопович выразил известными словами: «Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая проглагола:Кирпичный,рече,Рим обретох, а мраморный оставляю.Нашему же Пресветлейшему Монарху тщета была бы а не похвала сие пригласити; исповести бо воистинну подобает, древяную он обрете Россию, а сотвори златую» (из «Слова похвального в день рождения ... Петра Петровича»)[355]. Петр I, намечая в 1724 г. «сенс» торжественного стихотворения, который стихотворцам лишь «пространно развести надлежит», нашел другой образ — слепоты и прозрения. По словам Петра, противники России поклялись держать ее в слепоте, «чтобы нас не допускать до света разума во всех делах, а наипаче в воинских». Но Бог сотворил чудо: они сами ослепли и не заметили чудесного преображения России, «яко бы закрыто было сие пред их очесами»[356].

Все эти образы сводятся к одному — мгновенному, чудесному и полному преображению России под властью императора Петра. Синтетическую формулу нашел Кантемир:

Мудры не спускает с рук указы Петровы,

Коими стали мы вдруг народ уже новый...[357]

Образ «новой России» и «нового народа» сделался своеобразным мифом, который возник уже в начале XVIII столетия и был завещан последующему культурному сознанию. Представление о том, что культура XVIII в. составляет совершенно новый этап, отделенный от предшествующего развития, настолько глубоко укоренилось, что, по сути дела, не подвергалось сомнению; споры могли вестись о том, произошел ли разрыв со стариной в конце или середине XVII в., имел ли он мгновенный или постепенный характер и, наконец, как надлежит к нему относиться в перспективе последующей русской истории: как к событию положительному, обеспечившему быстрый культурный прогресс России, или как к явлению отрицательному, повлекшему за собой утрату национальной самобытности. Однако самый факт принимается всеми почти в том виде, в каком его сформулировала сама исследуемая эпоха. Считается, что культура XVIII века имела последовательно светский, государственный и антицерковный характер и этим противостояла допетровскому периоду. Одновременно этот же процесс предстает перед нами в облике последовательной европеизации русской культуры.

Между тем, ближайшее рассмотрение убеждает в том, что новая (послепетровская) культура значительно более традиционна, чем это принято думать. Новая культура строилась не столько по моделям «западной» (хотя субъективно переживалась именно как «западная»), сколько по «перевернутому» структурному плану старой культуры. Именно здесь происходило явное отделение подлежащего изменению более поверхностного культурного слоя от всех глубинных форм, которые в новых ипостасях сознания выступали лишь с большей яркостью.

Кощунственный, антицерковный характер новой культуры демонстрировался ею с подчеркнутым усердием[358]. Тем более интересно, что создание новой культуры обнаруживает константные модели церковно-средневекового типа (эти последние, конечно, — лишь проявление устойчивых моделей, организующих историю русской культуры на всем ее протяжении, включая, как можно полагать, и дохристианский, и христианский периоды).

3.1. Известно определяющее значение для культуры XVIII в. словпросвещениеипросветитель,которые легли в основу самых коренных представлений «века Разума». Однако слова эти не были неологизмами — их знала допетровская Русь. «Просвещати ... значит: крестить, сподобить св. Крещения»[359]. Именно в этом значении употребляет словопросветительцерковное песнопение, обращенное к Владимиру Святому: «Правовѣрью наставнице и всея Руси просвѣтителю, крещениемь просвѣтилъ еси всѣхъ насъ»[360]. «Просветителем» назвал Иосиф Волоцкий свое сочинение против еретиков. Однако это же выражение стало применяться еще при жизни Петра I к нему как к создателю светской европеизированной культуры. В этом смысле создание новой, разрушающей традиционное православие культуры осмыслялось как второе крещение Руси. В этом отношении интересна трагикомедия Феофана Прокоповича «Владимир». Сопоставление петровской реформы и апостольского просвещения Руси не было индивидуальным изобретением Прокоповича. В «Журнале или поденной записке ... Петра Великого» читаем: «Тогдаж [1699 г.] учинил Российский орден святаго апостола Андрея, того ради, понеже народ Российский первое начало Христианские веры от него восприял»[361].

В «трагедокомедии» Ф. Прокоповича Владимир — просветитель Руси — выступает в очевидной роли alter ego Петра I. Реформа христианизации Руси (=«просвещения») должна вызвать у зрителей ассоциации с петровской реформой. Одновременно противники Петра из рядов православных иерархов изображаются в комедии в виде языческих колдунов, стремящихся с помощью бесов остановить просвещение Руси. Происходит исключительно показательная подмена ролей при сохранении общего идейного сценария. То, что под жрецами Жериволом, Пиаром и Куроядом следует подразумевать именно церковных противников Петра, явствует из прямых текстовых параллелей. В «трагедокомедии», когда Владимир заявляет о своем желании «закон изменить», Жеривол заявляет, что для этого нет необходимости:

Непотребна измѣна, идѣже ни мало

Зла не обрѣтается. В нашем же уставѣ

кий порок ест?[362]

Ср. из «Слова при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» (1721): «Но о окаянных времен наших! суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христианская, то есть, единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся, к чему де нам учители, к чему проповедники? ... у нас, слава богу! все хорошо, и не требуют здравии врача, но болящий ... Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконейший, думает себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик: то наше здравие ... До того пришло, и в тая мы времена родилися, когда слепни слепых водят, самии грубейший невежди богословствуют, и догматы смеха достойныя пишут»[363].

Сторонник православия отождествляется с суевером, который «как френетик» «во предании бабиим баснем скоро веруется», рационализм же осмысляется как «прямая вера», а государь, поборник западного просвещения, приобретает черты равноапостольного князя Владимира.

3.2. Не менее показательно и то, что черты бытового вольнодумства, переходящего в то практическое безбожие, которое в среде русского дворянства встречается значительно чаще, чем теоретический философский атеизм, — часто приобретают характер не отказа от веры, а перехода в другую веру. Внимание часто концентрируется не на аргументах, а на самом факте «получения» безверия и личности того, кто его «передал». В нем не убеждаются, а к нему приобщаются. Вспомним известную запись Фонвизиным слов Г. Теплова о споре его с атеистом: «Отрицающий кричал: «Нечего пустяки молоть; а Бога нет!» Я вступился и спросил его: «Да кто тебе сказывал, что Бога нет?» — «Петр Петрович Чебышев вчера на Гостином дворе», — отвечал он. «Нашел и место!» — сказал я»[364]. Сам же Фонвизин в беседе с Тепловым так изъяснял свой метод решения вопроса о бытии Божием: «Я начинаю, — отвечал я, — с рассмотрения, какие люди отвергают бытие Божие и стоят ли они какой-нибудь доверенности»[365]. То, что перед нами не переход к философским воззрениям от религиозных, а замена одной веры другой, доказывается тем, что центр внимания перенесен на вопрос о том, от кого можно получить истинную веру, кем передано данное убеждение и — что очень показательно — в правильном ли месте оно получено.

То, что историки культуры, изучающие сознание русского заурядного дворянина XVIII в., принимают за внешний европеизированный лоск, под тонкой корой которого они обнаруживают допетровский бытовой кряж, может иметь и иную природу.

Допетровская культура не изгнала из сознания православного христианина мир языческих представлений. Они сохранились в облике нижнего — бесовского — этажа мифологии, который признавался как существующий, хотя и имеющий ограниченное и подчиненное значение. Таким образом, человек в определенных ситуациях должен был осуществлять внехристианское поведение. Правда, христианское поведение было открытым и демонстративным, а языческое (как, например, обращение к колдуну или знахарю, широко практиковавшееся не только в крестьянской среде, но и в дворянском поместном быту XVIII в.) — тайным, скрытым и как бы не существующим.

«Век Просвещения» не отменил, а перевернул эту конструкцию. Энергичная борьба, проводимая светской государственностью и образованием с церковной монополией в области культуры, неожиданно преломлялась в массовом дворянском сознании в формах регенерации язычества. Двоеверие сохранялось, но в обращенной форме: публичная, официальная жизнь, «модная» этика, светское бытовое поведение быстро напитывались оживающими дохристианскими или восточными чертами («языческими», с православной точки зрения, — показательно это сохранение перспективы, при изменении сущности воззрений). Православие же сохранялось в «закрытой», потаенной стороне жизни — от вериг под батистовыми рубашками деятелей петровской эпохи (ярким примером может служить Михаил Аврамов, см.: Пекарский, I, с. 498-514; Пекарский, II, с. 658-660; Пыпин, III, с. 356) до покаяний и ночных молитв после маскарадов и балов у Потемкина[366]. Отодвигаясь в сугубо интимную и почти потаенную сферу, оно даже выигрывало (не случайно, в возрастном отношении ему предоставлялись детство и старость)[367].

3.3. Субъективная «европеизация» быта не имела ничего общего с реальным сближением с западным укладом жизни, и, одновременно, определенно тяготела к конституированию таких антихристианских форм, которые были решительно невозможны в быту христианского Запада[368]. Это видно на примере такого явления, как крепостные гаремы, — институт, совершенно невозможный (в демонстративно-открытой форме) в допетровском быту и сделавшийся заурядным в XVIII в. Крепостные гаремы не были наследием старины — их породил XVIII век, причем владелец гарема, как правило, был «просветитель» и западник, борец с «закостенелым невежеством».

Так, в записках Я. М. Неверова описывается быт в доме помещика П. А. Кошкарова, к моменту мемуаров (речь идет о начале 1820-х гг.) уже старика, сохранявшего в своем доме формы быта, сложившиеся, видимо, в 1780-е гг.: «...у Петра Алексеевича был гарем. Действительно, быт женской прислуги в его доме имел чисто гаремное устройство ... 12-15 молодых и красивых девушек занимали целую половину дома и предназначались только для прислуги Кошкарова [кроме постоянной — церковно-невенчанной — морганической жены помещика, солдатки Натальи Ивановны, от которой у него были дочь и семь сыновей, и постоянной любовницы Феоктисты Семеновны — «девушки средних лет, весьма красивой, бойкой и развитой, мать которой была начальницей гарема Кошкарова», как замечает Неверов]; вот они-то и составляли то, что я назвал гаремом. Весь барский дом разделялся на две половины — мужскую и женскую... Собственно женская половина барского дома начиналась гостиной, которая, собственно, была нейтральной комнатой, потому что в ней обыкновенно на одном диване сидел Кошкаров, а на другом, напротив, Наталья Ивановна, и особое место имела Феоктиста Семеновна. Здесь же обыкновенно проводили время все прочие члены семьи и гости, и здесь стояло фортепияно. У дверей гостиной, ведущих в зал, стоял, обыкновенно, дежурный лакей, а у противоположных дверей, ведущих в спальню Кошкарова, — дежурная девушка, и как лакей не мог переступить порога спальни, так и девушка не могла перешагнуть через порог зала... Не только дежурный лакей или кто-нибудь из мужской прислуги, но даже мужские члены семьи или гости не могли пройти далее дверей, охраняемых дежурной девушкой... Обыкновенно вечером, после ужина, дежурная девушка, по его приказанию, объявляла громко дежурному лакею: «барину угодно почивать», что было знаком для всей семьи расходиться по своим комнатам; удалялась, раскланявшись, Наталья Ивановна, а за нею и все мы, а лакеи вносили тотчас в гостиную из мужской половины простую деревянную кровать и, поставив ее посредине комнаты, тотчас удалялись, а дверь из гостиной в зал запиралась, и девушки из спальной выносили пуховик, одеяло и прочие принадлежности для постели Кошкарова, который в это время совершал вечернюю молитву по молитвеннику, причем дежурная держала свечу, а в это время все прочие девушки вносили свои койки и располагали их вокруг кровати Кошкарова, так как все непременно должны были, кроме Матрены Ивановны — начальницы гарема, — спать в одной с Кошкаровым комнате... Раз в неделю Кошкаров отправлялся в баню, и его туда должны были сопровождать все обитательницы его гарема, и нередко те из них, которые еще не успели, по недавнему нахождению в этой среде, усвоить все ее взгляды, и в бане старались спрятаться из стыдливости, — возвращались оттуда битыми»[369].

Следует подчеркнуть, что этот гаремный быт воспринимался именно как европеизированный и по этому признаку отличался от той крестьянской жизни, от которой девушки отрывались и которая сохраняла определенные черты допетровского уклада. «Все без исключения девушки были не только грамотные, но и очень развитые и начитанные, и в распоряжении их состояла довольно большая библиотека, состоявшая, конечно, почти исключительно из беллетристических произведений. Для девушки грамотность была обязательна, иначе она не могла исполнять своих обязанностей чтицы при Кошкарове, партнерки в вист и проч., а потому каждая вновь поступившая тотчас же начинала учиться чтению и письму». Со слов одной из девушек, Неверов ребенком «наизусть выучил «Бахчисарайский фонтан» и впоследствии завел у себя целую тетрадь стихотворений Пушкина же и Жуковского». «Одевались же все, конечно, не в национальное, но в общеевропейское платье». Показательно, что в случае проступка девушки возвращались в свои семьи, а наказанием им служило «воспрещение носить так называемое барское (европейское) платье»[370]. Таким образом, включение девушки в гарем означало переведение ее в «европейский» статус, а исключение — возвращение к исходному «необразованному» (крестьянскому) бытию и допетровской одежде.

Конечно, отождествление светского (=«европейского») и языческого (любого внехристианского) было неосознанным и держалось, в основном, в той малообразованной среде, которая была лишена прямого контакта с Европой. Однако эта среда была весьма многочисленна и активно воздействовала на дворянскую культуру как таковую. Неосознанный же характер представлений лишь подчеркивал их связь не с индивидуальным уровнем образованности, а с глубинными культурообразующими моделями. Аракчеев, совершавший перед завтраком возлияния чашки кофе к подножию стоявшего в его саду бюста Павла I и приказывавший всегда ставить во время обеда прибор для покойного императора, вероятно, не имел представления о тех языческих обрядах, которые напоминали его действия[371]. Обожествляя петербургских императоров, он, конечно, и не слыхивал об эллинистической идее эпифании божества в земном царе. Дело обстояло иначе: в двоеверной системе русской культуры были заложены глубинные механизмы, порождающие как языческие, так и христианские тексты. Удар по какой-либо из частей этого двуединства с неизбежностью приводил к бурному развитию противоположной тенденции.

Двуступенчатая структура культуры оказалась значительно устойчивее, чем любые конкретные ее реализации. Это особенно ясно проявилось в характере русской языковой ситуации.

3.4. Одной из основ русской культуры допетровской эпохи было специфическое двуступенчатое соотношение церковнославянского и русского разговорного языков. Один из характерных признаков новой культуры видят в секуляризации языковой ситуации: введении гражданского алфавита, изменениях в структуре литературного языка и проч. «Резкий удар средневековому фетишизму в сфере церковнославянского языка был нанесен реформой азбуки (1708). Это было ярким выражением упадка гегемонии церковной идеологии»[372].

Однако можно заметить, что в данном случае двуступенчатая структура (наличие внутри социума языка, отмеченного высокой престижностью, и языка, лишенного этого признака) сохраняется, хотя и изменяются ее элементы. Приведем один лишь пример: в 1694 году Петр I в память спасения на море водрузил в Пертоминском монастыре на берегу Белого моря собственноручно сделанный им деревянный крест с голландской надписью, гласящей, что этот крест сделан «капитаном Питером» («Dat Kruys maken kaptein Piter van a Cht. 1694», т. e.: «Этот крест сделал капитан Питер в лето Христово 1694»)[373].

Очевидно, что надпись на кресте, уже по месту своего нахождения, могла быть только церковнославянской и, напротив того, с точки зрения средневекового сознания, возможность помещения на кресте надписи на «еретическом» языке решительно исключалась. Однако Петр I сделал такую надпись, продемонстрировав, что в его сознании голландский язык функционально заменил церковнославянский. Позднее это место замещалось немецким и французским языками[374].

3.5. Преемственность определенных сторон сознания XVIII в. по отношению к традиционным формам допетровской общественной мысли проявлялась отнюдь не в противопоставлении «европеизированной» поверхности жизни ее «азиатской» толще, хотя именно такое понимание соотношения старого и нового в послепетровской культуре высказывалось неоднократно: «Читая эти регламенты, инструкции и указы, вы не можете отделаться от впечатления глубоких изменений в строе русской жизни, осуществляемых благожелательными заботами попечительной власти. Как будто вся русская жизнь сдвигается на ваших глазах с своих оснований и из-за обломков разрушенной старины вырастает новая европеизированная Россия. Под впечатлением этой внушительной картины вы обращаетесь затем к изучению этой европеизированной России, но по таким документам, в которых записывались не преобразовательные мечты, а обыденные факты текущей жизни. И скоро от вашего миража не остается и следа. С полувыцветших страниц этих документов, из-под внешней оболочки нового канцелярского жаргона на вас глядит старая московская Русь, благополучно переступившая за порог XVIII ст. и удобно разместившаяся в новых рамках петербургской империи»[375].

Отнюдь не ради парадокса можно сказать, что именно вызванный «европеизацией» (т. е. тем, что субъективно воспринималось как европеизация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре. Mutatis mutandis, он обнажил некоторые архаические семиотические модели, которые, хотя и присутствовали в русской средневековой культуре, в том виде, в каком она сложилась с ХІV-ХV вв., но, вероятно, восходили к значительно более древнему пласту. В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой.

Исключительно демонстративным свидетельством связи послепетровской культуры XVIII столетия с допетровской является переживание географического пространства в «новой» культуре. Несмотря на складывание научно-реалистического представления о земной поверхности как о некотором пространстве, расположенном под различными широтами и долготами, отличающимися этнической природой жителей, условиями их жизни, произведениями природы и предметами торговли, но не организуемом делением на «поганые», грешные и «святые», благостные земли, пребывание в которых сулит погибель или ведет к спасению[376], в сознании людей XVIII в. — в особенности рядовой массы русского дворянства — прочно живет иное представление. Собственно географическое знание есть, с этой позиции, подчиненное и техническое. Хотя в главе 43 «Предъизвещения» к «Истории Российской», носящей специальное заглавие «О географии вообсче и о русской», Татищев и утверждал, что «шляхетству нужда географии»[377], однако, видимо, было более распространено другое мнение, как известно, сформулированное Простаковой: «Это таки и наука-то не дворянская»[378]. Зато исключительно упорно держалось представление средневекового типа, приписывавшее географическому пространству религиозно-этические или вообще оценочные признаки.

Не только в народной среде, но и в дворянской массе держалось еще представление о Западе как погибельной, грешной земле. На таком идеологическом фоне особенно ярко выступали представления о Западе как царстве просвещения, источнике, откуда на Россию должен пролиться свет Разума. Если в средневековом сознании святые земли (Восток) были источником, откуда «искра благочестия доиде и до Росийского царствия»[379], то XVIII век начался с демонстративного утверждения, что новый просветитель русской земли должен совершить паломничество на Запад — с «Великого посольства» Петра I. В дальнейшем поездка в Париж русского дворянина XVIII в. приобретает характер своеобразного путешествия к святым местам. Не случайно противники западнического курса видят именно в таких путешествиях главный источник зол. Приобщение к просвещению для одних, к петиметрству для других достигается простым перемещением в пространстве, по модели приобщения к святыне во время паломничества[380].

При этом Запад осознавался как «новый» по отношению к «старой» Руси. Однако здесь существенно отметить, что создаваемая Петром «новая Россия» мыслилась как более молодая не только по отношению к московской Руси, но и в сопоставлении с западным миром (здесь повторяется схема Илариона с заменой Византии на Запад). Однако, если в этом случае «молодость» и «новизна» означали приобщенность к западной цивилизации, то для архаистов типа Грибоедова, или в дальнейшем славянофилов, «молодость» России осознавалась как качество, связанное с свободой от духовной общности с Западом. Грибоедов в плане трагедии о 1812-м годе предлагал вложить в уста представителя Запада — Наполеона «размышление о юном, первообразном сем народе, об особенностях его одежды, зданий, веры, нравов. Сам себе преданный, — что бы он мог произвести»[381].

3.6. Вторая половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего русского средневековья. Снова мы сталкиваемся со стремлением отказаться от Культуры во имя Природы. Вновь решительный разрыв с прошлым облекся в форму обращения к исконным «природным» формам социального бытия. Принципиальный антиисторизм облекается в формы обращения к искусственно сконструированной утопии прошлого.

«Придумывание памяти» — реконструкция утопии прошлого — создавало возможности неожиданных отождествлений. Так для Радищева оказывается не имеющей значения разница между языческой античной, языческой русской и православной христианской стариной. Все они укладываются в идеальную картину сочетания исконного народного суверенитета и мира героев — народных вождей («Песни петые на состязаниях в честь древним славянским божествам»), тираноборцев, античных стоиков (образ Катона Утического, проходящий сквозь все творчество Радищева) или христианских мучеников (житие Филарета Милостивого). Изображая современного «мужа тверда» — Ф. В. Ушакова, Радищев может совместить в нем черты Катона и христианского мученика (не случайно повесть названа им «Житие»).

Для совершенно иных идеологических позиций Павла I будет характерно смешение в единой утопической картине идеального рыцарского прошлого католицизма и православия. Павел свободно объединяет в обновленном (само обновление трактуется как восстановление исконной старины) им мальтийском рыцарском ордене отряды католического и православного рыцарства! Трудно представить себе более яркий пример того, как исторический нигилизм может облекаться с субъективной точки зрения в одежды восстановления старины[382].

Не менее характерны возможности для одних писателей — отождествления славянской и скандинавской мифологии[383], для других — резкого их противопоставления[384]. Показательна возможность выбора для себя подходящей старины (ср. полемику с Державиным Н. А. Львова, отказавшегося заменять греческую мифологию в поэзии скандинавской и предпочитавшего ей славянскую, как «исконную»[385]).

Если к этому добавить широкое распространение эсхатологических настроений (от социального эсхатологизма русских почитателей Мабли и Руссо до космического — С. Боброва), мысль о том, что итоги русской средневековой культуры и культуры XVIII в. на разных историко-структурных витках обнаруживают типологический параллелизм, не покажется лишенной оснований.

Актуальная для конца XVIII в. проблема поисков исконных основ национальной культуры решается, таким образом, путем разнообразных, порой взаимно несовместимых, с позиций предшествующей исторической традиции, отождествлений (ср. также несколько более поздние утверждения Галенковского и Гнедина об исконном тождестве древнегреческого и русского национальных характеров, с одной стороны, и мнение Шишкова относительно тождества церковнославянской и русской письменных культур, с другой). Однако все эти отождествления реализовывались на фоне резкого противопоставления реконструируемой национальной культуры реальному дворянскому быту, светской «петиметрской» культуре, воспринимаемой как наносная, чужая и «западная». Хотя эта последняя была явным созданием XVIII в., ее оценивали как «дряхлую», а противостоящая ей реконструкция парадоксально мыслилась, как одновременно «исконная» и «молодая», не испорченная цивилизацией. Совершенно очевидно, что понятия «молодости» и «старости» получали при этом не реально-хронологический (исторический), а условный смысл.

Нет никакой надобности доказывать, что XVIII век в русской культуре не был элементарным повторением средневекового цикла — различия в самой природе этих этапов слишком глубоки и очевидны. В культуре XVIII в., конечно, имела место и реальная европеизация. Однако она редко совпадала с тем, что сами носители культуры считали европеизацией. В равной мере, как мы видели, историческая традиция часто выступала именно там, где субъективно подразумевался разрыв с традицией, а новаторство порой проявлялось в форме фанатической привязанности к искусственно сконструированным «традициям». Если учесть, что вся эта работа мысли опиралась на накопленный культурой исторический опыт, то в его прямом, то в «вывернутом» истолковании, то получится сложная и интересная картина.

* * *

Сущность культуры такова, что прошлое в ней, в отличие от естественного течения времени, не «уходит в прошлое», т. е. не исчезает. Фиксируясь в памяти культуры, оно получает постоянное, хотя и потенциальное бытие. Память же культуры строится не только как склад текстов, но и как определенный механизм порождения. Культура, соединенная с прошлым памятью, порождает не только свое будущее, но и свое прошлое, в этом смысле представляя механизм противодействия естественному времени.

Живая культура не может представлять собой повторения прошлого — она неизменно рождает структурно и функционально новые системы и тексты. Но она не может не содержать в себе памяти о прошлом. Соотношение потенциально присутствующих в каждой культуре образов ее прошлого и будущего и степень воздействия их друг на друга составляют существенную типологическую характеристику, которую следует учитывать при сопоставлении различных культур.

Специфика русской культуры рассмотренной эпохи, в частности, проявлялась в том, что связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв, и, напротив, ориентация на прошлое связывалась с вычеркиванием из памяти реальной традиции и обращением к химерическим конструктам прошлого.

I.

1. В древнерусской культуре пространство воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. Отсюда «движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя — в аду» (Лотман, 1965, с. 210-212). При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить. «Проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслилось какпутешествие,перемещение в географическом пространстве» и, соответственно, «всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственном отношении»; «средневековый человек рассматривал ... географическое путешествие как перемещение по «карте» религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые». География предстает, таким образом, как «разновидность этического знания» (см. там же).

Подобные представления, вообще говоря, в какой-то мере прослеживаются и в западной средневековой культуре, однако в Древней Руси они проявляются гораздо более четко и выразительно.

До нас дошли отголоски исключительно интересной полемики о рае в середине XIV в., мы можем судить о ней по посланию новгородского архиепископа Василия Калики к тверскому епископу Феодору Доброму, составленному около 1347 г. (см.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 87-89; ПСРЛ, VII, 1856, с. 212-214; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 110-111; Новг. лет., 1879, с. 224-230; ПЛДР ХІV-ХV вв., с. 42-49; Буслаев, 1861, стлб. 963-966). Поводом для этого послания послужили какие-то споры о рае («распря ... о оном честном раю»), учинившиеся в Твери. Адресат послания, епископ Феодор, насколько можно понять, отрицал существование чувственного, материального рая и учил о «мысленном рае», который находится вне пространственного опыта[386]. Полемизируя с ним, архиепископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию[387], которые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространственное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтверждение своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мореплавателей, которые видели ад[388]; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем[389].

Совершенно так же «Повесть о двою монахах в Новеграде» рассказывает о том, как новгородские монахи, путешествуя, увидели рай (см.: Ржига, 1930)[390]. Аналогичные представления нашли отражения в разнообразных и многочисленных поверьях о «Рахманском царстве», «Беловодском царстве» и т. п. Так, например, считается, что «на Беловодье, на море, на островах живут святые люди» и «если попасть туда, то можно живым сделаться святым и взойти на небо»; «святых людей видели ходившие на Беловодье; святые люди верхом на конях по водам подъезжали к ним и звали, но кони, ходившие на Беловодье, тонули, и святые люди уезжали обратно» (Белослюдов, 1916, с. 34-35). В ряде случаев такого рода представления восходят к литературным источникам, таким как «Александрия» и т. п. (см.: Веселовский, 1886, с. 265-303); вместе с тем, они органически сливаются с народными верованиями. Достаточно характерно, например, описание «рахманского острова» в «Слове о рахманех и о предивнем их житии» инока Ефросина (XV): «И в том убо острове по неизреченному Божию строению всякы овощъ на вся времена никогда же оскудеваеть, зане бо ту ово цвететь, ово ж растетъ и ово обымають [собирают]» (Александрия, 1965, с. 143)[391]; это описание отвечает представлению о неиссякающем изобилии и вечном плодородии потустороннего мира (см.: Успенский, 1982, с. 66, ср. с. 60 и сл., с. 105, примеч. 146; вообще о «Рахманском царстве» как обозначении потустороннего мира см. там же, с. 145, 160)[392].

Подобные представления могут обусловливать поиски праведных замелъ, которые приобретают иногда массовый характер. Так, в 1648 г. сибирские крестьяне решили спускаться вниз по Оби, заявив, что они «поедут к Со[л]нцевой матери», т. е. в рай (см.: Чистякова, 1973, с. 77; Покровский, 1989, с. 46). «Солнцева мать» выступает в русских поверьях как вещая пряха, которая на золотой прялке прядет золотую кудель; она обитает там, куда скрывается на ночь солнце, т. е. в потустороннем мире (см.: Афанасьев, I, с. 111, 177, 180; Афанасьев, II, с. 40-41; Афанасьев, III, с. 390), ср. в этой связи поговорку: «Дожидайся Солнцевой матери, Божьего суда!» (Буслаев, I, с. 128)[393]. Существенно, что речь идет в данном случае о сибирских крестьянах, т. е. в сущности о казаках, которые живут на периферийной, пограничной территории — на земле, которая может восприниматься как нечистая[394].

Можно предположить вообще, что в противопоставлении праведных и грешных земель отражаются представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецируются на географическое пространство, и, соответственно, эти понятия лежат в основе представлений о святости и грешности места. Существенно при этом, что в православном мировоззрении отсутствует понятие чистилища, столь важное для западной, католической культуры. На Западе земля, на которой мы живем, может уподобляться не только — и не столько — аду или раю, сколько чистилищу; подобно чистилищу, земля представляет собой место, где люди мучаются, но где при желании можно очиститься, чтобы попасть в рай. Между тем, на Востоке мы имеем не тройное, но двойное деление: только рай и ад моделируют наши представления о пространстве, если оно оценивается в нравственных категориях: святая, чистая земля — это в принципе нечто вроде рая, хотя люди обычно и не соответствуют этому месту (подобно тому, как Адам и Ева не соответствовали святости рая)[395].

Отсюда столь большое значение имеет в средневековом мировоззрении паломничество. Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай[396]. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю — иноверную и особенно нехристианскую — считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников[397]. Вот, что говорит, например, Конрад Буссов в «Летописи Московской» 1613 г.: «Русские, особливо знатного рода, согласятся скорее уморить, нежели отправить своих детей в чужие земли... Они думают, что одна Россия есть государство христианское; что в других странах обитают люди поганые, некрещеные, не верующие в истинного Бога; что их дети навсегда погубят свою душу, если умрут на чужбине между неверными, и только тот идет прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине» (Устрялов, I, с. 76; ср.: Буссов, 1961, с. 133)[398]. Между тем, Пушкин в «Истории Петра» приводит «фамильное предание»: «Жены молодых людей, отправляемых [при Петре]за море,надели траур (синее платье)» (Пушкин, X, с. 4); «яко тогда мнение было всех плавающих за море полумертвыми нарицать», — замечает в этой же связи Крекшин (1841, с. 99)[399]. Достаточно выразительно в этом смысле белорусское проклятие: «Каб цябе нячистая зямелька насіла» (Гринблат, 1979, с. 224, ср. с. 467); это проклятие следует, по-видимому, сопоставить с проклятиями типа: «Провал тебя возьми!», «Провалиться бы тебе в тартарары!» и т. п. (см. о таких проклятиях: Успенский, 1983а, с. 62 — наст. изд., т. II), т. е. с пожеланием отправиться в преисподнюю.

Поскольку слово «земля» по-русски объединяет абстрактное и конкретное значение, означая как территорию (terra), так и материальную субстанцию (humus), русские крестьяне, отправляясь в путь (например, при переселении, уезжая бурлачить и т. п.), как правило, брали с собой щепоть родной земли (см.: Добровольский, 1897, с. 372-373; Богатырев, 1916, с. 65; Прыжов, 1914, с. 332; Соболев, 1914, с. 19-20); обыкновенно они носили ее в ладанке на шее, рядом с крестом[400]. После революции 1917 г. эта традиция перешла к русским эмигрантам, которые вывозили с собой на чужбину русскую землю для того, чтобы быть похороненным вместе с нею[401].

Показательно, что чужие земли, которые населяли иноверцы, назывались на Руси «заморскими» странами: не только Англия (действительно отделенная от России водной границей), но и, например, Германия или Франция могли обозначаться таким образом. Они назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям — широко распространенным и весьма устойчивым — потусторонний мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства (см.: Успенский, 1982, с. 56-57, 143-144) — соответственно, оно мыслилось как путешествие в лодке или вообще на судне или же как переход через мост[402]. Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира.

Итак, все пространство делится в древнерусской культуре на чистое и нечистое. Пребывание в чистом пространстве есть признак святости (отсюда объясняется паломничество в святые земли), пребывание в пространстве нечистом, напротив, — признак греховности (отсюда объясняется нежелание путешествовать в иноверные страны). Соответственно, древнерусский духовник спрашивал на исповеди: «В’ татарех или в латынех в’ полону, или своею волею не бывал ли еси?» (Алмазов, III, с. 172-173) или даже: «В чюжую землю от[ъ]ѣхати не мыслилъ ли еси?» (Смирнов, 1913, Прилож., с. 52 [№ 16], 74 [№ 41], 134 [№ 21], 153 [№ 14]) — и накладывал епитимью на того, кто был в плену или же случайно («нуждою») оказался в нечистой земле. В русской былине жена, побывавшая за морем, обращается к мужу со словами:

Не бери меня да за белы руки,

Не целуй меня да в сахарны уста:

Я была во той земли да во проклятоей,

Во проклятой и бледи безбожноей;

Ище всякой-то я погани наеласе

Я поганого-то духу нахваталасе.

(Григорьев, III, с. 638)

Представление о хождении в нечистую землю как об антипаломничестве, т. е. об антитетической соотнесенности этих двух видов путешествия, отчетливо выражено, между прочим, в следующих словах протопопа Аввакума (из первой редакции «Жития»): «Кому охота вѣнчатца [мученическим венцом] не по што ходить в’ Перъсиду, а то дома Вавилонъ» (Аввакум, 1927, стлб. 65)[403]. Хождение в поганую Персидскую землю равносильно для Аввакума хождению по мукам; если паломничество приближается к хождению в рай, то анти-паломничество сопоставимо с хождением в ад. Ср. в этой связи яркое описание царства Сатаны в «Повести о Савве Грудцыне»: «зрит Савва множество юношей крылатых стоящих; лица же их овых сини, овых багряны, иных же яко смола черны... Вопрошает же Савва брата своего беса, глаголя: «Что убо, брате, яко видех у отца твоего окрест престола его, много юношей крылатых стоящих?». Бес же, улыбался, рече ему: «Или не веси, яко мнози языцы служат отцу моему: индеи, перси и инии мнози?»» (Скрипиль, 1947,с.243, ср. с. 273, 286, 299)[404].

2. Россия традиционно воспринималась как святая земля, и это восприятие находит отражение в наименовании «Святая Русь» (см.: Соловьев, 1954; Соловьев, 1959; Чернявский, 1961, с. 101-127)[405]; насколько известно, Россия — это единственная страна (если не считать Святой Земли), которая называется таким образом, т. е. определяется как «святая» (см.: Соловьев, 1959, с. 7; Чернявский, 1961, с. 102-103)[406].

Это восприятие, вероятно, имеет глубокие корни, и можно предположить, что оно восходит к архаическим, дохристианским представлениям, которые были затем переосмыслены в христианской перспективе. С принятием христианства святость Руси определяется ее вероисповеданием[407], и замечательно, что жители этой страны — и прежде всего простой народ, поселяне — именуются «крестьяне», т. е. христианами[408]: обозначение простонародья «христианами» едва ли не столь же беспрецедентно, как и наименование «Святая Русь»[409].

Подобное восприятие получает специальное обоснование в XV в., когда после Флорентийской унии с Римом (1439 г.) и последующего падения Константинополя (1453 г.), которое было осмыслено именно как наказание за отпадение от православия, — Русь оказалась единственным оплотом православия: Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а тем самым и христианского) мира[410]. С этим непосредственно связано образование русской автокефальной церкви (которая отделяется от константинопольской патриархии) и в конечном счете — претензии великого князя московского (который воспринимает себя как единственного независимого монарха православной ойкумены и хранителя истинной веры) на то место, которое ранее занимал византийский император (см.: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 100-102).

Если ранее митрополит, управлявший русскими епархиями, ставился константинопольским патриархом, то уже в 1448 г. — вскоре после Флорентийской унии — русские епископы самочинно ставят митрополита Иону; падение Константинополя окончательно решает вопрос об автокефалии. Едва ли не сразу же после кончины митрополита Ионы — после поставления его преемника митрополита Феодосия, но еще при жизни Василия Темного (в 1461-1462 гг.), — неизвестный нам автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-390). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместе с тем, оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русской церкви. Согласно данному документу, вопрос об автокефалии был решен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляется здесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениа мерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «свет на тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на свет пременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий Темный предстает как «новый Владимир» и, вместе с тем, как «новый Константин ... великыи дръжавныи боговенчанныи рускыи царь»[411]. Одновременно «греческому православию», покрывшемуся «мраком тмы» противостоит «руское православие» (там же, с. 372-373, 377, 384)[412].

Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи[413]. Русская автокефальная церковь призвана сохранить православную веру, которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом, здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князьями (см.: Белякова, в печати).

Новый статус московского государя непосредственно связан при этом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же «Слове избрание...» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению: «Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие и вышьшее христианьство Белые Руси, в них же есть государь великии брат мои Василей Васильевичъ, ему же въсточнии царие прислухаю [sic!] и велиции князи с землями служатъ ему. Но смиренна ради благочестии и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий Темный, согласно этому документу, в сущности должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова...» регулярно именует его царем.

В то же время в «Повести» Симеона Суздальца (14471448 гг.), являющейся одним из основных источников «Слова избранна...», о Василии Темном говорится как о «благоверном и христолюбивом и благочестивом истинно православном великом князе Василии Василиевиче, белом царе всеа Р у с и и» (Крайцар, 1976, с. 70, 98) — и это, насколько мы знаем, первая фиксация названия «белый царь» как специфического наименования московского государя в письменном источнике; вскоре после этого данное наименование становится достаточно распространенным[414]. Мы можем предположить, что выражения «высшее христианство Белые Руси» в «Слове избрание...» и «белый царь всеа Русии» в «Повести» Симеона Суздальца перекликаются друг с другом — в обоих случаях речь идет о Московском государстве как оплоте истинной веры и источнике благочестия[415].

Это наименование русского монарха имеет явные сакральные коннотации. Оно соответствует фольклорному образу Белого царя в стихе о Голубиной книге, в котором отразилось, по-видимому, представление об апокрифическом пресвитере Иоанне (см.: Сперанский, 1930, с. 443). Ср.:

У нас Белой царь над царямы царь.

Почему тот царь над царямы царь?

У нашего царя у Белого

Есть святая вера христианская,

Его рука всих выше царская

Надо всей землей, над вселенныя:

Потому тот царь над царямы царь.

(Бессонов, II, № 81, с. 294-295)[416]

При этом образ Белого царя может эксплицитно связываться в стихе о Голубиной книге с образом Святой Руси, ср., например:

У нас Белый царь будет над царямы царь.

Почему же Бел царь над царямы царь?

У нашего царя у Белого есть вера православная,

Область его превеликая над всей землей,

Надо всей землей, над вселенною:

Потому же Бел царь над царямы царь.

Свято-Русь земля всем землям мати.

Почему же Свято-Русь земля всем землям мати?

На ней строят церкви апостольский,

Богомольныя, преосвященныя;

Оны молятся Богу распятому,

Самому Христу царю небесному:

Потому Свято-Русь земля всем землям мати.

(там же, № 80, с. 288, № 84, с. 311-312, № 92, с. 357-359)

Характерно, что если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе[417], то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г. — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве[418], и только такой митрополит в дальнейшем признается законным[419]. Так, в 1472-1473 гг. в Константинополе был поставлен на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; он не был признан на Руси, и при этом была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя: при поставлении в епископы поставляемые должны были публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»[420]. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленных (на русскую митрополию) в Риме или в Константинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе[421]; московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). При этом именно митрополит Симон, по-видимому, впервые заявляет о Москве как о «третьем Риме» (см.: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 88-92). Итак, провозглашая Москву новым Константинополем и третьим Римом, митрополит Симон настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость[422].

Как видим, Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость: из православной империи, куда отправлялись в свое время русские паломники, она превратилась в «область безбожных турков ... поганаго царя». Совершенно так же и Рим, бывший некогда центром христианского мира, утратил свое благочестие и превратился из чистого места в нечистое[423], вообще чистые земли могут становиться нечистыми, и наоборот, и это в конечном счете связано с утратой или приобретением истинной веры, т. е. православной традиции. Эта идея находит отражение в целом ряде древнерусских историографических сочинений, которые так или иначе восходят к «Посланию на звездочетцев» старца Филофея, написанном около 1523 г. и специально посвященном обоснованию восприятия Москвы как Третьего Рима (см. подробнее: Успенский, Восприятие истории... — наст. изд., с. 95-97). Так, например, в сочинении об обидах церкви («Послание к царю Ивану Васильевичу»)[424]апокалиптический рассказ о Жене, бегущей от Змия в пустыню (см.: Откр. XII, 1-17) истолковывается именно как перемещение Церкви из старого Рима сначала во второй, а затем в третий Рим: «Бежание жены в пустыню — от стараго Рима опресночнаго ради служениа, понеже весь великый Рим падеся, и болит неверием Аполинариевы ереси неисцелно [под «Аполлинариевой ересью» понимается служение на опресноках, т. е. на пресном хлебе, которое объединяет католиков с иудеями]. В новый же Рим бежа, еже есть Костянтинь град, но ни тамо покоя обрет съединениа их ради с латынею на осмом съборе [речь идет о Флорентийской унии], и оттоле костянтинопольскаа церькви раздрушися и положися в попрание, яко овощное хранилище [ср.: Пс. LVIII, 1; Ис. I, 8]. И паки в третий Рим бежа, иже есть в новую Великую Русию, се есть пустыня, понеже святыа веры пусти беша и иже божествении апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божиа спасителнаа его же познати истиннаго Бога. И едина ныне святаа съборнаа апостолскаа церковь въсточнаа паче солнца в всей поднебесней светится, и един православный великий руский царь в всей поднебесной, яко же Ной в ковчезе спасеный от потопа, правя и окормляа Христову церковь и утвержаа православную веру» (Идея Рима..., с. 171-172, ср. с. 174; Малинин, 1901, прилож., с. 62-63). Совершенно аналогично мотивируется перенесение белого клобука из Рима сначала в Константинополь и затем на Русь в «Повести о белом клобуке»: белый клобук выступает здесь как символ православия, и он находится там, где сохраняется православная традиция, ср.: «ветхии бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтине-граде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет, на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296).

