Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление)

Эта книга в первую очередь посвящена процессам адаптации византийской культуры на русской почве; речь пойдет об усвоении — или, говоря точнее, о переосмыслении — византийских представлений о главе государства и главе церкви. Вместе с тем в книге будут затронуты более общие проблемы русской истории и истории русской культуры.

Одна из таких проблем — это проблема своеобразия русской культуры.

Россия всегда была эксплицитно ориентирована на чужую культуру. Сперва это была ориентация на Византию, затем — на Запад. Реформы Владимира Святого, ознаменовавшие приобщение Руси к византийской цивилизации, и реформы Петра I, декларировавшие приобщение России к цивилизации западноевропейской, обнаруживают принципиальное сходство; реформы эти, в сущности, аналогичны по своему характеру — меняется лишь культурный ориентир. В одном случае провозглашается принцип «ex Oriente lux», в другом — «ex Occidente lux», однако в обоих случаях ценности задаются извне, и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и концептуальных схем. Проблема старого и нового предстает при этом как проблема своего и чужого, культурное развитие осознается как освоение чужого опыта.

Однако, попадая на русскую почву, эти модели обычно получают совсем другое наполнение, и в результате образуется нечто существенно новое, — непохожее ни на заимствуемую культуру (т. е. культуру страны-ориентира), ни на культуру реципиента. В результате именно ориентация на чужую культуру в значительной степени способствует своеобразию русской культуры[1].

Это может показаться парадоксом; тем не менее, механика этого процесса более или менее очевидна. Понятно — в общем и целом — как это происходит, какие культурные механизмы при этом действуют: это механизмы семиотические.

В результате ориентации на чужой культурный эталон в Россию приходят те или иные тексты (как в узком лингвистическом, так и в широком семиотическом смысле этого слова) — тексты, служащие выражением усваиваемой культурной традиции. Однако эти тексты функционируют здесь вне того историко-культурного контекста, который в свое время обусловил их появление; более того, они и заимствуются собственно для того, чтобы воссоздать здесь соответствующий культурный контекст. Культурная установка, идеологическое задание опережают реальность, и призваны собственно создать новую реальность.

Так, в частности, ориентация на византийскую культуру приводит к появлению определенных ритуалов, так или иначе связанных с концепцией власти; рассмотрению такого рода ритуалов собственно и посвящена настоящая работа. В самой Византии соответствующие ритуалы служат формальным выражением определенной идеологии, за ними стоит та или иная концепция власти; они постепенно сформировались — в процессе исторической эволюции — в некотором историко-культурном контексте, однако в Россию они приходят, так сказать, уже в готовом виде — вне этого контекста: они являются символами культурной ориентации. Усваивается прежде всего форма, а не значение, выражение, а не содержание — русские заимствуют ритуал и наполняют его содержанием. Естественно, что это семантическое наполнение не обязательно соответствует исходному содержанию. Так ритуалы, заимствованные из Византии или же созданные в процессе ориентации на византийскую культуру, получают на Руси новый смысл и способствуют формированию новых культурных концептов — в частности, специфических представлений о власти; если в обычном случае ритуалы отражают некоторую идеологию, то в данном случае они, напротив, формируют идеологию.

Нечто подобное происходит, вообще говоря, при коммуникации на естественном языке, т. е. в ситуации диалогической речи: в процессе коммуникации смысл порождает текст, но текст, в свою очередь, может порождать некоторый новый смысл, не вполне адекватный исходному; затем этот новый смысл находит выражение в новом тексте — в ответной реакции адресата; и т. д. и т. п. Ведь значения слов, которыми обмениваются говорящий и слушающий, как правило, аморфны, границы их в принципе размыты и эти значения конкретизируются (актуализируются) в ситуационном контексте; однако ситуация, из которой исходит говорящий при порождении текста, и ситуация, из которой исходит слушающий при понимании этого текста, могут не совпадать — что, естественно, не может не приводить к недоразумениям. В процессе коммуникации осуществляется корректировка смысла — в той степени, в какой она необходима для практических задач коммуникации. Речевая деятельность — это эвристическая игра, когда в диалогической речи образуется некоторое содержание (контекст) и в рамках этого общего содержания уточняется, актуализируется значение конкретных слов.