Если в западной средневековой историографии основной акцент делается на преемственности власти и исторический процесс описывается в терминах «translatio imperii» (см.: Ван ден Баар, 1956; Гаммер, 1944; Шрамм, 1984; Канторович, 1957, с. 83), то русская историография подчеркивает скорее преемственность религиозной традиции и, соответственно, описывает исторический процесс в терминах «translatio confessionis» — основное значение приобретает, таким образом, идея миграции (перехода с места на место) веры, а не власти[425].

3. Совершенно так же по представлениям старообрядцев в результате никоновских нововведений Россия утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную: «Выпросил у Бога свѣтлую Россію сатона, да же очервленитъ ю кровію мученическою. Добро ты, дьяволъ, вздумалъ, и намъ то любо — Христа ради, нашего свѣта, пострадати», — говорит Аввакум в своем «Житии» (Аввакум, 1927, стлб. 52, ср. стлб. 123)[426]. В конце XVII в. в результате гонений со стороны официальной церкви, многие старообрядческие священники и монахи вынуждены были бежать на Дон, чтобы найти приют у казаков[427]; характерным образом это может восприниматься именно как мена чистого и нечистого пространства: «Чудо воистину веліе, какъ такъ свѣтлая Росія потемнѣла, а мрачный Донъ восіялъ и преподобными отцами наполнился, яко шестокрыльніи [серафимы] налетѣша», — провозглашают старообрядцы (ДАИ, XII, № 17, с. 133-134)[428].

Одновременно старообрядцы утверждают, что после раскола Россия оказалась подобной чужим, иностранным землям, и, соответственно, православные (новообрядческие) церкви оказываются для них «костелами» или «мечетями», ср., например: «отпадшія де вѣры Римъ, Полша, Кіевъ съ товарыщи, Греки, Москва; толко де осталось благочестія малая вѣтвь на Дону...» (ДАИ, XII, № 17, с. 180, ср. еще с. 182); «в церквахъ де нынѣ стала Полша, поют бутто въ гудки, и в волынки, и въ шеламайки, и въ органы играют, и стали де церкви костелами» (там же, XII, № 17, с. 191, ср. еще с. 153, 155, 162, 187)[429]. В 1680-е гг. донской казак Григорий Анофриев говорил: «видите ль де, братцы, какая ныне на Москве новая вера, и книги новыя; а церкви старые нарушены и учинены костелами» (Дружинин, 1889, с. 108, ср. еще с. 42); в те же годы старообрядец Василий Желтоводский новообрядческие «церкви называл мечетями, про великих государей говорил, что их в Москве нет и называл их антихристами» (Соловьев, VII, с. 430)[430]. В уложении старообрядческого новгородского собора 1694 г. новообрядческая церковь называется «никонианским костелом» (Смирнов, 1898, с. 043), т. е. утверждается, в сущности, что Никон превратил православную церковь в католическую; в результате Россия оказалась подобной Риму или Польше.

В свое время летописец, говоря о походе Ермака в Сибирь и внедрении там христианства, называл «костелами» мусульманские храмы, ср., например: «И посла их Бог очистити место, где быти святыне, и победити бусурманскаго царя Кучюма, и разорити богомерзская и нечестивая их капища и костелы... И от казаков поставишася грады и святыя божия церкви воздвигошася и благочестие просияша. Отпаде вся бесовская служба и костелы, и требища идольская вся разорися и сокрушися и боговидение всадися... » (ПСРЛ, XXXVI, 1, 1987, с. 120)[431]. Итак, если раньше на месте «костелов» возникали церкви, то теперь с точки зрения старообрядцев на Руси совершается обратное — церкви становятся «костелами»!

Характерным образом подобные представления обусловливают специальные поиски праведных земель, которые в целом ряде случаев приводили к массовой миграции старообрядческого населения (ср. поиски «Беловодского царства», о котором мы уже упоминали выше, а также «Опоньского царства» и т. п.)[432]. Такого рода миграция, как мы уже знаем, могла наблюдаться и ранее, однако в данном случае она приобретает массовый характер.

Равным образом такого рода представления приводят к столь характерному явлению как странничество, т. е. к постоянной перемене места. Старообрядческое согласие бегунов или странников, возникшее в сер. XVIII в., весь мир разделяет на два царства — Божие и сатанино, которые разграничиваются как в нравственном, так и пространственном отношении (см. об этом согласии, в частности: Смирнов, 1898, с. 100-101)[433]. Как и другие старообрядцы, о которых шла речь выше, странники исходят из того, что они живут на грешной, нечистой земле; подобно Аввакуму, который заявлял, что у нас «дома Вавилон» (см. выше, § I-1), странники полагают, что они живут в Вавилоне[434]. Вместе с тем, в отличие от тех старообрядцев, которые направлялись в Беловодье, странники не знают, где находятся праведные земли; именно поэтому они постоянно перемещаются с места на место.

Как видим, и в данном случае пространство оценивается в нравственных категориях, т. е. дифференциация чистого и нечистого пространства оказывается исходным пунктом. Граница между чистым и нечистым пространством, вообще говоря, может быть неизвестной, однако это отнюдь не снимает актуальности самой оппозиции.

II.

1. Итак, понятия нравственной чистоты и локального расположения выступают слитно в архаических представлениях: нравственным понятиям присущ локальный признак, а локальным — нравственный. География выступает как разновидность этических знаний, и тем самым перемещение в пространстве оказывается отмеченным в нравственном отношении.

Именно в этом контексте должно рассматриваться «Хожение за три моря» Афанасия Никитина. По своим композиционным и жанровым особенностям сочинение Афанасия Никитина явно перекликается с древнерусскими паломничествами («хожениями») и, по-видимому, должно восприниматься на этом литературном фоне — как «хожение» в неправильное (нечистое) место, т. е. как своего рода анти-паломничество: если паломничество в нормальном случае описывает путешествие в святую землю, то в данном случае, напротив, описывается путешествие в грешную, поганую землю (см.: Трубецкой, 1963, с. 38; Трубецкой, 1973, с. 99-100)[435].

Знаменательно, что сам Афанасий Никитин характеризует свое сочинение именно как «грешное хожение», ср.: «Се написах грѣшьное свое хоженіе за три моря...» (Т369, Э442, С411 об., У300)[436]; полагаем, что перед нами в данном случае не традиционный прием авторского самоуничижения, но очень точное содержательное указание на обратный, «перевернутый» характер данного «хожения»[437]. Вместе с тем, ввиду того, что было сказано выше (§ I-1) об отношении к заморским странам, выражение «хожение за три моря» приобретает особое значение[438]; итак, все компоненты этого названия оказываются исключительно значимыми.

Соответственно объясняются особенности поведения Афанасия Никитина, которое очень часто имеет перевернутый характер, т. е. относится к плану анти-поведения (см. вообще об анти-поведении в Древней Руси: Успенский, 1985 — наст. изд., с. 460 и сл.).

Эта перевернутость поведения проявляется прежде всего в способах выражения: неправильность, греховность места — и вообще ситуации — обусловливает применение заведомо неправильного, «нечистого» языка (татарского, персидского или арабского) при изложении событий и впечатлений, т. е. подчеркнуто неправильное речевое поведение. Применение арабского языка тем более знаменательно, что этого языка Афанасий Никитин, по-видимому, не знал (см.: Завадовский, 1954, с. 139-140; Винтер-Вирц, 1962, с. 92; Петрушевский, 1958, с. 251, примеч. 368).

Можно сказать, что Афанасий Никитин прибегает в соответствующих случаях как бы к общему «бусурманскому» языку: татарский, персидский и арабский языки объединяются именно по признаку своей неправильности («нечистости») и выступают, в сущности, как реализации этого «бусурманского» языка (см. вообще об ассоциации языка и вероисповедания в древней Руси и об отношении к неправославным языкам как к языкам «нечистым», еретическим: Успенский, 1992, с. 100-109 — наст, изд., с. 486-493). Отсюда объясняется и характерное смешение этих языков, т. е. объединение элементов разных языков в одной фразе или большем отрезке текста; такое смешение осуществляется, между прочим, и в отношении татарского и персидского языков, которые Афанасий Никитин, видимо, знал достаточно хорошо (татарским он владел, впрочем, лучше, нежели персидским, см.: Винтер-Вирц, 1962, с. 91)[439].

Использование чужих языков — явно недоступных читателю! — никак не может быть понято при этом как простой стилистический прием, передающий couleur locale или способствующий натуралистичности (достоверности) изображения[440]; вряд ли возможно объяснить его и чисто композиционными задачами (передачей психологической перспективы), как это пытался сделать Н. С. Трубецкой (см.: Трубецкой, 1963, с. 35 и сл.; ср. также: Трубецкой, 1973, с. 107); просто нечистое, нехристианское пространство (в том числе и в смысле ситуационного locus’a) предполагает и соответствующие способы выражения. Применение святого церковнославянского языка было бы в этих условиях, по всей видимости, кощунством (см. вообще об отношении к церковнославянскому языку в Московской Руси: Успенский, 1987, с. 253-255; Успенский, 1989, с. 208 и сл. — наст. изд., т. II; Успенский, 1992, с. 93 и сл. — наст. изд., с. 480 и сл.); точно так же, оказавшись в аду, носитель языка, несомненно, не смог бы выражаться на сакральном языке, но по необходимости должен был бы пользоваться каким-то «нечистым» — если не прямо сатанинским — языком. Ср. в этой связи знаменательный совет герою одной народной легенды, спускающемуся в преисподнюю: «Сатану матушкой называй!» (Зеленин, 1915, с. 282; ср.: Зеленин, II, с. 97)[441]. Сходным образом Данте, оказавшись в аду, считает нужным лгать и не соблюдает своей клятвы (в разговоре с Альбериго), замечая: «е cortesia fu lui esser villano» (Inf. XXXIII, 150), и при этом он, в сущности, уподобляется в своем поведении дьяволам (см.: Лотман, 1986, с. 30): поведение в аду необходимым образом меняется на обратное[442].

В результате даже молитвы у Афанасия Никитина могут быть выражены на «бусурманской» языке или же представлять смешение церковнославянского языка с «бусурманским» (см.: Т373об., Э445; Т380, Э449об.; Т380об., Э449об.; Т384-384об., Э452об.; Т386-386об., Э453об.-454; Т392-392об., Э458; Т392об., Э458-458об.).

Как это вообще обычно для древнерусских паломничеств («хожений»), сочинение Афанасия Никитина начинается и завершается молитвой, но если начальная молитва приводится по-церковнославянски (Т369), то заключительная молитва в данном случае представлена на арабском языке (Т392об., Э458-458об.) (ср.: Трубецкой, 1963, с. 33, 35). Это именно потому, что описание путешествия здесь строится как анти-паломничество и это обстоятельство подчеркивается формальными лингвистическими средствами (при сохранении общей композиционной схемы): молитва на церковнославянском языке как бы соответствует исходному пункту путешествия (святости пункта отправления), а молитва на арабском языке — его конечному пункту (скверности пункта назначения).

Равным образом и такой текст, как сугубо патриотическая молитва о Русской земле, дается в «Хожении за три моря» по-татарски (Т386-386об., Э453об.-454), и это особенно показательно: здесь наглядно видно, что выбор средств выражения может определяться не содержанием высказывания, а тем местом (ситуационным locus’ом), в котором оно производится.

Вместе с тем, в других случаях аналогичные средства выражения могут быть обусловлены и непосредственно самим содержанием: характерно, что когда Афанасий Никитин говорит о сугубо мирских делах (таких, например, как половые сношения, проституция и т. п.), он также может прибегать к татарскому языку (Т373об.-374, Э445; Т379об., Э449; Т380об., Э449об.; ср.: Трубецкой, 1963, с. 36, 49). Таким же образом сообщается и о том, как учат подражать лицедеям (Т376, Э447) — надо полагать, потому, что это неприличное, с точки зрения русского человека, занятие (ср. в этой связи: Успенский, 1985,с.333-334 — наст. изд., с. 471-472).

Итак, применение «неправильного» языка (каковым является в данном случае татарский) может быть обусловлено в одних случаях непристойным содержанием, а в других — ненормальным местом (ситуацией). То и другое явно объединяется в языковом сознании.

Необходимо подчеркнуть, что Афанасий Никитин при этом остается ревностным и, по-видимому, вполне ортодоксальным христианином. Его путешествие, так же как и обычное паломничество, окрашено религиозными, исповедническими мотивами: оно, в частности, изобилует религиозно-лирическими отступлениями и молитвенными обращениями (см.: Трубецкой, 1963, с. 38-41; Трубецкой, 1973, с. 99-103).

Сам Афанасий Никитин очень точно определяет «правую веру»: единого Бога знать, имя его в чистоте призывать во всяком чистом месте («А правую вѣру Богъ вѣдаеть, а праваа вѣра Бога единаго знати, имя его призывати на всякомъ мѣстѣ чистѣ чисту» — Т389об., Э456). Чистота места выступает, таким образом, как непременное условие правильного религиозного поведения.

Соответственно, очутившись в месте нечистом, Афанасий Никитин оказывается вынужденным вести себя неправильно — что выражается как в речевом, так и в обрядовом поведении. Подобно тому, как невозможность последовательно молиться по-церковнославянски может приводить к молитве на «бусурманской» языке, так и практическая невозможность соблюдать православные обряды приводит в ряде случаев к соблюдению «бусурманских» обрядов; иными словами, в обоих случаях невозможность придерживаться правильного поведения приводит к анти-поведению.

Когда Афанасий Никитин в отчаянии восклицает: «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю, уже самъ [по другому списку: камо] пойду», и просит Господа наставить его на «путь правый» (Т384, Э452об.; ср.: С418, У312), то это имеет как религиозный, так и прямой географический смысл: религиозный момент здесь принципиально неотделим от географического.

2. В своем путешествии Афанасий Никитин постоянно молится. Остро переживая свое религиозное одиночество, он находит утешение в духовном общении с Богом. Но знаменательно, что взывая к Господу, он обращается, как правило, к Богу-Отцу — это обстоятельство специально подчеркивается в «Хожении за три моря»![443], — которого он (теологически совершенно правильно) отождествляет с мусульманским Аллахом[444]. Соответственно, он и может именовать этого Бога на разных языках — по-арабски («олло»), по-персидски («худо»), по-татарски («таньгры»): в упоминавшейся выше молитве о Русской земле, выраженной по-татарски, чередуются призывания имени Божьего на арабском, персидском, славянском и татарском языках[445]. Точно так же он может использовать те формы молитвенного обращения к Богу-Отцу, которые приняты в данной стране: тем самым, если в одних случаях Афанасий Никитин сочиняет молитвы на чужом языке (ср. молитву о Русской земле), то в других случаях он использует уже готовые тексты.

Вместе с тем, заключительная молитва, композиционно завершающая «Хожение за три моря», представляет собой обычную мусульманскую молитву (обращенную к Аллаху), но в начале ее, рядом с призыванием Аллаха — отождествляемого с Богом-Отцом — Афанасий Никитин вставил обращение к Христу и Святому Духу: «Иса рухолло, ааликсоломъ» («Иисус, дух Божий, мир тебе», ср. арабск.: «‘isa ruhu’llah, ‘alaika salam») (Т392об., Э458об.)[446]. Иначе говоря, Афанасий Никитин в данном случае молитвенно обращается к Троице, но, выражая это обращение по-арабски, он исходит из мусульманской молитвенной формы как некоего органического целого, по отношению к которому и производятся необходимые дополнения.

Отождествление Бога Саваофа и Аллаха вполне естественно для Афанасия Никитина, который вообще воспринимает чужие религии через призму своих религиозных представлений: он постоянно ищет — и находит — соответствия такого рода; понятно, что соответствия Христу при этом не находится. Так, например, говоря об индуистской святыне в городе Парват, Афанасий Никитин сравнивает ее как с Меккой, так и с Иерусалимом[447]; описывая верования индуистов, Афанасий Никитин находит у них культ Адама[448]и т. п. Аналогично может описываться и конфессиональное поведение, ср., например, описание индуистских поклонов, которые сопоставляются как с мусульманским намазом, так и с земными поклонами, принятыми в русском богослужении[449]; достаточно характерно и календарное соотнесение христианских праздников с мусульманскими[450]; о соотнесении Великого поста с «рамаданом» мы скажем ниже (§ II-З). Соответственно, Афанасий Никитин может соотносить мусульманские молитвы с русскими. Так, описывая путешествие по морю, он приводит молитву своих спутников и тут же дает соответствующую русскую молитву[451]; при этом русская молитва не является абсолютно точным, т. е. дословным, переводом мусульманской[452], но, скорее, ее функциональным коррелятом, т. е. предполагается, что так мог бы выразить свои чувства в соответствующей ситуации русский человек. Именно ввиду соотнесения такого рода и оказывается возможным использовать мусульманские формы молитвенного обращения к Богу-Отцу[453].

Можно полагать, что Афанасий Никитин не призывает во время своего путешествия имя Христа потому, что он находится не на христианской земле; это отнюдь не означает отказа от христианства: он все время продолжает верить в Христа и определенно осознает себя христианином[454]. Вместе с тем, поскольку Христос отвернулся от этой земли, неуместно призывать его имя тому, кто оказался, вследствие своих грехов, в таком грешном месте[455].

Обращение к Христу становится возможным только в заключительной молитве, завершающей описание путешествия, когда Афанасий Никитин находится уже на обратном пути домой, т. е. направляется в христианскую страну (см. выше). Данная молитва как бы совмещает две противоположные функции, что и отражается на ее тексте. С одной стороны, эта молитва композиционно обрамляет анти-паломничество, и этим объясняется то обстоятельство, что она выражена на арабском языке и использует форму мусульманского молитвенного обращения. С другой же стороны, она знаменует перемещение из «нечистого» места в «чистое», и это объясняет содержащееся в ней призывание имени Христа и обращение к Троице.

Тем самым, нормальное христианское поведение оказывается фактически невозможным для православного христианина в нечистом, нехристианском месте. С чувством истинного трагизма и, вместе с тем, с выражением фаталистической покорности судьбе Афанасий Никитин восклицает: «О благовѣрный христіане! Иже кто по многым землямъ много плаваеть, въ многыя грѣхы впадаеть и вѣры ся да лишаеть христианскые» (Т383об., Э452, С417об., УЗ11об.)[456].

Заслуживает быть специально отмеченным религиозный фатализм Афанасия Никитина, который пишет, что он «от пути истинного заблудихся» и уже сам не знает, куда пойдет, прося Господа наставить его на истинный путь: «Горе мнѣ, окаанному, яко от пути истиннаго заблудихся и пути не знаю... Не отврати мя, Господи, от пути истиннаго и настави мя, Господи, на путь твой правый... Уже пройдоша 4 Великыя дни в бесерменьской земли, а христианства не оставихъ; далѣ Богъ вѣдаеть, что будеть. Господи Боже мой, на тя уповахъ, спаси мя Господи Боже мой!» (Т384-384об., Э452об.; ср.: С418, У312)[457]. Свое поведение — в том числе и конфессиональное поведение, которое, собственно, и определяет религиозную принадлежность, — Афанасий Никитин рассматривает как более или менее неизбежное следствие (и, вместе с тем, проявление) более общей греховной ситуации. Таким образом, сама религиозная принадлежность в конечном счете оказывается в зависимости от святости места. На нехристианской земле невозможно быть христианином так же, как, например, невозможно, согласно традиционным русским представлениям, быть монахом в миру[458].

В результате даже в вопросе вероисповедания Афанасий Никитин полностью подчиняется Божьей воле: оставить или не оставить христианство — зависит, собственно, не от него[459].

3. Подобно тому, как Афанасий Никитин не молится Христу, но обращается исключительно к Богу-Отцу, отождествляемому им с Аллахом, он не празднует Пасху («Велик день») и другие христианские праздники[460]; равным образом он не соблюдает христианских постов, но постится «бусурманским» постом[461]—оставаясь при этом христианином, трагически переживая вынужденное свое поведение, но не видя при этом иного для себя выхода[462].

Это никак нельзя объяснить тем, что Афанасий Никитин потерял счет дням или не знает дат передвижных праздников и постов[463]; напротив, он определенно указывает, что умеет вычислять соответствующие даты — не важно, правильно или неправильно[464]—и фактически пользуется ими как календарными пометами (ср.: Трубецкой, 1973, с. 103, 109; Клибанов, 1960, с. 184-185). В своих хронологических указаниях он, между прочим, четко отмечает для себя начала христианских постов (заговены)[465]—при том, что они им и не соблюдаются[466].

В итоге Афанасий Никитин внешне перестает быть христианином: местные жители и не узнают в нем христианина[467], если только он сам им не открывается[468].

Но даже и не соблюдая — в силу необходимости — христианских обрядов, Афанасий Никитин, как уже говорилось, продолжает считать себя христианином. Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания), именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в «нечистом» месте было бы, по-видимому, кощунством или же предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости[469]. Можно предположить, что, если бы Афанасий Никитин не был христианином, он бы мог безразлично относиться к христианским обрядам; в сложившихся же обстоятельствах, будучи православным, он ведет себя в большой степени как бусурманин.

И напротив, если бы Афанасий Никитин вел себя таким же образом на родине, т. е. в «чистом» месте — например, молился на «бусурманской» языке и т. п. — его поведение было бы признано неправославным и, скорее всего, еретическим или колдовским. Однако в данных условиях это единственно возможный для него — ситуационно оправданный — способ действий.

Итак, отклонение от православного поведения — а в каких-то случаях по существу даже и анти-поведение — обусловлено именно принадлежностью Афанасия Никитина к православной культуре в ее специфическом русском воплощении[470]. Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершенно другими причинами.

І.

1. Мир есть материя.

Мир есть конь.

Одна из этих фраз принадлежит тексту заведомо мифологическому («Упанишады»), между тем как другая может служить примером текста противоположного типа. При внешнем формальном сходстве данных конструкций между ними имеется принципиальная разница:

1) Одинаковая связка(есть)обозначает здесь совершенно различные в логическом смысле операции: в первом случае речь идет об определенном соотнесении (которое может пониматься, например, как соотнесение частного с общим, включение во множество и т. п.), во втором — непосредственно об отождествлении.

2) Предикат также различен. С позиции современного сознания словаматерияиконьв приведенных конструкциях принадлежат различным уровням логического описания: первое тяготеет к уровню метаязыка, а второе — к уровню языка-объекта. Действительно, в одном случае перед нами ссылка на категорию метаописания, т. е. на некоторый абстрактный язык описания (иначе говоря, на некоторый абстрактный конструкт, который не имеет значения вне этого языка описания), в другом — на такой же предмет, но расположенный на иерархически высшей ступени, перво-предмет, праобраз предмета. В первом случае существенно принципиальное отсутствие изоморфизма между описываемым миром и системой описания; во втором случае, напротив, — принципиальное признание такого изоморфизма. Второй тип описания мы будем называть «мифологическим», первый — «немифологическим» (или «дескриптивным»).

Вывод:В первом случае (дескриптивное описание) мы имеем ссылку на метаязык (на категорию или элемент метаязыка). Во втором случае (мифологическое описание) — ссылку на метатекст, т. е. на текст, выполняющий металингвистическую функцию по отношению к данному; при этом описываемый объект и описывающий метатекст принадлежат одному и тому же языку.

Следствие:Поэтому мифологическое описание принципиально монолингвистично — предметы этого мира описываются через такой же мир, построенный таким же образом. Между тем, немифологическое описание определенно полилингвистично — ссылка на метаязык важна именно как ссылка на иной язык (все равно, язык абстрактных конструктов или иностранный язык — важен сам процесс перевода-интерпретации). Соответственно и понимание в одном случае так или иначе связано с переводом (в широком смысле этого слова), в другом же — с узнаванием, отождествлением. Действительно, если в случае дескриптивных текстов информация вообще определяется через перевод, — а перевод через информацию, — то в мифологических текстах речь идет о трансформации объектов, и понимание этих текстов связано, следовательно, с пониманием процессов этой трансформации.

Итак, в конечном счете дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков. Сознание, порождающее мифологические описания, мы будем именовать «мифологическим».

Примечание:Во избежание возможных недоразумений следует подчеркнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов (так же, как и тот угол зрения, который рассматривает миф как систему и в связи с этим сосредоточивает внимание на парадигматике мифологических элементов). Говоря о мифе или мифологизме, мы всегда имеем в виду именно миф как феномен сознания. (Если иногда нам и придется ссылаться на некоторые сюжетные ситуации, характерные для мифа как текста, то они будут интересовать нас прежде всего как порождение мифологического сознания.)

2. Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:

1) одноранговых (понятие логической иерархии в принципе находится вне сознания данного типа);

2) нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);

3) однократных (представление о многократности вещей подразумевает включение их в некоторые общие множества, т. е. наличие уровня метаописания).

Парадоксальным образом мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но зато в высшей мере иерархичен в семантически-ценностном плане; нерасчленим на признаки, но при этом в чрезвычайной степени расчленим на части (составные вещественные куски); наконец, однократность предметов не мешает мифологическому сознанию рассматривать — странным для нас образом — совершенно различные, с точки зрения немифологического мышления, предметы как один.

Примечание:Мифологическое мышление, с нашей точки зрения, может рассматриваться как парадоксальное, но никоим образом не как примитивное, поскольку оно успешно справляется со сложными задачами. Сопоставляя его механизм с привычным нам логическим аппаратом, мы можем установить известный параллелизм функций. В самом деле:

Иерархии метаязыковых категорий соответствует в мифе иерархия самих объектов, в конечном смысле — иерархия миров.

Расчленению на дифференциальные признаки здесь соответствует расчленение на части («часть» в мифе функционально соответствует «признаку» дескриптивного текста, но глубоко от него отличается по механизму, поскольку не характеризует целое, а с ним отождествляется) .

Логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах, как об одном.

3. В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени. Напомним в этой связи, что общее значение имени собственного принципиально тавтологично: то или иное имя не характеризуется дифференциальными признаками, но только обозначает объект, к которому прикреплено данное имя; множество одноименных объектов не разделяют с необходимостью никаких специальных свойств, кроме свойств обладания данным именем[472].

Соответственно, если фразаИван — человекне относится к мифологическому сознанию, то одним из возможных результатов ее мифологизации может быть, например, фразаИван — Человек —и именно в той степени, в какой словочеловекв последней фразе будет выступать как имя собственное, отвечающее персонификации объекта и не сводимое к «человечности» (или вообще к тем или иным признакам «homo sapiens»)[473]. Ср., с другой стороны, аналогичное соответствие фразИван — геркулесиИван — Геркулес,где словогеркулесв одном случае выступает как нарицательное, а в другом — как собственное имя, соотнесенное с конкретным персонажем, принадлежащим иной ипостаси; в последнем случае имеет место не характеристика Ивана по какому-либо частному признаку (например, по признаку физической силы), а характеристика его через интегральное целое — через наименование. Легко согласиться, что пример этот имеет несколько искусственный характер, поскольку нам трудно в действительности отождествить конкретное лицосмифологическим Гераклом: последний связывается для нас с определенным культурно-историческим периодом. Но вот совершенно реальный пример: в России в XVIII веке противники Петра Первого называли его «антихристом». При этом для одних это был способ характеристики его личности и деятельности, другие же верили, что Петр на самом деле и есть Антихрист. Как видим, один и тот же текст может функционировать существенно различным образом.

Итак, если в рассмотренных примерах с нарицательными именами в предикатной конструкции имеет место соотнесениеснекоторым абстрактным понятием, то в соответствующих примерах с собственными именами имеет место определенное отождествление (соотнесение с изоморфным объектом в иной ипостаси). В языках с артиклем подобная трансформация в некоторых случаях, по-видимому, может быть осуществлена посредством детерминации имени, выступающего в функции предиката, при помощи определенного артикля. В самом деле, определенный артикль превращает слово (точнее, детерминированное сочетание) в название, выделяя обозначаемый объект как известный и конкретный[474].

Примечание:Следует подчеркнуть связь некоторых типичных сюжетных ситуаций с номинационным характером мифологического мира. Таковы ситуации «называния» вещей, не имеющих имени, которые рассматриваются одновременно и как акт творения[475], переименования как перевоплощения или перерождения; овладения языком (например, птиц или животных); узнавания «истинного» названия или сокрытия его[476]. Не менее показательны разнообразные табу, накладываемые на имена собственные; с другой стороны, и табуирование имен нарицательных (например, названий животных, болезней и т. д.) в целом ряде случаев определенно указывает на то, что соответствующие названия осознаются (и, соответственно, функционируют в мифологической модели мира) именно как собственные имена[477].

Можно сказать, что общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу. Именно в сфере собственных имен происходит то отождествление слова и денотата, которое столь характерно для мифологических представлений и признаком которого являются, с одной стороны, всевозможные табу, с другой же — ритуальное изменение имен собственных (ср. ниже, § III-2).

Это отождествление названия и называемого, в свою очередь, определяет представление о неконвенциональном характере собственных имен, об их онтологической сущности[478]. Отсюда мифологическое сознание может осмысляться с позиции развития семиозиса как асемиотическое.

Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф — персонален (номинационен), имя — мифологично[479].

3.1. Исходя из сказанного, можно считать, что система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой. В ряде языковых ситуаций поведение собственных имен настолько отлично от соответствующего поведения других языковых категорий, что это невольно наталкивает на мысль о том, что перед нами инкорпорированный в толщу естественного языка некоторый другой, иначе устроенный, язык.

Мифологический пласт естественного языка не сводится непосредственно к собственным именам, однако собственные имена составляют его ядро. Как показывает целый ряд специальных лингвистических исследований, в языке вычленяется вообще особый лексический слой, характеризующийся экстранормальной фонетикой, а также специфическими грамматическими признаками, кажущимися на фоне данного языка аномальными: сюда относятся, между прочим, звукоподражания, разнообразные формы экспрессивной лексики, так называемые «детские слова» (nursery-words)[480], формы клича и отгона животных и т. п.[481]При этом данный слой, с точки зрения самого носителя языка, выступает как первичный, естественный, не-знаковый: показательно, в частности, что соответствующие элементы используются в ситуации разговора с детьми (детские слова), с животными (подзывные слова, ср. еще названия животных по мастям и т. д.), а иногда и с иностранцами и т. п. Симптоматично, что слова такого типа могут объединяться как по форме, так и по употреблению с собственными именами: так, в русском языке «детские слова» оформляются по типу гипокористических собственных имен (киса, бяка; вовакак обозначение волка,петя —петуха, и т. п.), подзывные слова{цып-цып, кис-кис, мась-масьи т. п.) выступают, по существу, как звательные формы (соответственно, отцыпа, киса, масяи т. д.). Не менее показательна и обнаруживающаяся при этом общность с детским языком, которая объясняется той особой ролью, которую играют собственные имена в мире ребенка (где вообще все слова могут потенциально выступать как имена собственные); см. специально ниже, § 1-5.

4. Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, следовательно, не имея такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака, как непрерывность. Частным следствием этого является «лоскутный» характер мифологического пространства и то, что перемещение из одного locus’а в другой может протекать вне времени, заменяясь некоторыми устойчивыми былинными формулами, или же произвольно сжиматься или растягиваться по отношению к течению времени в locus’ах, обозначенных собственными именами. С другой стороны, попадая на новое место, объект может утрачивать связь со своим предшествующим состоянием и становиться другим объектом (в некоторых случаях этому может соответствовать и перемена имени). Отсюда вытекает характерная способность мифологического пространства моделировать иные, непосредственные (семантические, ценностные и пр.) отношения.

Заполненность мифологического пространства собственными именами придает его внутренним объектам конечный, считаемый характер, а ему самому — признаки отграниченности. В этом смысле мифологическое пространство всегда невелико и замкнуто, хотя в самом мифе речь может идти при этом о масштабах космических[482].

Говоря об отграниченном, считаемом характере мифологического мира, мы можем сослаться на то обстоятельство, что наличие нескольких разных денотатов у имени собственного в принципе противоречит его природе (создавая существенные затруднения для коммуникации), тогда как наличие разных денотатов у нарицательного имени представляет собой, вообще говоря, нормальное явление.

Примечание:Сюжет мифа как текста весьма часто основан на пересечении героем границы «тесного» замкнутого пространства и переходе его во внешний безграничный мир. Однако в основе механизма порождения подобных сюжетов лежит именно представление о наличии малого «мира собственных имен». Мифологический сюжет такого рода начинается с перехода в мир, наименование предметов в котором человеку неизвестно. Отсюда сюжеты о неизбежности гибели героев, выходящих во внешний мир без знания нечеловеческой системы номинации, и выживании героя, чудесным образом получившего такое знание. Само существование «чужого» разомкнутого мира в мифе подразумевает наличие «своего», наделенного чертами считаемости и заполненного объектами — носителями собственных имен.

5. Охарактеризованное выше мифологическое сознание может быть предметом непосредственного наблюдения при обращении к миру ребенка раннего возраста. Тенденция рассматривать все слова языка как имена собственные[483], отождествление познания с процессом номинации, специфическое переживание пространства и времени (ср. в рассказе Чехова «Гриша»: «До сих пор Гриша знал один только четырехугольный мир, где в одном углу стоит его кровать, в другом — нянькин сундук, в третьем — стул, а в четвертом — горит лампадка»[484]), и ряд других, совпадающих с наиболее характерными чертами мифологического сознания, признаков позволяет говорить о детском сознании как о типично мифологическом[485]. По-видимому, в мире ребенка на определенной стадии развития нет принципиальной разницы между собственными и нарицательными именами, т. е. это противопоставление вообще не является релевантным.

В этой связи уместно вспомнить чрезвычайно существенное наблюдение Р. О. Якобсона, указавшего, что собственные имена первыми приобретаются ребенком и последними утрачиваются при афатических расстройствах речи. Примечательно при этом, что ребенок, получая из речи взрослых местоименные формы — наиболее поздние, по наблюдениям того же автора, — использует их как собственные имена: «Например, он [ребенок] пытается монополизировать местоимение 1-го лица: «Не смей называть себя «я». Только я это я, а ты только ты»»[486]. Любопытно сопоставить с этим табуистическое использование местоимений (он,momи т. п.), которое наблюдается в различных этнографических ареалах при именовании черта, лешего, домового или, с другой стороны, при назывании жены или мужа (в связи с накладываемым на супругов запретом употреблять собственные имена друг друга) — когда местоимение фактически функционирует как собственное имя[487].

Не менее показательно, вообще говоря, обозначение в детской речи действия. Дойдя до места, где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на паралингвистическое изображение действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. Можно считать это именно специфической для детской речи формой повествования. Наиболее близкой моделью детского рассказывания был бы искусственно скомпанованный текст, в котором название предметов осуществлялось бы при помощи собственных имен, а описание действий — средствами вмонтированных кинокадров[488].

В таком способе передачи глагольных значений с особенной наглядностью проявляется мифологизм мышления, поскольку действие не абстрагируется от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать вообще как состояние собственного имени.

Можно полагать, что онтогенетически обусловленный мифологический пласт закрепляется в сознании (и в языке), делая его гетерогенным и создавая в конечном итоге напряжение между полюсами мифологического и немифологического восприятия.

5.1. Необходимо подчеркнуть, что «чистая», т. е. совершенно последовательная модель мифологического мышления, вероятно, не может быть документирована ни этнографическими данными, ни наблюдениями над ребенком. В обоих случаях исследователь имеет дело с текстами комплексными по своей организации и с сознанием более или менее гетерогенным. Это может объясняться, помимо возмущающего воздействия сознания наблюдателя, тем, что последовательно мифологический этап должен относиться к такой ранней стадии развития, которая в принципе не может быть наблюдаема как по хронологическим соображениям, так и по принципиальной невозможности вступления с нею в контакт, и единственным инструментом исследования которой является реконструкция. В равной мере допустимо и другое объяснение, согласно которому гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем.

При первом подходе выступает вперед стадиальное (которое практически обычно становится оценочным) объяснение сущности мифологизма, при втором — интерпретация его как типологически универсального явления. Оба подхода — взаимно дополнительны. Можно заметить, что с чисто формальной точки зрения (отвлекающейся от существа вопроса) самый принцип пространственной или временной локализации мифологического сознания (связывающей его с той или иной стадией в развитии человечества или же с тем или иным этнографически очерченным ареалом) — вообще говоря, соответствует именно той мифологической концепции пространства, о которой шла речь выше. И, напротив, признание мифологизма типологически универсальным явлением вполне соответствует условно-логической картине мира.

Следует иметь в виду во всяком случае, что этнические группы, находящиеся на заведомо ранних стадиях культурного развития и характеризующиеся ярко выраженным мифологизмом мышления, в целом ряде случаев могут обнаруживать поразительную способность к построению сложных и детализированных классификаций логического типа (ср. разнообразные классификации растительного и животного мира по абстрактным признакам, наблюдаемые у австралийских аборигенов)[489]. Можно сказать, что мифологическое мышление сосуществует в этом случае с логическим, или дескриптивным. С другой стороны, элементы мифологического мышления в некоторых случаях могут быть обнаружены в повседневном речевом поведении современного цивилизованного общества[490].

6. Из сказанного следует, что мифологическое сознание принципиально непереводимо в план иного описания, в себе замкнуто — и, значит, постижимо только изнутри, а не извне. Это вытекает, в частности, уже из того типа семиозиса, который присущ мифологическому сознанию и находит лингвистическую параллель в непереводимости собственных имен. В свете сказанного самая возможность описания мифа носителем современного сознания была бы весьма сомнительной, если бы не гетерогенность мышления, которое сохраняет в себе определенные пласты, изоморфные мифологическому языку.

Итак, именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.

II.

1. Значимость мифологических текстов для культуры немифологического типа подтверждается, в частности, устойчивостью попыток перевода их на культурные языки немифологического типа. В области науки это порождает логические версии мифологических текстов, в области искусства — а в ряде случаев и при простом переводе на естественный язык — метафорические конструкции. Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры, хотя последняя является естественным переводом первого в привычные формы нашего сознания. Действительно, в самом мифологическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна.

2. В ряде случаев мифологический текст, переведенный в категории немифологического сознания, воспринимается как символический. Символ такого рода[491]может быть истолкован как результат прочтения мифа с позиций более позднего семиотического сознания — т. е. перетолкован как иконический или квазииконический знак. Следует отметить, что хотя иконические знаки в какой-то мере ближе к мифологическим текстам, они, как и знаки условного типа, представляют собой факт принципиально иного сознания.

Говоря о символе в его отношении к мифу, следует различать символ как тип знака, непосредственно порождаемый мифологическим сознанием, и символ как тип знака, который только предполагает мифологическую ситуацию. Соответственно, должен различаться символ как отсылка к мифу как тексту, и символ как отсылка к мифу как жанру. В последнем случае, между прочим, символ может претендовать на создание мифологической ситуации, выступая как творческое начало.

В том случае, когда символический текст соотносится с некоторым мифологическим текстом, последний выступает как метатекст по отношению к первому, и символ соответствует конкретному элементу этого текста[492]. Между тем, в случае, когда символический текст соотносится с мифом как жанром, т. е. некоторой нерасчлененной мифологической ситуацией, мифологическая модель мира, претерпевая функциональные изменения, выступает как метасистема, играющая роль метаязыка; соответственно, символ соотносится тогда не с элементом метатекста, а с категорией метаязыка. Из данного выше определения (см. § 1-1) следует, что символ в первом понимании не выходит, вообще говоря, за рамки мифологического сознания, тогда как во втором случае он принадлежит сознанию немифологическому (т. е. сознанию, порождающему «дескриптивные», а не «мифологические» описания).

Пример символизма, не соотнесенного с мифологическим сознанием, могут представить некоторые тексты нач. XX в., например, русских «символистов». Можно сказать, что элементы мифологических текстов здесь организуются по немифологическому принципу и, в общем, даже наукообразно.

3. Если в текстах нового времени мифологические элементы могут быть рационально, т. е. немифологически организованы, то прямо противоположную ситуацию можно наблюдать в текстах барокко, где, напротив, — абстрактные конструкты организуются по мифологическому принципу: стихии и свойства могут вести себя как герои мифологического мира. Это объясняется тем, что барокко возникло на фоне религиозной культуры; между тем, символизм нового времени порождается на фоне рационального сознания с привычными для него связями.

Примечание:Отсюда, между прочим, спор о том, что исторически представляет собой барокко — явление контрреформации, экзальтации напряженной католической мысли или же «реалистическое», «оптимистическое» искусство Ренессанса — по существу беспредметен: барочная культура, как промежуточный тип, одновременно соотносится как с той, так и с другой культурой, причем ренессансная культура выражается в системе объектов, а средневековая — в системе связей (образно говоря, ренессансная культура определяет систему имен, а средневековая — систему глаголов).

4. Поскольку мифологический текст в условиях немифологического сознания, как говорилось, порождает метафорические конструкции, постольку стремление к мифологизму может осуществляться в противоположном по своей направленности процессе: реализации метафоры, ее буквальном осмыслении (уничтожающем самое метафоричность текста). Соответствующий прием характеризует искусство сюрреализма. В результате получается имитация мифа вне мифологического сознания.

III.

1. При всем разнообразии конкретных манифестаций, мифологизм в той или иной степени может наблюдаться в самых разнообразных культурах и в общем обнаруживает значительную устойчивость в истории культуры. Соответствующие формы могут представлять собой реликтовое явление или результат регенерации; они могут быть бессознательными или осознанными.

Примечание:Следует различать спонтанно возникающие мифологические пласты и участки в индивидуальном и общественном сознании от обусловленных теми или иными историческими причинами сознательных попыток имитировать мифогенное сознание средствами немифологического мышления. Такого рода тексты могут считаться мифами (или даже не отличаться от них) с позиции немифологического сознания. Однако их органическая включенность в немифологический круг текстов и полная переводимость на немифологические языки культуры свидетельствует о мнимости этого совпадения.

1.1. В семиотическом аспекте устойчивость мифологических текстов можно объяснить тем, что, являясь порождением специфического номинационного семиозиса, — когда знаки не приписываются, а узнаются, и самый акт номинации тождествен акту познания, — миф в дальнейшем историческом развитии начал восприниматься как альтернатива знаковому мышлению (ср. выше, § 1-3). Поскольку знаковое сознание аккумулирует в себе социальные отношения, борьба с теми или иными формами социального зла в истории культуры часто выливается в отрицание отдельных знаковых систем (включая и такую всеобъемлющую, как естественный язык) или принципа знаковости как такового. Апелляция в таких случаях к мифологическому мышлению (параллельно, в ряде случаев — к детскому сознанию) — представляет в истории культуры достаточно распространенный факт.

2. В типологическом отношении, даже учитывая неизбежную гетерогенность всех реально зафиксированных в текстах культур, полезно различать культуры, ориентированные на мифологическое мышление, и культуры, ориентированные на внемифологическое мышление. Первые можно определить как культуры, ориентированные на собственные имена.

Наблюдается известный, не лишенный интереса, параллелизм между характером изменений в «языке собственных имен» и культуре, ориентированной на мифологическое сознание. Достаточно показательно уже то обстоятельство, что именно подсистема собственных имен образует в естественном языке тот специальный пласт, который может быть подвержен изменению и сознательному (искусственному) регулированию со стороны носителя языка[493]. Действительно, если семантическое движение в естественном языке носит характер постепенного развития — внутренних семантических сдвигов, — то «язык собственных имен» движется как цепь сознательных и резко отграниченных друг от друга актов наименования и переименования. Новому состоянию соответствует новое имя. С мифологической точки зрения, переход от одного состояния к другому мыслится в формуле «и увидел новое небо и новую землю» (Апок., XXI, 1) и одновременно как акт полной смены всех имен собственных.

3. Примером ориентации на мифологическое сознание в относительно недавнее время — при этом связываемое обычно с отказом от старых представлений — может быть самоосмысление эпохи Петра I и заданное созданной ею инерцией понимание этой эпохи в России XVIII — нач. XIX вв.

Если говорить об осмыслении петровской эпохи современниками, то бросается в глаза чрезвычайно быстро сложившийся мифологический канон, который не только для последующих поколений, но и в значительной мере для историков превратился в средство кодирования реальных событий эпохи. Прежде всего следует отметить глубокое убеждение в полном и совершенном перерождении страны, что естественно выделяет магическую роль Петра — демиурга нового мира.

Мудры не спускаетсрук указы Петровы,

Коими мы стали вдруг народ уже новый.

(Кантемир)

Петр I выступает в роли единоличного создателя этого нового мира:

Он Бог, он Бог твой был, Россия!

(Ломоносов)

«Август он Римский Император, яко превеликую о себе похвалу, умирая, проглагола: «Кирпичный», рече, «Рим обретох, а мраморный оставляю». Нашему же Пресветлейшему Монарху тщета была бы, а не похвала сие пригласити; исповести бо воистинну подобает, древяную он обрете Россию, а сотвори златую» (Феофан Прокопович)[494].

Это сотворение «новой» и «златой» России мыслилось как генеральное переименование — полная смена имен: смена названий государства, перенесение столицы и дача ей «иноземного» наименования, изменение титула главы государства, названий чинов и учреждений, перемена местами «своего» и «чужого» языков в быту[495]и связанное с этим полное переименование мира как такового[496]. Одновременно происходит чудовищное расширение сферы собственных имен, поскольку большинство социально активных нарицательных имен фактически функционально переходит в класс собственных[497].

4. Можно было бы привести иные, но в своем роде не менее яркие случаи проявления мифологического сознания на противоположном социальном полюсе XVIII в. Черты его усматриваются, в частности, в движении самозванчества. Уже самая постановка вопроса: какое имя в паре «Петр III — Пугачев» является «истинным», вскрывает типично мифологическое отношение к проблеме имени (ср. запись Пушкина: «Расскажи мне, говорил я Д. Пьянову, как Пугачев был у тебя посаженным отцом? — Он для тебя Пугачев, отвечал мне сердито старик, а для меня он был великий государь Петр Федорович»). Не менее характерны истории с пресловутыми «царскими знаками» на теле Пугачева[498].

Однако едва ли не наиболее наглядный пример — знаменитый портрет Пугачева из собрания московского Гос. Исторического музея. Как было установлено, портрет этот написан безымянным художником поверх портрета Екатерины II[499]. Если портрет представляет в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования.

Аналогичные примеры можно было бы продолжить в большом количестве.

5. Представлялось бы весьма заманчивой задачей описать для разных культур области реального функционирования собственных имен, степень культурной активности этого пласта и его отношение, с одной стороны, к общей толще языка, а, с другой, к его полярному антиподу — метаязыковой сфере в пределах данной культуры.

IV.

1. Противопоставление «мифологического» языка собственных имен дескриптивному языку науки может, видимо, ассоциироваться с антитезой: поэзия и наука. В обычном представлении миф связывается с метафорической речью и через нее — со словесным искусством. Однако в свете сказанного выше эта связь представляется сомнительной. Если предположить гипотетически возможность существования «языка собственных имен» и связанного с ним мышления как мифогенного субстрата (такое построение, во всяком случае, можно рассматривать как модель одной из реально существующих языковых тенденций), то доказуемым следствием из него будет утверждение невозможности поэзии на мифологической стадии. Поэзия и миф предстают как антиподы, каждый из которых возможен лишь на основе отрицания другого.

1.1. Напомним известное положение А. Н. Колмогорова, определяющего величину информации всякого языкаНследующей формулой:

Н = h1+ h2

гдеh1 —разнообразие, дающее возможность передавать весь объем различной семантической информации, ah2 —разнообразие, выражающее гибкость языка, возможность передать некоторое равноценное содержание несколькими способами, т. е. собственно лингвистическая энтропия. А. Н. Колмогоров отмечал, что именноh2 — т. е.языковая синонимия в широком смысле — является источником поэтической информации. Приh2= 0поэзия невозможна[500]. Но если вообразить язык, состоящий из собственных имен (язык, в котором нарицательные имена выполняют функцию собственных), и стоящий за ним мир единственных объектов, то станет очевидно отсутствие в подобном универсуме места для синонимов. Мифологическое отождествление ни в коем случае не является синонимией. Синонимия предполагает наличие для одного и того же объекта нескольких взаимозаменяемых наименований и, следовательно, относительную свободу в их употреблении. Но мифологическое отождествление имеет принципиально внетекстовый характер, вырастая на основе неотделимости названия от вещи. При этом речь может идти не о замене эквивалентных названий, а о трансформации самого объекта. Каждое имя относится к определенному моменту трансформации и, следовательно, они не могут в одном и том же контексте заменять друг друга. Следовательно, наименования, обозначающие различные ипостаси изменяющейся вещи, не могут заменять друг друга, не являются синонимами, а без синонимов поэзия невозможна[501].

1.2. Разрушение мифологического сознания сопровождается бурно протекающими процессами: переосмыслением мифологических текстов как метафорических и развитием синонимии за счет перифрастических выражений. Это сразу же приводит к резкому росту «гибкости языка» и тем самым создает условия развития поэзии.

2. Рисуемая таким образом картина, хотя и подтверждается многочисленными примерами архаических текстов, в значительной мере гипотетична, поскольку покоится на реконструкциях, воссоздающих период глубокой хронологической удаленности, не зафиксированный непосредственно ни в каких текстах. Однако на ту же картину можно взглянуть не с диахронной, а с синхронной точки зрения. Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически противоположных полюсах которой располагаются имена собственные и функционально приравненные им группы слов, о которых речь шла выше (§ 1-3.1), и местоимения, представляющие естественную основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, — и метаязыковых, — с другой[502].

2.1. Нашему сознанию, воспитанному в той научной традиции, которая сложилась в Европе от Аристотеля к Декарту, кажется естественным полагать, что вне двуступенчатого описания (по схеме «конкретное — абстрактное») невозможно движение познающей мысли. Однако можно показать, что язык собственных имен, обслуживая архаические коллективы, оказывается вполне способным выражать понятия, соответствующие нашим абстрактным категориям. Ограничимся примером, извлеченным из книги А. Я. Гуревича «Категории средневековой культуры». Автор говорит о специфических фразеологизмах, встречающихся в архаических скандинавских текстах и построенных по принципу соединения местоимения и имени собственного. Соглашаясь с С. Д. Кацнельсоном, А. Я. Гуревич считает, что речь идет об устойчивых родовых коллективах, обозначаемых именем собственным[503]. Имя собственное — знак отдельного человека — выполняет здесь роль родового наименования, что для нас потребовало бы введения некоторого метатермина другого уровня. Аналогичный пример можно было бы привести, касаясь употребления гербов в рыцарской Польше. Герб по природе своей — личный знак, поскольку он может носиться лишь одним живым представителем рода, передаваясь по наследству только после его смерти. Однако герб магната, оставаясь его личным геральдическим знаком, выполняет одновременно метафункцию группового обозначения для воюющей под его знаменами шляхты.

2.2. Нерасчлененность уровней непосредственного наблюдения и логического конструирования, при которой собственные имена (индивидуальные вещи), оставаясь собой, повышались в ранге, заменяя наши абстрактные понятия, оказывалась весьма благоприятной для мышления, построенного на непосредственно воспринимаемом моделировании. С этим, видимо, связаны грандиозные достижения архаических культур в построении космологических моделей, накоплении астрономических, климатологических и прочих знаний.

2.3. Не давая возможности развиваться логико-силлогистическому мышлению, «язык собственных имен» и связанное с ним мифологическое мышление стимулировали способности к установлению отождествлений, аналогий и эквивалентностей. Например, когда носитель архаического сознания строил типично мифологическую модель, по которой вселенная, общество и человеческое тело рассматривались как изоморфные миры (изоморфизм мог простираться до установления отношений подобия между отдельными планетами, минералами, растениями, социальными функциями и частями человеческого тела), он, тем самым, вырабатывал идею изоморфизма — одну из ведущих концепций не только современной математики, но и науки вообще.

Специфика мифологического мышления в том, что отождествление изоморфных единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно, мифологическое отождествление предполагает трансформацию объекта, которая происходит в конкретном пространстве и времени. Логическое же мышление оперирует словами, обладающими относительной самостоятельностью, — вне времени и пространства. Идея изоморфизма является актуальной в обоих случаях, но в условиях логического мышления достигается относительная свобода манипуляции исходными единицами.

3. В свете сказанного можно оспорить традиционное представление о движении человеческой культуры от мифопоэтического первоначального периода к логико-научному — последующему. И в синхронном и диахронном отношении поэтическое мышление занимает некоторую срединную полосу. Следует при этом подчеркнуть сугубо условный характер выделяемых этапов. С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных семиотических структур (многоканальности общественных коммуникаций), видимо, является непреложным законом. Речь может идти лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого. С этой точки зрения, поэзия, как и наука, сопутствовала человечеству на всем его культурном пути. Это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходить «под знаком» семиозиса того или иного типа.

Анти-поведение, т. е. обратное, перевернутое, опрокинутое поведение — иными словами, поведение наоборот, — исключительно характерно для культуры Древней Руси, как и вообще для архаической и средневековой культуры. В своих конкретных проявлениях анти-поведение может обнаруживать сколь угодно большое разнообразие, но всякий раз оно сводится к реализации одной общей модели: это именно поведение наоборот, т. е. замена тех или иных регламентированных норм на их противоположность; характер такого противопоставления заранее не определен, и, соответственно, анти-поведение может обусловливать мену правого и левого, верха и низа, переднего и заднего, лицевого и изнаночного, мужского и женского и т. д. и т. п. Так, например, анти-поведение может выражаться в том, что те или иные ритуальные действия совершаются левой рукой или в обратном направлении; или в том, что те или иные предметы переворачивают вверх дном; или же в том, что одежду выворачивают наизнанку, надевают платье противоположного пола и т. п. Совершенно так же анти-поведение может проявляться и в говорении наоборот — например, когда говорят не своим голосом, читают какой-либо текст от конца к началу, заменяют слова на их антонимы и т. д. Анти-поведение может предполагать, далее, ритуальное воровство, ритуальное святотатство и т. д. и т. п. Итак, формы анти-поведения чрезвычайно разнообразны, однако всякий раз они представляют собой проявление одного и того же общего принципа.

Насколько большое место занимало анти-поведение в русском культурном обиходе, видно из того, что оно было в известной мере регламентировано — при этом регламентированы были именно не конкретные формы, но самый принцип анти-поведения как такового. В определенных условиях — прежде всего в определенное время и в определенном месте — предполагался отказ от принятых норм и обращение к прямо противоположному типу поведения; это, например, происходило на святки, масленицу, в купальские дни. Некоторые периоды русской истории характеризуются экспансией анти-поведения, когда оно принимает, так сказать, государственные формы; так именно обстоит дело с опричниной при Иване Грозном (Успенский, 1982а, с. 213-214 — наст. изд., с. 159-160; Панченко и Успенский, 1983).

Каковы же функции анти-поведения в древнерусской культуре? Мы постараемся показать, что оно могло быть мотивировано разными причинами — иначе говоря, внешне схожие формы поведения могут отражать существенно различные культурные традиции. Тем самым могут быть выделены разные типы анти-поведения в соответствии с разными причинами, его вызывавшими.

* * *

Остановимся прежде всего на сакрализованном антиповедении, которое имеет несомненные языческие истоки. Как известно, языческие верования непосредственно связаны с культом мертвых (предков). Соответственно, языческие ритуалы в целом ряде случаев определяются представлением о перевернутости связей потустороннего (загробного) мира. Представление это исключительно широко распространено, и есть основания полагать, что оно имеет универсальный характер; во всяком случае, у самых разных народов бытует мнение, что на том свете правое и левое, верх и низ, переднее и заднее и т. п. меняются местами, т. е. правому здесь соответствует левое там, солнце движется в загробном мире с запада на восток, реки текут в обратном направлении, когда здесь день, там ночь, когда здесь зима, там лето и т. д. и т. п.: оба мира — посюсторонний и потусторонний — как бы видят друг друга в зеркальном отображении[504]. Для нас существенно, что подобные представления зафиксированы у славян, где они отражаются как в верованиях, так и в обрядах.

Между прочим, представление о перевернутости загробного мира нашло отражение в «Повести о Петре и Февронии», где Феврония говорит посланнику князя Петра: «Брат же мои идѣ чрез ноги в нави зрѣти» (Кушелев-Безбородко, I, с. 30, ср. с. 36, 41). Необходимо иметь в виду, что поведение и самый облик Февронии в этой повести имеют отчетливо выраженный мифологический характер: она прядет пряжу, перед ней скачет заяц, наконец, она говорит загадками, которые имеют одновременно как эзотерическое, так и профаническое содержание[505]. Для профана слова Февронии объясняются в том смысле, что брат ее лезет на дерево за медом (он должен «лѣсти на дрѣво в высоту чрез ноги в нави зрѣти, мысля абы не урьватися с высоты; аще ли кто урьвется, сеи живота гонзнет; сего ради рѣх, яко идѣ чрез ноги в нави зрѣти», поясняет Феврония пришедшему к ней юноше); но, вместе с тем, в словах Февронии содержится и другой — мифологический или, если угодно, космологический — смысл, связанный с представлением о том, что, посмотрев себе сквозь ноги, можно увидеть потусторонний мир или тех или иных его представителей (это представление зафиксировано в целом ряде великорусских поверий, см., например: Иваницкий, 1890, с. 120; Богатырев, 1916, с. 45; Ефименко, II, с. 158).

Представление о потустороннем мире как о мире с противоположными (перевернутыми) связями особенно отчетливо проявляется в славянских похоронных обрядах, которые находят при этом широкие типологические параллели. Так, например, одежда на покойнике может застегиваться обратным, по сравнению с обычным, образом — «на левую сторону» (см.: Серебренников, 1918, с. 3; Завойко, 1914, с. 93; Смирнов, 1920, с. 30; Толстые, 1974, с. 43, примеч. 2), и это явно связано с тем, что в загробном мире предполагается мена правого и левого. Сходным образом объясняется обычай выворачивать наизнанку траурные одежды (см.: Нидерле, I, с. 298-299; Нидерле, 1956, с. 215), накидывать в трауре на голову верхнее платье (используя в качестве головного убора одежду, для этого не предназначенную, см.: Лебедева, 1929, с. 22, 28; ср.: Смирнов, 1909, с. 222), т. е. траурная одежда, как и похоронная противопоставляется по способу ношения нормальной: это противопоставление в одном случае соответствует противопоставлению лицевой и обратной стороны, в другом — противопоставлению верха и низа и т. п. Отметим также запрет прикасаться к мертвецу правой рукой (Белецкая, 1968, с. 204), который может быть понят в связи с тем, что правая сторона в нашем мире соответствует левой стороне в мире загробном, и наоборот; так же и в древнем Риме считали, что «nihil dextrum mortuis convenit». He менее характерно движение против солнца на поминках и в погребальном хороводе (который у южных славян носит название «мртвачко коло» или «коло наопако», см.: Зечевич, 1963, с. 195, 200; Зечевич, 1966, с. 380-381; Белецкая, 1968, с. 206; Толстые, 1974, с. 43) — при том, что нормальным при движении по кругу или при вращении признается направление «посолонь», т. е. слева направо, по часовой стрелке; соответствующая оппозиция может рассматриваться вообще как частная реализация противопоставления правого и левого. В других случаях та же перевернутость проявлялась в переворачивании предметов, принятом в похоронных и поминальных обрядах (см.: Добровольский, II, с. 315), в специальных способах изготовления похоронной одежды и других вещей, предназначенных для покойника (так, одежду для покойника шили иглой не к себе, как обычно, а от себя, и притом иногда левой рукой; таким же образом, т. е. не к себе, а от себя, строгали и гроб). Восточнославянские погребальные ритуалы могут предполагать, далее, подчеркнуто плохую работу, в частности одежду, сшитую на живую нитку и вообще нарочито небрежно, недоплетенные лапти, незавязанный ворот, недопеченный хлеб на поминках, плохо обструганный гроб, иногда даже разорванную рубаху на покойнике (см.: Зеленин, I, с. 217, 277, 293, 312; Зеленин, III, с. 1116, 1252; Зеленин, 1927, с. 321-322; Ефименко, I, с. 135; Иваницкий, 1890, с. 115; Смирнов, 1920, с. 29; Коллинз, 1846, с. 21). Точно так же, например, телеуты (алтайские тюрки), хороня вместе с покойником вещи, необходимые ему в загробном мире, специально ломают их (причем портят и новые вещи!), имея в виду именно то, что вещи, которые здесь имеют обратный вид (сломаны), получают там прямой, настоящий вид (Малов, 1929, с. 332); преднамеренная порча предметов, которые оставляются в захоронении или около него, представляет собой типологически обычное явление, хотя оно не всегда получает подобную мотивировку — противопоставление мира живых и мира мертвых проявляется в этом случае в плане оппозиции «целое — нецелое». Сходным образом может быть интерпретировано и ритуальное веселье на похоронах и поминках у славян, включая сюда и разнообразные шутки над покойником (см.: Свенцицкий, 1912, с. 27; Гнатюк, 1912, с. 210, 361-362; Кузеля, 1914-1915; Богатырев, 1916; Шухевич, III, с. 243-247; Зечевич, 1966, с. 378): предполагалось, по-видимому, что на том свете подобное поведение обращается в свою противоположность (такая мотивировка, действительно, зафиксирована в некоторых архаических культурных традициях, см.: Сартори, 1930; можно думать, что в свое время она имела место и у славян).

При таком понимании вещей перевернутость поведения выступает как естественное и необходимое условие действенного общения с потусторонним миром или его представителями. Это очень ясно проявлялось при колдовстве и гадании, когда, например, действовали левой рукой, переворачивали предметы вверх дном, пятились назад, садились на лошадь задом наперед, выворачивали платье наизнанку и т. п. Анти-поведение — в тех или иных его формах — естественно смыкается при этом с поведением, приписываемым представителям потустороннего мира, и приобретает тем самым специальный магический или вообще сакрализованный смысл. Можно сказать, что анти-поведение демонстрирует причастность к потустороннему миру, к миру мертвых; действительно, анти-поведение в ряде случаев направлено именно на вызывание мертвых или других представителей потустороннего мира. Совершенно так же анти-поведение характерно для могильщиков (гробокопателей), т. е. для тех, кто, так сказать, приобщает к загробному миру (Свенцицкая, 1914); отсюда могильщики обнаруживают определенное сходство с колдунами и, видимо, могут так или иначе с ними ассоциироваться (эта ассоциация, опять-таки, находит типологические параллели вне славянского ареала, см.: Пекарский, 1959, I, с. 1078).

Соответственно объясняется и ритуальное анти-поведение, которое наблюдается в целом ряде обрядов, направленных на обеспечение благополучия, плодородия и т. п. — сельскохозяйственных, свадебных, календарных, медицинских (ср., например, действия левой рукой или выворачивание одежды наизнанку, наблюдаемые во всех этих обрядах). Эти обряды в основном языческого происхождения и, следовательно, также связаны генетически с культом мертвых, однако мотивированность их уже не осознается: сакральное анти-поведение вырождается в анти-поведение собственно ритуальное, когда сохраняется сама функция действий при утрате их семантики.

Перевернутость поведения может эксплицитно осознаваться и специально подчеркиваться в разного рода обрядах; тем самым подчеркивается магический смысл анти-поведения как такового. Так, например, при совершении обряда «опахивания» селения, направленного на изгнание эпидемической болезни, женщины и девушки, совершающие этот обряд, поют:

А где это видано,

И где это слыхано,

Чтобы девки пашню пахали,

А бабы рассевали...[506]

(Иванов, 1900, с. 113-114)

Равным образом при «опахивании» может подчеркиваться бессмысленность и невозможность всего происходящего, и в этой связи может упоминаться мотив смерти как перехода в иной мир, где все наоборот:

Вот диво, вот чудо!

Девки пашут,

Бабы песок рассевают,

Когда песок взойдет,

Тогда и смерть к нам придет.

(Афанасьев, I, с. 567)

Такой же характер имеют обычаи «снег полоть» и «воду в решете носить» при гадании, которые обличались в свое время как языческое суеверие (Востоков, 1842, с. 55) и которые могут пониматься, вместе с тем, именно как ритуальная бессмыслица[507]; аналогичным образом при гадании могут сеять снег, пахать его и т. п. Сходный пример более или менее осмысленного анти-поведения являют, конечно, и ряженые, надевающие платье противоположного пола или выворачивающие одежду наизнанку, говорящие не своим голосом, совершающие ритуальные бесчинства и т. д. и т. п. Не случайно в сельскохозяйственных магических обрядах «самые предметы употребляются не в обычном своем назначении: рогатина, пояс, топор, секира очерчивают круг, замок запирается не на двери или сундуке, а зарывается в землю, ключ опускается в реку, пищевые продукты относятся в лес, на курган, в тот день они не выдаются из дому» (Елеонская, 1994, с. 154); необычность поведения при этом соответствует необычности времени и места действия (до солнца, вне двора, в лесу и т. п.). Само собой разумеется, что в генетическом, а не функциональном плане все названные действия могут иметь совершенно другую мотивировку.

* * *

Наряду с сакрализованным анти-поведением можно выделить анти-поведение символическое. Так, например, анти-поведение исключительно характерно для ритуала наказаний, и оно имеет здесь именно символические функции — постольку, поскольку наказания были направлены на публичное осмеяние (бесчестье) и в конечном счете на принудительное или разоблачительное приобщение к «кромешному», перевернутому миру, который может осмысляться как потусторонний или же как бесовский; в предельном случае наказание воспринимается как символическая смерть[508]. Знаменательно, что в Древней Руси наказывали на санях. В «Молении Даниила Заточника» читаем: «Даи мудрому вину, и он премудрее явится; а безумнаго, аще и кнутьем бьешь, развязавъ на санех, не отъимеши безумия его» (Зарубин, 1932, с. 65); обычай бить преступника на опрокинутых санях дошел до XIX в. (см.: Евреинов, 1917, с. 18, примеч. 6). Следует полагать, что помещение на сани символизировало именно приобщение к потустороннему миру, т. е. как бы временную смерть: действительно, сани выступали как необходимая принадлежность похоронного обряда, и пребывание на санях означало близость смерти[509].

Исключительно характерен в этом же смысле образ действия новгородского архиепископа Геннадия по отношению к еретикам в 1490 г.: как свидетельствует Иосиф Волоцкий, Геннадий распорядился посадить их на лошадей задом наперед, «яко да зрятъ на западъ и уготованный имъ огнь» (Иосиф Волоцкий, 1855, с. 55-56)[510], в перевернутом платье, в острых берестяных шлемах, «яко бесовскыя», с мочальными султанами, в венцах из сена и соломы, с надписями: «Се есть сатанино воинство». Это было не столько осмеяние, сколько разоблачение еретиков — «причисление их к изнаночному, бесовскому миру» (Лихачев, 1973, с. 80; ср.: Лихачев и Панченко, 1976), причем Геннадий использовал для этого традиционные русские средства, хорошо знакомые зрителям по святочным и другим обрядам[511].

Следует иметь в виду вместе с тем, что такого рода наказание отнюдь не сводится к обличению еретиков и вообще к проблемам конфессионального разномыслия. Принудительное переряживание еще относительно недавно применялось в крестьянском быту, когда, например, человека, пойманного на каком-либо грязном деле, показывали народу в вывернутом наизнанку платье, сажали на лошадь задом наперед и т. п.; точно так же парочке, уличенной в прелюбодеянии, взаимно обменивали платье (т. е. на мужчину надевали женское и наоборот) и в таком виде водили их по всем улицам города (Зеленин, III, с. 1191). Об аналогичном случае сообщал католический миссионер в Москве отец Иоанн Берула в своем донесении от 11 января 1701 г., где описывается, как монаха, уличенного в прелюбодеянии, переодели (частично) в женское платье: «Один архимандрит захвачен с какою-то женщиной... Солдаты взяли его, сняли камилавку, надели на него косынку и повязку его подруги и повели чрез середину города в тюрьму, причем в народе одни смеялись, а другие вздыхали. Такие и подобные им вещи здесь не новость...» (Письма иезуитов, с. 59, 258). По существу, это не что иное, как публичное обвинение в бесовстве: обрядить человека — то же, что назвать его «бесом»; действительно, в точности такого же рода переодевание, которое фигурирует в приведенных примерах, характерно для ряженых, сознательно принимающих бесовский облик.

Замечательно, что Иван Грозный с присущей ему кощунственной перевернутостью поведения таким же образом наказывает православных епископов, как бы представляя их в виде бесов или еретиков. Так, когда в 1570 г. царь прогневался на новгородского архиепископа Пимена Черного, с последнего были торжественно сняты принадлежности его сана и он был наряжен скоморохом: его посадили на белую кобылу, привязав к ней ногами, вручили ему волынку и бубны и в таком виде возили по городу; при этом царь грозил архиепископу, что заставит его водить медведя, как это делают скоморохи (Здравосмыслов, 1897, с. 39; Олеарий, 1906, с. 127-128). Точно также и при расправе над митрополитом Филиппом Колычевым в 1568 г. Грозный велит сорвать с него святительские одежды и посадить «на вола опоко», т. е. задом наперед (Курбский, 1914, стлб. 31).

Восприятие наказания как символического (разоблачительного) приобщения к потустороннему миру определяет отношение к палачам как исполнителям соответствующих обрядов; отсюда понятна ассоциация палачей с колдунами[512]—и тем и другим приписывается анти-поведение, и можно думать, что оно действительно было для них характерно.

* * *

Наконец, анти-поведение присуще юродивым, однако имеет в этом случае принципиально другой, так сказать дидактический, смысл. Соответственно мы можем выделить особый тип дидактического анти-поведения.

Характерный пример анти-поведения мы находим в Житии юродивого Прокопия Устюжского. Св. Прокопий, по словам агиографа, «хождаше по граду во единой раздранной ветхой ризѣ, и тое с плеча спустя, и во единыхъ сапозѣхъ раздранныхъ ветхихъ и не в подошвенныхъ и почасту ходя по вся нощи ко святымъ божімъ церквамъ, и моляшеся господеви иного же ничтоже имѣаше у себе, токмо три кочерги в лѣвой руцѣ своей нощаше... и внегдаже убо кочерги святаго простерты главами впрямь, тогда изобиліе веліе того лѣта бываетъ хлѣбу и всяким инымъ земнымъ плодом пространство веліе являюще, а егда кочерги его бываютъ непростерты главами вверх, и тогда хлѣбная скудость является і инымъ всякимъ земнымъ плодомъ непространство и скудость веліа бываетъ» (Житие Прокопия Устюжского, с. 57-58). Примечательно, что Прокопий носит кочерги в левой руке и приходит к церкви ночью; особенно же знаменательным представляется то обстоятельство, что три кочерги в руке Прокопия Устюжского явно коррелируют с тремя свещами («трикирием») в руке архиерея при архиерейском богослужении (ср. в этой связи соотнесение в пословицах «Богу свечи» и «черту кочерги»). Поведение Прокопия Устюжского, тем самым, предельно приближается к пародированию церковной службы и не является таковым только в силу того обстоятельства, что само понятие пародии в принципе неприложимо к характеристике юродивых. Мы видим, что образ действия юродивого внешне может быть неотличим от магического (колдовского) поведения; не случайно юродивых нередко принимали за колдунов, и только впоследствии стали считать их святыми (см., например, Житие Василия Блаженного; подобным же образом и Жанна д’Арк в глазах духовенства вела себя как ведьма).

Поведение юродивого насквозь проникнуто дидактическим содержанием и связано прежде всего с отрицанием грешного мира — мира, где нарушен порядок. Отсюда именно оправданным оказывается анти-поведение — обратное, перевернутое поведение одновременно приобщает к потустороннему миру и обличает неправду этого мира (как это характерно и для гностиков, традицию которых, возможно, продолжают юродивые, ср. о гностиках: Смит, 1970, с. 295-299); совершенно так же в распространенной фольклорной легенде ангел, оказавшись на земле, удивляет людей странными поступками — на кабак молится, а в церковь камни бросает, бранит нищего и т. п., причем объясняет свои поступки именно греховностью этого мира. Характеризуясь индивидуальными связями с Господом, юродивый как бы окружен сакральным микропространством, так сказать, плацентой святости; отсюда становится возможным поведение, которое с внешней точки зрения представляется кощунственным, но по существу таковым не является. Именно внутренняя святость юродивого и создает условия для антитетически противоположного внешнего восприятия: то обстоятельство, что юродивый находится в сакральном микропространстве, придает его поведению характер перевернутости для постороннего наблюдателя, находящегося в грешном мире. Иначе говоря, юродивый как бы вынужден вести себя «перевернутым» образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира. Характеристики анти-поведения переносятся при этом с действующего лица на зрителей, с мира потустороннего на мир посюсторонний: поведение юродивого превращает игру в реальность, демонстрируя нереальный, показной характер внешнего окружения.

* * *

Мы выделили различные типы анти-поведения — сакрализованное, символическое, дидактическое. Как видим, принципиально различные причины приводят к внешне аналогичным действиям: разнообразные виды анти-поведения совпадают в своих формах, создавая единый комплекс анти-поведения как такового. Существенно, что во всех этих случаях анти-поведение так или иначе — прямо или косвенно — оказывается обусловленным характером представления о потустороннем мире, а именно восприятием потустороннего мира как мира с перевернутыми связями (по отношению к миру посюстороннему).

Из приведенных примеров видно, что анти-поведение может иметь как окказиональный, так и внеокказиональный характер. В первом случае оно всецело обусловлено ситуацией и является — так или иначе — элементом того или иного обряда; во втором случае оно определяется прежде всего свойствами того или иного лица, выступающего вообще — вне какой-либо определенной ситуации — как более или менее постоянный носитель анти-поведения. Так, например, различие между гаданием и колдовством заключается именно в том, что в одном случае (при гадании) соответствующие действия имеют окказиональный, ситуационно обусловленный характер, тогда как в другом (в случае колдовства) они определяются исключительно свойствами действующего лица; при этом сами действия могут быть одними и теми же и мотивироваться одинаковым образом (в обоих случаях предполагается контакт с нечистой силой). Тем самым, при гадании имеет место характерное чередование поведения и анти-поведения (иначе говоря, нормативного поведения и сознательного от него отклонения), между тем как анти-поведение колдунов может иметь в принципе стабильный, постоянный характер. Подобным же образом анти-поведение в похоронном ритуале и в ритуале наказаний имеет окказиональный, обрядовый характер, и вместе с тем оно характеризует поведение могильщиков и палачей, т. е. исполнителей этих обрядов.

Итак, если в одних случаях анти-поведение характерно для определенного обряда, то в других случаях оно оказывается характерным для определенной социальной группы. Именно так обстоит дело с юродивыми или колдунами, а также с могильщиками и палачами, о которых мы упоминали в предшествующем изложении; при этом в каждом случае была продемонстрирована связь (актуальная или генетическая) поведения с характером представлений о потустороннем мире. Этому общему выводу не противоречит и рассмотрение других социальных групп, характеризующихся анти-поведением.

Так, например, эксплицитное анти-поведение, имеющее вполне осознанный характер, присуще скоморохам, что имеет, вообще говоря, весьма древние корни и находит глубокие соответствия в символике и ритуальных функциях акробатов древнего мира (см.: Деонна, 1953). Характерно, в частности, что в Древнем Египте акробаты принимали перевернутое положение — головой вниз — в похоронном ритуале, так же как и в религиозных церемониях: перевернутое положение, по-видимому, символизирует при этом именно приобщение к потустороннему миру[513]. Таким образом, поведение скоморохов генетически связано, можно думать, с сакрализованным анти-поведением; традиция анти-поведения сохраняется в данном случае при утрате культовых функций. Отсюда объясняется ассоциация скоморохов и колдунов при том, что это, вообще говоря, явления разного порядка. В Киевской Руси скоморошество может в какой-то мере ассоциироваться с византийской придворной культурой и на этом этапе, видимо, еще достаточно отчетливо отличается от языческих игрищ; тем более характерно, что в дальнейшем — с исчезновением язычества — борьба со скоморошеством ведется именно под знаком борьбы с язычеством, т. е. скоморошеству усваивается, в сущности, религиозный смысл[514]. Таким образом, традиционное анти-поведение скоморохов определяет восприятие их как носителей антихристианского начала, т. е. актуализацию связей со сферой сакрального.

Наконец, анти-поведение приписывается и разбойникам, и это объясняется тем, что разбойники (в особенности разбойничьи атаманы) также определенным образом ассоциировались с колдунами — в них видели именно чародеев, спознавшихся с нечистой силой[515]; генетически это связано, по-видимому, с сакральными свойствами золота и богатства в славянском язычестве (ср. этимологическую связь словбогибогатый),определяющими представление о магических способах обогащения (ср. такое же в точности отношение к кладоискателям и к тем, кто занимается «бугрованием», т. е. раскопкой древних курганов; см.: Успенский, 1982, с. 56 и сл.; Покровский, 1979)[516]. Показательно, что патриарх Никон запретил исповедовать и причащать разбойников, явно относясь к ним как к колдунам, т. е. разбойники, как и колдуны, обречены были на смерть без покаяния (Ундольский, 1982, с. 209). Несомненно, и сами разбойники находились в кругу тех же представлений, и их образ действий может представлять собой вполне осознанное и нарочитое анти-поведение. Так, Степан Разин, демонстративно отказываясь от церковной обрядности, заставлял венчающихся с пляской обходить вокруг дерева, т. е. по существу возрождал соответствующий языческий обряд и, вместе с тем, в «прелестной грамоте» казанским татарам упоминал «бога и пророка», т. е. Аллаха и Магомета; Пугачев входил в церковь в шапке и садился на престол в алтаре (Смирнов и др., 1966, с. 314; Крылов, 1942, с. 9; Пугачевщина, III, с. 214, 334; Чистов, 1967, с. 171). Для типологических аналогий любопытно отметить, что в Западной Европе бунтовщики нередко переодевались в женское платье, как бы демонстрируя тем самым решительный отказ подчиняться существующим порядкам (Дейвис, 1975, с. 147-149 и сл.): вообще бунт против порядков этого мира естественно стимулирует и санкционирует анти-поведение, т. е. закономерно облекается в соответствующие формы; существенно вместе с тем, что в России поведение разбойников особенно отмечено в религиозном отношении — как поведение кощунственное. Итак, поведение разбойников предстает в некотором смысле как сакрализованное, магическое анти-поведение.

Мы видим, что во всех случаях анти-поведение так или иначе связано с темой сакрального — постольку, поскольку понятие сакрального определяется, в свою очередь, представлением о потустороннем мире.

Хорошо известно, что раскол русской церкви в середине XVII в., разделивший великорусское население на две антагонистические группы, старообрядцев и новообрядцев, — может быть, одно из самых трагических событий в русской истории, и, несомненно, самое трагическое событие в истории русской церкви — был вызван не собственно догматическими, но семиотическими и филологическими разногласиями. Можно сказать, что в основе раскола лежит культурный конфликт, но необходимо при этом оговориться, что культурные — в частности, семиотические и филологические — разногласия воспринимались, в сущности, как разногласия богословские. В Древней Руси не было богословия в собственном смысле (как специальной дисциплины), однако все в принципе могло восприниматься в теологическом ключе: не только содержание, но и форма могла восприниматься как отражение Божественной истины, как непосредственное свидетельство о Боге; при желании можно было бы усмотреть здесь распространение того принципа, который с предельной ясностью выражен в догмате иконопочитания[517].

Раскол был вызван изменением обрядов и исправлением церковных книг при патриархе Никоне. Начало раскола относится к 1653 г., когда вышла Псалтырь (она появилась 11 февраля 1653 г.), где были опущены статьи о двуперстии (двуперстном крестном знамении) и о поклонах, занимавшие видное место в предшествующих изданиях Псалтыри[518]. Вскоре после того перед началом Великого поста 1653 г. по церквам было разослано послание патриарха, где устанавливалось троеперстие (трехперстное крестное знамение) и сокращение земных поклонов при чтении великопостной молитвы Ефрема Сирина[519]. За этим последовало исправление почти всех богослужебных книг; основное значение имела публикация исправленного Служебника в 1655 г. Существенно, что никоновские реформы не касались содержания, догматики — они касались формы; тем не менее, они вызвали необычайно резкую реакцию, поскольку форма и содержание принципиально отождествлялись в традиционном культурном сознании.

Характерным примером является изменение в сложении перстов при крестном знамении: двуперстие заменяется на троеперстие. Разницы здесь по существу нет никакой, поскольку как в том, так и в другом случае выражается как символика троичности (знаменующая Троицу), так и символика двоичности (знаменующая две природы Христа — Божественную и человеческую); но в принятом ранее способе сложения перстов идея Троицы передавалась сочетанием большого пальца с безымянным и мизинцем, а идея Богочеловечества — сочетанием указательного и среднего пальцев, между тем как в новом способе перстосложения идея Троицы передается сочетанием большого, указательного и среднего пальцев, а идея Богочеловечества — сочетанием безымянного пальца с мизинцем. При этом нет никаких указаний на то, что какие-то пальцы считались вообще более важными, семиотически маркированными. Итак, с точки зрения выражаемого содержания здесь нет никакой разницы, однако именно это обрядовое нововведение послужило началом раскола: двуперстие стало символом приверженности старому обряду, и массовые самосожжения продемонстрировали верность этому принципу. Когда в 1666 г. был созван Вселенский собор с участием восточных православных патриархов (Паисия александрийского и Макария антиохийского), который выступил в защиту никоновских нововведений, перед судом патриархов предстал протопоп Лазарь, который предложил обратиться к Божиему суду для того, чтобы выяснить, какой обряд является подлинным, истинно православным. «Повелити ми идти на судьбу Божию во огонь», — заявил он; если я сгорю, — говорил Лазарь, — то значит новый обряд хорош, если же уцелею, то значит старый обряд является истинно православным обрядом (Субботин, VI, с. 244)[520]. Патриархи не решились на это испытание; впоследствии (1 апреля 1682 г.) протопоп Лазарь вместе с протопопом Аввакумом, диаконом Феодором и иноком Епифанием по приказу из Москвы были сожжены в Пустозерске за приверженность старому обряду; Божий суд был заменен судом человеческим, добровольное испытание веры заменено принудительной казнью...

Пример перстосложения особенно показателен, поскольку он отчетливо демонстрирует чисто семиотическую природу конфликта. Как видим, в отношении к содержанию оба способа перстосложения абсолютно равноправны, и тем не менее каждая сторона упорно настаивает на своей правоте. Вместе с тем, позиция старообрядцев и новообрядцев может существенно различаться. Старообрядцы исходят из того, что их обряд является безусловно правильным; они опираются при этом на традицию, на мистический опыт предшествующих поколений, включая и святых, которые на протяжении многих веков придерживались этих обрядов и, тем самым, практически доказали их действенность и силу. Для новообрядцев же главное — это культурная ориентация: они ориентируются на греков, стремясь привести русские обряды в соответствие с греческими[521]. Поэтому патриарх Никон, столь решительно настаивавший на исправлении церковных книг, в качестве исключения может разрешить богослужение по старым книгам[522], а патриарх Иоаким, активный сторонник никоновских реформ, может заявить, что в конце концов можно креститься и двумя, и тремя перстами[523]. Разумеется, такой подход может быть характерен только для культурной элиты. Основная масса новообрядцев во второй половине XVII в. является носителями той же идеологии, что и старообрядцы. Поэтому и у новообрядцев можно встретить мнение, что старый порядок перстосложения неправилен, подобно тому, как старообрядцы считают неправильным новый порядок. Существенно, однако, что новообрядцы в принципе могут относиться к обряду как к некоторой принятой условности; старообрядцы же всегда исходят из того, что защищаемые ими формы — безусловно правильны. Итак, семиотический конфликт проявляется в различном отношении к сакральному знаку.

* * *

Совершенно такое же различие проявляется и в отношении к языку. Как уже говорилось, раскол был в значительной степени вызван исправлением церковных книг. В некоторых случаях правка носила текстологический характер, т. е. был изменен сам текст (который был приведен в соответствие с греческими текстами), однако в большинстве случаев исправления касались чисто формальной, языковой стороны, — менялся язык, в частности, и в тех своих аспектах, которые вообще не имели отношения к содержанию (так, например, изменению подверглась орфография и акцентуация церковных книг, конструкция с притяжательным прилагательным заменялась на эквивалентную по смыслу конструкцию с родительным принадлежности[524]и т. п.). Это вызвало резкие протесты. Диакон Феодор заявлял: «Нам ... всем православным христианам подобает умирати за единаз[т. е. за одну букву а], его же окаянный враг [патриарх Никон] выбросил из Символа» (Субботин, VI, с. 188-189, ср. с. 11-12). Речь идет о исключении союзааиз Символа веры (там, где в старой редакции читалось «рожденна, а не сотворенна», в новой читается «рожденна, не сотворенна»)[525]. Это не пустые слова — Феодор действительно умер за свое исповедание веры, приняв мученическую кончину на костре в Пустозерске (вместе с Аввакумом, Епифанием и Лазарем).