Исторический процесс также может рассматриваться как своего рода дискурс, однако здесь может не быть коммуникации, предполагающей попеременный обмен ролями говорящего и слушающего. Если при этом и имеет место диалог, т. е. обмен текстами, то диалог этот может быть как угодно растянут во времени — настолько, что сами участники этого диалога претерпевают существенные изменения. В этих условиях тексты постоянно переосмысляются, и тем самым исторический дискурс представляет собой процесс не столько коммуникационный, сколько смыслообразующий — мы имеем здесь, в сущности, не столько обмен информацией, сколько создание новых смыслов. Аналогичный эффект возникает в том случае, когда участники диалога говорят на разных языках и при этом считают, что понимают друг друга: они обмениваются текстами, но каждая сторона понимает текст по-своему (на своем языке) — таким образом у соответствующего текста появляется принципиально новый смысл, что отражается на реакции адресата, а в конечном счете и на самом диалоге.

Существенно при этом, что тексты по определению фиксированы, тогда как содержание изменчиво; в этих условиях тексты могут читаться — осмысляясь тем или иным образом — много лет спустя после того, как они были созданы.

Итак, в процессе историко-культурного дискурса одна сторона получает от другой некоторые тексты, но не получает всего того комплекса значений, который связан с этими текстами. Эти тексты наполняются — в новом культурном контексте — определенным содержанием, которое не обязательно соответствует содержанию, обусловившему в свое время появление данных текстов.

В дальнейшем это может приводить к культурным конфликтам, когда при обмене информацией стороны пользуются как бы одними словами, но в разном значении. Такого рода конфликты типичны вообще для истории; они в большой степени и определяют ход истории, т. е. динамику исторического процесса.

В этой книге речь пойдет о русской истории XV-XVII в. — времени, когда создается Московское государство. Формирование этого государства основывается, как мы попытаемся показать, на новой концепции власти. Вместе с тем эта концепция в значительной степени основывается на филологических или семиотических недоразумениях — что отнюдь не делает ее менее реальной. Представления о власти обусловливают поведение исторических деятелей и тем самым оказывают непосредственное влияние на исторический процесс.

*

Эта книга была начата в 1991 г. Непосредственным импульсом для ее написания послужила подготовка доклада, прочитанного на XVIII-м (московском) международном съезде византинистов (см.: Успенский, 1991а). Дальнейшая работа превратилась в монографию, которая была в первоначальном варианте закончена в 1993 г. в гостеприимных стенах берлинского Института высших научных исследований (Wissenschaftskolleg zu Berlin); автор пользуется случаем, чтобы поблагодарить Wissenschaftskolleg за превосходные условия для научной работы. После того настал неизбежный и затяжной период окончательной шлифовки текста. Помимо московских библиотек, автор имел счастливую возможность работать в замечательной библиотеке Варбургского института (Warburg Institute) в Лондоне, а также в библиотеке Папского восточного института (Pontificio Istituto Orientale) в Риме; всем этим научных учреждениям он выражает благодарность.

Работа над текстом книги потребовала пересмотра — новой интерпретации или уточнения — целого ряда фактов русской, а отчасти и зарубежной истории, которые лишь опосредствованно (косвенно) связаны с нашей темой.

Это отразилось в разнообразных примечаниях и экскурсах, которые занимают значительную часть книги. Эти многочисленные отступления необходимы для понимания позиции автора по тем или иным вопросам, а также для более углубленного рассмотрения проблем, которые лишь в общем виде затронуты в основном тексте. Вместе с тем ознакомление с ними не обязательно при чтении книги. Именно поэтому соответствующие разъяснения и вынесены в экскурсы и примечания — собственно, для того, чтобы их можно было и не читать. Доверчивый читатель в принципе может ограничиться чтением основного текста, который мы старались сделать как можно более лаконичным. Однако дотошный читатель, так же как и читатель недостаточно компетентный, несомненно, нуждается в разъяснениях. Их он найдет в примечаниях; тематически связанные примечания объединяются в экскурсы. В ряде случаев экскурсы представляют собой самостоятельные исследования, в которых сообщаются новые факты или дается принципиально новая интерпретация уже известного материала. В отличие от основного текста, мы стремились сделать экскурсы достаточно подробными; этим объясняется определенная диспропорция между экскурсами и основным текстом (некоторые экскурсы сопоставимы по своему размеру с основным текстом) — диспропорция, которая может показаться странной, но которая во всяком случае является вполне сознательной постольку, поскольку она определяется композиционной стратегией автора[2].