В отличие от западной реформации, речь никоим образом не шла в данном случае о переводе книг на народный язык или о каком-либо приближении к разговорной речи. Нет, как старообрядческие, так и новообрядческие книги были изложены на церковнославянском языке: обе партии воспринимают церковнославянский язык как язык книжный по своей природе, как единственно возможный язык русских церковных книг. Однако само отношение к языку у старообрядцев и у новообрядцев было принципиально различным[526]. Иначе говоря, в конфликте старообрядцев и новообрядцев проявляется различное отношение к языковому знаку — неконвенциональное и конвенциональное.

Язык, вообще говоря, может пониматься как средство коммуникации или как средство выражения (фиксации) некоторого содержания безотносительно к акту коммуникации; в одном случае акцент делается на процессе передачи информации, в другом — на самих способах выражения. Церковнославянский язык традиционно понимался именно как средство выражения Богооткровенной истины; такой подход с необходимостью предполагает неконвенциональное отношение к знаку. В этом случае принципиально важной оказывается проблема языковой формы, которая в принципе не противопоставляется содержанию, т. е. проблема правильности выражения.

Напротив, язык как средство коммуникации делает актуальным восприятие того, для кого предназначена передаваемая информация. Одно и то же содержание в принципе может быть выражено разными способами — разные способы выражения, вообще говоря, равноправны по отношению к передаваемому содержанию, но один способ выражения может признаваться более удачным в том или ином отношении. Это предполагает рационалистическую концепцию текста как объекта, критически воспринимаемого субъектом, — текст воспринимается при этом как возможный, но не обязательный, т. е. как реализация одного из потенциально возможных способов передачи некоторого имманентного содержания (которое в принципе независимо от данного текста).

Итак, в одном случае актуальной является проблема правильности выражения, в другом случае — проблема доходчивости (воспринимаемости) или же воздействия (эффективности). В первом случае содержание — это то, что должно быть выражено, во втором случае это то, что должно быть воспринято; иначе говоря, в первом случае необходимо найти адекватные способы выражения, во втором случае — адекватные способы восприятия. В первом случае идут от смысла к тексту, во втором случае, напротив, — от текста к смыслу.

Очевидным образом указанные функции языка (коммуникативная и сигнификативная) соответствуют ролям говорящего и слушающего при речевом общении. Если мне говорят нечто, мне важно прежде всего понять, усвоить содержание: я не отвечаю за форму, она не моя, она мне в принципе безразлична. Если же я говорю, мне важно как можно более адекватно выразить содержание, облечь значение в форму: содержание для меня вообще не существует вне выражения, и психологически важно выбрать именно правильный — наиболее адекватный — способ выражения. Тем самым, безразличие к форме может означать в этом случае безразличие к содержанию.

При желании мы могли бы считать, что язык всегда выступает как средство коммуникации. По при. этом, в случае сакрального текста мы можем представить процесс коммуникации следующим образом: Бог как отправитель сообщения — текст — человек как получатель сообщения. Тогда отношение между Богом как творцом Богооткровенного текста и самим этим текстом определяет его неконвенциональность; отношение же между человеком как воспринимающим субъектом и текстом определяет установку на восприятие, т. е. конвенциональное отношение к языковому знаку.

Старообрядцы при этом сохраняют то отношение к знаку, которое было принято в Московской Руси. Между тем, новообрядцы в большой степени оказываются под влиянием польской барочной культуры (поскольку среди новообрядцев было много выходцев из Юго-Западной Руси). Таким образом, конфликт между старообрядцами и новообрядцами предстает как конфликт между восточной и западной культурной традицией.

* * *

Разумеется, столкновение великорусской и югозападнорусской традиции начинается еще до раскола, в первой половине XVII в., но именно в середине XVII в. оно принимает наиболее отчетливые и явно выраженные формы. Вот только один эпизод. В 1627 г. украинский проповедник Кирилл Транквиллион Ставровецкий привез в Москву свое «Учительное евангелие» (сборник проповедей), которое он хотел здесь опубликовать. Книга была отдана на рассмотрение двум известным московским книжникам — игумену Илие и справщику Ивану Наседке (впоследствии принимавшему участие в переиздании грамматики Мелетия Смотрицкого). Московские книжники резко отрицательно отнеслись к книге Кирилла Транквиллиона, в частности ввиду необычного для них правописания. Так, их внимание привлекла формаXpucmoeu(т. е. «Христовы»), написанная по той же орфографии, которая принята и в современном украинском языке. «Скажи, противниче, — спрашивают они Кирилла Транквиллиона, — от кого та рѣчь: «суть словесаXpucmoвu»?Если·Христова,для чего литеру перемѣнилъ и вмѣсто аза иже напечаталъ?» (Голубцов, 1890, с. 552). Московские книжники воспринимают неправильную форму как достоверное свидетельство неправославия Кирилла Транквиллиона, т. е. свидетельство того, что данный текст исходит не от Бога и, следовательно, от дьявола (знаменательно в этом смысле обращениепротивниче,имеющее явно обличительный характер). Слог этой книги был признан в Москве «еретическим» — именно слог как таковой! — и книга была торжественно предана огню (Голубцов, 1890, с. 565; Забелин, 1872-1873, II, с. 487; Харлампович, 1914, с. 111; АМГ, I, с. 224-225, № 201).

Совершенно так же воспринимались и новые грамматические формы, появившиеся в богослужебных текстах в результате книжных реформ патриарха Никона и его преемников (см. подробнее: Успенский, 1989 — наст. изд., т. II). Обсуждая чисто формальные, грамматические исправления в «Символе веры» — такие, например, как исправление «насъ радичеловѣкъ»на «насъ радичеловѣковъ»,«судитиживымъимертвымъ»на «судитиживыхъимертвыхъ», «единусвятую соборную и апостольскую церковь» на«единуюсвятую соборную и апостольскую церковь» и т. п. — инок Авраамий заключает в своей челобитной 1678 г. (ссылаясь при этом на сочинения Максима Грека, а также на «Большой катехизис» Лаврентия Зизания): «А отъ сего, богословцы рѣша, велика ересь возрастаетъ въ церкви, якоже Максимъ въ 13 главѣ пишетъ. Тако же и въ книгѣ Большаго Катихисиса пишетъ, яко единымъ азбучнымъ словомъ [т. е. буквой] ересь вносится ...и подъ анафему полагаетъ таковая творящихъ» (Субботин, VII, с. 320)[527]. Соответственно в одном из своих посланий Авраамий рекомендует своему адресату избегать новой формы «во вѣки вѣковъ», которая заменила в никоновских книгах старую форму «во вѣки вѣкомъ»: «Блюди же ся кова и лести бѣсовскія, еже естьвтъковъ,яко еретицы и сіе малое слово тщатся преложити, ежево втъки втъкомъ»(Барсков, 1912, с. 159). Ср. заявление протопопа Лазаря относительно исправления фразы «во вѣки вѣкомъ» на «во вѣки вѣковъ»: «Да в новыхъ же книгахъ напечатано во всѣхъ молитвахъ и во всѣхъ возгласѣхъ: «нынѣ и присно и во вѣки вѣковъ». И та рѣчь еретическая» («Попа Лазаря роспись вкратце...» — Субботин, IV, с. 200)[528]. То же пишет относительно формывтъковъвместовтъкомъв данной фразе и протопоп Аввакум: «Малое ... слово сіе, да велику ересь содержитъ» (из толкования на Псалтырь — Аввакум, 1927, стлб. 465)[529]. В точности то же самое говорит Аввакум и относительно формыаминъ,появляющейся в текстах, правленных при патриархе Никоне: «в старых [книгах]аминъ,а в новыхаминъ.Малое бо се слово велику ересь содѣваетъ» («Послание к неизвестным» — Бороздин, 1898, прилож., с. 42).

Итак, не только содержание, но и языковая форма может быть признана еретической; соответственно, не только конкретный текст, имеющий какой-то определенный смысл, но и язык как способ выражения разнообразных смыслов может восприниматься как ересь[530].

Вполне естественно ввиду всего сказанного, что малейшие ошибки в произношении при чтении сакральных текстов — такие, например, как неразличение в чтении буквеитъи т. п. — немедленно исправлялись непосредственно во время богослужения (как это и сейчас наблюдается у старообрядцев — Селищев, 1920, с. 16; Успенский, 1971, с. 45)[531]. В одном из орфоэпических руководств середины XVII в. разбор типичных ошибок в чтении, сводящихся главным образом к неправильной акцентуации и т. п., заканчивается следующим знаменательным выводом: «Страшно бо есть, братіе, не точію сіе рещи, но и помыслити» (Буслаев, 1861, стлб. 1088), т. е. неправильная форма предполагает возможность неправильной мысли — соотнесение неправильного выражения с неправильным содержанием проявляется здесь как нельзя более отчетливо. Ср. сходное отношение к опискам у переписчиков священных книг, см. специальную «Молитву разрешению писарем», входившую в русские требники: «Съгрѣших преписываа святаа и божественнаа писаниа святых апостолъ и святых отець по своей воли и по своему недоразумию, а не яко писано» (Горский и Невоструев, III, 1, с. 219; ср. Петухов, 1888, с. 45-46; Алмазов, III, с. 210, 216; Никольский, 1896, с. 58, 62; Огнев, 1880, с. 9); положение переписчика было, однако, более сложным, поскольку он в то же время должен был исправлять ошибки копируемого текста и среди покаянных ответов древнерусского писца, которые ожидались от него на исповеди, мы находим, в частности, и такую формулу: «книги писах и не правих» (Алмазов, III, с. 238; Петухов, 1888, с. 45)[532].

Замечательно, что подобное отношение к ошибкам устной или письменной речи совершенно не характерно для католического Запада (см. Матьесен, 1972, с. 48-49): невольная ошибка там не связывается с искажением содержания и, следовательно, не рассматривается как грех (между тем, в России словопогрешность,производное отгрех,собственно и означает ошибку). Не менее показательно в этом плане различное отношение к данной проблеме в Московской и в Юго-Западной Руси. Так, Петр Могила специально подчеркивал в предисловии к Требнику 1646 г. (ч. I, л. 5), что если в требниках встречаются какие-либо погрешности или ошибки, то они нисколько не вредят нашему спасению, ибо не уничтожают числа, силы, материи, формы и плодов святых таинств: «если суть яковые погрѣшенія, албо помылки в ... Требникахъ, тые Спасенію нашому нѣчого не шкодятъ, поневажъ Личбы, Моци, Матеріи, Формы и Скутковъ святыхъ Таинъ незносятъ» (Титов, 1916-1918, с. 268, Прилож., с. 371).

Таким образом, не только мысль или верование, но и само обозначение — иначе говоря, знаковое воплощение мысли — может быть признано еретическим: форма и содержание принципиально отождествляются, и всякое отклонение от правильного обозначения может связываться с изменением в содержании или во всяком случае не безразлично по отношению к содержанию.

В принципе слова книжного языка функционируют в этих условиях так, как в обычном случае функционируют только имена собственные. В самом деле, именно собственные имена характеризуются непосредственной и однозначной связью обозначения и обозначаемого: изменение в форме имени связывается обычно с другим денотатом (содержанием), т. е. измененная форма естественно понимается как другое имя (ср. Якобсон и Халле, 1962, с. 464-467; ср. Якобсон, 1972)[533].

* * *

Церковнославянский язык понимался на Руси не просто как одна из возможных систем передачи информации, но прежде всего как система символического представления православного вероисповедания, т. е. как икона православия. Восприятие такого рода находило теологическую мотивировку в специальной теории языка, которая была разработана в православной церкви еще на греческой почве и получила в дальнейшем широкое распространение на Руси[534]. Согласно этому учению, душа (ψυχή), слово (λόýος) и ум (υοΰς) составляют неразделимое единство, которое рассматривается как одно из манифестаций Троицы. Слово имеет два рождения: сначала оно непостижимым образом рождается в душе[535], затем оно рождается в теле, т. е. получает материальное воплощение через человеческое тело — подобно тому, как Бог-Сын был рожден сначала непостижимым образом от Бога-Отца, а затем получил материальное воплощение через человеческое тело Девы Марии (Матьесен, 1972, с. 28-29). Тем самым, правильная вера определяет правильный способ выражения.

Такой подход определяет отрицательное отношение к другим языкам постольку, поскольку они ассоциируются с каким-либо иным вероисповеданием. В частности латынь воспринимается как символ католической веры (своего рода икона католичества), татарский язык ассоциируется с мусульманством и т. п.

Соответственно, татарский и латынь воспринимались на Руси как заведомо нечистые языки, принципиально оскверняющие говорящего. Когда в середине XVII в. в Москву прибыл антиохийский патриарх Макарий, его специально предостерегали, чтобы он «отнюдь не говорил по-турецки». «Боже сохрани, — заявил царь Алексей Михайлович, — чтобы такой святой муж осквернил свои уста и язык этой нечистой речью» (Павел Алеппский, III, с. 20-21). Такое же в общем отношение было и к латинскому языку. «Латынскаго языка вседушне диавол любит», — утверждает Иван Вишенский в «Зачапке мудраго латынника з глупым русином» (Иван Вишенский, 1955, с. 194). Характерен эпизод в полемике патриарха Никона с газским митрополитом Паисием Лигаридом; когда Паисий начал возражать Никону по латыни, Никон воскликнул: «Рабе лукавый, от уст твоих су жду тя, яко неси православен, понеже и языком латинским блядословиши нас» (Гиббенет, II, с. 61, примеч. 1, ср. также с. 436)[536].

Латинский язык воспринимается как типичный еретический язык, который по самой своей природе искажает содержание христианского учения[537]: невозможно выражаться на латыни, оставаясь православным, и напротив, — для того, чтобы быть православным, необходимо принять православный же способ выражения, т. е. обратиться к греческому или к церковнославянскому языку[538]. Это отношение к латыни нашло выражение в виршах XVII в. (предполагают, что их автором был Иван Наседка):

И латынскую грамоту свою [католики] всех болши похваляют.

И глаголют про нея, яко всех мудряе,

Мы же глаголем: несть латыни зляе.

Паче же рещи, не от свята мужа грамота их сотворена,

Но от поганых и некрещеных еллин изложена

Наша же словесная грамота от свята мужа сотворенна,

Яко цвет от всех трав произбранна,

И болгаром и нам словяном преданна,

Дабы всякая христианская душа к заповедем Господним приведена.

(Былинин и Грихин, 1987, с. 378)[539]

Неудивительно поэтому, что появление в Москве киевских монахов, которые в 1650 г. (т. е. еще до раскола) начинают преподавать здесь латынь, вызывают энергичный протест. Так, например, Лукьян Тимофеевич Голосов (впоследствии думный дьяк Посольского приказа) говорил: «Кто де по латыни научится, и тотъ де съ праваго пути совратится»[540], прибавляя не без гордости, что ему «латинской языкъ незнакомъ, и многія въ немъ [в этом языке] ереси»; некоему попу Степану, занимавшемуся латынью у Арсения Грека, родные и друзья настоятельно рекомендовали: «Перестань де учиться по латыни, дурно де; а какое дурно, того не сказали» — и тот, действительно, учиться перестал и грамоту изодрал; между тем, в 1649 г. московский поп Фома советовался с дьячком Константином Ивановым: «Скажи де пожалуй, какъ де быть, дѣти де его духовные отъ него просятся въ Кіевъ учиться по латыни. И онъ де Костя молвилъ ему: не отпускай де Бога ради, Богъ де на твоей душѣ того взыщетъ» (Каптерев, 1913, с. 145-146, примеч. I)[541].

Во второй половине XVII — начале XVIII вв. — уже после раскола русской церкви — отношение к латинскому языку вызывает в новообрядческой среде активную полемику великорусской и югозападнорусской партии (так называемых «грекофилов» и «латиномудров»). Для нас существенно то обстоятельство, что в этой полемике важная роль уделяется лингвистическим вопросам, а именно споры идут о возможности передачи на латыни православного учения. Так, полемизируя с чудовским иноком Евфимием, Сильвестр Медведев писал в своей книге «Манна хлеба животнаго» (1687 г.), что ему кажется странным благоговение перед греческим языком, «аки бы Богъ на томъ языцѣ такую силу положилъ, еже никто можетъ тѣмъ языкомъ ересь писати». Медведев спрашивает: «Аще бы праведно было съ латинскихъ книгъ Евангеліе или Апостолъ преведены, подобало-ли бяше имъ вѣрити или не подобало?» (Прозоровский, 1896, с. 528, 519). В 1704 г. аналогичным образом полемизирует с иноком Евфимием и Гавриил Домецкий (Яхонтов, 1883, с. 88; Сменцовский, 1899, с. 335). В этой полемике отчетливо проступает принципиальная разница в самом отношении к языку, когда для одной стороны язык является просто средством передачи мысли, а для другой он выступает прежде всего как средство выражения Богооткровенной истины, т. е. в одном случае языковое выражение выступает как нечто условное (конвенциональное), а в другом — как интимно связанное с самим содержанием.

В свою очередь, Евфимий и другие грекофилы выступают с лингвистическими трактатами, обосновывающими неправославие латинского языка — именно языка как такового, а не текстов на этом языке! — и, соответственно, вредность его изучения. Так, Евфимий пишет посвященное этому вопросу «Рассуждение — учитися-ли нам полезнее грамматике, риторике ... или, и не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати ... и котораго языка учитися нам, славяном, потребнее и полезншее — латинскаго или греческаго» (1684-1685 гг.); в упрек латинскому языку здесь, между прочим, ставится то обстоятельство, что на нем «растленно» произносятся сакральные имена: «Самаго Сына Божія спасительное имя Іисусъ глаголютІезусъ,святыхъ имена —Михаелъ, Даніель, Израель, Измаель, Иерузалемъ, Грегоръ;всѣхъ же стыдншее — святаго многострадальнаго праведнаго Іова зовутъ срамноІоб... »(Сменцовский, 1899, прилож., с, XV)[542]. Евфимий утверждает, что изучение латыни приводит к отпадению от православия: «Пріучившися латинѣ, быша мало не вси уніаты; рѣдціи остаіпася православніи» (там же, с. XXV). Та же мысль проводится и в другом трактате аналогичного содержания, написанном приблизительно в то же время: «Довод вкратце, яко учение и язык еллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинской язык и учения, и чем пользует славенскому народу»[543]. Здесь сообщается, что православная вера «вредится» латинским языком: «А бѣлоруси хотя и учатся латинскимъ языкомъ скудости ради греческаго ученія (кромѣ Лвова, что учатся гречески), однакожде припоминати надобно, что малая часть изъ тѣхъ во унѣю не падаютъ, а и тѣ, что не падаютъ, познавается въ нихъ останки езувическія... » (Каптерев, 1889, с. 96, 94)[544].

Полемизируя с Гавриилом Домецким, чудовский иеродиакон Дамаскин утверждал (в 1704 г.): «Если учитель церковный знает только латинский язык, нельзя назвать его совершенно искренним сыном восточной церкви» (Яхонтов, 1883, с. 88-89). В 1705 г. тот же иеродиакон Дамаскин писал новгородскому митрополиту Иову: «Аще хощеши и божественнаго писания насладитися многих и божественных книг, благоволи сыскати себѣ греческихъ преводниковъ и писцовъ, и увидиши чудо преславно, узриши бо, коликая полнота писаній обрѣтается на еллинскомъ языкѣ, и нѣсть намъ нужды до латинниковъ никоеяже, мощно и премощно намъ быти безъ нихъ: всуе льстять насъ они; не Богъ ихъ посылаетъ на насъ, но сатана — на прельщеніе, а не на исправленіе» (Образцов, 1865, с. 94; ср.: Яхонтов, 1883). Итак, латинский язык, подобно латинскому учению, прямо связывается с дьяволом. Соответственно, в анонимном старообрядческом сочинении 1710 г. (написанном, вероятно, Кузьмой Андреевым), направленном против Петра I, утверждается, что бесовская сущность Петра — он рассматривается здесь как Антихрист — проявляется в том, что он подписывает свое имя по латыни[545]. «... Якожъ въ тайныхъ къ имени Ісусову прилогъ лукавый являетъ инаго Іисуса, — говорится в этом сочинении, — тако и въ явныхъ къ имени Петрову новоприложенное его латынское имя, указующее сѣдящаго въ немъ и на немъ преисподняго бѣса», т. е.: как одна буква, приложенная к имениИсус,являет «инаго Иисуса», не Христа, а Антихриста[546], так и латинское имя, приложенное к имениПетр,изобличает беса, сидящего в носителе этого имени (Смирнов, 1909а, с. 691-692)[547]. Еще Татищев свидетельствовал в «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищ» (1730-х гг.), что многие «ученіе чужихъ языковъ, особливо латинскаго, поставляютъ въ грѣхъ» (Татищев, 1979, с. 99)[548].

В свою очередь, приверженцы латинского языка обвиняют своих противников в невежестве, в темноте; их оппоненты как бы принимают это обвинение, заявляя, что полезнее не учиться грамматике, риторике и т. п., но «в простоте Богу угождати».

Не случайно, по свидетельству Котошихина, царевичей на Руси не обучали иностранным языкам — несомненно, потому, что это считалось делом опасным в конфессиональном отношении (Котошихин, 1906, с. 17)[549]. Замечательно, что такое же отношение к изучению иностранных языков сохранялось и после учреждения Славяно-греко-латинской академии, в которой по первоначальному плану предполагалось обучать греческому, латинскому и польскому языкам (ДРВ, VI, с. 411) — явно по образцу школ Юго-Западной Руси[550]. Тем не менее, польский язык здесь вообще не преподавался, а преподавание латыни вскоре было прекращено и повлекло за собой ссылку братьев Лихудов; в результате латынь не преподавалась в академии вплоть до специального указа Петра I от 7 июля 1701 г. о том, чтобы завести здесь «учения латинская» (Смирнов, 1855, с. 37, 39, 80; ДРВ, XVI, с. 302; Алексеев, 1862, с. 88)[551]. Совершенно так же, когда в 1598 г. Борис Годунов задумал учредить университет и выписать для этого учителей из Германии и других стран, то духовенство воспротивилось этому, заявив, что разность языков может привести к различиям в вере (Карамзин, XI, с. 53 и примеч. 126; Устрялов, I, с. 18)[552].

Особенно знаменательно в этой связи позднейшее свидетельство Антиоха Кантемира (в примечаниях к первой редакции 1-й сатиры): «Неоднократно слова сіи слышаны отъ многихъ, что какъ языки и обычаи чужестранные мы стали употреблять, то сталъ у насъ недородъ хлѣба» (Кантемир, I, с. 198). Итак, предполагалось, что изучение иностранных языков вызывает гнев земли!

В этих и подобных свидетельствах звучит характерное убеждение, что невозможно прибегать к чуждым средствам выражения, оставаясь в пределах собственной идеологии: в частности, невозможно говорить на таком «неправославном» языке, как татарский, воспринимаемый как средство выражения мусульманства, или латынь, воспринимаемый как средство выражения католичества, и оставаться при этом чистым в отношении православия. Вполне последовательно в этом смысле мнение Федора Поликарпова (высказанное в «увещательном извещении и престежении», которым открывается его «Лексикон треязычный» 1704 г.), что знание церковнославянского языка позволяет иноземцам приходить в благочестие, и что иностранцев, приезжающих в Россию, необходимо обучать этому языку — с тем, чтобы они обратились в православие (Поликарпов, 1704, л. 6 первой пагинации)[553].

Итак, языки и вообще семиотические способы выражения могут быть православными и неправославными. В предельном случае они могут быть еретическими, и эти еретические языки в идеале противопоставлены «ангельскому языку», о котором говорит протопоп Аввакум (также обсуждая тему изучения иностранных языков). Аввакум при этом отрицательно относится и к греческому языку, поскольку полагает, что греки повреждены в православии. Обращаясь к царю Алексею Михайловичу, Аввакум писал (в толковании на Псалтырь): «Вѣдаю разумъ твой; умѣешь многи языки говорить: да што в том прибыли? ... Воздохни-тко по старому, какъ ... бывало, добренько, да рцы по рускому языку: «Господи, помилуй мя грѣшнаго!» Акиръелеисон-отъ[т. е. κύριε έλε'ησον] оставь: так елленя [т. е. еллины, греки] говорятъ: плюнь на нихъ! Ты, вѣдъ, Михайлович, русакъ, а не грекъ. Говори своимъ природнымъ языкомъ; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах. Какъ насъ Христосъ научилъ, такъ и подобаетъ говорить. Любитъ насъ Богъ не меньше греков; предал нам и грамоту нашимъ языкомъ Кириломъ святымъ и братомъ его. Чево же намъ еще хощется лутче тово? Развѣ языка ангельска? Да нѣтъ, нынѣ не дадутъ, до общаго воскресенія» (Аввакум, 1927, стлб. 475)[554].

Ангельский язык — это язык райского общения, на земле он невозможен («не дадут до общего воскресения»). Но церковнославянский язык, по мнению славянских книжников, приводит к Богу. «Аще человѣкъ чтетъ книги пріятно, а другій прилѣжно слушаетъ, то оба с Богомъ бесѣдуютъ», — читаем мы в предисловии к служебнику и требнику Дионисия Зобниновского 1630-х гг. (РГБ, ф. 163, № 182, л. 2 об.); совершенно так же Иван Вишенский писал в своей «Книжке», что «словенский язык ... ест плодоноснѣйший от всѣх языков и Богу любимший: понеж ... простым прилежным питанием ... к Богу приводит» (Иван Вишенский, 1955, с. 23)[555].

Не менее показательно, что по заявлению славянских книжников на церковнославянском языке вообще невозможна ложь — постольку, поскольку это средство выражения Богооткровенной истины. Так, по словам Ивана Виіпенского, «в языку словянском лжа и [дьявольская] прелесть ... никако же мѣста имѣти не может», и поэтому дьявол не любит этого языка и с ним борется. Церковнославянский язык объявляется при этом «святым» и «спасительным», поскольку он «истинною, правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть»[556]. Соответственно, заявляет Вишенский, «хто спастися хочет и освятитися прагнет, если до простоты и правды покорнаго языка словенскаго не доступит, ани спасения, ани освящения не получит» («Зачапка мудраго латынника з глупым русином» — Иван Вишенский, 1955, с. 192, 195). Иван Вишенский — выходец из Юго-Западной Руси, но его высказывания вполне вписываются в великорусскую концепцию церковнославянского языка (характерно, что сочинения Вишенского дошли до нас главным образом в старообрядческих рукописях, см.: Гольдблат, 1991)[557].

* * *

Совершенно ясно, что если разные языки равноправны по отношению к выражаемому содержанию — вообще, если возможны равноправные способы выражения одного и того же содержания, — то содержание оказывается отделенным от формы, оно существует само по себе и в принципе не зависит от формы. Тогда передача этого имманентного содержания предполагает некоторые условные правила выражения. Если же содержание непосредственно, органически связано с языковой формой, то именно выражение (т. е. текст, воплощающий данное содержание) и является правильным. Но всякие правила условны, поскольку они позволяют манипулировать смыслом. Именно отсюда объясняются возражения древнерусских книжников — и, в частности, старообрядцев — против грамматики (см. подробнее: Успенский, 1988 — наст. изд., т. II).

Никоновские справщики основываются в своих исправлениях на грамматике Мелетия Смотрицкого и вообще постоянно ссылаются на грамматические правила (см.: Сиромаха, 1979). Между тем, для старообрядцев ссылка на какие бы то ни было правила ни в коем случае не может служить основанием для исправления Богооткровенного текста.

По средневековым представлениям мир — это книга, т. е. текст, воплощающий в себе Божественный смысл. Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель. Между тем, грамматика задает именно модель мира; как всякая модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании и на Западе в средние века могли ассоциировать латинскую грамматику с дьяволом — в частности, на том основании, что грамматика учит склонять слово «Бог» во множественном числе, тогда как Бог один; итак, применение грамматических правил порождает мысль о многобожии, т. е. приводит к ереси (см., в частности, рассуждения Петра Дамиана: Минь, PL, CXLV, стлб. 695). Как писал Григорий Великий, «недостойно слова небесного откровения подчинять правилам Доната» («indignum vehementer existimo, ut verba coelestis oraculi restringam sub regulis Donati» — Минь, PL, LXXV, стлб. 516).

Совершенно так же мотивируют протесты против грамматики и старообрядцы. Так, например, инок Савватий в челобитной царю Алексею Михайловичу (1660-х гг.) протестует против действий никоновских справщиков, которые последовательно изменяют во 2-м лице единственного числа — при обращении к Богу — аористную формубыстпънабылъ ecuс тем, чтобы избавиться от омонимии форм 2-го и 3-го лица[558]. По словам Савватия, «сами справщики совершенно грамматики не умѣютъ, и обычай имѣютъ тою своею мелкою грамматикою Бога опредѣлити мимошедшими времены [т. е. прошедшими временами], и страшному и неописанному Божеству его, гдѣ не довлѣетъ, лица налагаютъ» (Кожанчиков, 1862, с. 22-23); иначе говоря, Савватий обвиняет никоновских справщиков в том, что те подчиняют образ Бога условной грамматической схеме (представлению о временах и лицах, обусловленному грамматикой).

Напротив, новообрядцы подчеркивают условность всякого выражения, всякой грамматической формы. Характерна в этом смысле полемика Симеона Полоцкого и протопопа Лазаря. Лазарь упрекает никониан в том, что в их книгах написано: «Христосъ воскресе никто же не вѣруетъ», говоря: «Се же есть велій соблазнъ: ибо вси вѣруемъ»[559]. Отвечая на этот упрек, Симеон Полоцкий обосновывает правильность данной фразы, ссылаясь на грамматические правила:«Никто же не вѣруетътождо знамѣнуетъ ежевсякъ вѣруетъ»,и советует своему оппоненту: «Иди прежде научися грамматічествовати» (Симеон Полоцкий, 1667, л. 100 об.-101, обличение и возобличение 13-е; ср.: Субботин, IV, с. 214-215). Замечательно, что Симеон Полоцкий исходит при этом из латинской грамматики, где двойное отрицание означает утверждение; известно вообще, что он изучал церковнославянский язык по латинской грамматике — церковнославянский и латынь объединяются им как книжные языки (Успенский, 1983, с. 114; Успенский, 1994, с. 193-194; ср также: Успенский, 1987, с. 213). Кажется, что новообрядцы отдают себе отчет в этой игре смыслами, но для них важно разрушить фетишизацию формы. Между тем, с точки зрения старообрядцев смысловая игра такого рода принципиально неприемлема.

Так объясняются протесты старообрядцев против грамматики, а также риторики и философии. Так, протопоп Аввакум учит в «Книге толкований»: «Не ищите риторики и философіи, ни краснорѣчія, но здравымъ истиннымъ глаголомъ послѣдующе, поживите. Понеже риторъ и философъ не может быти христіянинъ» (Аввакум, 1927, стлб. 547-548). Равным образом в послании Ф. М. Ртищеву Аввакум говорит: «Христос ... не учил диалектики, а ни красноречию, потому что ритор и философ не может быти християнин... Християном открывает бог Христовы тайны духом святым, а не внешнею мудростию... Преподобный же Ефрем Сирин рече: И кроме философии и риторики, и кроме грамматики мощно есть верну сущу препрети всех противящихся истинне» (Демкова, 1974, с. 388-389). Соответственно, в письме к своей духовной дочери Аввакум преподает следующее наставление: «Евдокея, Евдокея, почто гордаго беса не отринешь от себя? Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормлени, яко листвие... Дурька, дурька, дурищо! На что тебе, вороне, высокие хоромы? Граматику и риторику Васильев, и Златоустов, и Афанасьев разум [т. е. разум Василия Великого, Иоанна Златоуста и Афанасия Александрийского] обдержал. К тому же и диалектик, и философию, и что потребно, — то в церковь взяли, а что непотребно, — то под гору лопатою сбросили. А ты кто, чадь немощная?.. Ай, девка! Нет, полно, меня при тебе близко, я бы тебе ощипал волосье за граматику ту» (Аввакум, 1979, с. 227-228). Грамматика, риторика, диалектика и философия воспринимаются как единый комплекс знаний — они предстают, в сущности, как разновидности «внешней мудрости», которая не приводит к вере, а, напротив, уводит от нее. Итак, преобразование сакрального текста в соответствии с грамматическими правилами признается делом опасным и соблазнительным .

В то же время, если язык понимается как способ коммуникации, основное значение приобретает система передачи информации, обеспечивающая адекватное понимание, т. е. некоторый условный код, объединяющий отправителя и получателя сообщения. Отсюда, в частности, и определяется значение грамматических правил: ориентация на грамматику признается необходимым условием правильного пользования языком.

Очень характерно в этом смысле, что со времени патриарха Никона меняется практика исповеди глухонемых в русской церкви. Ранее церковь исходила из того, что сам факт прихода глухонемого человека на исповедь, свидетельствует о его покаянии, и, соответственно, священник отпускал ему грехи и допускал к причастию (подобно тому, как это делается на так называемой глухой исповеди, когда необходимо причастить больного, находящегося при смерти в бессознательном состоянии)[560]. Между тем, со второй половины XVII в. от священников требуется, чтобы исповедник, который не может объясниться словами, пользовался мимикой (Алмазов, II, с. 22-24, 444-449). Совершенно очевидно, что здесь проявляется новое отношение к языку именно как к средству коммуникации: наличие тех или иных способов передачи информации воспринимается как необходимое условие коммуникации. Требование мимики в подобных случаях восходит, по-видимому, к богослужебной практике Юго-Западной Руси[561].

* * *

Различие в восприятии языка до раскола и после него особенно наглядно проявляется в отношении к метафорическому, переносному употреблению. В древнерусской учительной литературе можно встретить прямые указания на греховность употребления такого рода. Так, например, в епитимейниках неоднократно встречается правило, запрещающее говоритьдождь идет:за это полагалось сто поклонов («Аще кто речеть:дождь идет,да поклон. 100» — Смирнов, 1913, Прилож., с. 30, Xs30, ср. еще с. 154, Xs23, с. 305, статьяе,с. 285, примеч. 4); тем не менее, так, несомненно, говорили и, значит, — грешили. Существенно при этом, что данная фраза могла, по-видимому, ассоциироваться с языческими представлениями, которые предполагают персонификацию явлений природы: таким образом, метафора как бы актуализирует в данном случае языческие верования. Итак, употребление слов в переносном смысле может способствовать отклонению от христианства и, следовательно, уклонению в ересь. Так же, как мы наблюдали в предыдущих примерах, сам способ выражения может признаваться неправославным.

Примеры подобного отношения к метафорическому употреблению отнюдь не единичны. До нас дошло специальное поучение о том, что нельзя друг друга называть «солнцем праведным» («Повесть глаголет от избранных слов о праведном солнце и не внимающих Божиих заповедей, иже людие друг друга зовуще солнцем праведным, льстящи себе»); здесь подчеркивается, что таким образом нельзя называть никого из смертных, в том числе и царей: «Разумѣитжь о сем, любовная братия; никакоже не нарицайте друг друга праведным солнцем, нижь самаго царя земного, никогожь от властелей земных не мозите нарицати праведным солнцем; то бо есть Божие имя, а не тлѣннаго человѣка» (Лет. Рус. Лит., V, отд. III, с. 90-93). Выражениесолнце праведное (sol justitiae)применяется к Богу (см.: Мал. IV, 2) и ни в каком смысле не должно относиться к смертному человеку[562]. Вместе с тем, так могли иногда называть царя (особенно после раскола); показательно, что так называют уже Лжедмитрия (см.: Живов и Успенский, 1987, с. 57 — наст. изд., с. 216), и здесь, возможно, отражается югозападнорусское отношение к языковому знаку (обусловливающее возможность употребления сакрального образа в условном значении). Совершенно так же протопоп Аввакум протестует против того, чтобы царей называли «святыми»: «Нынѣ у нихъ [никониан] все накось и поперегъ; жива человѣка в лице святымъ называй... В Помянникѣ напечатано сице: помолимся о державномъ святомъ государѣ царѣ », — писал с негодованием Аввакум (в толковании на Псалтырь — Аввакум, 1927, стлб. 465-466). Действительно, со второй половины XVII в. становятся вполне обычными сакральные эпитеты по отношению к царю.

Отношение к условному употреблению языкового знака — прежде всего, слова или выражения с сакральным значением — коренным образом меняется после раскола, причем представители старообрядческой и новообрядческой партии резко расходятся в этом отношении; это различное отношение к метафоре отражает различие культурных традиций Московской и Юго-Западной Руси. В результате одни и те же тексты могут функционировать в разных ключах и — в зависимости от позиции читателя — пониматься либо в буквальном либо в переносном смысле. Это различие в понимании в ряде случаев приводит к культурным конфликтам и вызывает ожесточенную полемику (см. подробнее: Живов и Успенский, 1983).

Характерна в этом плане полемика старообрядца Никиты Добрынина, носителя традиционного для Московской Руси отношения к тексту, и Симеона Полоцкого, выступающего как представитель новой барочной культуры. Предметом полемики является фраза «Тебѣ собесѣдуютъ звѣзды» при обращении к Богу в одной из молитв таинства крещения по никоновской редакции Требника; в дониконовской версии соответствующее место читается: «Тебѣ молятся звѣзды». Согласно Никите Добрынину, такого рода тексты должны пониматься в безусловном смысле. По мнению Никиты, звезды — это ангелы, однако ангелы могут лишь молиться Богу, но не собеседовать с ним в силу своего подчиненного положения: «ангелы не сопрестольны суть Богу, но сопрестоленъ есть Отцу Сынъ и Святый Духъ...A o звѣздахъ в писаніи не обрящется, чтобъ собесѣдницы Богу писались» (Румянцев, 1916, прилож., с. 339, 258). Отвечая на эти возражения Симеон Полоцкий писал: «Нѣсть бо слово здѣ о собесѣдованіи устномъ или умномъ, ибо звѣзды ни устъ ниже ума имѣютъ, суть бо вещъ неодушевленная..., якоже написася в тойжде молитвѣ «Тебе поетъ солнце», «Тебе славитъ луна» ... убо яко здѣ метафорически [к этому слову дается глосса: преноснѣ] полагаетсяпоетъ, славитъ... и тѣмъ подобная, тако и ежесобесѣдуютъ.Вся же сія мѣста не суть безмѣстна, но лѣпо умствующимъ лѣпа же и блага: самому безумному Никитѣ со единомысленники его соблазнъ и претыканіе» (Симеон Полоцкий, 1667, л. 55-56об., обличение и возобличение 19-е). Таким образом, Симеон Полоцкий здесь прямо указывает на возможность двух восприятий одного текста. На этом примере особенно ясно видно, как новая концепция языкового знака связана с метафорическим употреблением.

Совершенно так же и Стефан Яворский позднее специально обосновывает необходимость понимания слов в переносном значении. Более того, он считает возможным подходить именно таким образом к тексту Св. Писания. Так, в своем рассуждении о том, что эпитетвселенскийв титуле константинопольского патриарха не означает «владеющий вселенной», он пишет: «Къ симъ же и то ізвѣстно есть: яко сие имявселеннаяне всегда свойственнѣ разумѣется за вся мѣста всего мира, но иногда имѣетъ толкъ за многа мѣста и за знатную часть мира тропическим разумом»[563]. И далее приводятся примеры из Библии, где слововселеннаяне может пониматься в буквальном смысле. В частности, приводя фразу из евангельского текста «Ізыиде повелѣніе от Августа Кесаря написати всю вселенную» (Лук. II, 1), Стефан Яворский рассуждает: «Едали вся веема вселенная со всѣми своими обителми, землями, градами, царствіями бысть во владѣніи Августа Кесаря? Никакоже. Ибо Новый Свѣтъ недавно обрѣтенный, Хинское Царство, Тартарія большая, и прочая и прочая, власти его кесаревой не знали». Аналогичным образом рассматриваются другие примеры такого рода, после чего делается вывод, что так же ведут себя и другие «повсемственные глаголы», т. е. обобщающие наименования: «Суть и прочия повсемственныя глаголы, но глаголы точию, а не самая истинна, и повсемственное имя за часть вземлется тропице (лат. tropice)» (ГИМ, Увар. 1728/378/588, л. 2об.-3; Живов, в печати).

Таким образом, носители югозападнорусской образованности отделяют слово от его содержания, что и обусловливает возможность употребления слова в переносном смысле («тропическим разумом»). Так, для Стефана Яворского евангельский текст не есть истина («глаголы точию, а не самая истинна»); истиной считается содержание этого текста. Поэтому текст оказывается открытым для разных интерпретаций, а истина устанавливается через правильную интерпретацию (это определяет значение филологической экзегезы для послеренессансного мировоззрения).

Напротив, для носителей великорусской традиции Евангелие и вообще Св. Писание, будучи богооткровенным текстом, есть истина сама по себе, которая принципиально не зависит от воспринимающего субъекта. Сакральная форма и сакральное содержание по самому своему существу не могут быть расчленены, одно предполагает другое. С этой точки зрения истина связывается не с правильной интерпретацией, а с правильным воспроизведением текста.

Итак, с усвоением западной барочной культуры в России появляется возможность двоякого прочтения одного и того же текста, и то, что для одних представляет собой условную фигуру речи, другими может пониматься буквально. Этот конфликт усугубляется со временем, становясь особенно очевидным с петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной попойки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), то для одних это слышится как метафорический образ, а для других является богохульством. С петровской эпохи в условиях насаждения западной культуры рассматриваемый конфликт может осмысляться как частный момент противопоставления России и Запада, традиции и нововведений. Конвенциональное восприятие языкового знака сознательно насаждается в России как необходимый элемент просвещенной культуры[564]. В то же время для носителей традиционной культуры — и прежде всего старообрядцев — такая концепция слова, когда слова меняют свое значение в контексте, оказывается в принципе неприемлемой.

* * *

Мы специально остановились на отношении к языковому знаку, поскольку сам раскол был связан прежде всего с проблемами языка и именно здесь особенно наглядно проявляется семиотический конфликт двух культурных традиций. Вместе с тем, конфликт конвенционального и неконвенционального понимания знака проявляется не только в языковой сфере.

Действительно, тот же конфликт мы наблюдаем и в отношении к визуальному знаку. Так, в иконописи со второй половины XVII в. появляются живоподобные изображения, всякого рода иллюзионистические эффекты (явления прямой перспективы, светотени и т. п.), направленные на восприятие и, соответственно, предполагающие конвенциональное отношение к знаку — в данном случае к знаку визуальному. Характерным образом эта новая манера иконописания называется «фряжской», т. е. западной. Это вызывает резкий протест старообрядцев. Так, например, протопоп Аввакум говорит в «Беседе о иконном писании», что иконописцы новой школы изображают святых как живых людей, как это делается в западной живописи: «пишутъ Спасовъ образъ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ногъ бедры толстыя, и весь яко нѣмчинъ брюхатъ и толстъ учиненъ, лишо сабли той при бедрѣ не писано. А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя. Христосъ же Богъ наш тонкостны чювства имѣя всѣ, якоже и богословцы научаютъ насъ... А все то кобель борзой Никонъ, врагъ, умыслилъ будто живыя писать, устрояетъ все по фряжьскому, сирѣчь по нѣметцкому» (Аввакум, 1927, стлб. 282-283)[565]. О том же говорит Аввакум и в «Беседе о внешней мудрости»: «Воззри на святыя иконы и виждь угодившія Богу [т. е. и увидь угодников Божиих], како добрыя изуграфы подобіе ихъ описуютъ: лице, и руцѣ, и нозѣ, и вся чувства тончава и измождала отъ поста, и труда, и всякія имъ находящія скорби. А вы нынѣ подобіе ихъ перемѣнили, пишите таковыхъ же, якоже вы сами: толстобрюхихъ, толсторожихъ, и ноги и руки яко стулцы» (там же, стлб. 291). Аналогичный протест против «одебеливания плоти» в иконном писании можно найти затем и у Андрея Денисова в «Поморских ответах» (ответ 50, статья 20). Здесь читаем: «Нынѣшній ... живописцы ... пишутъ иконы не от древнихъ подобій святыхъ чюдотворныхъ иконъ греческихъ и россійскихъ, но от своеразсудительнаго смышленія: видъ плоти Спаса Христа и прочихъ святыхъ одебелѣваютъ, и въ прочихъ начертаніяхъ не подобно древнимъ святымъ иконамъ имѣюще, но подобно латинскимъ и прочимъ, иже в библіяхъ напечатаны [имеются в виду гравюры] и на полотнахъ маліованы [имеются в виду картины]»; при этом подчеркивается, что «латины, въ живописаніи древній обычай церкве измѣнивше, живописуютъ образи от своего умствованія» (Поморские ответы, с. 183)[566]. Соответственно, старообрядцы отказывались поклоняться новым иконам, утверждая именно, что на них изображены живые люди, а не святые; так, ростовский портной Сила Богдашко в 1657 г. заявлял ростовскому митрополиту Ионе: «Личины вы свои пишете на иконы, а служба ваша игралище, а не служба...» (Румянцева, 1990, с. 31). Во всех этих высказываниях речь идет прежде всего о натуралистичности изображения, которая в принципе несвойственна иконописи.

Типологически аналогичное явление наблюдается в это же время и в церковном пении, где древнее унисонное пение сменяется новым партесным, рассчитанным опять-таки на восприятие, бьющим на внешний эффект. Особенно же показателен в этом плане переход от «многогласия» к «единогласию» и одновременно от «хомового» (или «наонного») пения к «наречному».

Практика многогласия предполагает одновременно ведение в одном и том же помещении нескольких служб, т. е. произнесение нескольких текстов одновременно[567]. Возникновение этой практики обусловлено стремлением произнести все тексты, предписываемые церковным уставом; понятно, вместе с тем, что такого рода практика никак не способствует восприятию этих текстов. Что же касается хомового пения, которое противопоставляется пению наречному, то в этой певческой манере о и е могут произноситься на месте этимологических еров (бывших звуков δ и ь) не только в сильной, но и в слабой фонетической позиции, где еры давно уже исчезли[568]. Так, например, слова «Христос», «Спас», «днесь» и т. и. могут произноситься в пенииXpucmoco, Conaco, денесе,поскольку в этих словах были когда-то еры: произношениеXpucmocoотражает старую формуХристосъ,произношениеConaco —старую формуСъпасъ,произношениеденесе —старую формудьньсьи т. д. и т. и. Такого рода произношение, естественно, очень затрудняет восприятие текста.

В середине XVII в. многогласное пение сменяется единогласным и хомовое пение — наречным (т. е. произношение слов в церковном пении перестает отличаться от произношения в чтении — начинают петь «на речь», т. е. как говорят и читают). Характерно, что это вызывает ожесточенную полемику[569], особенно же знаменательно то обстоятельство, что оба явления могут объединяться в культурном сознании (см., например: Рогов, 1973, с. 81, 87-91).

Действительно, эти явления определенным образом связаны: как переход от многогласия к единогласию, так и переход от хомового пения к наречному, обусловлен, в сущности, ориентацией на восприятие, предполагает конвенциональное отношение к сакральному знаку. В обоих случаях можно усмотреть переход от внутренней по отношению к храмовому действу точки зрения к внешней.

В самом деле, в условиях многогласия принципиальное значение имеет сам факт произнесения сакрального текста — вне зависимости от того, насколько этот текст может восприниматься находящимися в храме людьми. Церковная служба понимается как общение с Богом, а не с человеком, и, соответственно, единственно важным представляется объективный смысл произносимого текста, в принципе абстрагированный от субъективного его восприятия. Богослужение обращено к Богу, и это обстоятельство само собой снимает трудности коммуникации. Говоря современным языком, здесь предполагается идеальный канал связи; и в самом деле, какие могут быть трудности коммуникации при общении с Богом! Между тем переход к единогласному пению и чтению несомненно связан с тем, что церковная служба становится ориентированной не только на Бога, но и на человека, стоящего в храме[570]. Это обстоятельство естественным образом обостряет внимание к проблеме коммуникации, делает актуальной воспринимаемость.

Совершенно так же может быть интерпретирован и переход от хомового пения к гораздо более понятному и несравненно легче воспринимаемому наречному пению. Показательно в этом смысле, что обе проблемы естественным образом ассоциируются и по существу трактуются как варианты одной и той же дилеммы: и хомовое, и многогласное пение отождествляются в XVII в., хотя на самом деле это разные явления. Вполне закономерно и то, что с устранением хомового пения, исчезают и всевозможные глоссолалические попевки, ранее свойственные церковному пению (см.: Металлов, 1912, с. 122; Смоленский, 1901, с. 98). В некотором смысле и многогласие, и хомовое пение могут рассматриваться сами по себе как глоссолалии, т. е. текст, понятный скорее Богу, чем человеку, при том, что людям он может быть и вовсе непонятен.

Подобно тому, как язык богослужения в некотором смысле уподобляется ангельскому языку, который выступает вообще как архетипический образ сакрального языка (см. приведенные выше рассуждения протопопа Аввакума), так церковное пение в принципе уподобляется «ангелогласному пению». По православным представлениям церковь во время богослужения понимается как «второе (или земное) небо», т. е. временное воплощение Царства Небесного[571]; соответственно, церковное пение может уподобляться ангельскому славословию, а поющие — ангелам (этот мотив эксплицитно выражен в Херувимской песне, которой начинается в православном богослужении Литургия верных)[572]. Отсюда, в частности, глоссолалические попевки могли непосредственно отождествляться с ликованием Небесных сил[573]. Представление о богодухновенном ангелогласном пении в принципе несовместимо с представлением о конвенциональных средствах выражения, так или иначе ориентированных на восприятие[574].

Наконец, конфликт конвенционального и неконвенционального понимания знака проявляется — в тот же период — и в театральной сфере. Так, сакрализованные театральные представления, которые появляются в Москве при царе Алексее Михайловиче, воспринимаются старообрядцами как кощунство — условность театрального изображения принципиально ими отвергается. Протопоп Аввакум прямо обвиняет царя как инициатора и устроителя этих представлений в том, что тот уподобляет себя Богу. Сравнивая Алексея Михайловича с Навуходоносором, который считал себя равным Богу («Богъ есмь азъ! Кто мнѣ равенъ? Развѣ Небесной! Онъ владѣетъ на небеси, а я на земли равенъ Ему!»), Аввакум говорит: «Такъ-то и нынѣ близко тово. Мужика наредя архангеломъ Михаиломъ и сверху въ полатѣ предъ него спустя, вопросили: кто еси ты и откуду? Онъ же рече: азъ есмь архистратигъ силы Господня, посланъ къ тебѣ, великому государю. Такъ ево заразила сила Божія, мраковиднова архангела, — пропалъ и душею и тѣломъ» (Аввакум, 1927, стлб. 466). С точки зрения Аввакума, погубил свою душу как человек, изображавший архангела Михаила, так и царь, участвовавший в этом представлении. Соответственно, в анонимном старообрядческом «Возвещении от сына духовнаго ко отцу духовному» (1676 г.), извещающем о смерти Алексея Михайловича, — адресатом послания был, видимо, протопоп Аввакум — болезнь и смерть царя связывается, в частности, с тем, что тот «тешился всяко, различными утешении и играми» на сакральные темы:

«Поделаны были такие игры, что во ум человеку невместно; от создания света и до потопа, и по потопе, до Христа, и по Христе житии, что творилося чюдотворение его, или знамение кое [имеются в виду театральные сцены из Ветхого и Нового Завета], и то все против писма [т. е. согласно Св. Писанию] в ыграх было учинено: и распятие Христово, и погребение, и во ад сошествие, и воскресение, и на небеса вознесение. И таким играм иноверцы, удивлялся, говорят: «Есть, де, в наших странах такие игры, комидиями их зовут, толко не во многих верах. Иные, де у нас боятся и слышати сего, что во образ Христов да мужика ко кресту будто пригвождать, и главу тернием венчать, и пузырь подделав с кровию под пазуху, будто в ребра прободать. И вместо лица Богородицы — панье-женке, простерши власы, рыдать, и вместо Иоанна Богослова — голоусово детину сыном нарицать и ему ее предавать»» (Бубнов и Демкова, 1981, с. 143). Очевидным образом здесь речь идет о театральной мистерии с изображением страстей Христовых; представления такого рода были приняты в Киево-могилянской академии и отсюда попали в Москву; эта традиция восходит, в свою очередь, к польскому иезуитскому театру. Отношение к театральным представлениям на сакральные темы очень напоминает при этом отношение к метафоре в сакральных текстах, о котором мы говорили выше.

Во всех этих случаях ясно проявляется неконвенциональное отношение к знаку, характерное для традиционной русской культуры и сохраняющееся у старообрядцев: переживание знака как чего-то безусловного, внеположенного, от нас не зависящего. При таком понимании, если человек управляет знаками, играет ими, придает им новый смысл, вводит их в новые сочетания, это ему только кажется — на самом деле здесь проявляются более глубокие связи между знаком и значением, и человек сам оказывается игрушкой у потусторонних сил. Так представления на сакральные темы, какими бы благочестивыми они ни казались, являются с этой точки зрения дьявольскими кознями. То же может быть сказано вообще об использовании знаков, соотнесенных с сакральным содержанием, в качестве условных, конвенциональных средств выражения.

ААЭ, І-ІV.Акты, собранные... Археографическою экспедициею ими. Академии наук. СПб., 1836. Т. І-ІV.

Аввакум, 1927.[Сочинения протопопа Аввакума в изд.:] Памятники истории старообрядчества /Под. ред. Я. Л. Барскова и П. С. Смирнова. Л., 1927. Кн. І. Вып. 1. (РИБ. Т. 39).

Аввакум, 1979.Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979.

Августин, 1814.Августин (Виноградский).Слово в ... праздник Рождества... Иисуса Христа... М., 1814.

Августин, 1814а.Августин (Виноградский).Слово пред начатием ... молебствия по случаю ... победы ... у Лаона ... М., 1814.

Августин, 1815.Августин (Виноградский).Речь пред начатием благодарственного ... молебствия ... по случаю ... возвращения ... Александра I в Россию ... М., 1815.

Августин, 1816.Августин (Виноградский).Речь Его Имп. Величеству ... Александру Первому по случаю ... прибытия в Свято Троицкую Сергиеву Лавру ... М., 1816.

Августин, 1816а.Августин (Виноградский).Речь ... Императору Александру, на случай Высочайшего Его Имп. Величества прибытия в ... Москву ... М., 1816.

Августин, 1817.Августин (Виноградский).Речь ... Александру Первому по высочайшем Его Величества прибытии в ... Москву ... М., 1817.

Августин, 1856.Августин (Виноградский).Сочинения... СПб., 1856.

Авдеева, 1842.К. А. Авдеева.Записки о старом и новом русском быте. СПб., 1842.

Аверинцев, 1972.С. С. Аверинцев.К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972.

Адрианова-Перетц, 1958.В. П. Адрианова-Перетц.Афанасий Никитин — путешественник-писатель // Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 /Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1958.

АИ, I-V.Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841-1842. Т. І-V.

Акентьев, 1991.К. К. Акентьев.К прояснению смысла надписи над конхой св. Софии Киевской // Византийское искусство и литургия. Новые открытия. Краткие тезисы докладов научной конференции, посвященной памяти А. В. Банк (11-12 апреля 1990 г.). Л., 1991.

Аксакова, 1913.Дневник В. С. Аксаковой 1854-1855. СПб., 1913.

Александер, 1964.Р. J. Alexander.Historiens byzantins et croyances eschatologiques // Actes du XIIеcongres international d’etudes byzantines (Ochride, 10-16 septembre 1961). Beograd, 1964. T. II.

Александрия, 1965.Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV в. /Подгот. изд. М. Н. Ботвинника, Я. С. Лурье, О. В. Творогова. М.-Л., 1965.

Алексеев, I-V.Петр Алексеев.Церковный словарь. Изд. 3-е. СПб., 1815-1818. Ч. І-V.

Алексеев, 1862.Ф. Алексеев.Из истории наших духовных школ // Православное обозрение. 1862. Год III, октябрь.

Алексеев, 1863.П. Алексеев.Рассказ Петра Великого о патриархе Никоне. Всеподданнейшее письмо протоиерея Алексеева к имп. Павлу Петровичу // Русский Архив, 1863. Вып. 8-9.

Алексеев, 1932.Μ. П. Алексеев.Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Введение, тексты и комментарий. Иркутск, 1932. Т. I (ХПІ-ХVП вв.).

Алексей Михайлович, 1896.Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1896. Вып. V. Письма царя Алексея Михайловича.

Алеф, 1985.Gustave Alef.Was Grand Prince Dmitrii Ivanovich Ivan Ill’s «King of the Romans»? // Essays in Honor of A. A. Zimin. [Columbus, 1985].

Алмазов, I-III.А. И. Алмазов.Тайная исповедь в православной Восточной церкви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. I-III.

Алмазов, 1884.Александр Алмазов.История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884.

Альтман, 1936.М. С. Альтман.Пережитки родового строя в собственных именах у Гомера. Л., 1936.

АМГ, I-III.Акты Московского государства, изданные императорскою Академиею наук. СПб., 1890-1891. Т. I-III.

Амвросий, 1827.История российской иерархии, собранная епископом, бывшим Пензенским и Саратовским, Амвросием [Орнатским], а ныне вновь пересмотренная, исправленная и умноженная. Изд. 2-е. Киев, 1827. Т. I, ч. 1.

Андреев, 1871.В. В. Андреев.Представители власти в России после Петра I. 2-е изд. СПб., 1871.

Андреев, 1984.И. Андреев.Търновската книжовна традиция и идея-та за Третия Рим // Търновска книжовна школа. София, 1984. Т. III (Трети международен симпозиум, Велико Търново, 12-15 ноември 1980).

Андрейчева, 1975.Н. И. Андрейчева.Лексика в характеристике языка древнерусского письменного памятника (на материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина в сравнении с произведениями древнерусской литературы путешествий ХІV-ХV вв.). Автореферат кандидатской диссертацйи. М., 1975.

Аничков, 1914.Е. В. Аничков.Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. (Записки историко-филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета. Ч. СХVП).

Антоний, 1899.Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония Архиепископа Новгородского в 1200 году /Под ред. Хр.М.Лопарева // Православный Палестинский сборник. СПб., 1899. Т. XVII, вып. 3 (51).

Апостол 1784 г.Толковый апостол. Почаев, 1784.

Арним, І-ІV.Stoicorum veterum fragmenta / Collegit loannes ab Arnim. Editio stereotypa editionis primae .(MCMIII). Stutgardiae, MCMLXIV. Vol. I-IV.

Арранц, 1978.Miguel Arranz.Evolution des rites d’incorporation et de readmission dans 1’Eglise selon 1’Euchologe byzantine // Gestes et paroles dans les diverses families liturgiques. Conferences Saint-Serge, XXIVеsemaine d’etudes liturgiques (Paris, 28 Juin — 1erJuillet 1977). Roma, 1978. (BibliothecaEphemerides Liturgicae.Subsidia, 14).

Арранц, 1983.Miguel Arranz.L’aspect rituel de l’onction des empereurs de Constantinople et de Moscou // Roma, Constantinopoli, Mosca. [Napoli, 1983]. (Da Roma alia Terza Roma. Documenti e studi. Studi I: Seminario 21 aprile 1981).

Арранц, 1990.Miguel Arranz.Couronnement royal et autres promotions de cour (Les Sacrements de l’institution de l’ancien Euchologe constantinopolitain, III-1) // OCP. 1990. Vol. LVI, fasc. 1.

Артамонова, 1933.3. Артамонова.Неизданные стихи Н. А. Львова // Литературное наследство. М., 1933. Т 9-10.

Архив Куракина, І-Х.Архив князя Ф. А. Куракина. СПб. — Саратов-Москва-Астрахань, 1890-1902. Кн. І-Х.

Афанасий Никитин, 1948.Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. /Под ред. Б. Д. Грекова и В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1948.

Афанасий Никитин, 1958.Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. /Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1958.

Афанасий Никитин, 1986.Хожение за три моря Афанасия Никитина /Под ред. Я. С. Лурье и Л. С. Семенова. Л., 1986.

Афанасий Холмогорский, 1682.[Афанасий, архиепископ холмогорский].Cвет духовный. М., 1682.

Афанасьев І-III.А. Н. Афанасьев.Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связисмифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865-1869. Т. I-III.

Бабенчиков, 1933.М. Бабенчиков.Портрет Пугачева в Историческом музее // Литературное наследство. М., 1933. Т. 9-10.

Бадаланова-Покровская, 1990.Ф. К. Бадаланова-Покровская.«Основание царства» в болгарских средневековых представлениях // Механизмы культуры. М., 1990.

Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1987.Ф. К. Бадаланова-Покровская, М. Б. Плюханова.Средневековая символика власти: Крест Константинов в болгарской традиции // Труды по русской и славянской филологии (Литературоведение). Тарту, 1987. (УЗ ТГУ. Вып. 513).

Бадаланова-Покровская и Плюханова, 1989.Ф. К. Бадаланова-Покровская, М. Б. Плюханова.Средневековые исторические формулировки (Москва/Тырново — Новый Царьград) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1989. Вып. 23. (УЗ ТГУ. Вып. 855).

Байер, 1738.[Г. 3. Байер].Краткое описание всех случаев, касающихся до Азова... / Пер.с нем.И. К. Тауберта. СПб., 1738.

Бакланова, 1951.Н. А. Бакланова.«Тетради» старца Авраамия // Исторический архив. М.-Л., 1951. Вып. VI.

Бакунин, 1917.М. Бакунин.Народное дело: Романов, Пугачев или Пестель. М., 1917.

Балов и др., I-IV.А. Балов, С. Я. Дерунов, Я. Ильинский.Очерки Пошехонья. Ч. I-IV // Этнографическое обозрение. 1897-1901. Кн. XXXV-LI (ч. I — 1897, кн. XXXV, № 4; ч. II — 1898, кн. XXXIX, № 4; ч. III — 1899, кн. XL-XLI, № 1-2; ч. IV — 1901, кн. LI, № 4).

Банк, 1966.А. В. Банк.Византийское искусство в собраниях Советского Союза. Л.-М. [1966].

Барбиери, 1957.Gino Barbieri.Milano е Mosca nella politica del Rinascimento. Stori delle relazione diplomatiche tra la Russia e il Ducato di Milano nell’epoca sforzesca. Bari, 1957.

Барлоу, 1980.F. Barlow.The King’s Evil // The English Historical Review. 1980. Vol. 95, № 374.

Барсков, 1912.Я. Л. Барское.Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.

Барсков, 1915.Я. Л. Барсков.Переписка московских масонов XVIII века. Пг., 1915.

Барсов, 1883.Е. В. Барсов.Древне-русские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883. Оттиск из ЧОИДР. 1883. Кн. 1.

Барсов, 1885.Письма разных лиц знаменитому архиепископу Иннокентию Борисову. /Сост. Н. И. Барсов М., 1885.

Барсуков, I-XXII.Н. И. Барсуков.Жизнь и труды Μ. П. Погодина СПб., 1888-1910. Кн. І-ХХП.

Бассевич, 1866.Записки о России при Петре Великом, извлеченные из бумаг графа Бассевича /Пер. с фр. И. Ф. Аммона. М., 1866.

Баталов и Вятчанина, 1988.А. Л. Баталов, Т. Н. Вятчанина.Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре ХVІ-ХVП вв. // Архитектурное наследство. М., 1988. Вып. 36 (Русская архитектура).

Бахтин, 1986.Μ. М. Бахтин.К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986.

Бекаревич, 1901.Η. М. Бекаревич.Дневники раскопок курганов, произведенных Членами Комиссии в 1895-1899 гг. под руководством Непременного Члена Комиссии Η. М. Бекаревича // Костромская старина. Сборник, издаваемый Костромской губернской ученой архивной комиссией. Кострома, 1901. Вып. V.

Беквит, 1932.М. W. Beckwith, ed.Kepelino’s Traditions of Hawaii // Bernice Pauahi Museum. Honolulu, 1932. Bulletin 95. (Bishop Museum Bulletin in Anthropology, 95).

Белинский, I-III.В. Г. Белинский.Собрание сочинений в трех томах. М., 1948. Т. І-ІІІ.

Белокуров, I-II.С. Белокуров.Арсений Суханов. М., 1891-1892. Ч. І-ІІ. Оттиски из ЧОИДР. 1891. Кн. 1, 2; 1894. Кн. 2.

Белокуров, 1882.С. Б[елокуров].Материалы: I. Чин избрания, наречения, благовестия, посвящения и шествия около города патриарха Никона. II. Список с настольной грамоты патриарху московскому Никону // Христианское чтение. 1882. №7-8.

Белокуров, 1894.[С. А. Белокуров].Деяние московского церковного собора 1649 года (Вопрос о единогласии в 1649-1651 гг.) // ЧОИДР. 1894. Кн. 4.

Белослюдов, 1916.А. Белослюдов.К истории «Беловодья» // Записки Западно-Сибирского отделения Русского географического общества. Омск, 1916. Кн. XXXVIII.

Белоусов, 1980.А. Ф. Белоусов.Литературное наследие Древней Руси в народной словесности русских старожилов Прибалтики. Канд, дис. Тарту, 1980.

Беляков и Белякова, 1992.А. А. Беляков, Е. В. Белякова.О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. 1992. Вып. 1.

Белякова, 1982.Е. В. Белякова.К истории учреждения автокефалии русской церкви // Россия на путях централизации. М., 1982.

Белякова, 1992.Е. В. Белякова.Об одном источнике жития митрополита Ионы (Происхождение чуда о Пафнутии Боровском) // Архив русской истории. 1992. Вып. 2.

Белякова, в печати.Е. В. Белякова.Учреждение автокефалии русской церкви в политической мысли ХV-ХVІ вв. В печати.

Бенешевич, І-ІІ.Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. СПб.-София, 1906-1987. Т. I (СПб., 1906) — II (София, 1987).

Беранже, 1953.J. Ветапдет.Recherches sur l’aspect ideologique du principat. Basel, 1953.

Бергсон, 1920.H. Bergson.Le гevе // H. Bergson. Essais et conferences. 4-eme ed. Paris, 1920.

Берк, 1973.Peter Burke.L’histoire sociale des reves // Annales. 1973. T. 28, №2.

Берхгольц, I-IV.Дневник камер-юнкера Ф. В. Берхгольца. 1721-1725 /Пер. с нем. И. Ф. Аммона. М., 1902-1903. Ч. І-ІV.

Бессонов, І-VІ.П. А. Бессонов.Калики перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1861-1864. Вып. І-VІ.

Бессонов, 1871.Петр Бессонов.Белорусские песни с подробными объяснениями их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871. Вып. I.

Благово, 1885.Рассказы бабушки [Е. П. Яньковой (1768-1861)]. Из воспоминаний пяти поколений / Записанные и собранные ее внуком Д. Благово. СПб., 1885.

Блок, I-ILМ. Bloch.Feudal Society. London, 1965. Vol. І-П.

Блок, 1924.M. Bloch.Les rois thaumaturges: etude sur le caractere surnaturel attribue a la puissance royale, particulierement en France et en Angleterre // Publications de la Faculte des lettres de l’Universite de Strasbourg. Paris — Strasbourg. 1924. Fasc. 19.

Богатырев, 1916.П. Г. Богатырев.Верования великоруссов Шенкурского уезда [Архангельской губернии] // Этнографическое обозрение. 1916. Кн. СХІ-СХII, № 3-4.

Богораз, 1923.В. Г. Богораз (Тан).Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. М.-Пг., 1923. Вып. І.

Богословский, I-V.М. М. Богословский.Петр I: Материалы для биографии. Б. м., 1940-1948. Т. І-V.

Богоявленский, 1946.С. К. Богоявленский.Приказные судьи XVII века. М.-Л., 1946.

Бодянский, 1847.Выпись из государевой грамоты, что прислана к великому князю Василию Ивановичу, о сочетании второго брака и о разлучении первого брака чадородия ради. Творение Паисеино, старца Ферапонтова монастыря. [«Повесть о втором браке Василия III». Публикация О. Бодянского] // ЧОИДР. 1847. №8 (отд. IV).

Бодянский, 1863.О. Бодянский.Кирилл и Мефодий. Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся // ЧОИДР. 1863. Кн. 2.

Болотов, I-IV.В. В. Болотов.Лекции по истории древней Церкви. СПб./Пг., 1907-1918. Т. І-ІV.

Бонавентура, І-ІV.S. Bonaventura.Opera omnia. Florentia, 1882-1889. T. I-IV. Indices. Florentia, 1901.

Бороздин, 1898.А. К. Бороздин.Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1898.

Браиловский, 1889.С. Н. Браиловский.Отношения Чудовского инока Евфимия к Симеону Полоцкому и Сильвестру Медведеву (Страничка из истории просвещения в XVII столетии) // РФВ. 1889. № 4.

Браун, 1907.Joseph Braun.Die liturgische Gewandung im Occident und Orient: nach Ursprung und Entwicklung, Verwendung und Symbolik. Freiburg im Breisgau, 1907.

Брейе и Батиффоль, 1920.L. Brehier, Р. Batiffol.Les survivances du culte imperial romain. Paris, 1920.

Брокгауз и Ефрон, I-LXXXII.Энциклопедический словарь / Изд. Ф. В. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1890-1904. Т. I-LXXXII (нумерация по полутомам).

Бубнов и Демкова, 1981.Н. Ю. Бубнов, Н. С. Демкова.Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.)//ТОДРЛ. 1981. Т. XXXVI.

Булгаков, 1913.С. В. Булгаков.Настольная книга для священно-церковнослужителей (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). М., 1913.

Булгаков, 1946.С. Булгаков.Автобиографические заметки. Париж, [1946].

Буслаев, I-II.Ф. Буслаев.Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1861. Т. І-II.

Буслаев, 1861.Ф. Буслаев.Историческая христоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861.

Буссов, 1961.Конрад Буссов.Московская хроника: 1564-1613.

М.-Л., 1961. Это сочинение публиковалось в свое время под именем Мартина Бера (см.: Устрялов, I, с. 1-143). Как полагают, Буссов писал свою «Хронику» при участии Бера (см.: Буссов, 1961, с. 35-38).

Быкова и Гуревич, 1955.Т. А. Быкова, М. М. Гуревич.Описание изданий гражданской печати. 1708 — январь 1725 г. М.-Л., 1955.

Быкова и Гуревич, 1958.Т. А. Быкова, М. М. Гуревич.Описание изданий, напечатанных кириллицей. 1689 — январь 1725 г. М.-Л., 1958.

Быкова, Гуревич и Козинцева, 1972.Т. А. Быкова, М. М. Гуревич, Р. И. Козинцева.Описание изданий, напечатанных при Петре I: Сводный каталог. Дополнения и приложения. Л., 1972.

Былинин и Грихин, 1987.Сатира ХІ-ХVII веков /Сост., вступ. ст., коммент. В. К. Былинина и В. А. Грихина. М., 1987.

Вальденберг, 1916.В. Вальденберг.Древнерусские учения о пределах царской власти. Очерк русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. Пг., 1916.

Вальденберг, 1926.В. Вальденберг.Наставление писателя VI в. Агапита в русской письменности // Византийский временник. 1926. Т. XXIV.

Вальденберг, 1929.В. Вальденберг.Понятие о тиранне в древнерусской литературе в сравнении с западной // Известия по русскому языку и словесности. 1929. Т. II, кн. 1.

Ван ден Баар, 1956.Р. А. Van den Baar.Die kirchliche Lehre dertranslatio imperii Romanibis zur Mitte des 13. Jahrhunderts. Roma, 1956. (Analecta Gregoriana cura Pontificiae Universitatis Gregorianae edita. Vol. LXXVIII. Series Facultatis historiae ecclesiasticae. Sectio B, n. 12).

Ванеева, 1989.E. И. Ванеева.Хождение Зосимы к рахманам // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. II, ч. 2.

Васильев, 1943.А. Vasiliev.Medieval ideas of the end of the world: West and East // Byzantion. 1942-1943. Vol. XVI.

Васильевский, 1881.В. Васильевский.Советы и рассказы византийского боярина XI века // ЖМНП. 1881. Июнь-август.

Ватте, 1950.Pauline Moffitt Watts.Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins of Christopher Columbus’ «Enterprise of the Indies» // American Historical Review. 1985. Vol. XC, No. 1.

Baxpoc, 1966.Igor Vahros.Zur Geschichte und Folklore der grossrussischen Sauna. Helsinki, 1966. (Folklore Fellows Communications. Vol. LXXXII, No. 197).

Вебер, 1721.[Fr. Chr. Weber]Das Veranderte Rusland ... Franckfurth, 1721.

Вебер, 1872.Записка Вебера о Петре Великом и его преобразованиях. Перевод с нем. с предисл. и примеч. Π. П. Барсова // Русский архив. 1872. Вып. 6, 7, 9.

Вегеций, 1885.F. R. Vegetius.Epitomarei militaris / Rec. C. Lang. Ed. alt. Lipsiae, 1885.

Велецкая, 1968.Η. H. Велецкая.О некоторых ритуальных явлениях языческой погребальной обрядности (к анализу сообщения Ибн-Фадлана о похоронах «русса») // История, культура, фольклор и этнография славянских народов (VI Международный съезд славистов. Доклады советской делегации). М., 1968.

Вельтман, 1860.А. Ф. Велътман.Царский златой венец и царские утвари, присланные греческими императорами Василием и Константином первовенчанному В. К. Владимиру Киевскому // ЧОИДР. 1860. Кн. 1 (отд. I).

Вельяминов-Зернов, I-III.В. В. Вельяминов-Зернов.Исследование о касимовских царях и царевичах. СПб., 1863-1866. Ч. I-III. (Труды Восточного отделения имп. Археологического общества. Ч. ІХ-ХІ).

Вересаев, 1929.В. Вересаев.В студенческие годы // Недра. 1929. Кн. XVI.

Вернадский, 1928.G. V. Vernadsky.Die kirchlich-politische Lehre der Epanagoge und ihr Einfluss auf das russische Leben im XVII. Jahrundert // Byzantinisch-Neugriechische Jahrbiicher. 1928. Bd. VI, H. l/2.

Вернадский, 1953.G. Vernadsky.The Mongols and Russia. New Haven, 1953.

Вернадский, 1975.В. И. Вернадский.Размышления натуралиста. М., 1975. Кн. І. Пространство и время в неживой и живой природе.

Верно, 1966.Pseudo-Kodinos. Traite des offices /Introduction, texte et traduction par Jean Verpeaux. Paris, 1966. (Le monde byzantin, I).

Верховской, I-II.П. В. Верховской.Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент. К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Исследование в области истории русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916. Т. I-II.

Веселовский, 1866.А. Н. Веселовский.Данте и символическая поэзия католичества // Вестник Европы. 1866. Т. IV, декабрь.

Веселовский, 1875.А. Н. Веселовский.Опыты по истории христианской легенды. Гл. I. Откровения Мефодия и византийско-германская императорская сага // ЖМНП. 1875. Ч. CLXXVIII-CLXXIX, апрель-май.

Веселовский, 1886.А. Н. Веселовский.Из истории романа и повести. Материалы и исследования. СПб., 1886. Вып. 1 (Греко-византийский период). (Сб. ОРЯС. Т. XL, №2).

Веселовский, 1891.А. Н. Веселовский.Эпизоды о рае и аде в послании новгородского архиепископа Василия // А. Н. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха, ХVІІІ-ХХІV. СПб., 1891. (Сб. ОРЯС. Т. LIII, №6).

Веселовский, 1947.С. Б. Веселовский.Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси. М.-Л., 1947. Т. 1.

Веселовский, 1963.С. Б. Веселовский.Исследования по истории опричнины. М., 1963.

Веселовский, 1969.С. Б. Веселовский.Исследование по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969.

Веселовский, 1975.С. Б. Веселовский.Дьяки и подьячие ХV-ХVII вв. М., 1975.

Видаль-Наке, 1960.Pierre Vidal-Naquet.Temps de dieux et des hommes. Essai sur quelques aspects de l'experience temporelle chez les grecs // Revue de l’histoire des religions. 1960. T. CLVII, № 1.

Вийдалепп, 1969.R. Viidalepp.Das Erzahlen der Volksmarchen als Arbeitsfordern der magischer Ritus // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва, 3-10 августа 1964 г. М., 1969. Т. VI.

Вильде, 1954.Декабрист Михаил Лунин — критик «Истории» Н. М. Карамзина /Публ. и коммент. Л. Я. Вильде. Вступ. ст. М. В. Нечкиной // Литературное наследство. М., 1969. Т. 59.

Винер, 1961.Norbert Wiener.Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. 2d ed. New York-London, 1961.

Виноградов, 1915.Г. С. Виноградов.Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири (материалы по народной медицине и ветеринарии). Восточная Сибирь, Тулуновская область, Нижнеудинский уезд, Иркутская губерния // Живая старина. 1915. Год XXIV. Вып. 4 (выход в свет — 1916 г.).

Виноградов, 1923.Г. Виноградов.Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири (Восточная Сибирь, Тулуновский уезд, Иркутская губерния) // Сборник трудов профессоров и преподавателей Государственного Иркутского университета. Иркутск, 1923. Вып. 5.

Виноградов, 1938.В. В. Виноградов.Очерки по истории русского литературного языка ХVII-ХІХ вв. М., 1938.

Виноградова, 1982.Л. Н. Виноградова.Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.

Винтер-Вирц, 1962.Paul Winter-Wirz.Die Fremdworter in Afanasij Nikitins «Reise uber drei Meere» 1466-1472 // ZFSPh. 1962. Bd. XXX, H. 1.

Витрам, I-II.R. Wittram.Peter I. Czar und Keiser. Zur Geschlichte Peters des Grofien in seiner Zeit. Gottingen, 1964. Bd. І-II.

Витсен, 1966-1967.Nicolaas Witsen.Moscovische reyse 1664-1665. Journaal en aentekeningen /Uitgegeven door Th. J. G. Locher en P. de Buck. ’s-Gravenhague. 1966-1967. Deel I-III (Werken uitgegeven door de Linschoten-Vereeniging. LXVI-LXVIII). Продолжающаяся пагинация во всех трех частях.

Витте, I-III.С. Ю. Витте.Воспоминания. М., 1960. Т. I-III.

Владышевская, 1990.Т. Ф. Владышевская.Богодухновенное, ангелогласное пение в системе средневековой музыкальной культуры (Эволюция идеи) // Механизмы культуры. М., 1990.

Власть самодержавная..., 1906.Власть Самодержавная по учению слова Божия и Православной Русской церкви. М., 1906.

ВМЧ, оглавление.Подробное оглавление Великих четиих миней всероссийскаго митрополита Макария, хранящихся в Московской патриаршей (ныне Синодальной) библиотеке. М., 1892.

Внутренний быт..., І-II.Внутренний быт Русского государства с 17-го декабря 1740 г. по 25-е ноября 1741 г., по документам, хранящимся в Московском Архиве Министерства Юстиции. М., 1880-1886. Кн. І-II.

Водов, 1978.W. Vodoff.Remarques sur la valeur du terme «tsar» applique aux princes russes avant le milieu du XVеsiecle // Oxford Slavonic Papers. 1978. New series. Vol. XI.

Водов, 1980.W. Vodoff.La place du Grand-Prince de Tver’ dans les structures politiques russes de la fin du XlVe et du XVe siecle // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. 1980. Bd. XXVII.

Водов, 1983.W. Vodoff.L’idee imperiale et la vision de Rome a Tver’ // Roma, Constantinopoli, Mosca / Ed. P. Catalano e P. Siniscalco (Da Roma alia Terza Roma: Document! e Studi, I). Napoli, 1983.

Воздвиженский, 1896.П. Воздвиженский.Священное коронование и венчание на царство русских государей с древнейших времен и до наших дней. СПб.-М., [1896].

Вознесенский, I-II.Иоанн Вознесенский.О пении в православных церквах греческого Востока с древнейших до новых времен. С приложением византийского церковного осмогласия. Кострома, 1895-1896. Ч. І-П.

Войтович, 1977.Н. Т. Вайтовіч.Баркалабаускі летапіс. Мінск, 1977.

Волков, 1973.М. Я. Волков.Монах Авраамий и его «Послание Петру I» // Россия в период реформ Петра I. М., 1973.

Вольтер, I-LII.F. М. A. Voltaire.Oeuvres completes / Ed. L. Moland. Paris, 1877-1885. T. I-LII.

Воронин, I-II.Η. H. Воронин.Зодчество Северо-Восточной Руси ХII-ХV веков. Μ., 1961-1962. Т. Ι-II.

Ворслей, 1967.Р. Worsley.Groote Eyland totemism andLe Totemisme aujourd’hui// The Structural Study of Myth and Totemism /Ed. by E. Leach. Edinburgh, 1967.

Воскресенский, 1894.Г. А. Воскресенский.Придворная и академическая проповедь в России полтораста лет назад.М.,1894.

Восстание Емельяна Пугачева.Восстание Емельяна Пугачева: Сборник документов. Л., 1935.

Востоков, 1842.А. Востоков.Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842.

Выготский, 1956.Л. С. Выготский.Избранные психологические исследования. М., 1956.

Вяземский, I-XII.П. А. Вяземский.Полное собрание сочинений. СПб., 1878-1896. Т. І-ХП.

Вяземский, 1929.П. Вяземский.Старая записная книжка / Ред. и примеч. Л. Гинзбург. Л., 1929.

Габучан, 1972.Г. М. Габучан.Теория артикля и проблемы арабского синтаксиса. М., 1972.

Гальковский, I-II.Н. М. Галъковский.Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.-Харьков, 1913-1916. Т. I-II.

Гаммер, 1944.William Hammer.The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages // Speculum. 1944. Vol. XIX.

Гаске, 1879.A. Gasquet.De 1’autorite imperiale en matiere religieuse a Byzance. Paris, 1879.

Гваньини, 1578.Alexander Gwagninus Veronensis.Sarmatiae Europeae descriptio, quae Regnum Poloniae, Lituaniam, Samogitiam, Russiam, Masoviam, Prussiam, Pomeraniam, Livoniam et Moschoviae, Tartariaeque partem complectitur... [Cracovia], 1578. Цитируется часть, посвященная описанию Московии («Omnium regionum, Moschoviae Monarchae subiectarum...»), которая, как и другие части, имеет самостоятельную фолиацию.

Гвиччардини, 1926.Francesco Guicciardini.Ricordi politici e civili. Introduzione e note di Adolfo Faggi. Torino, [1926] (Collecione di classici italiani. Vol. XXXI).

Геворгян, 1953.История Армении Фавстоса Бузанда /Пер. с древнеармянского и коммент. М. М. Геворгяна. Ереван, 1953.

Герасимов, 1910.М. К. Герасимов.Словарь уездного Череповецкого говора // Сб. ОРЯС. 1910. Т. LXXXVII, № 3.

Герберштейн, 1988.Сигизмунд Герберштейн.Записки о Московии /Пер.с нем. А.В. Малеина и А. В. Назаренко. М., 1988.

Геркман, 1874.Элиас Геркман.Историческое повествование о важнейших смутах в государстве русском, виновник которых был царевич князь Дмитрий Иванович, несправедливо называемый самозванцем (Амстердам, 1625) // Сказания Массы и Геркмана о смутном времени в России. СПб., 1874.

Гиббенет, I-II.Н. Гиббенет.Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1882-1884. Ч. І-II.

Гизель, 1778.Иннокентий Гизелъ.Синопсис. СПб., 1778.

Гиппиус и Эвальд, 1935.Русский фольклор. Крестьянская лирика /Общая ред. М. Азадовского. Вступ. ст. Е. Гиппиуса. Ред. и примеч. Е. Гиппиуса и 3. Эвальд. [Л.], 1935.

Гиффорд, 1926.Е. W. Gifford.Yuma Dreams and Omens // The Journal of American Folklore. 1926. Vol. 39, № 151.

Глинка, 1957.Ф. H. Глинка.Избранные произведения. Л., 1957.

Гнатюк, 1912.Володимир Гнатюк.Похоронні звича'і и обряди // Етнографічний збірник. Видас Етнографічна комісия Наукового Товариства імени Шевченка. Львів, 1912. Т. ХХХІ-ХХХII.

Гоголь, І-ХІV.Н. В. Гоголь.Полное собрание сочинений. М.-Л., 1937-1952. Т. І-ХІV.

Голиков, I-XII.И. И. Голиков.Деяния Петра Великого... М., 1788-1789. Ч. І-ХII.

Голиков, 1790-1797, І-ХVІІІ.И. И. Голиков.Дополнение к Деяниям Петра Великого. М., 1790-1797. Т. І-ХVІІІ.