Итак, — повторим это еще раз — в основном тексте мы старались сосредоточиться на основных тезисах (которые сформулированы в Введении): аргументация в основном тексте, как правило, относится к этим основным положениям, все же остальные положения (не относящиеся непосредственно к существу дела) излагаются здесь, так сказать, декларативно, без аргументации; в тех случаях, когда они нуждаются в аргументации, последняя дается в примечаниях и экскурсах.

*

Примечания имеют сквозную нумерацию в пределах каждой главы или экскурса. Если при ссылке на примечание нет указания, к какому разделу (или же к какой странице настоящего издания) оно относится, имеется в виду примечание того же самого раздела, в котором встретилась данная ссылка; в противном случае дается специальное указание.

Многоточие и разрядка в цитатах, равно как и текст, взятый в квадратные скобки, всегда принадлежат автору настоящей работы; напротив, курсив при цитировании используется для выделений в тексте, принадлежащих автору цитаты.

Даты, относящиеся к русской истории, даются по старому стилю.

В отношении передачи греческих терминов необходимо оговорить следующее.

Слово βασιλεύς· обычно передается нами как «император»; однако в некоторых контекстах кажется уместным называть византийского императора словом «царь» (как и это было принято на Руси) — постольку, поскольку слово «царь», как и βασιλεύς (но в отличие от слова «император»), может относиться как к Богу, так и к монарху. Соответственно, титулы «император» и «царь» по отношению к византийскому императору (царю) используются в настоящей работе как синонимичные.

Слово σύνοδος в зависимости от смысла может передаваться как словом «собор», так и словом «синод»: в соответствии с русским словоупотреблением «синод» означает постоянно действующий орган церковного управления. Тем самым, σύνοδος ενδημούσα при константинопольском патриархе соответствует тому, что по-русски называется «синод».

Слово οίκονομία в специфическом церковном значении «домостроительства» (относящегося к Церкви и обусловливающего отступление от канонических правил во имя церковного благосостояния) мы передаем формой «икономия» — таким образом, слова «икономия» и «экономия» оказываются противопоставленными в зависимости от церковного или светского содержания, соответствующего значению исходного греческого слова·[3].

При передаче греческих фамилий мы руководствовались следующими принципами. В византийских фамилиях воспроизводится лишь основа, т. е. мы передаем ΙΓαλαιολόγος как «Палеолог», Δοξοπατρής как «Доксопатр» и т. п. Напротив, в современных греческих фамилиях окончание сохраняется, и, соответственно, мы пишем Ράλλης как «Раллис» и т. п. Тем самым фамилия Λάσκαρις передается как «Ласкарь», если речь идет о византийском императоре (Феодоре Ласкаре), но как «Ласкарис», если имеется в виду современный исследователь (М. Ласкарис). Во всех случаях транскрипция ориентирована на рейхлиново, а не эразмово произношение. Мы отступаем от этих принципов лишь тогда, когда они входят в противоречие с устоявшейся традицией передачи того или иного имени (соответственно, мы пишем, например, «Цимисхий», а не «Цимисх»).

Польские фамилии, а также аналогичные по форме немецкие фамилии славянского происхождения передаются в русифицированной (склоняемой) форме. Таким образом, мы пишем, например, «Рачиньский», а не «Рачиньски» (Raczydski), «Ловмяньский», а не Ловмяньски», «Подскальский», а не «Подскальски» (Podskalsky) и т. п.