Голиков, 1807.И. И. Голиков.Анекдоты, касающиеся до Государя Императора Петра Великого. Изд. 3-е, исправленное, дополненное и умноженное. М., 1807.

Голикова, 1957.Н. Б. Голикова.Политические процессы при Петре I по материалам Преображенского приказа. М., 1957.

Головкин, 1912.Ф. Головкин.Двор и царствование Павла I. М.,1912.

Голубев, I-II.С. Голубев.Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1883-1898. Т. І-II.

Голубинский, I-II.Е. Голубинский.История русской церкви. М., 1900-1917. Т. I (1-я половина тома, изд. 2-е испр. и доп. М., 1901; 2-я половина тома, изд. 2-е испр. и доп. М., 1904) — II (1-я половина тома. М., 1900; 2-я половина тома. М., 1917); Археологический атлас ко второй половине 1-го тома Истории русской церкви (М., 1906). При ссылках на это издание римская цифра обозначает том, а арабская — половину тома.

Голубинский, 1903.Е. Е. Голубинский..История канонизации святых в русской церкви. М., 1903.

Голубинский, 1905.Е. Голубинский.К нашей полемике с старообрядцами (Дополнения и поправки к полемике относительно общей ее постановки и относительно главнейших частных пунктов разногласия между нами и старообрядцами). М., 1905.

Голубцов, 1890.А. Г[олубцов].Судьба Евангелия учительного Кирилла Транквилиона-Ставровецкого // Чтения в Обществе любителей духовного просвящения. Год XXVIII. 1890. № 4.

Гольдберг, 1974.А. Л. Гольдберг.Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ. 1974. Т. XXIX.

Гольдблатт, 1991.Harvey Goldblatt.On the Reception of Ivan Vysenskij’s Writings among the Old Believers // Harvard Ukrainian Studies. 1991. Vol. XV, № 3-4.

Гордон, I-II.Дневник генерала Патрика Гордона, веденный им во время его шведской и польской служб от 1655 до 1661 г. и во время его пребывания в России от 1661 до 1699 г. М., 1891-1892. Ч. I-II. Оттиск из ЧОИДР. 1891. Кн. 4; 1892. Кн. 3.

Горский и Невоструев, I-III.А. В. Горский, К. И. Невоструев.Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. I. Священное писание. М., 1855; Отд. II. Ч. І. Толкование священного писания. М., 1857; Ч. II. Писания догматические и духовно-нравственные. М., 1859; Ч. III. Разные богословские сочинения. М., 1862; Отд. III. Ч. І. Книги богослужебные. М., 1869; Ч. II. Продолжение. М., 1917.

Горшкова и Хабургаев, 1981.К. В. Горшкова, Г. А. Хабургаев.Историческая грамматика русского языка. М., 1981.

Грабар, 1936.А. Grabar.L’empereur dans l’art byzantin // Publ. de la Faculte des Lettres de l'Universite de Strasbourg. Paris, 1936. Fasc. 75.

Грандицкий, 1878-1880.П. Грандицкий.Геннадий, архиепископ новгородский // Православное обозрение. 1878, сентябрь (с. 70-107); 1880, август (с. 640-667), декабрь (с. 706-806).

Граф, І-ІІ.Arturo Graf.Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1892-1893. Vol. I-II.

Граф, 1878.Arturo Graf.La legenda del paradiso terrestre. Torino, 1878.

Гребенюк, 1979.Панегирическая литература петровского времени /Изд. подготовил В. П. Гребенюк. М., 1979.

Грешищева, 1911.Е. Грешищева.Хвалебная ода в русской литературе XVIII в. // М. В. Ломоносов / Сборник статей под ред. В. В. Сиповского. СПб., 1911.

Грибоедов, 1956.А. С. Грибоедов.Сочинения. М., 1956.

Григорьев, І-ІІІ.Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым. М.-Прага, 1904-1939. Т. I-III. (Т. I. М., 1904; Т. II. Прага, 1939; Till. СПб., 1910).

Гринблат, 1979.Выслоуи.Складзанне М. Я. Грынблата при удзеле С. Т. Асташэвіч. Мінск, 1979.

Гуковский, 1933.Солдатские стихи XVIII века / Публ. Г. Гуковского // Литературное наследство. М.-Л., 1933. Т. 9-10.

Гуковский, 1936.Г. Гуковский.Очерки по истории русской литературы XVIII века. Дворянская фронда в литературе 1750-1960-х годов. М.-Л., 1936.

Гуковский и Орлов, 1933.Г. Гуковский, В. Орлов.Подпольная поэзия 1770-1800-х годов // Литературное наследство. М.-Л., 1933. Т. 9-10.

Гуляницкая, 1977.Г. Гуляницкая.Последний год // Федор Иванович Шаляпин (Воспоминания). М., 1977. Т. II.

Гуревич, 1972.А. Я. Гуревич.История и сага. М., 1972.

Гуревич, 1977.А. Я. Гуревич.Западноевропейские видения потустороннего мира и «реализм» средних веков // Труды по знаковым системам, Тарту, 1977. Вып. VIII. (УЗ ТГУ. Вып. 411).

Гуревич, 1984.А. Я: Гуревич.Категории средневековой культуры. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1984.

Гурьянова, 1980.Н. С. Гурьянова.Старообрядческие сочинения XIX в. о Петре I — антихристе // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980.

Гурьянова, 1982.Н. С. Гурьянова.Неизвестный памятник старообрядческой полемику конца XVIII — начала XIX в. об императорской власти // Древнерусская рукописная книга и ее бытование в Сибири. Новосибирск, 1982.

Гурьянова, 1983.Н. С. Гурьянова.Старообрядческие сочинения XVIII — начала XIX в. о догмате немоления за государя // Рукописная традиция ХVІ-ХІХ вв. на востоке России. Новосибирск, 1983.

Гурьянова, 1984.Н. С. Гурьянова.Старообрядческие сочинения XVIII — начала XIX в. о догмате немоления за государя в федосеевском согласии // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984.

Гусев, 1974.В. Е. Гусев.От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974.

Дабен, 1950.Р. Dabin.Le sacerdoce royal des fideles dans la tradition ancienne et moderne // Museum Lessianum. Section theologique. Bruxelles — Paris, 1950. № 48.

Давид, 1965.Georgius David.Status modernus Magnae Russiae seu Moscoviae (1690) /Ed. by A. V. Florovskij. London — The Hague — Paris, 1965. (Slavistic Printings and Reprintings, vol. LIV).

ДАИ, I-XII.Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссиею. СПб., 1846-1875. Т. І-ХII.

Даль, І-ІV.Владимир Даль.Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 2-е. СПб.-М., 1880-1882. Т. І-ІV.

Даль, 1904, I-VІІІ,В. Далъ.Пословицы русского народа... Изд. 3-е. СПб.-М., 1904. Т. І-VIIІ.

Дашкова, I-II.[Е. Р. Дашкова].Memoirs of the princess Daschkaw, lady of honour to Cathrine II empress of all the Russias, written by herself, comprising letters of the empress and other correspondence /Ed. from the originals by Mrs. Bradford. London, 1840. Vol. I-II.

Дейвис, 1975.Natalie Zemon Davis.Women on Top. Symbolic Sexual Inversion and Political Disorder in Early Modern Europe // Natalie Zemon Davis. Society and Culture in Early Modern France: Eight Essays. [London, 1975.] To же в изд.: The Reversible World. Symbolic Inversion in Art and Society / Ed. by Barbara A. Babcock. Ithaca — London, [1978].

Деликанис, I-IILΑαλλινικ, ος Δελικ, ανης. Πατριαρχικών εyyραφων. Εν Κωνσταντινουπολει, 1902-1905. Τομος I-III.

Дёльгер, 1937.F. Dolger.Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1937. Bd. LVI, H. 1.

Демкова, 1974.H. С. Демкова.Из истории ранней старообрядческой литературы // ТОДРЛ. 1974. Т. XXVIII.

Демпф, 1962.A. Dempf.Sacrum Imperium: Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. Darmstadt, 1962.

Деонна, 1953.W. Deonna.Le symbolisme de l’acrobatie antique. Berchem — Bruxelles, 1953. (Collection Latomus. Vol. IX).

Дергачев, 1990.В. В. Дергачев.К истории русских переводов Вселенского Синодика // Ирина Дергачева. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе ХV-ХVII веков (на материале Синодика). Munchen, 1990.

Державин, І-ІХ.Г. Р. Державин.Сочинения /С объясн. примеч. Я. Грота. СПб., 1864-1883. Т. І-ІХ.

Деяния, I-IX.Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. М., 1918. Кн. І-ІХ (арабские цифры после номера книги означают выпуск).

Деяния, 1909.Деяния Первого Всероссийского собора христиан-поморцев, приемлющих брак... М., 1909.

Дидро, І-ХVІІ.L’Encyclopedic... ou Dictionnaire raisonne des sciences... publie par Mr. Diderot. Paris, 1751-1765. Vol. I-XVII.

Дикарев, 1896.M. А. Дикарев.О царских загадках // Этнографическое обозрение. 1896. № 4.

Димитрий Ростовский, I-VI.[Димитрий Ростовский].Собрание разных поучительных слов и других сочинений... М., 1786. Ч. I-VI.

Динцельбахер, 1973.Peter Dinzelbacher.Die Jenseitsbriicke im Mittelalter. Wien, 1973. (Dissertationer des Universitat Wien. 104).

Диоген Лаэртский, 1979.Диоген Лаэртский.О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979.

Дмитриев, 1869.М. А. Дмитриев.Мелочи из запаса моей памяти. М., 1869.

Дмитриева, 1955.Р. П. Дмитриева.Сказание о князьях Владимирских. М.-Л., 1955.

Дмитриева, 1979.Повесть о Петре и Февронии /Подгот. текстов и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979.

Дмитриева, 1989.Р. П. Дмитриева.Сказание о князьях Владимирских // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. II (вторая половина ХІV-ХVІ в.), ч. 2.

Дмитриевский, I-III.А. Дмитриевский.Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев-Пг., 1895-1917. Т. І-ІІІ.

Дмитриевский, 1884.Алексей Дмитриевский.Богослужение в русской церкви в XVI веке. Казань, 1884. Ч. I.

Дмитриевский, 1907.А. А. Дмитриевский.Древнейшие патриаршие типиконы Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Критико-библиографическое исследование. Киев, 1907.

Дмитриевский, 1928.А. Дмитриевский.Хождение патриарха Константинопольского на жребяти в неделю ваий в IX и X веках // Статьи по славянской филологии и русской словесности. Сборник статей в честь академика Алексея Ивановича Соболевского. Л., 1928. (Сб. ОРЯС. Т. СІ, №3).

Добровольский, I-IV.В. Н. Добровольский.Смоленский этнографический сборник. СПб.-М., 1891-1903. Ч. І-ІV.

Добровольский, 1897.В. Н. Добровольский.Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // Живая старина. 1894. Год VII, вып. 3-4 (отд. I).

Добровольский, 1901.В. Н. Добровольский.Суеверия относительно волков // Этнографическое обозрение. 1901. Кн. LI, № 4.

Добровольский, 1908.В. Н. Добровольский.«Егорьев день» в Смоленской губернии // Живая старина. 1908. Год XVII, вып. 2 (отд. I).

Добровольский, 1914.В. Н. Добровольский.Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914.

Документы ставки Пугачева.Документы ставки Е. И. Пугачева, повстанческих властей и учреждений. 1773-1774. М., 1975.

Древние русские пасхалии...Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от сотворения мира // Православный собеседник. 1860. Ч. 3.

ДРВ, І-ХХ.Древняя Российская Вивлиофика. Изд. 2-е. М., 1788-1791. Ч. І-ХХ.

Дробленкова, 1989.Н. Ф. Дробленкова.Сказание о Вавилоне // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. II (вторая половина ХІV-ХVІ в.), ч. 2.

Дружинин, 1889.В. Г. Дружинин.Раскол на Дону в конце ХVII века. СПб., 1889.

Духовные и договорные грамоты...Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей ХІV-ХVІ вв. /Подгот. к печати Л. В. Черепнин. М.-Л., 1950.

Духовный регламент, 1904.Духовный Регламент Всепресветлейшего, державнейшего государя, Петра Первого, императора и самодержца всероссийского. М., 1904.

Дьяконов, 1889.М. А. Дьяконов.Власть московских государей: Очерки из истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889.

Дэвидсон, 1975.Н. R. Davidson.The ship of the dead // The Journey to the Other World /Ed. by H. R. Davidson. [Cambridge], 1975. (Mistletoe Books. No. 2).

Дювернуа, 1894.А. Дювернуа.Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1894.

Евреинов, 1917.Н. Евреинов.История телесных наказаний в России, дополненная статьями, запрещенными старым правительством. [Пг., 1917?].

Евсевий, I-II.Евсевий Памфил.Сочинения ... переведенные с греческого при СПб. Духовной Академии. СПб., 1850-1858. Т. І-II.

Евфимий, 1847.Оглавление Четиих Миней всероссийского митрополита Макария, хранящихся в московском Успенском соборе, составленное справщиком, монахом Евфимием / С введением В. Ундольского // ЧОИДР. 1847. №4 (отд. IV).

Ейтс, 1975.Fr. A. Yates.Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century. London-Boston, [1975].

Ейтс, 1978.Fr. A. Jates.The Art of Memory. Harmondsworth, 1978.

Екатерина, 1906.Записки императрицы Екатерины II. Пер. с фр. СПб. 1906.

Елеонская, 1907.Е. Н. Елеонская.Некоторые замечания о роли загадки в сказке /Этнографическое обозрение. 1907. Кн. LXXV, № 4.

Елеонская, 1994.Е. Н. Елеонская.Сказка, заговор и колдовство в России. Сборник трудов. М., 1994.

Ермолов, І-ІV.А. Ермолов.Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1901-1905. Т. І-ІV.

Есипов, I-II.Г. В. Есипов.Раскольничьи дела XVIII века, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861-1863. Т. І-II.

Есипов, 1880.Г. В. Есипов.Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880.

Ефименко, I-II.П. С. Ефименко.Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. І-II // Известия имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1877-1878. Т. XXX. Труды Этнографического отдела. Кн. V, вып. 1-2.

Ефименкова, 1977.Б. Ефименкова.Северные байки. Колыбельные песни Вологодской и Архангельской областей. М., 1977.

Ефимов, 1912.Н. И. Ефимов.Русь — новый Израиль. Теократическая идеология современного православия в до-Петровской письменности. Казань, 1912.

Ефрем, І-VІII.Ефрем Сирин.Творения. М., 1848-1853. Т. І-VШ.

Ефрем, 1842, І-VІII.Sancti patris nostri Ephraemi Syri opera /Accur. D. A. B. Caillau. Paris, 1842. T. I-VIII.

Жданов, 1891.И. Н. Жданов.Повести о Вавилоне и «Сказание о князьях Владимирских» // ЖМНП, 1891, август (с. 247-288), сентябрь (с. 40-101), октябрь (с. 325-368).

Жданов, 1904.И. Н. Жданов.Слово о Законе и Благодати и Похвала кагану Владимиру // И. Н. Жданов. Сочинения. СПб., 1904. Т. I.

Жевахов, I-II.Н. Д. Жевахов.Воспоминания. Новый Сад, 1928. Т. І-ІІ.

Желябужский, 1840.Записки Желябужского с 1682 по 2 июля 1709. СПб., 1840.

Живов, 1981.В. М. Живов.Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX в. // Труды по эінаковым системам. Тарту, 1981. Вып. XIII. (УЗ ТГУ. Вып. 546).

Живов, 1982.В. М. Живов.«Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Живов, 1988.В. М. Живов.История русского права как лингвосемиотическая проблема // Semiotics and the History of Culture. In Honor of J. Lotman. Columbus, 1988. (University of California, Los Angeles. Slavic Studies. Vol. 17).

Живов, в печати.В. М. Живов.Неизвестное сочинение митрополита Стефана Яворского как памятник церковной мысли эпохи петровских преобразований. — В печати.

Живов и Успенский, 1973.В. М. Живов, Б. А. Успенский.Центр и периферия в языке в свете языковых универсалий // ВЯ. 1973. № 5. См. наст, изд., т. III.

Жмвов и Успенский, 1983.Boris A. Uspenskij, Viktor М. Zivov.Zur Spezifik des Barock in Rufiland. Das Verfahren der Aquivokation in der russischen Poesie des 18. Jahrhunderts // Slavische Barockliteratur. II. Gedenkschrift fur Dmitrij Tschizewskij /Hrsg. von. R. Lachman. Munchen, 1983. (Forum Slavicum. Bd. 54).

Живов и Успенский, 1984.В. М. Живов, Б. А. Успенский.Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры ХVII-ХVIIІ вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. М., 1984 (ГМИИ им. А. С. Пушкина. Материалы научной конференции. 1982).

Живов и Успенский, 1987.В. М. Живов, Б. А. Успенский.Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. См. наст. изд., с. 205-337.

Житие Прокопия Устюжского.Житие Прокопия Устюжского. СПб., 1893 (изд. Общества любителей древней письменности. Вып. СIII).

Жмакин, 1881.В. Жмакин.Нил Полев // ЖМНП. 1881. Ч. ССХVІ.

Жмакин, 1882.В. Жмакин.Один из литературных памятников XVI в. // ЖМНП. 1882. Ч. 221, июнь.

Жмакин, 1885.В. Жмакин.Иннокентий, епископ пензенский и саратовский. Биогр. очерк. СПб., 1885.

Жолковский, 1962.А. К. Жолковский.Совещание по изучению поэтического языка (Обзор докладов) // Машинный перевод и прикладная лингвистика. М., 1962. Вып. 7.

Жуковский, І-ХII.В. А. Жуковский.Полное собрание сочинений в 12 томах. СПб., 1902. Т. І-ХII.

Журнал или Поденная записка, 1770.Журнал или поденная записка, блаженныя и вечнодостойныя памяти государя императора Петра Великаго с 1698 года, даже до заключения Нейштатского мира. СПб., 1770. Ч. І.

Журналы и протоколы, I-II.Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1906. Т. І-II.

Забелин, I-II.И. Забелин.История русской жизни с древнейших времен. М., 1876-1879. Ч. І-II.

Забелин, 1850.И. Е. Забелин.Археологическая находка // Москвитянин. 1850, июнь. № 12, кн. 2 (раздел Наука и жизнь).

Забелин, 1872-1873, I-II.И. Е. Забелин.Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1872-1873. Ч. І-II.

Завадовский, 1954.Ю. Н. Завадовский.К вопросу о восточных словах в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина (1466-1472 гг.) // Труды Института славяноведения Академии наук Узбекской ССР. Ташкент, 1954. Вып. З.

Завойко, 1914.Г. К. Завойко.Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. Кн. СIII-СІV, № 3-4.

Завойко, 1917.К. Завойко.В костромских лесах по Ветлуге реке (Этнографические материалы, записанные в Костромской губернии в 1914-1916 гг.) // Этнографический сборник. Кострома, 1917. (Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. VIII).

Зарубин, 1932.Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Приготовил к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932 (Памятники древнерусской литературы. Вып. III).

Здравосмыслов, 1897.К. Я. Здравосмыслов.Иерархи Новгородской епархии с древнейших времен до настоящего времени. Краткие биографические очерки. Новгород, 1897.

Зеленин, І-II.Д. К. Зеленин.Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. І-II. // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. VIII; Л., 1930. Т. ІХ.

Зеленин, 1914.Д. К. Зеленин.Великорусские сказки Пермской губернии. С приложением двенадцати башкирских сказок и одной мещерякской. Пг., 1914. (Записки Русского географического общества по отд. этнографии. Т. 41).

Зеленин, 1914-1916.Д. К. Зеленин.Описание рукописей Ученого архива императорского Русского географического общества. Пг., 1914-1916. Вып. I-III. Продолжающаяся пагинация во всех выпусках.

Зеленин, 1915.Д. К. Зеленин.Великорусские сказки Вятской губернии. С приложением шести вотяцких сказок. Пг., 1915. (Записки Русского географического общества по отд. этнографии. Т. 42).

Зеленин, 1916.Д. К. Зеленин.Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки.

Зеленин, 1927.D. Zelenin.Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin-Leipzig, 1927.

Зеленин, 1934.Д. К. Зеленин.Религиозно-магическая функция фольклорных сказок // Сергею Федоровичу Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882-1932. Сборник статей. Л., 1934.

Зелинский, 1978.А. Н. Зелинский.Конструктивные принципы древнерусского календаря // Контекст-1978: Литературно-теоретические исследования. М., 1978.

Зенгер, 1934.Т. Зенгер.Николай I—редактор Пушкина // Литературное наследство. М., 1934. Т. 16-18.

Зенер, 1955.R. С. Zaehner.Zurvan. A Zoroastrian dilemma. Oxford, 1955.

Зеньковский, 1974.Medieval Russia’s Epics, Chronicles and Tales /Ed., transl. and with an introduction by Serge A. Zenkovsky. Revised and enlarged edition. New York, 1974.

Зечевич, 1963.Слободан Зечевик.Десна и лева страна у српском народном веровагьу // Гласник етнографског Myseja у Београду. Београд, 1963. Кіь. 26.

Зечевич, 1966.Слободан ЗечевикИгре нашег посмртног ритуала // Rad XI-og kongresa Saveza folklorista Jugoslavije u Novom Vinodolskom. 1964. Zagreb, 1966.

Зимин, 1948.А. А. Зимин.Княжеские духовные грамоты начала XVI века // Исторические записки. [М.], 1948. Т. XXVII.

Зимин, 1976.А. А. Зимин.Выпись о втором браке Василия III // ТОДРЛ. 1976. Т. XXX.

Зиновий Отенский, 1863.Зиновий [Отенский].Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863.

Зобнин и Патканов, 1899.[Ф.] Зобнин, [С.]Патканов.Список тобольских слов и выражений // Живая старина. 1899. Год IX. Вып. 4 (отд. II).

Зольникова, 1981.Н. Д. Зольникова.Сословные проблемы во взаимоотношениях церкви и государства в Сибири (XVIII в.). Новосибирск, 1981.

ЗОРСА, І-ХІII.Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археологического общества. СПб., 1851-1916. Т. 1-ХIII.

Зуммер, 1925.В. М. Зуммер.Проблематика художественного стиля Ал. Иванова: стиль «библейских эскизов» // Известия Азербайджанского гос. университета. Баку, 1925. Т. 2-3. Общественные науки.

Зызыкин, I-III.М. В. Зызыкин.Патриарх Никон: его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931-1939. Ч. I-II.

Иван Вишенский, 1955.Иван Вишенский.Сочинения /Подгот. текста, вступ. ст. и комм. И. П. Еремина. М.-Л., 1955.

Иван Грозный, 1951.Послания Ивана Грозного / Подгот. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. М.-Л., 1951.

Иваницкий, 1890.Н. А. Иваницкий.Материалы по этнографии Вологодской губернии // Известия имп. Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. М., 1890. Т. LXIX. Труды Этнографического отдела. Т. XI, вып. 1.

Иванов, 1850.П. Иванов.Описание государственного архива старых дел. М., 1850.

Иванов, 1900.А. И. Иванов.Верования крестьян Орловской губ[ернии] // Этнографическое обозрение. 1900. Кн. XL, №4.

Иванов, 1964.В. В. Иванов.Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964.

Иванов, 1969.А. И. Иванов.Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуция, библиография. Л., 1969.

Иванов и Топоров, 1965.Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров.Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965.

Иванов и Топоров, 1967.Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров.К семиотической интерпретации коровая и коровайных обрядов у белоруссов // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. III. (УЗ ТГУ Вып. 198).

Иванов и Топоров, 1970.В. В. Иванов, В. Н. Топоров.К семиотическому анализу мифа и ритуала (на белорусском материале) // Sign Language, Culture /Ed. by A. J. Greimaset al.The Hague — Paris, 1970.

Иванов и Топоров, 1972.Вяч. Усев. Іванау, У. М. Тапароу.Архаічныя рысы рытуалау, павер’яу і рэлігійных уяуленняу на тэрыторыі Беларусі // Беларускае і славянскае мовазнауства. Да 75-годдзя акадэміка АН БССР Кандрата Кандратавіча Крапівы. Мінск, 1972.

Иванов и Топоров, 1974.В. В. Иванов, В. Н. Топоров.Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

Иванова, 1969.А. Ф. Иванова.Словарь говоров Подмосковья. М., 1969.

Идея Рима...L’idea di Roma a Mosca secoli XV-XVI: Fonti per la storia del pensiero sociale Russo/Direzione della ricerca Pierangelo Catalano, Vladimir T. Pasuto. (Идея Рима в Москве XV-XVI века. Источники по истории русской общественной мысли /Под ред. П. Каталано, В. Т. Пашуто). Roma, [1993].

Иконников, 1915.В. С. Иконников.Максим Грек и его время. Историческое исследование. Изд. 2-е испр. и доп. Киев, 1915.

Иларий и Арсений, І-ІII.[Иеромонах Иларий и иеромонах Арсений].Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. М., 1878-1879. Ч. І-ІII.

Ильин, 1951.М. А. Ильин.Проект перестройки центра московского Кремля при Борисе Годунове // Сообщения Института Истории искусств АН СССР. М., 1951. Вып. I.

Ильин, 1980.М. А. Ильин.Русское шатровое зодчество: памятники середины XVI века (Проблемы и гипотезы, идеи и образы). М., 1980.

Ильинский, 1905.Ф. М. Ильинский.Митрополит Зосима и дьяк Федор Васильевич Курицын // Богословский вестник. 1905. Т. III, октябрь.

Ильминский, 1895.Н. И. Ильминский.Письма. Казань, 1895.

Иннокентий, 1856.Иннокентий (Борисов).Слово, произнесенное в Одесском кафедральном соборе ... по возвращении из Москвы после присутствия там при священнейшем короновании их Имп. Величеств // Христианское чтение. 1856. Ноябрь.

Иоас. лет.Иоасафовская летопись /Под ред. А. А. Зимина. М., 1957.

Иосиф Волоцкий, 1855.Иосиф Волоцкий.Просветитель. Казань, 1855.

Иосиф Волоцкий, 1959.Послания Иосифа Волоцкого/Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.-Л., 1959.

Иоффе, 1944-1945.И. И. Иоффе.Русский Ренессанс // УЗ ЛГУ. 1944-1945. № 72. Сер. филологических наук. Вып. 9.

Историческое и правдивое повествование...Историческое и правдивое повествование о том, как московский князь Димитрий Иоаннович достиг отцовского престола [1605 г.] /Чешский текст 1606 г. с предисл. и переводом В. А. Францева. Прага Чешская, 1908. (Старина и новизна. СПб., 1911. Кн. XV). По мнению П. Пирлинга, это сочинение принадлежит А. Поссевину.

Истрин, 1897.В. Истрин.Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследования и тексты. М., 1897.

Казакова, 1960.Н. А. Казакова.Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.-Л., 1960.

Казакова и Лурье, 1955.Н. А. Казакова, Я. С. Лурье.Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV веков. М.-Л., 1955.

Калайдович, 1815.[К. Калайдович].Русские достопамятности. М., 1815. Ч. I.

Кант, 1910-1975, І-ХХVІІІ.Kant.Gesammelte Schriften. Berlin — Leipzig. 1910-1975. Bd. I-XXVIII.

Кантемир, I-II.А. Д. Кантемир.Сочинения, письма и избранные переводы /Вступ. ст. и примеч. В. Я. Стоюнина. Под ред. П. А. Ефремова. СПб., 1867-1868. Т. І-II.

Кантемир, 1956.Антиох Кантемир.Собрание стихотворений. Л., 1956.

Канторович, 1957.Е. Н. Kaniorowicz.The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, 1957.

Капица, 1928.О. И. Капица.Детский фольклор. Песни, потешки, дразнилки, сказки, игры. Изучение, собирание, обзор материала. Л., 1928.

Каптерев, І-II.Η. Ф. Каптерев.Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909-1912. Т. І-II. Оттиск из «Богословского вестника» за 1908-1911 гг.

Каптерев, 1889.Η. Ф. Каптерев.О греко-латинских школах в Москве в XVII веке до открытия Славяно-Греко-Латинской академии // Годичный акт в Московской Духовной Академии 1-го октября 1889 года. М., 1889.

Каптерев, 1892.Н. Каптерев.Суждение большого московского собора 1667 года о власти царской и патриаршей (К вопросу о преобразовании высшего церковного управления Петром Великим) // Богословский вестник. 1892. Октябрь.

Каптерев, 1895.Η. Ф. Каптерев.Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством... // Православный Палестинский сборник. СПб., 1895. Вып. 43 (т. 15).

Каптерев, 1905.Н. Каптерев.Власть патриаршая и архиерейская в древней Руси в их отношении к власти царской и к приходскому духовенству // Богословский вестник, 1905. Т. I, апрель (с. 657-690), т. II, май (с. 27-64).

Каптерев, 1908.Η. Ф. Каптерев.Борьба кружка ревнителей благочестия с патриархом Иосифом по вопросу о единогласии // Богословский вестник. 1908. Апрель.

Каптерев, 1913.Η. Ф. Каптерев.Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1913.

Каптерев, 1914.Η. Ф. Каптерев.Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914.

Карамзин, І-ХІІ.Н. М. Карамзин.История государства Российского. СПб., 1892. Т. І-ХІІ.

Карамзин, 1914.Н. М. Карамзин.Записка о древней и новой России. СПб., 1914.

Карамзин, 1966.Н. М. Карамзин.Полное собрание стихотворений. /Вступ. ст., подгот. текста и примеч. Ю. М. Лотмана. М.-Л., 1966.

Карнап, 1946.R. Carnap.Introduction to Semantics. Cambridge Mass., 1946.

Карпов, 1887.Г. Ф. Карпов.Памятники дипломатических сношений Московского государства с Польско-Литовским, т. II (1533-1560) // Сборник Русского Исторического Общества. СПб., 1887. Т. LIX.

Карский, 1962.Е. Ф. Карский.Труды по белорусскому и другим славянским языкам. М., 1962.

Карташев, I-II.А. В. Карташев.Очерки по истории русской церкви. Париж, 1959. Т. І-II.

Катаев, 1847.И. Катаев.О священном венчании и помазании царей на царство. СПб., 1847.

Катков, 1905.М. Н. Катков.О самодержавии и конституции. М., 1905.

Кацнельсон, 1949.С. Д. Кацнельсон.Историко-грамматические исследования. М.-Л., 1949.

Каштанов, 1990.С. М. Каштанов.Церковная юрисдикция в конце XIV — начале XVI в. // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990.

Кекавмен, 1972.Советы и рассказы Кекавмена. Сочинение византийского полководца XI в. /Подгот. текста, введ., пер. и ком. Г. Г. Литаврина. М., 1972.

Кельсиев, І-ІV.Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860-1862. Вып. І-ІV. Вып. III представляет собой перепечатку книги Н. И. Надеждина «Исследование о скопческой ереси».

Керженские ответы, 1906.Ответы Александра диакона (на Керженце), поданные Нижегородскому епископу Питириму в 1819 [sic! читай: 1719] году. [Нижний Новгород, 1906].

Киев.-Печ. патерик.Д. Абрамович.К'іево-Печерськи'і патерік. Киі’в, 1931. Переиздано: Das Paterikon des Kiever Hohlenklosters / Nach der Ausgabe von D. Abramovic neu herausgegeben von Dmitrij Tschizewskij. Munchen, 1964. (Slavische Propylaen. Bd. 2.).

Кизеветтер, 1912.А. А. Кизеветтер.Новизна и старина в России XVIII столетия. Речь перед магистерским диспутом // А. А. Кизеветтер. Исторические очерки. М., 1912.

Кимбль, 1968.George Н. Т. Kimble.Geography in the Middle Ages. New York, [1968].

Киркегор, 1960.Soren Kierkegaard.Begrebet Angest / Indledning og noter ved Villy Sprensen. [Kpbenhavn], 1960.

Кирша Данилов, 1958.Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.-Л., 1958.

Китаев, 1972.В. А. Китаев.От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60-х годов XIX века. М., 1972.

Клибанов, 1960.А. И. Клибанов.Реформационные движения в России XIV — первой половины XVI в. М., 1960.

Клосс, 1976.Б. М. Клосс.Вологодско-пермские летописи XV в. // Летописи и хроники — 1976: М. Н. Тихомиров и летописание. М., 1976.

Клосс, 1980.Б. М. Клосс.Никоновский свод и русские летописи ХVІ-ХVІІ веков. М., 1980.

Ключевский, I-IX.В. О. Ключевский.Сочинения в девяти томах. М., 1987-1990. Т. І-ІХ.

Княжнин, 1961.Я. Б. Княжнин.Избранные произведения /Вступ. ст., подгот. текста и примеч. Л. И. Кулаковой. Л., 1961.

Князев, 1988.Alexis Kniazeff.Les rites d’intronisation royale et imperiale // Les benedictions et les sacramentaux dans la Liturgie. Conferences Saint-Serge, XXXIVеsemaine d’etudes liturgiques (Paris, 23-26 juin 1987) / Editееs par A. M. Triacca et A. Pistoia. Roma, 1988 (BibliothecaEphemerides Liturgicae.Subsidia, 44).

Кобрин, 1966.В. Б. Кобрин.Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию // Записки Отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина. М., 1966. Вып. 28.

Кожанчиков, 1862.Три челобитныя: справщика Савватия, Саввы Романова и монахов Соловецкого монастыря (Три памятника из первоначальной истории старообрядства) /Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1862.

Козеллек, 1975.Reinhart Koselleck.Geschichte (§§ V, VI)//Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck. Stuttgart, [1975]. Bd. 2 (E-G).

Козеллек, 1979.Reinhart Koselleck.Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. [Frankfurt am Main, 1979].

Козьма Пражский, 1962.Козьма Пражский.Чешская хроника. М., 1962.

Колесников, 1914.В. П. Колесников.Записки несчастного, содержащие путешествие в Сибирь по канату. СПб., 1914.

Колесницкая, 1941.И. М. Колесницкая.Загадка в сказке // УЗ ЛГУ. 1941. № 81. Сер. филологических наук. Вып. 12.

Коли, 1897.Edoardo Coli.Il paradiso terrestre dantesco. Firenze, 1897. (Pubblicazioni del R. Istituto di studi superior! pratici e di perfezionamento in Firenze. Sezione di filosofia e lettere. Vol. II, no. 28).

Коллинз, 1846.Самуил Коллинс.Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне /Пер. с англ, [с изд. 1671 г.] // ЧОИДР. 1846. Кн. 1.

Колчин, 1899.А. Колчин.Верования крестьян Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1899. Кн. XLII, № 3.

Корб, 1906.И. Г. Корб.Дневник путешествия в Московию (1698 и 1699 гг.) /Пер. и примеч. А. И. Малеина. СПб., 1906.

Короленко, 1914.В. Г. Короленко.Современная самозванщина // В. Г. Короленко. Полное собрание сочинений. СПб., 1914. Т. III.

Корпус, І-ІІІ.Corpus juris civilis. Ed. stereotypa tertia. Berolini, 1903-1904. Vol. I-III.

Костадинова, Флорова и Димитрова, 1968.Българо-руски научни връзки. ХІХ-ХХ век: Документи /Съст. Л. Костадинова, В. Флорова, Б. Димитрова. София, 1968.

Котляревский, 1868.А. Кошляревский.О погребальных обычаях языческих славян. Μ., 1868.

Котович, 1909.А. Котович.Духовная цензура в России (1799-1855 гг.). СПб., 1909.

Котошихин, 1906.Григорий Котошихин.О России в царствование Алексея Михайловича. Изд. 4-е. СПб., 1906.

Крайцар, 1976.Acta Slavica Concilii Florentini: Narrationes et Documenta. Ad fidem manuscriptorum edidit addita versione latina Joannes Krajcar. Roma, 1976. (Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores. Editum consilio et impensis Pontificii instituti orientalium studiorum. Vol. XI).

Крейкрафт, 1971.J. Cracraft.The Church Reform of Peter the Great. London, 1971.

Крекшин, 1841.Историческое разыскание. Записки новгородского дворянина Петра Никифоровича Крекшина // Записки русских людей. События времен Петра Великого /Изд. И. П. Сахарова. СПб., 1841.

Кривошеин, 1980.Архиепископ Василий (Кривошеин).Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980.

Крижанич, 1965.Юрий Крижанич.Политика / Подгот. к печати В. В. Зеленин. М., 1965.

Крылов, 1942.А. Н. Крылов.Мои воспоминания. М.-Л., 1942.

Кубалов, 1924.Б. Кубалов.Сибирь и самозванцы: Из истории народных волнений в XIX в. // Сибирские огни. 1924. № 3.

Куев и Петков, 1986.Куйо Куев, Георги Пешков.Събрани съчинения на Константин Костенечки. Изследване и текст. София, 1986.

Кузеля, 1914-1915.Зенон Кузеля.Посижіне і забави при мерци в украі’нськім похороннім обряді // Записки Наукового Товариства імени Шевченка. Львів, 1914-1915. Т. СХХІ (с. 172-224) — СХХII (с. 104-160).

Кулемзин, 1976.В. М. Кулемзин.Шаманство васюганско-ваховских хантов // Из истории шаманства. Томск, 1976.

Курбский, 1914.Сочинения князя Курбского. СПб., 1914 (РИБ. Т. XXXI).

Курганов, 1899.Ф. Курганов.Наброски и очерки из новейшей истории Румынской Церкви. Казань, 1899.

Curieuse Nachricht, 1725.Curieuse Nachricht von der itzigen Religion Ihro Kayserlichen Majestat in Russland Petri Alexiewiz, und seines grossen Reiches, dass dieselbe itzo nach Evangelisch-Lutherischen Grund-Satzen eingerichtet sey. Im lahr 1725. Воспроизведено в изд.: Верховской, I (с. VII-ХІ).

Кушелев-Безбородко, I-IV.Памятники старинной русской литературы, издаваемые Григорием Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860-1862. Вып. І-ІV.

Лабзина, 1914.Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной. СПб., 1914.

Лавонен, 1977.Н. А. Лавонен.Карельская народная загадка. Л., 1977.

Лазарь Баранович, 1666.Лазарь Баранович.Меч духовный еже есть глагол божий. [Киев], 1666.

Лазарь Баранович, 1674.Лазарь Баранович.Трубы словес проповедных. Киев, 1674.’

Лебедев, 1981.Л. Лебедев.Новый Иерусалим в жизни святейшего патриарха Никона // Журнал Московской патриархии. 1981. № 8.

Лебедева, 1919.Н. И. Лебедева.Материалы по народному костюму Рязанской губернии. Рязань, 1929 (Труды Общества исследователей Рязанского края. Вып. 18).

Леванда, І-II.Слова и речи Иоанна Леванды, протоиерея КиевоСофийского Собора. СПб., 1821. Ч. I-II.

Левитский, 1886-1887.Н. Левитский.Игнатий, патриарх московский // Христианское чтение. 1886, № 11-12 (с. 549-590), 1887, № 1-2 (с. 20-53).

Лейен, 1958.Ft. von der Leyen.Das Marchen: Ein Versuch. 4-te erneuerte Aufl. Heidelberg, 1958.

Лелонг, 1913-1914.А. К. Лелонг.Воспоминания // Русский архив. 1913, № 6 (с. 778-808), № 7 (с. 52-103); 1914, № 6-7 (с. 370-407), № 8 (с. 535-556).

Ленгофф, 1979.Gail Lenhoff.Beyond Three Seas: Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy // East European Quarterly. 1979. Vol. XIII, № 4.

Ленгофф, 1984.Gail Lenhoff.Trubetzkoy’s «Afanasij Nikitin» Reconsidered // Canadian-American Slavic Studies. 1984. Vol. XVIII, № 4.

Ленгофф и Мартин, 1989.Gail D. Lenhoff, Janet L. Martin.The Commercial and Cultural Context of Afanasij Nikitin’s Journey Beyond Three Seas // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 1989. Bd. XXXVII, № 3.

Леонид, 1882.Чин поставления на царство царя и великаго князя Алексея Михайловича /Сообщено ... архимандритом Леонидом. СПб., 1882 (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности, VII).

Лесков, 1881.Н. С. Лесков.Царская коронация // Исторический вестник. 1881. Т. V.

Лесков, І-ХІ.Н. С. Лесков.Собрание сочинений. М., 1956-1958. Т. І-ХІ.

Лет. Рус. Лит., І-V.Летописи русской литературы и древности. // Изд. Н. С. Тихонравовым. М., 1859-1863. Т. І-V.

Ливанов, І-ІV.Ф. В. Ливанов.Раскольники и острожники. Очерки и рассказы. СПб., 1868-1873. Т. І-ІV.

Лидов, 1990.А. М. Лидов.Иерусалимский кувуклий: о происхождении луковичных глав // Иконография архитектуры. Сборник научных трудов / Под общей редакцией А. Л. Баталова. М., 1990.

Лилеев, 1880.М. И. Лилеев.Описание рукописей, хранящихся в библиотеке Черниговской духовной семинарии. [СПб., 1880]. Оттиск из «Памятников древней письменности», 6.

Лилеев, 1891.И. В. Лилеев.Симеон Бекбулатович хан Касимовский, великий князь всея Руси, впоследствии великий князь Тверской. 1567-1616 г. (Исторический очерк). Тверь, 1891.

Лилеев, 1895.М. И. Лилеев.Из истории раскола на Ветке и в Стародубье ХVII-ХVIII вв. Киев, 1895. Вып. I.

Линкольн, 1935.J. С. Lincoln.The Dream in Primitive Cultures. London, [1935].

Лихачев, 1973.Д. С. Лихачев.Древнерусский смех // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973.

Лихачев и Панченко, 1976.Д. С. Лихачев, А. М. Панченко.«Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Ловягин, 1905.А. Ловягин.Потемкин // Русский биографический словарь. СПб., 1905. Т. «Плавильщиков-Примо».

Лозовей, 1962.Р. Р. Lozovej.De metropolitarum Kioviensium potestate (988-1596). Ed. 2. Romae, 1962. (Analecta Ordinis Sancti Basilii Magni. Series II, sectio I, vol. XV).

Ломоносов, I-X.M. В. Ломоносов.Полное собрание сочинений. М.-Л., 1950-1959. Т. І-Х.

Лотман, 1962.Ю. М. Лотман.«Слово о полку Игореве» и литературная традиция XVIII — начала XIX в. // Слово о полку Игореве — памятник XII века. М.-Л., 1962.

Лотман, 1965.Ю. М. Лотман.О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. Вып. II. (УЗ ТГУ. Вып. 181).

Лотман, 1975.Ю. М. Лотман.О Хлестакове // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1975. Вып. ХХVІ. (УЗ ТГУ. Вып. 369).

Лотман, 1977.Ю. М. Лотман.Звонячи в прадѣднюю славу // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1977. Вып. XXVIII. (УЗ ТГУ. Вып. 414).

Лотман, 1980.Ю. М. Лотман.Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Л., 1980.

Лотман, 1986.Ю. М. Лотман.Заметки о художественном пространстве // Труды по знаковым системам. Тарту, 1986. Вып. XIX. (УЗ ТГУ. Вып. 720).

Лотман и Успенский, 1971.Ю. М. Лотман, Б. У. Успенский.О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам, Тарту, 1971. Вып. V. (УЗ ТГУ. Вып. 284).

Лотман и Успенский, 1974.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Художественная культура XVIII века (ГМИИ им. А. С. Пушкина и Ин-т истории искусств Министерства культуры СССР. Материалы научной конференции 1973 г.). М., 1974.

Лотман и Успенский, 1975.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.Споры о языке в начале XIX века как факт русской культуры // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1975. Вып. ХХІV. (УЗ ТГУ Вып. 358). См. наст, изд., т. II.

Лотман и Успенский, 1977.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3.

Лотман и Успенский, 1977а.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. XXVIII. Тарту 1977. (УЗ ТГУ. Вып. 414). См. наст, изд., с. 338-380.

Лотман и Успенский, 1982.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык Средневековья. М., 1982. См. наст, изд., с. 124-141.

Лотман и Успенский, 1983.Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский.Миф — имя — культура // Труды по русской и славянской филологии. Вып. VI. Тарту 1973. (УЗ ТГУ. Вып. 308). См. наст. изд., с. 433-459.

Лурье, 1958.Я. С. Лурье.Афанасий Никитин и некоторые вопросы русской общественной мысли XV в. // Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1958.

Лурье, 1958а.Я. С. Лурье.Археографический обзор // Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. /Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1958.

Лурье, 19586.Я. С. Лурье.Борьба церкви с великокняжеской властью в конце 70-х — первой половине 80-х гг. XV в. // ТОДРЛ. 1958. Т. XIV.

Лурье, 1986.Я. С. Лурье.Русский «чужеземец» в Индии XV в. // Хожение за три моря Афанасия Никитина /Под ред. Я. С. Лурье и Л. С. Семенова. Л., 1986.

Лурье, 1986а.Я. С. Лурье.Археографический обзор // Хожение за три моря Афанасия Никитина /Под ред. Я. С. Лурье и Л. С. Семенова. Л., 1986.

Лысенко, 1986.В. Г. Лысенко.«Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.

Маджеска, 1978.George Р. Majeska.The Moscow Coronation of 1498 Reconsidered // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 1978. N. F., Bd. XXVI, H. 3.

Мазунин, 1979.Повесть о боярыне Морозовой /Подгот. текста и исследование А. И. Мазунина. Л., 1979.

Майков, 1880.Л. Майков.Неизвестная русская повесть петровского времени. СПб., 1880.

Майков, 1966.В. Майков.Избранные произведения. М.-Л., 1966.

Майнов, 1877.В. Майнов.Поездка в Обонежье и Корелу. Изд. 2-е, доп. СПб., 1877.

Макарий, I-XII.Макарий (Булгаков).История русской церкви. СПб., 1857-1883. Т. І-ХП.

Макаров, I-IV.Н. Макаров.Мои семидесятилетние воспоминания и с тем вместе моя полная предсмертная исповедь. СПб., 1881-1882. Ч. І-ІV.

Макаров, 1846-1848.М. Н. Макаров.Опыт русского простонародного словотолковника, Б. м., Б. г. Оттиск из ЧОИДР (1846-1848).

Максим Грек, I-III.Максим Грек.Сочинения. Казань, 1859-1862. Ч. І-ІІІ.

Максимов, І-ХХ.С. Максимов.Собрание сочинений. СПб., [1908-1913]. Т. І-ХХ.

Максимов, 1723.[Федор Максимов].Грамматіка славенскаА въ кратцѣ собраннаА въ Греко-славенской школѣ яже въ великомъ Новѣ градѣ при домѣ Архіерейскомъ. СПб., 1723.

Малинин, 1901.В. Малинин.Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

Малов, 1929.С. Е. Малов.Несколько замечаний к статье А. В. Анохина «Душа и ее свойства по представлению телеутов» // Сборник музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. VIII.

Манси, І-ХХХІ.Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio /Ed. D. Mansi. Venetiae et Florentiae, 1759-1798. T. I-XXXI.

Маньков, 1968.Записки иностранцев о восстании Степана Разина /Под ред. А. Г. Манькова. Л., 1968.

Мареш, 1963.В. Ф. Мареш.Сказание о славянской письменности // ТОДРЛ. 1963. Т. XIX.

Маржерет, 1982.Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета /Сост. Ю. А. Лимонов. М., 1982.

Марин, 1948.С. Н. Марин.Полное собрание сочинений // Летописи [Гос. литературного музея]. М., 1948. Кн. 10.

Марков, 1901.А. Марков.Беломорские былины. М., 1901.

Маслов, 1909.С. И. Маслов.Переиздание проповеди Георгия Конисского и Манассии Максимовича // Чтения в историческом обществе Нестора Летописца. Киев, 1909. Кн. 21, вып. І-ІІ.

Масса, 1937.Исаак Масса.Краткое известие о Московии в начале XVII в. Пер. с гол. М., 1937.

Массон, I-IV.[С. Masson].Memoirs secrets sur la Russie... Paris, 1802. T. I-IV.

Матьесен, 1972.R. Chr. Mathiesen.The Inflectional Morphology of the Synodal Church Slavonic Verb. Ph. D. Dissertation (Columbia University). 1972.

Мейендорф, 1959.J. Meyendorff.Introduction a l’etude de Gregoire Palamas // Patristica sorboniensia. Paris, 1959. 3.

Мейендорф, 1978.J. Meyendorff.Russian Bishops and Church Reform in 1905 // Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minneapolis, 1978.

Мейендорф, 1981.J. Meyendorff.Byzantium and the Rise of Russia.AStudy in Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge et al., [1981].

Мейендорф, 1987.J. Meyendorff.Wisdom — Sophia. Contrasting Approaches to a Complex Theme // Dumbarton Oaks Papers. 1987. No. XLI.

Мейер и Нат, І-II.К. Meyer, A. Nutt.The voyage of Bran. London, 1895-1897. Vol. I-II.

Мельников-Печерский, I-XIV.П. И. Мельников (Андрей Печерский).Полное собрание сочинений. СПб., 1897-1898. Т. І-ХІV.

Мельников, 1872.П. И. Мельников.Материалы для истории хлыстовской и скопческой ереси // ЧОИДР. 1872. Кн. 3.

Мельников, 1879.П. И. Мельников.Дело по поводу стихотворения Тредьяковского // ЧОИДР. 1879. Кн. I.

Мельников, 1910.П. И. Мельников.О современном состоянии раскола в Нижегородской губернии (1854) // Действия Нижегородской губернской ученой комиссии. Сборник в память П. И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II.

Мерзляков, 1958.А. Ф. Мерзляков.Стихотворения. Л., 1958.

де Местр и Гривель, 1879.Religion et moeurs des Russes. Anecdotes recuillies par le comte J. de Maistre et le P. Grivel. Paris, 1879.

Металлов, 1912.В. M. Металлов.Богослужебное пение русской церкви в период домонгольский, по историческим, археологическим и палеонтологическим данным. М., 1912. Ч. I-II. (Записки имп. Московского археологического института. Т. XXVI).

Миллер, 1915.В. Ф. Миллер.Исторические песни русского народа ХVІ-ХVII вв. Пг., 1915. (Сб. ОРЯС. Т. ХСIII.).

Минаев, 1882.И. П. Минаев.Старая Индия. Заметки на Хождение Аф. Никитина. СПб., 1882. Оттиск из ЖМНП. 1881. Ч. ССХV-ССХVІ, июнь-июль.

Минея, май, 1987.Минея. Май. М., 1987. Ч. 2.

Минь, PG.Patrologiae cursus completus. Series graeca /Accurante J. P. Migne. Paris, 1857-1866. T. I-CLXVI.

Минь, PL.Patrologiae cursus completus. Series latina /Accurante J. P. Migne. Paris, 1844-1865. T. I-CCXXI.

Миркович, 1878.Г. Миркович.О школах и просвещении в патриарший период // ЖМНП. 1878. Ч. СХСVIIІ, № 7.

Миртов, 1911.П. Миртов.Священные основы царской власти // Прибавление к Церковным ведомостям, издаваемым св. Синодом. Год XXIV, № 21 (21 мая 1911).

Михаил Десницкий, I-V.Беседы, в разных местах и в разныя времена говоренныя... покойным Михаилом, Митрополитом Новгородским, Санктпетербургским... СПб., 1823. Т. І-V.

Михайловский, 1900.И. Н. Михайловский.О некоторых анонимных произведениях русской литературы конца XVII и начала XVIII столетия // Сборник Историко-филологического общества при Институте кн. Безбородко в Нежине. Нежин, 1900. Т. III.

Михель, 1959.Anton Michel.Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204). Darmstadt, 1959.

Младшая Эдда, 1970.Младщая Эдда /Подгот. изд. О. А. Смирницкой и М. И. Стеблин-Каменского. Л., 1970.

Моисеева, 1965.Г. Н. Моисеева.Житие новгородского архиепископа Серапиона // ТОДРЛ. 1965. Т. XXI.

Молдован, 1984.А. М. Молдован.«Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984.

Мори, 1878.L.-F. А. Maury.Le sommeil et les reves: Etudes psychologiques sur ces phenomenes et les diverses etats qui s’y rattachent. Suivies de recherches sur le developement de l’instinct et de l’intelligence dans leurs rapports avec le phenomene du sommeil. 4-eme ed., revue et considerablement augmentee. Paris, 1878.

Морозов, I-VII.H. А. Морозов.Христос. М.-Л., 1924-1932. T. I-VII.

Морозов, 1880.П. Морозов.Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880.

Мотонис, 1760N. Motonis.In effigiem Petri magni Imperatoris totius Rossiae // Праздное время в пользу употребленное. 1760. № XXXII (21 окт.).

Мочульский, 1893.В. Мочульский.Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893.

Мунц, 1856.Р. Мит.History and Myth // The Philosophical Quarterly. 1958. Vol. VI, № 22.

Мюллер, 1962.Ludolf Muller.Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis. Wiesbaden, 1962.

Нартов, 1891.Рассказы Нартова о Петре Великом /Изд. Л. Н. Майковым. СПб., 1891. (Сб. ОРЯС. Т. LII).

Нарышкин, 1762.Эпистола Екатерине II, императрице всероссийской, поднесенная всеподданейшим рабом Семеном Нарышкиным. СПб., 1762.

Неофит, 1821.Неофит, архим.Слово на Высокоторжественный день восшествия на Всероссийский Престол Его Имп. Величества... Императора Александра Павловича... СПб, 1821.

Нидерле, I-III.L. Niederle.Slovanske starozitnosti, oddil kulturni: Zivot starych Slovanu. Praha, 1911-1925. Dil I-III.

Нидерле, 1956Л. Нидерле.Славянские древности. Пер. с чешек. М., 1956.

Никитенко, І-IIІ.А. В. Никитенко.Дневник в трех томах. М., 1955. Т. І-IIІ.

Никитина, 1928.Н. А. Никитина.К вопросу о русских колдунах // Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР. Л., 1928. Т. VII.

Никитский, 1879.А. Никитский.Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879.

Николаев, 1904.А. Николаев.Симеон Бекбулатович // Русский биографический словарь. СПб., 1904. Т. «Сабанеев — Смыслов».

Николаевский, 1879.П. Николаевский.Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ч. II, №7-12 (с. 3-40, 369-406, 552-581).

Николев, І-V.Η. П. Николев.Творения. М., 1795-1798. Ч. І-V.

Николев, 1797.[Η. П. Николев].Ода Его Имп. Величеству... Павлу Первому на день всевожделенного Его прибытия в Москву для священного миропомазания 1797 года... М., 1797.

Никольс, 1979.R. L. Nichols.Filaret // Modern Encyclopedia of Soviet and Russian History. 1979. Vol. II.

Никольский, 1879.Константин Никольский.Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879.

Никольский, 1885.Константин Никольский.О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

Никольский, 1896.К. Никольский.Материалы для истории исправления богослужебных книг. Об исправлении Устава церковного в 1682 году и месячных Миней в 1689-1691 гг. СПб., 1896. (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности. СХV).

Никольский, 1901.Н. К. Никольский.Исторические особенности в постановке церковно-учительского дела в Московской Руси (ХV-ХVII вв.) и их значение для современной гомилетики. СПб., 1901.

Никольский, 1907.Константин Никольский.Пособие к изучению устава богослужения православной церкви. Изд. 7-е испр. и доп. СПб., 1907.

Никольский, 1930.Н. К. Никольский.Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании. Л., 1930. Вып. I. (Сборник по русскому языку и словесности Академии наук. Т. II, вып. 1).

Никон, 1795.[Никон Черногорец].Книга преподобного и богоносного отца нашего Никона, игумена Черныя горы... Почаев, 1795.

Никон, 1861.Мнение патриарха Никона об Уложении и проч. (из ответов боярину Стрешневу) // Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археологического общества. СПб., 1861. Т. II.

Никон, 1982.Patriarch Nikon on Church and State: Nikon’s «Refutation» [«Возражение или разорение смиреннаго Никона, Божиею милостию патриарха, противо вопросов боярина Симеона Стрешнева, еже написа Газскому митрополиту Паисию Ликардиусу и на ответы Паисиовы»] /Ed. with Introduction and Notes by Valerie A. Tumins and George Vernadsky. Berlin — New York — Amsterdam. 1982.

Нильсон, 1920.Martin P. Nilsson.Primitive Time-Reckoning. A Study of the Origins and First Development of the Art of Counting Time among the Primitive and Early Culture Peoples. Lund, 1920. (Skrifter utgivna av Humanistiska vetenskapssamfundet i Lund. I).

Новг. лет., 1879.Новгородские летописи (так названные Новгородская вторая и Новгородская третья летописи) /Изд. Археографической комиссии. СПб., 1879.

Норретрандерс, 1964.В. Norretranders.The Shaping of Czardom under Ivan Groznyi. Copenhagen, 1964.

О борьбе христианства..., 1865.О борьбе христианства с язычеством в России // Православный собеседник. 1865. Август.

Образцов, 1865.И. Образцов.Архимандрит Гавриил Домецкий и иеродиакон Дамаскин // Духовная беседа. 1865. № 1-3.

Общественное движение..., 1905.Общественное движение в России в первую половину XIX века. Т. I. Декабристы М. А. Фон-Визин, кн. Е. П. Оболенский и бар. В. И. Штейнгель (Статьи и материалы) /Сост. В. И. Семевский, В. Богучарский, П. Е. Щеголев. СПб., 1905.

Огнев, 1880.В. Огнев.Страницы из истории книги на Руси. Вятка. 1880.

Одерборн, 1585.Р. Oderbornius.loannis Basilidis Magni Moscoviae Ducis vita. S. L, 1585.

Одерборн, 1588.P. Oderborn.Wunderbare, Erschreckliche, Unerhorte Geschichte und warhaffte Historien: Nemlich, Des nechst gewesenen Grosfiirsten in der Moschkaw Joan Basilidis (auff ire Sprach Jwan Basilowitz genandt) Leben. In Drey Bucher verfast und aus dem Latein verdeutsch durch Heinrich Rateln zu Sagan. Horlitz, 1588.

Одинцов, 1881.H. Одинцов.Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. Церковно-историческое исследование. СПб., 1881.

Оксф. сл., I-XX.The Oxford English Dictionary. 2d ed. Oxford, 1989. V. I-XX.

Октоих, I-II.Октоих. M., 1962. 4. I-II.

Октоих, 1857.Παρακλητική ήτοι Οκτώηχος ή μεγάλη ... έξακριβωΰεΐσα ύπο ... Ίωάννου καί Σπυρίδωνος Βελούδων. Ένετι'ησιν, 1857.

Олеарий, 1906.Адам Олеарий.Описание — путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введение, пер. [с нем. изд. 1656 г.], примечания и указатель А. М. Ловягина. СПб., 1906.

Определения..., 1864.Определения Московского Собора 1675 г. // Православный собеседник. 1864. Ч. 1.

Орлов, 1913.А. С. Орлов.Народные предания о святынях русского севера /ЧОИДР. 1913. Кн. I.

Орлов, 1946.А. С. Орлов.Владимир Мономах. М.-Л., 1946.

Острогорский, 1935.Г. Острогорский.Автократор и Самодржац. Прилог за историку владалачке титулатуре у Византии и у jужних Словена // Глас Српске Кральевске Академще. Београд, 1935. CLXIV. Други разред, 84.

Острогорский, 1935а.G. Ostrogorsky.Zum Stratordienst des Herrschers in der byzantinisch-slavischen Welt // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый институтом имени Η. П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum: Recueil d’etudes. Archeologie, histoire de Part, etudes byzantines). Прага, 1935. T. VII.

Острогорский, 1955.Georg Ostrogorsky.Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im spatbyzantinischen Kronungszeremoniell // Historia: Zeitschrift fur alte Geschichte, 1955. Bd. IV, H. 2-3.

Острогорский, 1973.Г. А. Острогорский.Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа. Искусство и культура. Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. М., 1973.

Павел Алеппский, I-V.Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским /Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 1896-1900. Вып. І-V. Оттиски из ЧОИДР. 1896-1900 (1896, кн. 4; 1897, кн. 4; 1898, кн. 3, 4; 1900, кн. 2).

Павлов, 1879.А. Павлов.Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права // Православное обозрение. 1879, ноябрь (с. 476-499), декабрь (с. 734-765).

Павлов, 1896. А.Павлов.Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе // Византийский временник. СПб., 1896. Т. III.

Панченко, 1973.А. М. Панченко.Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.

Панченко и Успенский, 1983.А. М. Панченко, Б. А. Успенский.Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. 1983. Т. XXXVII.

Паскаль, 1963.Pascal.(Euvres completes /Preface d’Henri Gouhier. Presentation et notes de Louis Lafuma. Paris, [1963].

Пекарский, I-II.П. Пекарский.Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. І-II.

Пекарский, 1870-1873, І-II.Π. П. Пекарский.История имп. Академии наук в Петербурге. СПб., 1870-1873. Т. І-II.

Пекарский, 1872.Исторические бумаги, собранные К. И. Арсеньевым /Приведены в порядок и изданы П. Пекарским. СПб., 1872. (Сб. ОРЯС. Т. IX).

Пекарский, 1959.Э. К. Пекарский.Словарь якутского языка, 1959.

Переписка, 1979.Переписка Ивана ГрозногосАндреем Курбским. /Текст подготовили Я. С. Лурье и Ю. Д. Рыков. Л., 1979.

Пересветов, 1956.Иван Пересветов.Сочинения /Под ред. А. А. Зимина. М.-Л., 1956.

Перетц, 1907.В. Н. Перетц.Из истории старинной русской повести. І-ХШ // Университетские известия. 1907. № 8-9.

Петр Ломбардский.Petrus Lombardus.Libri quattuor sententiarum // Patrologiae cursus completus. Series latina / Accurante J. P. Migne. Paris, 1858. T. CXCII.

Петри, 1923.Б. Петри.Школа шаманства у северных бурят // Сборник трудов профессоров и преподавателей Государственного Иркутского университета. Иркутск, 1923. Вып. V. Науки гуманитарные.

Петров, I-III.В. Петров.Сочинения. Изд. 2-е. М., 1811. Ч. I-III.

Петров, 1767.В. П. Петров.Ода ... императрице Екатерине Алексеевне ... во изъявление чувствительнейший сынов российских радости и искреннейшаго благодарения, возбужденнаго в сердцах их ... манифестом ... о избрании депутатов к сочинению проекта новаго уложения... М., 1767.

Петров, 1918.А. Петров.Ромодановский, князь Федор Юрьевич // Русский биографический словарь. Пг., 1918. Т. «Романова — Рясовский».

Петров, 1918а.А. Петров.Ромодановский, князь Иван Федорович // Русский биографический словарь. Пг., 1918. Т. «Романова — Рясовский».

Петрушевский, 1958.И. П. Петрушевский.Комментарий географический и исторический // Хожение за три моря Афанасия Никитина 1466-1472 гг. /Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1958.

Петухов, 1888.Евгений Петухов.Серапион Владимирский, русский проповедник XIII века. СПб., 1888. (Записки историкофилологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета. Ч. XVII).

Петухов, 1895.Е. В. Петухов.Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. (Изд. Общества любителей древней письменности. Вып. СVПІ).

Печерин, 1932.В. С. Печерин.Замогильные записки. [М.], 1932.

Пиаже, 1950.J. Piaget.The Psychology of Intelligence. London, 1950.

Пикок, 1978.James L. Peacock.Symbolic Reversal and Social History. Transvestites and Clowns of Java // The Reversible World. Symbolic Inversion in Art and Society. Ed. by Barbara A. Babcock. Ithaca — London, 1978.

Пильц, 1981.Elisabeth Piltz.Notes sur le «Petit Sakkos du Metropolite Photius» // Les pays du Nord et Byzance (Scandinavie et Byzance) Actes du colloque nordique et international de byzantinologie tenu a Upsal 20-22 avril 1979, rediges par Rudolf Zeitler. Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Upsaliensis. Figura. N. S. Vol. 19).

Пинго, 1886.Leonce Pingaud.Les francais en Russie et les russes en France. L’ancien regime. — L’emigration. — Les invasions. Paris, 1886.

Писание отцов...Писание отцов церкви // Христианское чтение. 1831. Ч. XLII.

Писания..., I-III.Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855-1857. Т. І-ІІІ.

Писарская, 1964.Л. В. Писарская.Памятники византийского искусства V-ХV веков в Государственной Оружейной палате. М.-Л., [1964].

Письма и бумаги Петра, I-XII.Письма и бумаги императора Петра Великого. СПб.-М., 1887-1977. Т. І-ХП.

Письма иезуитов.Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII века. СПб., 1904.

Письма русских писателей, 1980.Письма русских писателей XVIII века /Отв. ред. Г. П. Макогоненко. Л., 1980.

Питсакис, 1989.Constantin G. Pitsakis.A propos des actes du patriarcat de Constantinople concernant la proclamation de l’Empire en Russie (XVI siecle): survivances et souvenirs de la terminologie et de l’ideologie imperiale constantinopolitaines // Da Roma alia Terza Roma. IX Seminario Internazionale di Studi Storici (Campidoglio, 21-21 aprile 1989): «L’idea di Roma a Mosca (secoli XV-XVI)». Relazioni e comunicazioni, I [Roma, 1989].

Пишчевич, 1885.Жизнь А. С. Пишчевича, им самим описанная. 1764-1805. Μ., 1885. Оттиск из ЧОИДР. 1885. Кн. 1.

Платон, 1801.Платон (Левшин)Речь... Государю Императору Александру Павловичу ... по совершении ... коронования ... М., 1801.

ПЛДР ХІV-ХV вв.Памятники литературы Древней Руси: XIV — середина XV века. М., 1981.

Плигузов, 1985.А. И. Плигузов.Противостояние Митрополичьей и Васиановской кормчих накануне судебных заседаний 1531 года // Исследование по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1985.

Плигузов, 1992.А. И. Плигузов.О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // РФА. М., 1992. Вып. V.

Плигузов, 1993.А. И. Плигузов.«Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и палеография. М., 1993. Т. I.

Плигузов и Тихонюк, 1988.А. И. Плигузов, И. А. Тихонюк.Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественно-научные представления Древней Руси. Счисление лет, символика чисел, «отреченные» книги, астрология, минералогия. Μ., 1988.

Плюханова, 1981.М. Б. Плюханова.История юности Петра I у Π. Н. Крекшина // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1981. Вып. XXXII. (УЗ ТГУ. Вып. 513).

Повесть временных лет, 1950.Повесть временных лет /Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1950. Ч. І-П.

Погорелов, 1910.В. Погорелов.Чудовская Псалтырь XI века. СПб., 1910. // (Памятники старославянского языка. Т. III, вып. 1).

Подвысоцкий, 1885.А. Подвысоцкий.Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1885.#

Подскальский, 1972.G. Podskalsky.Byzantinische Reichseschatologie. Munchen, 1972.

Подскальский, 1974.G. Podskalsky.Marginalien zur byzantinischen Reichseschatologie // Byzantinische Zeitschrift. 1974. Bd. LXVII, H. 2.

Подскальский, 1982.G. Podskalsky.Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). Miinchen, [1982].

Подскальский, 1989.Gerhard Podskalsky.Die Einstellung des Okumenischen Patriarchen (Jeremies II) zur Erhebung des Moskauer Patriarchats // OCP. 1985. Vol. LV, fasc. 2.

Позднеев, 1961.А. В. Позднеев.Русская панегирическая песня в первой четверти XVIII века // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961.

Покровский, 1927.М. М. Pokrowsky.Etymologica // Symbolae grammaticae in honorem loannis Rozwadowski. Cracovia. 1927. Vol. I.

Покровский, 1971.Судные списки Максима Грека и Исака Собаки /Изд. подготовил Н. Н. Покровский. Под ред. С. О. Шмидта. М., 1971.

Покровский, 1972.Н. Н. Покровский.Сибирский Илья-пророк перед военным судом просвещенного абсолютизма // Известия Сибирского отделения АН СССР. Сер. общественных наук. 1972, № 6, вып. 2.

Покровский, 1974.Н. Н. Покровский.Представления крестьян-старообрядцев Урала и Сибири XVIII века о светских властях // Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы, 1971 г. Вильнюс, 1974.

Покровский, 1979.Н. Н. Покровский.Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия (письменность, искусство, археология. Ежегодник, 1978. Л., 1979.

Покровский, 1989.Η. Н. Покровский.Томск 1648-1649 гг. Воеводская власть и земские миры. Новосибирск, 1989.

Покровский, 1992.Н. Н. Покровский.Старообрядчество востока страны конца XVII — середины XIX в. // Русская духовная культура / Под ред. Л. Магаротто и Д. Рицци (La cultura spirituale russa. A cura di Luigi Magarotto e Daniela Rizzi). Trento, 1992.

Поликарпов, 1701.[Федор Поликарпов].Букварь славенскими, греческими, римскими писмены, оучитиса хотащымъ, и любомудріе въ ползу душеспасителную обрести тщащымсА. М., 1701.

Поликарпов, 1704.[Федор Поликарпов].Лекікон треазычный... М., 1704. Факсим. воспр.: F. Polikarpov. Leksikon trejazycnyj. Dictionarium trilingue. Mockva 1704 /Nachdruck und Einleitung von H. Keipert. Munchen, 1988.

Полосин, 1926.И. И. Полосин.«Игра в царя» (Отголоски Смуты в московском быту XVII в.) // Известия Тверского педагогического института. Тверь, 1926. Вып. I.

Полосин, 1963.И. И. Полосин.Социально-политическая история России XVI — начала XVII в. Сборник статей. М., 1963.

Поморские ответы.Поморские ответы. Напечатаны в Мануйловском Никольском монастыре 1884 года.

Попов, 1869.А. Попов.Изборник (христоматия) славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869.

Попов, 1875.А. Попов.Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХІ-ХV в.). М., 1875.

Попов, 1896.К. Попов.Чин священного коронования (исторический очерк образования чина) // Богословский вестник. 1896. Год 5, т. II, апрель-май.

Попов, 1912.М. С. Попов.Арсений Мацеевич и его дело. СПб., 1912.

Попов, 1913.Η. П. Попов.Иосифово Сказание об ереси жидовствующих по спискам Великих Миней // ИОРЯС. 1913. Т. XVIII, кн. 1.

Поптодоров, 1978.Р. Поптподоров.«Втори Константинопол», «Трети Рим» // Прослава на Велики Търново. София, 1978.

Порошин, 1881.С. А. Порошин.Записки, служащие к истории его императорского высочества... Павла Петровича. Изд. 2-е, испр. и значит. доп. по рукописям. СПб., 1881.

Портрет Петровского времени.Портрет Петровского времени: Каталог выставки (Гос. Третьяковская галерея; Гос. Русский музей). Л., 1973.

Порфирьев, І-II.И. Порфирьев.История русской словесности. Изд. 4-е. Казань, 1901. Ч. І-II (отд. 1, 2).

Порфирьев и др., І-IIІ.[И. Я. Порфирьев, А. В. Вадковский, Н. Ф. Красноселъцев].Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. Казань, 1881-1896. Ч. І-IIІ.

Посольская книга ...Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями) 1588-1594 гг. /Подг. текста М. П. Лукичева и Н. М. Рогожина, предисл. Н. М. Рогожина. М., 1988.

Поссевино, 1983.А. Поссевино.Исторические сочинения о России XVI в. Пер. с лат. М., 1983.

Постников и Фоменко, 1982.М. М. Постников, А. Т. Фоменко.Новые методики статистического анализа нарративно-цифрового материала древней истории // Труды по знаковым системам. Тарту, 1982. Вып. XV. (УЗ ТГУ. Вып. 576).

Потанин, 1899.Г. Н. Потанин.Песни и прибаутки, записанные в деревне Аксентьевой, в 3-х верстах от гор. Никольска // Живая старина. 1899. Год IX, вып. 4.

Потебня, 1914.Ал. Аф. Потебня.О некоторых символах в славянской народной поэзии. О связи некоторых представлений в языке. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. О доле и сродных с нею существах. Изд. 2-е. Харьков, 1914.

Поуп, 1974.Richard W. F. Pope.Bulgaria: Third Christian Kingdom in the «Razumnik-Ukaz» // Slavia. 1974. Rocn. XLIII, ses. 2.

Поуп, 1975.Richard W. F. Pope. APossible South Slavic Source for the Doctrine: Moscow the Third Rome // Slavia. 1975. Rocn. XLIV, ses. 3.

Поэты XVIII века, I-II.Поэты XVIII века /Вступ. ст. Г. П. Макогоненко, Биографии, справки И. 3. Сермана. Сост. Г. П. Макогоненко и И. 3. Сермана. Подгот. текста и примеч. Н. Д. Кочетковой и Г. С. Татищевой. Л., 1972. Т. І-П.

Преображенский, 1924.А. В. Преображенский.Культовая музыка в России. Л., 1924.

Приселков, 1918.М. Д. Приселков.Некролог Η. Ф. Каптерева // Русский исторический журнал. СПб., 1918. Кн. 5.

Прозоровский, 1896.А. Прозоровский.Сильвестр Медведев. Его жизнь и деятельность. М., 1896. Оттиск из ЧОИДР. 1896. Кн. 2-4.

Пропп, 1986.В. Я. Пропп.Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. _

Прохоров, 1978.Г. М. Прохоров.Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978.

Прохоров, 1981.Г. М. Прохоров.Книги Кирилла Белозерского // ТОДРЛ. 1981. Т. XXXVI.

Прохоров, 1993.Г. М. Прохоров.Преподобный Кирилл Белозерский — деятель православного возрождения // Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские / Изд. подготовили Г. М. Прохоров, Е. Г. Водолазкин, Е. Э. Шевченко. СПб., 1993.

Прохоров и Розов, 1981.Г. М. Прохоров, Н. Н. Розов.Перечень книг Кирилла Белозерского // ТОДРЛ. 1981. Т. XXXVI.

Прыжов, 1934.И. Г. Прыжов.Очерки, статьи, письма /Ред., вводные статьи и комментарии М. С. Альтмана. М.-Л., 1934.

ПСЗ, I-XLV.Полное собрание законов Российской империи [Собрание 1-е]. СПб., 1830. Т. I-XLV.

Псков, лет., I-II.Псковские летописи /Под ред. А. Н. Насонова. М.-Л., 1941-1955. Вып. І-ІІ.

ПСПиР, І-Х.Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания. СПб. (Пг.), 1869-1916. Т. І-Х.

ПСРЛ, І-ХХХІХ.Полное собрание русских летописей. СПб. (Пг., Л.)-М., 1841-1994. Т. І-ХХХІХ.

Пуанкаре, 1914.Н. Poincare.Science et methode. Paris, 1914.

Пуанкаре, 1983.Анри Пуанкаре.О науке. Пер. с франц. М., 1983.

Пугачевщина, I-III.Пугачевщина.М.-Л., 1926-1931. Т. I-III.

Пушкин, I-XVI.А. С. Пушкин.Полное собрание сочинений. [М.-Л.], 1937-1949. Т. І-ХVІ. Справочный том [М.-Л.], 1959.

Пыпин, І-ІV.А. Н. Пыпин.История русской литературы. Изд. 4-е. СПб., 1911-1914. Т. І-ІV.

Пыпин, 1883.А. Н. Пыпин.Сводный старообрядческий синодик. 2-е изд. Синодика по четырем рукописям ХVПІ-ХІХ в. СПб., 1883. (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности. XLIV).

Пыпин, 1900.А. Н Пыпин.Исторические очерки. Общественное движение в России при Александре I. Изд. 3-е. СПб., 1900.

Пьесы школьных театров...Пьесы школьных театров Москвы. Ранняя русская драматургия (XVII — первая половина XVIII в.). М., 1974.

Пэтч, 1970.Howard Rollin Patch.The Other World According to Descriptions in Medieval Literature. New York, 1970.

Пятницкий, 1912.И. К Пятницкий.Секта странников и ее значение в старообрядчестве. Изд. 2-е. СПб., 1912.

Радин, 1936.Paul Radin.Ojibwa and Ottawa Puberty Dreams // Essays in Anthropology Presented to A. L. Kroeber in Celebration of His Sixtieth Birthday. Berkeley, 1936.

Радхакришнан, І-ІІ.С. Радхакришнан.Индийская философия. Μ., 1956-1957. Τ. Ι-ΙΙ.

Райт, 1965.John Kirtland Wright.The Geographical Lore of the Time of Crusades. A Study in the History of Medieval Science and Tradition in Western Europe. New York, [1965].

Распросные речи...Распросные речи о единогласии (1651 года) // Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археологического общества. СПб., 1861. Τ. II.

Ревзин, 1962.И. И. Ревзин.Совещание в г. Горьком, посвященное применению математических методов к изучению языка художественной литературы // Структурно-типологические исследования. М., 1962.

Рейтенфельс, 1905.Яков Рейтенфельс.Сказания светлейшему герцогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии (Падуя 1680) /Пер. с латинского А. И. Станкевича. М., 1905.

Ретковская, 1963.А. С. Ретковская.О появлении и развитии композиции «Отечество» в русском искусстве ХІV-ХVІ веков // Древнерусское искусство XV — начала XVI века. М., 1963.

Ржига, 1929.В. Ф. Ржига.Из полемики «иосифлян» и «нестяжателей» // Известия Академии наук СССР. 1929. VII серия (отделение гуманитарных наук), № 10.

Ржига, 1930.В. Ржига.Новая версия легенды о земном рае. // Byzantinoslavica. 1930. Rocn II, sv. 2.

РИБ, I-XXXIX.Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Спб. (Пг., Л.), 1872-1927. Т.І-ХХХІХ.

Робер де Клари, 1924.Robert de Clari.La Conquete de Constantinople. Ed. par Philippe Lauer. Paris, 1924. (Classiques franсaises du Moyen Age. No. 40).

Робер де Клари, 1986.Робер де Клари.Завоевание Константинополя. Пер., ст. и коммент. М. А. Заборова. М., 1986.

Рогов, 1973.Музыкальная эстетика России ХІ-ХVШ веков / Сост., переводы и вступ. ст. А. И. Рогова. М., 1973.

Рогожский сборник.Сборник XVII в. Рукопись РГБ, Рогожское собр., 631.

Рождественский, 1902.Н. В. Рождественский.К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту ХVІІ в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2.

Рождественский, 1910.Т. С. Рождественский.Памятники старообрядческой поэзии // Записки Московского археологического института. М., 1910. Т. VI.

Розанов, 1930.С. Розанов.«Никоновский» летописный свод и Иоасаф как один из его составителей // Известия по русскому языку и словесности. 1930. Т. III, кн. 1.

Ротар, 1901.И. Ротар.Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII века. Киев, 1901. Оттиск из журнала «Киевская старина» (1900. Т. LII, октябрь-декабрь).

Румянцев, 1916.И. Румянцев.Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»). Историко-критический очерк. Сергиев Посад, 1916.

Румянцева, 1986.В. С. Румянцева.Народное антицерковное движение в России в XVIII веке. М., 1986.

Румянцева, 1990.Документы Разрядного, Посольского, Новгородского и Тайного приказов в городах России 1654-1684 гг. /Сост. В. С. Румянцева. М., 1990.

Русов, 1911.Помещичья Россия по запискам современников. /Сост. Н. Н. Русов. М., 1911.

Русская правда, І-IIІ.Правда русская /Под ред. Б. Д Грекова. М.-Л., 1940-1963. Т. І-IIІ.

РФА, І-V.Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века. М., 1986-1992. Вып. І-V.

Рыбников, I-III.Песни, собранные Π. Н Рыбниковым. Изд 2-е. М., 1909-1910. Т. І-IIІ.

Рясанен, 1947.Martti Rasanen. Regenbogen — Himmelsbrucke // Studia Orientalia. 1947. Vol. XIV, No. 1.

Савва, 1901.В. Савва.Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901.

Савваитов, 1872.Граф Алексей Андреевич Аракчеев, рассказы из его жизни священника села Грузина, [Н. С.] Ильинского. Сообщ. П. И. Савваитов // Русская старина. 1872. Т. V.

Салмина, 1987.М. А. Салмина.Апокриф о Макарии Римском. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I (XI — первая половина XIV в.).

Сартори, 1930.Paul Sartori.Erzahlen als Zauber // Zeitschrift fur Volkskunde. Berlin-Leipzig, 1930. N. F., Bd. II, H. 1-2.

Сахаров, 1879.В. Сахаров.Эсхатологические сочинения и сказания. Тула, 1879.

Сб. РИО, I-CXLVIII.Сборник Русского исторического общества. СПб. (Пг.), 1867-1916. Т. I-CXLVIII.

Сборник правил.Сборник правил для переходящих в православную веру. Старообрядческое издание без выходных данных (водяные знаки 1791 г.).

Свенцицкая, 1914.А. Сеенцицкая.К этнографии бойков // Живая старина, 1914. Год XXIII, вып. 3-4.

Свенцицкий, 1912.Ил. Свенціцький.Похоронні голосіня // Етнографічний збірник. Видае Етнографічна комісия Паукового Товариства імени Шевченка. Львів, 1912. Т. ХХХІ-ХХХП.

Свод законов, 1892.Свод законов Российской Империи. СПб., 1892. Т. I, ч. 1: Основные государственные законы.

Святский, 1927.Д. О. Святский.Астрономическая книга «Шестокрыл» на Руси XV века // Мироведение. 1927. Т. XVI, № 2.

СГГиД, І-V.Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. М., 1813-1894. Ч. І-V.

Северьянов, 1904.Супрасльская рукопись. Труд С. Северьянова. СПб., 1904. Т. I. (Памятники старославянского языка. Т. II, вып. 1).

Седельников, 1925.А. Седельников. Кизучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина // ИОРЯС. 1925. Т. XXX.

Седельников, 1927.А. D Sedel’nikov.Vasilij Kalika: l’histoire et la legende // Revue des etudes slaves. 1927. T. VII, fasc. 3-4.

Седельников, 1929.А. Д. Седельников.Очерки католического влияния в Новгороде в конце XV — начале XVI века // Доклады Академии наук СССР. 1929. Серия «В», № 1.

Седельников, 1932.А. Д. Седельников.Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды Комиссии по древнерусской литературе [Академии наук СССР]. Л., 1932. Т. I.

Седельников, 1937-1938.А. D Sedel’nikov.Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. 1937-1938. Rocn. VII.

Седерберг, 1873.Г. Седерберг.Заметки о религии и правах русского народа // ЧОИДР. 1873. Кн. 2.

Селищев, 1920.А. М. Селищев.Забайкальские старообрядцы. Семейские. Иркутск, 1920.

Семевский, 1885.М. И. Семевский.Слово и дело 1700-1725. Изд. 3-е. СПб., 1885.

Семенов, 1893.В. Семенов.Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб., 1893. (Сб. ОРЯС. Т. LIV, №4).

Семенов, 1986.Л. С. Семенов.Хронология путешествия Афанасия Никитина // Хожение за три моря Афанасия Никитина /Под ред. Я. С. Лурье и Л. С. Семенова. Л., 1986.

Серебренников, 1918.В. Серебренников.Похоронные обычаи и причитания по умершим у крестьян Стряпунинской волости, Оханского уезда, Пермской губернии. Пермь. 1918.

Серебрянский, 1908.Н. И. Серебрянский.Очерки по истории псковского монашества. М., 1908.

Середонин, 1884.Известия англичан о России XVI в. (Ченслер, Дженкинсон, Рандольф, Баус) /Сост. С. М. Середонин. М., 1884.

Сивков, 1950.К. В. СивковСамозванчество в России в последней трети XVIII в. // Исторические записки. 1950. Т. 31.

Симеон Полоцкий, 1667.[Симеон Полоцкий].Жезлъ Правления... М., 1667.

Симон Азарьин и Иван Наседка, 1855.Симон Азарьин, Иван Наседка.Канон преподобному отцу нашему Дионисию, архимандриту Сергиевы Лавры, Радонежскому чудотворцу, с присовокуплением жития его. М., 1855.

Симон Тодорский, 1743.Слово в высочайшее присутствие ея священнейшаго императорскаго величества благочестивейший самодержавнейший великия государыни нашей Елисаветы Петровны императрицы всея России, в высокоторжественный день рождения его Имп. Высочества ... Петра Феодоровича ... Проповеданное Его Имп. Высочества придворным учителем Иеромонахом Симоном Тодорским в придворной церкве в Санктпетербурга февраля 10 дня 1743 года. СПб., 1743.

Симон Тодорский, 1745.Божие особенное благословение имже всегда благословил бог и ныне благословляет Всепресветлейший дом Петра Великаго перваго Императора всея России в день высочайшаго бракосочетания Его Имп. Высочества ... Петра Феодоровича … с Ея Имп. Высочеством ... Екатериною Алексиевною ... Проповеданное ... Симоном Епископом Псковским и Нарвским 1745 года Августа 4 дня. СПб., 1745.

Симони, 1907.Павел Симони.Великорусские песни, записанные в 1619-1620 гг. для Ричарда Джеймса // Сб. ОРЯС. СПб., 1907. Т. LXXXII.

Синицына, 1989.Н. В. Синицына.О происхождении понятия «шапка Мономаха» (К вопросу о концепциях римско-византийского преемства в русской общественно-политической мысли ХV-ХVІ вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1987 год. М., 1989.

Синицына, 1993.Nina V. Sinicyna.Criteri per la scelta dei testi e principii di edizione // L’idea di Roma a Mosca secoli XV-XVI... /Direzione della ricerca Pierangelo Catalano, Vladimir T. Pasuto. Roma, [1993].

Сиромаха, 1979.В. Г. Сиромаха.Языковые представления книжников Московской Руси второй половины XVII в. и «Грамматика» М. Смотрицкого // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. 1979. № 1.

Скворцов, 1912.Церковный Совет и Государственный Разум. Опыт церковно-политической хрестоматии /Сост. В. М. Скворцов. СПб., 1912. Вып. 1.

Скрипиль, 1947.М. О. Скрипиль.Повесть о Савве Грудцыне (Тексты) // ТОДРЛ. 1947. Т. V.

Скрипиль, 1953.М. О. Скрипилъ.Сказание о Вавилоне граде // ТОДРЛ. 1953. Т. IX.

Скрынников, 1975.Р. Г. Скрынников.Иван Грозный. М., 1975.

Сл. РЯ ХІ-ХІV вв.Словарь древнерусского языка (ХІ-ХІV вв.). М., 1988-1991. Т. I-IV (издание продолжается).

Сл. РЯ XI-XVII вв.Словарь русского языка ХІ-ХVП вв. М., 1975-1995. Вып. І-ХХ (издание продолжается).

Сменцовский, 1899.М. Сменцовский.Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков. СПб., 1899.

Смирнов, 1855.Сергей Смирнов.История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. М., 1855.

Смирнов, 1879.С. К. Смирнов.История Московской духовной академии до ее преобразования (1814-1870). М., 1879.

Смирнов, 1895.П. С. Смирнов.История русского раскола старообрядства. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1895.

Смирнов, 1898.П. С. Смирнов.Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898.

Смирнов, 1909.П. С. Смирнов.Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909.

Смирнов, 1909а.П. С. Смирнов.Взгляд раскола на переживаемое время в первой четверти XVIII века // Христианское чтение. 1909. № 5.

Смирнов, 19096.П. С. Смирнов.Переписка раскольничьих деятелей начала XVIII века // Христианское чтение. 1909. № 1-3.

Смирнов, 1909в.С. Смирнов.«Бабы богомерзкие» // Сборник статей, посвященных Василию Осиповичу Ключевскому... М., 1909.

Смирнов, 1913.С. Смирнов.Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., [1913]. Оттиск из ЧОИДР за 1912-1914 гг.

Смирнов, 1920.Вас. Смирнов.Народные похороны и причитания в Костромском крае // Второй этнографический сборник. Кострома, 1920. (Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. XV).

Смирнов, 1922.М. И. Смирнов.Этнографическ[ие] материалы по Переславль-Залесскому уезду Владимирской губернии. Свадебные обряды и песни, песни круговые и проходные, игры. Легенды и сказки. М., 1922. (Агрономическая служба Северных ж. д. Отчеты по обследованию придорожных районов Северных ж. д. / Под общей ред. проф. А. А. Ярилова. Вып. 14. Этнографическая экспедиция Агрономической службы Северных ж. д. под руководством проф. Н. А. Янчука).

Смирнов, 1927.М. И. Смирнов.Культ и крестьянское хозяйство в Переславль-Залесском уезде. По этнографическим наблюдениям // Труды Переславль-Залесского историко-художественного и краеведного музея. Переславль-Залесский, 1927. Вып. I. Старый быт и хозяйство Переславской деревни.

Смирнов и др., 1966.И. И. Смирнов, А. Г. Манъков, Е. П. Подъяполъская, В. В. Мавродин.Крестьянские войны в России ХVП-ХVПІ вв. М.-Л., 1966.

Смит, 1970.J. Z. Smith..Birth Upside Down or Right Side Up? // History of Religions. 1970. Vol. IX, No. 4.

Смоленский, 1901.Cm. Смоленский.О древнерусских певческих нотациях. СПб., 1901. (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности и искусства. CXLV.).

Смоленский, 1910.С. В. Смоленский.Мусикийская грамматика Николая Дилецкого. СПб., 1910. (Изд. Общества любителей древней письменности. Вып. СХХVПІ).

Смолич, 1964.I. Smolitsch.Geschichte der Russischen Kirche. 1700-1917. Leiden, 1964. Bd. I.

Снегирев, I-II.И. M. Снегирев.Жизнь московского митрополита Платона. Изд. 2-е. М., 1856. Ч. І-II.

Снегирев, 1837-1839, І-ІV.И. Снегирев.Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1837-1839. Вып. І-ІV.

Снегирев, 1842-1845.И. Снегирев.Памятники московской древности с присовокуплением очерка монументальной истории Москвы и древних видов и планов древней столицы. М., 1842-1845.

Снегирев, 1861.И. Снегирев.Лобное место в Москве // ЧОИДР. 1861. Кн. 1 (отд. I).

Соболев, 1914.Алексей Соболев.Обряд прощания с землей перед исповедью. Заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

Соболевский, 1909.А. И. Соболевский.Двуперстие, сугубое аллилуйя и хождение посолонь с исторической точки зрения // Труды Третьего областного историко-археологического съезда, бывшего в г. Владимире 20-26 июня 1906 г. Владимир, 1909.

Соболевский, 1910-1914.А. И. Соболевский.Лингвистические и археологические наблюдения. Варшава, 1910-1914. Вып. І-ПІ. Оттиск из РФВ за 1910-1914 гг.

Соколов, 1913.Пл. Соколов.Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913.

Сокольский, 1894.В. Сокольский.О характере и значении Эпанагоги. Очерк из истории византийского права // Византийский временник. 1894. Т. I.

Сокольский, 1902.В. Сокольский.Участие русского духовенства и монашества в развитии единодержавия и самодержавия в Московском государстве в конце XV и первой половине XVI в. Киев, 1902.

Соловьев, І-ХV.С. М. Соловьев.История России с древнейших времен в пятнадцати книгах. М., 1962-1966. Кн. І-ХV.

Соловьев, 1947.А. Соловьев.Великая, Малая и Белая Русь // Вопросы истории. 1947. № 7.

Соловьев, 1954.А. Soloviev.Helles Russland — Heiliges Russland // Festschrift fur Dmytro Cyzevskyj zum 60. Geburtstag. Berlin, 1954. (Veroffentlichungen der Abteilung fur slavische Sprachen und Literatur des Osteuropa-Instituts [Slavisches Seminar] an der Freien Universitat Berlin. Bd. VI).

Соловьев, 1959.Alexander V. Soloviev.Holy Rusia: The History of a Religious Social Idea. ’s-Gravenhague, 1959. (Musagetes: Contributions to the History of Slavic Literature and Culture. XII).

Соловьев, 1959aA. Soloviev.Weiss-Schwarz- und Rotreussen: Versuch einer historisch-politischen Analyse // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. 1959. VII. Перепечатано: Alexander Soloviev. Byzance et la formation de l’Etat russe: Recueil d’etudes. London, 1979 (ch. XII).

Сперанский, 1921.M. И. Сперанский.История древней русской литературы. Московский период. 3-е изд. М., 1921.

Сперанский, 1930.М. Н. Сперанский.Сказание об Индейском царстве // Известия по русскому языку и словесности Академии наук СССР. 1930. Т. III, кн. 2.

Сперанский, 1934.М. И. Сперанский.Индия в старой русской письменности // С. Ф. Ольденбургу. Сборник статей к 50-летию научно-общественной деятельности (1882-1932). Л., 1934.

Спицын, 1906.А. А. Спицын.К вопросу о Мономаховой шапке // Записки отделения русской и славянской археологии Русского археологического общества. 1906. Т. VIII, вып. 1.

Срезневский, І-ІІІ, дополн. том.И. И. Срезневский.Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893-1912. Т. І-ІІІ, том допол.

Срезневский, 1893.Вс. Срезневский.Мусин-Пушкинский сборник 1414 года в копии начала XIX в. СПб., 1893.

СРНГ, I-XXVIII.Словарь русских народных говоров. М.-Л., 1965-1994. Τ. І-ХХVПІ (издание продолжается).

Станнер, 1979.W. Е. Н. Stanner.White Man Got No Dreaming: Essays 1938-1973. Canberra — London — Norwalk, 1979.

Стефан Яворский, I-III.Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворского. Μ., 1804-1805. Ч. І-ІІІ.

Стоглав, 1890.Царьския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890.

Страленберг, I-II.Записки капитана Филиппа Иоганна Страленберга об истории и географии Российской империи Петра Великого: Северная и восточная часть Европы и Азии /[Пер. В. Н. Татищева]. М.-Л., 1985-1986. [Т.] І-П.

Страленберг, 1730.Philipp Johann von Strahlenberg.Das Nord- und Ostliche Theil von Europa und Asia, in so weit solches Das gantze Rusische Reich mit Siberien und der grossen Tatarey in sich begreiffet, in einer Historisch-Geographischen Beschreibung der alten und neuren Zeiten... Stockholm, 1730.

Стремоухов, 1970.D. Stremoukhoff.Moscow the Third Rome. Sources of the Doctrine // The Structure of Russian History. Interpretive Essays / Ed. M. Cherniavsky. New York, [1970].

Субботин, I-IX.Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита /Под ред. Н. Субботина. М., 1875-1890. Т. І-ІХ.

Субботин, 1874.Н. Субботин.История Белокриницкой иерархии. М., 1874. Τ. I.

Судебники, 1952.Судебники ХV-ХVІ веков /Под ред. Б. Д. Грекова. М.-Л., 1952.

Сумароков, І-Х.А. П. Сумароков.Полное собрание всех сочинений в стихах и прозе. Изд. 2-е. М., 1787. Ч. І-Х.

Сумароков, 1760.А. П. Сумароков.К образу Петра Великого Императора всея России // Праздное время в пользу употребленное. 1760. № XXXII (21 дек.).

Сухомлинов, 1908.М. И. Сухомлинов.Исследования по древней русской литературе. СПб., 1908. (Сб. ОРЯС. Т. LXXXV, № 1).

Сыркин, 1964.Брихадараньяка упанишада /Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1964.

Татарский, 1886.И. Татарский.Симеон Полоцкий (его жизнь и деятельность). Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во вторую половину XVII века. М., 1886.

Татищев, І-VII.В. Н. Татищев.История российская с самых древнейших времен. М.-Л., 1962-1968. Т. І-VII.

Татищев, 1950.В. Н. Татищев.Избранные труды по географии России. М., 1950.

Татищев, 1979.В. Н. Татищев.Избранные произведения /Под ред. С. Н. Валка. Л., 1979.

Терновский, I-II.Ф. Терновский.Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в Древней Руси. Киев, 1875-1876. Вып. І-П.

Титов, 1911.А. А. Титов.Иосиф, архиепископ Коломенский (Дело о нем 1675-1676 гг.) // ЧОИДР. 1911. Кн. 3.

Титов, 1916-1918.Федор Титов.Типография Киево-Печерской лавры. Исторический очерк (1606-1616-1916 гг.). Киев, 1916. Т. I (1606-1616-1721 гг.). Приложения к І-му тому. Киев, 1918.

Тихомиров, 1961.Мерило праведное по рукописи XIV века /Издано под наблюдением и со вступ. статьей М. Н. Тихомирова. М., 1961.

Тихонравов, І-II.Николай Тихонравов.Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. І-II.

Тихонюк, 1986.И. А. Тихонюк.«Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы // Исследование по источниковедению истории СССР ХIIІ-ХVIIІ вв. М., 1986.

Тихонюк, 1992.И. А. Тихонюк.Загадка архимандрита Евфимия. К истории конфликта Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы // Проблемы отечественной истории и культуры периода феодализма. Чтения памяти В. Б. Кобрина. Тезисы докладов и сообщений. М., 1992.

А. Толстой, І-ІV.А. К. Толстой.Полное собрание сочинений. СПб., 1907-1908. Т. І-ІV.

Л. Толстой, І-ХV.Л. Н. Толстой.Полное собрание художественных произведений /Под ред. К. Халабаева и Б. Эйхенбаума. М.-Л., 1928-1930. Т. І-ХV.

Толстые, 1974.Н. И. и С. М. Толстые.К семантике правой и левой стороны в связи с другими символическими элементами // Материалы всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. Вып. I (5).

Томашевский, 1927.Б. Томашевский.Теория литературы. Поэтика. 2-е испр. изд. М.-Л., 1927.

Топоров, 1965.В. Н. Топоров.К семиотике предсказаний у Светония // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. Вып. II. (УЗ ТГУ. Вып. 181).

Топоров, 1971.В. Н. Топоров.О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. V. (УЗ ТГУ. Вып. 284).

Топоров, 1973.В. Н. Топоров.О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. VI. (УЗ ТГУ Вып. 308).

Топоров, 1973а.В. Н. Топоров.О двух праславянских терминах из области древнего права в связи с индоевропейскими соответствиями // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973.

Топоров, 1975.В. Н. Топоров.К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними мифологическими параллелями // Славянское и балканское языкознание. Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975.

Топоров, 1978.В. Н. Топоров.Балтийские и славянские названия божьей коровки (Coccinella septempunctata) в связи с реконструкцией одного из фрагментов основного мифа // Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом. Конференция 11-15 декабря 1978 г. Предварительные материалы. М., 1978.

Топоров, 1980.В. Н. Топоров.История и мифы // Мифы народов мира. М., 1982. Т. I.

Топоров, 1982.В. Н. Топоров.Пространство // Мифы народов мира. М., 1982. Т. II.

Топоров, 1987.В. Н. Топоров.К исследованию анаграмматических структур (анализы) // Исследования по структуре текста. М., 1987.

Трайтингер, 1956.О. Treitinger.Die ostromische Kaiser- und Reihsidee nach ihrer Gestaltung im hofischen Zeremoniell vom ostromischen Staats- und Reichsgedanken. 2-te unveranderte Auflage. Darmstadt, 1956.

Тредиаковский, I-III.Тредьяковский.Сочинения /Изд. Александра Смирдина. СПб., 1849. Т. І-ІІІ.

Тредиаковский, 1737.В. К. ТредиаковскийПримечания // [Л. Ф.] де Марсильли. Военное состояние Оттоманския империи с ея приращением и упадком /Пер. с фр. В. К. Тредиаковского. СПб., 1737. Ч. І-П.

Трефолев, 1866.Л. И. Трефолев.Странники. Эпизод из истории раскола // Труды Ярославской губернской статистической комиссии. Ярославль, 1866. Вып. I.

Троцкий, 1936.И. М. Троцкий [Тронский].Из истории античного языкознания // Советское языкознание. Л., 1936. Вып. II.

Трояков, 1969.П. А. Трояков.Промысловая и магическая функция сказывания сказок у хакасов // Советская этнография. 1969. № 2.

Трубецкой, 1963.Н. С. Трубецкой.Хождение за три моря Афанасия Никитина как литературный памятник // Three Philological Studies. Ann Arbor, 1963. (Michigan Slavic Materials. Vol. 3).

Трубецкой, 1973.N. S. Trubezkoy.Vorlesungen uber die altrussische Literatur. Firenze, 1973. (Studia historica et philologica. Studia slavica. I).

Турилов, 1988.А. А. Турилов.О датировке и месте создания календарно-математических текстов-«семитысячников» // Естественно-научные представления Древней Руси. Счисление лет, символика чисел, «отреченные» книги, астрология, минералогия. Μ., 1988.

Турилов и Чернецов, 1985.А. А. Турилов, А. В. Чернецов.Отреченная книга Рафли // ТОДРЛ. 1985. Т. XL.

Тыпкова-Заимова, 1983.В. Тъпкова-Заимова.Българо-византийските отношения и концепциите за «Втория» и «Третия» Рим // Изследования в чест на акад. Николай Тодоров. София, 1983. (Stadia Balcanica, 13).

Тыпкова-Заимова, 1983а.V. Tapkova-Zaimova.Les idees de Rome et de laseconde Rome chez les bulgares // Roma, Constantinopoli, Mosca. [Napoli, 1983]. (Da Roma alia Terza Roma. Documenti e studi. Studi I: Seminario 21 aprile 1981).

Тыпкова-Заимова, 1985.В. Тъпкова-Заимова.Търново между Ерусалим, Рим и Цариград. Идеята за престолен град // Търновска книжовна школа. София, 1985. Т. IV (Четвърти международен симпозиум, Велико Търново, 16-18 октомври 1985).

Уитроу, 1964.Дж. Уитроу.Естественная философия времени. Пер. с англ. М., 1964.

Ульяновский, 1991.В. И. Ульяновский.Патриарх Игнатий в Греции, России и Речи Посполитой // Славяне и их соседи. Католицизм и православие в Средние века. Сборник тезисов. М., 1991.

Ундольский, 1982.В. М. Ундольский.Отзыв патриарха Никона об Уложении царя Алексея Михайловича // Богословские труды. М., 1982. Сб. XXIII.

Ундольский, 1886.В. М. Ундольский.Отзыв патриарха Никона об уложении царя Алексея Михайловича // Русский архив. 1886. Кн. 2.

Уоллес, 1947.W. J. Wallace.The Dream in Mohave Life // The Journal of American Folklore. 1947. Vol. 60, № 237.

Успенский, 1907.А. И. Успенский.Бес (из материалов для истории русской живописи) // Золотое руно. 1907. № 1.

Успенский, 1968.Б. А. Успенский.Архаическая система церковнославянского произношения (Из истории литургического произношения в России). М., 1968.

Успенский, 1969.Б. А. Успенский.Из истории русских канонических имен (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам). М., 1969.

Успенский, 1971.Б. А. Успенский.Книжное произношение в России (Опыт исторического исследования). Дис. докт. филологич. наук. М., 1971. Машинопись.

Успенский, 1976.Б. А. Успенский.Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси (Истоки, становление, традиции). М., 1976. См. наст, изд., с. 71-82.

Успенский, 1976а.Borts Uspensky.The Semiotics of the Russian Icon. Lisse, 1976.

Успенский, 1978.В. Uspenskij.Semiotics of the Icon: An Interview // PTL: A Journal of Descriptive Poetics and Theory of Literature. 1978. Vol. III.

Успенский, 1982.Б. А. Успенский.Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982.

Успенский, 1982а.Б. А. Успенский.Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык Средневековья. М., 1982. См. наст, изд., с. 142-183.

Успенский, 1983.Б. А. Успенский.Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка (IX Международный съезд славистов. Доклады). М., 1983.

Успенский, 1983а.Б. А. Успенский.Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. Статья первая // Studia slavica Academiae scientiarum Hungaricae. 1983. XXIX. См. наст, изд., т. II.

Успенский, 1985.Б. А. Успенский.Анти-поведение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. См. наст, изд., с. 460-476.

Успенский, 1987.Б. А. Успенский.История русского литературного языка (ХІ-ХVII вв.). Munchen, 1987.

Успенский, 1987а.Б. А. Успенский.К проблеме генезиса тартускомосковской семиотической школы // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Вып. XX. (УЗ ТГУ. Вып. 746).

Успенский, 19876.Б. А. Успенский.Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. Статья вторая // Studia slavica Academiae scientiarum Hungaricae. 1987. XXXIII. См. наст. изд., т. II.

Успенский, 1988.Б. А. Успенский.Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (ХVІ-ХVП вв.) // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. См. наст, изд., т. II.

Успенский, 1988а.Б. А. Успенский.Русское книжное произношение ХІ-ХП вв. и его связь с южнославянской традицией (Чтение еров) // Актуальные проблемы славянского языкознания. М., 1988. См. наст. изд., т. III.

Успенский, 19886.Б. А. Успенский.История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. XXII. (УЗ ТГУ. Вып. 831). См. наст. изд., с. 10-27.

Успенский, 1989.Б. А. Успенский.Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка // Византия и Русь (Памяти Веры Дмитриевны Лихачевой. 1937-1981). М., 1989. См. наст. изд., т. II.

Успенский, 1989а.Б. А. Успенский.История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья вторая // Труды по знаковым системам. Тарту, 1989. Вып. XXIII. (УЗ ТГУ. Вып. 855). См. наст. изд., с. 27-70.

Успенский, 1992.Б. А. Успенский.Раскол и культурный конфликт XVII века // Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана. Тарту, 1992. См. наст. изд., с. 477-519.

Успенский, 1994.Б. А. Успенский.Краткий очерк истории русского литературного языка (ХІ-ХІХ вв.) М., 1994.

Устрялов, І-ІІ.Н. Устрялов.Сказания современников о Димитрии Самозванце. Изд. 3-е, испр. СПб., 1859. Ч. І-ІІ. Цитируемая по этому изданию «Летопись Московская» Мартина Бера, была, по-видимому, написана Конрадом Буссовым при участии Бера (ср.: Буссов, 1961).

Устрялов, 1858-1864, I-VІ.Н. Г. Устрялов.История царствования Петра Великого. СПб., 1858-1864. Т. І-VІ (т. V не выходил).

Ушаков, 1896.Д. Ушаков.Материалы по народным верованиям великорусов // Этнографическое обозрение. 1896. Кн. 29-30, №3-4.

Фасмер, І-ІV.Макс Фасмер.Этимологический словарь русского языка /Пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. М., 1964-1973 Т. І-ІV.

Федеровский, I-VIII.М. Federowski.Lud bialoruski па Rusi Litewskej. Materialy do etnografii slowiariskiej. Krakow — Warszawa. 1897-1981. T. I-VIII.

Феофан Прокопович, I-IV.Феофана Прокоповича,архиепископа Великаго Новаграда и Великих Лук, Святейшаго Правительствующаго Синода Вице, президента, а потом первенствующаго Члена Слова и речи поучительныя, похвальныя и поздравительныя. СПб., 1760-1774. Ч. І-ІV.

Феофан Прокопович, 1721.Феофан Прокопович.Розыск исторический, коих ради вин, и в Яковом разуме были и нарицались императоры римстии, как язычестии, так и христианстии, понтифексами или архиереями многобожного закона... СПб., 1721.

Феофан Прокопович, 1774.Феофан Прокопович.Рассуждение о книзе Соломоновой, нарекаемой Песни Песней... М., 1774.

Феофан Прокопович, 1961.Феофан Прокопович.Сочинения. М.-Л., 1961.

Феофилакт Лопатинский, 1709.[Феофилакт Лопатинский].Служба благодарственная, Богу в Троице святой славимому о великой Богом дарованной победе, над свейским королем Каролом 12, и воинством его. Содеянной под Полтавою, в лето 1709... [М., 1709].

Феофилакт Русанов, 1806.Разсуждение о плодах пришествия Христова на землю, относительно к пользам человеческих общежитий, сочиненное преосв. Феофилактом, еп. Калужским и Боровским... М., 1806.

Феофилакт Русанов, 1806а.Слово по прочтении высочайшего манифеста о войне против французов... говоренное в градской Георгиевской церкви, что за лавками, преосв. Феофилактом, еп. Калужским и Боровским...Декабря 2 дня, 1806 года. М., 1806.

Филарет, І-ІV.[Филарет (Дроздов)].Письма митр. Московского Филарета к наместнику Свято-Троицкия Сергиевы лавры архимандриту Антонию. М., 1877-1881. Т. І-ІV.

Филарет, 1883.Филарет (Дроздов).Письма Московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию, 1843-1867. М., 1883.

Филарет, 1885-1888, I-V, дополн. том.[Филарет (Дроздов)].Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1885-1888. Т. І-V, том допол.

Филарет, 1895.[Филарет (Дроздов)].Переписка Филарета митрополита Московского с С. Д. Нечаевым. СПб., 1895.

Филарет, 1905.[Филарет (Дроздов)].Мнения, отзывы и письма Филарета, митр. Московѣкого и Коломенского, по разным вопросам... /Сост. Л. Бродский. М., 1905.

Филон, І-ХІІ.Philo [of Alexandria].With an English translation by F. H. Colson and G. H. Whitaker. Cambridge Mass. — London, 1929-1962. Vol. I-XII.

Фишер, 1921.A. Fischer.Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego. Lwow, 1921. (Wydawnictwo Biblioteki zakladu nar. im. Ossolihskich. T. III).

Флаер, 1992.M. S. Flier.The Iconography of Royal Procession. Ivan the Terrible and the Muscovite Palm Sunday Ritual // European Monarchy. Its Evolution and Practice from Roman Antiquity to Modern Times // Ed. H. Duchhardt, R. A. Jackson, D. Sturdy. Stuttgart, 1992.

Флетчер, 1905.[Джиме] Флетчер.О государстве русском. Изд. 2-е. СПб., 1905.

Флетчер, 1966.Giles Fletcher.Of the Rus Commonwealth /Ed. by Albert J. Schmidt. Ithaca, 1966.

Флоренский, 1916.П. Флоренский.Около Хомякова (Критические заметки). Сергиев Посад, 1916.

Флоренский, 1922.П. А. Флоренский.Мнимости в геометрии. М., 1922.

Флоренский, 1972.П. Флоренский.Иконостас // Богословские труды. М., 1972. Вып. IX.

Флоровский, 1949.А. Флоровский.Чудовский инок Евфимий. Один из поборников «греческого» учения в Москве в конце XVII века // Slavia. 1949. Roc. XIX, ses. 1-2.

Флоровский, 1972.А. В. Флоровский.Страница истории русско-австрийских дипломатических отношений XVIII в. // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященный Л. В. Черепнину. М., 1972.

Флоровский, 1981.Георгий Флоровский.Пути русского богословия. Изд. 2-е. Paris, 1981.

Фонвизин, І-II.Д. И. Фонвизин.Собрание сочинений в двух томах. М.-Л., 1959. Т. І-II.

Фон-Визин, 1859.М. А. Фон-Визин.Записки... очевидца смутных времен царствований Павла I, Александра I и Николая I. Лейпциг, 1859.

Фотий, 1894-1896.[Фотий (Спасский)].Автобиография Юрьевского архимандрита Фотия // Русская старина. 1894. Т. 81, № 3-5; Т. 82, № 7, 9, 10; 1895. Т. 83, № 2; Т. 84, № 7, 8, 11, 12; 1896. Т. 87, № 7, 8.

Фрейденберг, 1973.О. М. Фрейденберг.Происхождение пародии // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. VI. (УЗ ТГУ Вып. 308).

Халколиванов, I-II.И. Халколиванов.Слова и поучения на все недели в году... Изд. 2-е. Самара, 1873. Т. І-П.

Харлампович, 1914.К. В. Харлампович.Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. I.

Харузин, 1889.Н. Харузин.Из материалов собранных среди крестьян Пудожского уезда, Олонецкой губернии. М., 1889. То же: Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при имп. Московском университете. М., 1889. Т. LXI. Труды Этнографического отдела, кн. 1 (Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России, вып. 1) (с. 122-149).

Харузин, 1897.Н. Харузин.К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII в. // Этнографическое обозрение. 1897. Кн. XXXII, № 1.

Харузина, 1909.В. Н. Харузина.Этнография. М., 1909. Вып. 1.

Харузина, 1929.В. Н. Харузина.Время и обстановка рассказывания произведений народной словесности // Ученые записки Института истории Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук. 1929. Т. III.

Хохлов, 1903.Г. Т. Хохлов.Путешествие уральских казаков в Беловодское царство. СПб., 1903. (Записки имп. Русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXVIII, вып. 1).

Храповицкий, 1901.А. В. Храповицкий.Дневник с 18 января 1782 по 17 сентября 1793 года. Изд. 2-е. М., 1901.

Хрущов, 1868.И. Хрущов.Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преп. игумена Волоцкого. СПб., 1868.

Хрущов, 1869.И. П. Хрущов.Заметки о русских жителях берегов реки Ояти // Записки имп. Русского географического общества по отделению этнографии. СПб., 1869. Т. II.

Хэнди, 1936.Е. S. Craighill Handy.Dreaming in Relation to Spirit Kindred and Sickness in Hawaii // Essays in Anthropology Presented to A. L. Kroeber in Celebration of His Sixtieth Birthday. Berkeley, 1936.

Цахарие, 1852.Zachariae von Lingenthal С. E.Collectio librorum juris graeco-romani ineditorum. Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii, Leonis et Alexandri. Lipsiae, 1852.

Цветаев, 1883.Памятники истории протестанства в России /Собрал Дм. Цветаев // ЧОИДР. 1883. Кн. 3.

Цветаев, 1890.Дм. В. Цветаев.Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. Историческое исследование. М., 1890. Оттиск из ЧОИДР за 1889-1890 гг.

Цейтлин, 1912.Г. Цейтлин.Знахарства и поверья в Поморье. (Очерк из быта поморов) // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера (Журнал жизни Северного Края). 1912. № 1 (с. 8-16), 4 (с. 156-165).

Челищев, 1886.77.И. Челищев.Путешествие по Северу России в 1791 году. СПб., 1886.

Черепнин, І-II.Л. В. Черепнин.Русские феодальные архивы ХIV-ХV веков. М., 1948-1951. Ч. І-П.

Чернявский, 1961.Michael Cherniavsky.Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven — London, 1961.

Чернявский, 1970.M. Cherniavsky.Khan or Basileus. An Aspect of Russian Mediaeval Political Theory // The Structure of Russian History: Interpretive Essays / Ed. M. Cherniavsky. New York, [1970].

Чиж, 1905.В. Ф. Чиж.Психология фанатизма (Фотий Спасский) // Вопросы философии и психологии. 1905. Год XVI, кн. I (76) — II (77).

Чистов, 1967.К. В. Чистов.Русские народные социально-утопические легенды ХVII-ХІХ вв. М., 1967.

Чистович, 1867.Неизданные проповеди Стефана Яворского /Публ. И. Чистовича // Христианское чтение. 1867. Ч. 1 (с. 259-279, 414-429, 814-837) — 2 (с. 99-149).

Чистович, 1868.И. А. Чистович.Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868 (Сб. ОРЯС. Т. IV).

Чистович, 1894.И. А. Чистович.Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой половине текущего столетия // Комиссия Духовных училищ. СПб., 1894.

Чистякова, 1973.Е. В. Чистякова.Томское восстание 1648 г. // Русское население Поморья и Сибири (Период феодализма). Сборник памяти члена-корреспондента АН СССР Виктора Ивановича Шункова. М., 1973.

Чичеров, 1957.В. И. Чичеров.Зимний период русского земледельческого календаря ХVІ-ХІХ веков (Очерки по истории народных верований). М., 1957. (Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. Т. XL).

Чулков, 1782.[М. Чулков].Словарь русских суеверий. СПб., 1782.

ІПамбинаго, 1906.С. Шамбинаго.Повести о Мамаевом побоище. СПб., 1906 .(Сб. ОРЯС. Т. LXXXI, №7).

Шарко, 1891.Е. Шарко.Из области суеверий малоруссов Черниговской губ[ернии] (народная медицина и представления о загробной жизни) // Этнографическое обозрение. 1891. Кн. VIII, № 1.

Шахматов, 1908.А. А. Шахматов.Предисловие к Начальному Киевскому своду и Несторова летопись // ИОРЯС. 1908. Т. XIII, кн. I.

Шахматов, 1930.М. В. Шахматов.Государственно-национальные идеи «чиновных книг» венчания на царство московских государей // Записки Русского научного института в Белграде. Белград, 1930. Вып. 1.

Шевченко, 1954.I. Sevcenko.A Byzantine Source of Muscovite Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. Vol. 2.

Шевырев, І-ІV.С. Шевырев.История русской словесности. Лекции. СПб., 1887. Ч. І-ІV.

Шейн, І-ПІ.П. В. Шейн.Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887-1902. Т. І-ІІІ.

Шейн, 1894.П. Шейн.Народная пародия на историческую песню // Этнографическое обозрение. 1894. Кн. XIX.

Шейн, 1895.П. Шейн.Еще о пародии в народных текстах // Этнографическое обозрение. 1895. Кн. XXV, №2.

Шейн, 1898-1900.П. В. Шейн.Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1898-1900. Т. I, вып. 1-2. Продолжающаяся пагинация и нумерация в обоих выпусках.

Шеню, 1876.M.-D. Chenu.La theologie au douzieme siecle. 3-eme ed. Paris, 1976. (Etudes de philosophie medievale, XLV).

Шереметев, 1902.П. Шереметев.Зимняя поездка в Белозерский край. М., 1902.

Шереметева, 1928.М. Е. Шереметева.Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда. Калуга, 1928.

Шестоднев, 1660.Шестодневъ. М., 1660.

Шестоднев, 1663.Шестодневъ. М., 1663.

Шефтель, 1965.Marc Szeftel.Joseph Volotsky’s Political Ideas // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas. Munchen, 19651 N. F. Bd. XIII.

Шефтель, 1978.Marc Szeftel.Church and State in Imperial Russia // Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minneapolis, 1978.

Шефтель, 1979.Marc Szeftel.The title of the Muscovite Monarch up to the End of the Seventeenth Century // Canadian-American Slavic Studies. 1979. Vol. XIII, № 1-2.

Шильдер, І-IV.H. К. Шильдер.Император Александр Первый. Его жизнь и царствование. Изд. 2-е. СПб., 1904-1905. Т. І-ІV.

Шильдер, 1901.Н. К. Шильдер.Император Павел Первый. Историко-биографический очерк. СПб., 1901.

Шильдер, 1903, I-II.Н. К. Шильдер.Император Николай Первый. Его жизнь и царствование. СПб., 1903. Т. І-II.

Шишков, 1868.Записки адмирала А. С. Шишкова [за период с 15 марта 1824 г. по 12 декабря 1826 г.] /Публ. О. Бодянского // ЧОИДР. 1868. Кн. 3.

Шлихтинг, 1934.Новое известие о России времени Ивана Грозного. «Сказание» Альберта Шлихтинга /Пер., ред. и примеч. А. И. Малеина. Л., 1934.

Шляпкин, 1885.И. А. Шляпкин.В. П. Петров, «карманный» стихотворец Екатерины II (1736-1799) // Исторический вестник. 1885. № 11.

Шляпкин, 1891.И. А. Шляпкин.Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 гг.) СПб., 1891. (Записки историко-филологического факультета имп. Санкт-Петербургского университета. Ч. XXIV).

Шмеман, 1954.А. Шмеман.Исторический путь православия. Нью-Йорк, 1954.

Шмурло, 1912.Е. Шмурло.Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб., 1912. Вып. I (XVIII век).

Шолохов, 1945.М. Шолохов.Тихий Дон. Л., 1945.

Шпаков, 1904.А. Я Шпаков.Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве от Флорентийской унии до учреждения патриаршества: Княжение Василия Васильевича Темного. Киев, 1904. Ч. I.

Шпаков, 1912.А. Я Шпаков.Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Царствование Федора Иоановича. Учреждение патриаршества в России. [Исследование и приложение в 2-х частях]. Одесса, 1912.

Шрамм, 1984.Percy Ernst Schramm.Kaiser, Rom und Renovatio: Studien zur Geschichte des romischen Erneuerungsgedanken vom Ende des karolingischen Reiches bis zum Investiturzeit. 4 Aufl. Darmstadt, 1984.

Шрёдер, 1871.Sanct Brandan. Ein lateinischer und drei deutsche Texte / Herausgegeben von Carl Schroder. Erlangen, 1871.

Штаден, 1925.Г. Штаден.О Москве Ивана Грозного. Записки немца опричника /Пер. и вступ. ст. И. И. Полосина. М., 1925.

Штелин, 1787.Подлинные анекдоты Петра Великого слышанные из уст знатных особ в Москве и Санктпетербурге, изданные в свет Яковом фон Штелином... Изд. 2-е. М., 1787.

Штернберг, 1908.Л. Я. Штернберг.Материалы по изучению гиляцкого языка и фольклора. Спб., 1908. Т. I. Образцы народной словесности, ч. I: Эпос (поэмы и сказания, первая половина). Тексты с переводом и комментариями.

Штупперих, 1935.R. Stupperich.Kiev, das zweite Jerusalem. Ein Beitrag zur ukrainisch-russischen Nationalbewustseins // ZFSPh. 1935. Bd. XII, H. 3.

Шухевич, I-IV.Володимир Шухевич.Гуцулыцина, ч. І-ІV // Материали до украінсько-руськоі етнольогii. Видане Етнографічно’і комісиі [Паукового Товариства імени Шевченка]. Львів, 1899-1904. Т. II, IV, V, VII.

Щапов, І-ІII.А. П. Щапов.Сочинения. СПб., 1906-1908. Т. І-ІІІ.

Щепкин, 1897.В. Н. Щепкин.Два лицевых сборника Исторического музея // Археологические известия и заметки, издаваемые ими. Московским Археологическим Обществом. 1897. Т. V, №4.

Щербатов, І-ІІ.Μ. М. Щербатов.Сочинения. СПб., 1896. Т. І-ІІ.

Щербатов, 1774.[Μ. М. Щербатов].Тетрати записныя всяким писмам и делам, кому что приказано и в котором числе от Е. И. В. Петра Великаго 1704, 1705 и 1706 годов с приложением примечаний о службах тёх людей, к которым сей государь писывал. СПб., 1774.

Щербатской, І-ІІ.Ф. И. Щербатской.Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1903-1909. Ч. І-ІІ.

Эгган, 1965.D. Eggan.The Personal Use of Myth in Dreams // Myth: A Symposium /Ed. by Thomas A. Sebeok. Bloomington and London, [1965].

Экхарт, 1912.Мейстер Экхарт.Проповеди и рассуждения. Пер. со средневерхненемецкого и вступ. ст. М. В. Сабашниковой. М., 1912.

Элиаде, 1949.М. Eliade.Le mythe de Peternel retour. Archetypes et repetition. [Paris, 1949].

Элиаде, 1964.M. Eliade.Schamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton, 1964.

Энгельман, 1857.А. Энгельман.Об ученой обработке греко-римского права. СПб., 1857.

Юль, 1900.Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом /Пер.сдат. Ю. Н. Щербачева. М., 1900. Оттиск из ЧОИДР. 1899. Кн. 2-4.

Юности честное зерцало, 1767.Юности честное зерцало, или показание к житейскому обхождению, собранное от разных авторов повелением Е. И. В. Государя Петра Великого. СПб., 1767.

Яворский, 1928.Ю. Яворский.Легенда о происхождении павликиан. Статьи по славянской филологии и русской словесности (Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского). Л., 1928. (Сб. ОРЯС. Т. СІ, №3).

Ягич, 1883.Quattuor evangeliorum versionis paleoslovenicae. Codex Marianus glagoliticus. Edidit V. Jagic. Berolini, 1883.

Ягич, 1896.Codex slovenicus rerum grammaticarum /Edidit V. Jagic (Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском и русском языке. Собрал и объяснил И. В. Ягич). Petropoli, 1896. Оттиск из изд.: Исследования по русскому языку. СПб., 1885-1895. Т. I.

Якобсон, 1970.Roman Jakobson.Tempus <- Rotatio -> Adulterium // Melanges Marcel Cohen, reunis par David Cohen. The Hague — Paris, 1970.

Якобсон, 1972.Р. О. Якобсон.Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. М., 1972.

Якобсон и Халле, 1962.R. Jakobson and М. Halle.Phonology and Phonetics // Roman Jakobson. Selected Writings. I: Phonological Studies. Gravenhague, 1962.

Яксанов, 1912.Стихи. Сборник стихов духовного содержания для старообрядческой семьи и школы /Собр. В. 3. Яксановым. Саратов, 1912. Ч. I (Старообрядческая библиотека. Вып. 2).

Якушкин, 1859.Русские народные песни, собранные П. И. Якушкиным // Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым. М., 1859. Кн. II.

Яхонтов, 1883.И. К. Яхонтов.Иеродиакон Дамаскин, русский полемист XVII века. СПб., 1883.

Наименования учреждений

ГИМ —Государственный исторический музей

ГМИИ —Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина

ГПБ —Государственная Публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина

РГАДА —Российский государственный архив древних актов РГБ — Российская государственная библиотека (бывшая Государственная библиотека им. В. И. Ленина)

Наименование изданий

ВЯ —Вопросы языкознания

ЖМНП —Журнал Министерства народного просвещения

ИОРЯС —Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук

РИБ —Русская историческая библиотека

РФВ —Русский филологический вестник

Сб. ОРЯС —Сборник Отделения русского языка и словесности Академии Наук

ТОДРЛ —Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом)

УЗ ЛГУ —Ученые записки Ленинградского государственного университета

УЗ ТГУ —Ученые записки Тартуского государственного университета

ЧОИДР —Чтения в Обществе истории и древностей российских при имп. Московском университете

ОСР— Orientalia Christiana Periodica

ZFSPh —Zeitschrift fur Slavische Philologie

Статьи, вошедшие в данный том, впервые были опубликованы в следующих изданиях:

История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) //«Труды по знаковым системам», XXII. Тарту, 1988 («Ученые записки Тартуского университета», вып. 831), с. 66-84; «Труды по знаковым системам», XXIII. Тарту, 1989 («Ученые записки Тартуского университета», вып. 855), с. 18-38. Печатается с дополнениями.

Historia sub specie semioticae //«Культурное наследие Древней Руси» (Истоки. Становление. Традиции). М., 1976, с. 286-292.

Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва — третий Рим».Публикуется впервые.

Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) //«Культурное наследие Древней Руси» (Истоки. Становление. Традиции). М., 1976, с. 236-249.

Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен //«Художественный язык средневековья». М., 1982, с. 201-235.

Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление) //«Structure and Tradition in Russian Society / Ed. by R. Reid et al.». Helsinki, 1994 («Slavica Helsingiensia», 14), p. 153-170. Печатается с дополнениями.

Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России //«Языки культур и проблемы переводимости». М., 1987, с. 47-153.

Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века). //«Труды по русской и славянской филологии», XXVIII. Тарту, 1977 («Ученые записки Тартуского университета», вып. 414), с. 3-36. Печатается с дополнениями.

Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожение за три моря» Афанасия Никитина).// Б. А. Успенский. Избранные труды, т. I. М., 1994, с. 254-297.

Миф — имя — культура //«Труды по знаковым системам», VI. Тарту, 1973 («Ученые записки Тартуского университета», вып. 308), с. 282-303.

Анти-поведение в культуре Древней Руси //«Проблемы изучения культурного наследия». М., 1985. с. 326-336. Печатается с дополнениями.

Раскол и культурный конфликт XVII века //«Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лотмана». Тарту, 1992, с. 90-129.