Автор считает долгом выразить свою признательность Е. В. Беляковой и А. И. Плигузову, которые так или иначе участвовали в обсуждении данной работы на ее предварительных стадиях. Их замечания, несомненно, способствовали сокращению количества недостатков этой книги; само собой разумеется при этом, что они не могут нести ответственность за оставшиеся погрешности. Особая благодарность — покойному отцу Иоанну Мейендорфу, который успел ознакомиться с первым вариантом данной работы; отклик на нее был получен перед самой его кончиной. Светлой памяти отца Иоанна и посвящается эта книга.

После падения Византии в Московском государстве осуществляется своеобразная реставрация Византийской империи. Так возникает Московское царство, которое становится в дальнейшем Российской империей. Это государство строится как теократическое: Москва осмысляется как Новый Константинополь и Третий Рим.

В соответствии с этой концепцией в Москве — как в Новом Константинополе — появляется царь, т. е. βασιλβύς, император (византийского императора называли на Руси «царем»), и затем патриарх. Первым русским царем был Иван IV (Грозный): он был венчан на царство в 1547 г. Первым патриархом был Иов: он был поставлен в патриархи в 1589 г.

Итак, и царь, и патриарх появляются на Руси в результате ориентации на Византию; вместе с тем Византии к этому времени давно уже не существовало. Более того: после падения Византии надолго прекращаются контакты Москвы и Константинополя. Таким образом, русские ориентировались не на реально существующую традицию, но на свое представление о теократическом государстве: идеология играла при этом куда более важную роль, чем реальные факты.

Неудивительно, что византийская культурная модель существенным образом переосмысляется в русском контексте; соответственно, в целом ряде аспектов ориентация на Византию приводит к принципиально новым формам (неизвестным ранее ни Руси, ни Византии): как это вообще часто бывает, субъективная установка на реставрацию фактически приводит к новаторству.

Именно это и происходит с восприятием царской и патриаршей власти: в результате усвоения византийских моделей в России появляется представление об особой харизме как царя, так и патриарха, которое и определяет специфику русской концепции светской и духовной власти.

Рассмотрим, как это происходит. Мы начнем с восприятия царской власти, а затем скажем о восприятии власти патриаршей. Как мы увидим, в обоих случаях действуют сходные культурные механизмы.

После возведения на царский престол Ивана IV (16 января 1547 г.), необходимым компонентом поставления на царство является помазание; впервые был помазан на царство Федор Иванович 31 мая 1584 г. (см. описание поставления Федора Ивановича на царство: Идея Рима…, с. 117-118; СГГД, II, №51, с. 83; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 120-122; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 232), однако соответствующий чин был составлен еще при Иване IV — по всей вероятности, в середине 1550-х гг. (см.Экскурс I,с. 109сл.)[4].

Помазание миром при возведении на престол имело место в Византии, также как и на Западе (см.Экскурс II,с. 114сл.). Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется, возможно, под западным влиянием (как иногда полагают, он был неизвестен до завоевания Константинополя крестоносцами)[5]: составители русского чина поставления на царство (митрополит Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции[6].

Однако ни в Византии, ни на Западе помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством миропомазания, которое в православной церкви совершается, как правило, непосредственно после крещения[7]. В России же произошло такое отождествление (см.: Арранц, 1978. с. 66; Арранц, 1983, с. 413, 415; Арранц, 1989а, с. 319, примеч. 3; Арранц, 1990, с. 86, примеч. 5).

Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обязательно означает таинство миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения; равным образом не означало крещения и традиционное купание в «Иордани», т. е. крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, — при том, что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие[8]. Совершенно так же в католической церкви при крещении священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством; в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство (см.Экскурс II, с.116-120).

Соответственно, в Константинополе — так же, как и на Западе — помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, т. е. о совершении того же таинства. Скорее всего, русские иерархи знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате они ввели в чинопоследование венчания на царство тот обряд, который был им известен[9].

Так, в частности, если константинопольский патриарх, помазуя императора, возглашал «Свят, Свят, Свят»[10], то московский митрополит или впоследствии патриарх, помазуя царя, произносил «Печать и дар Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»)[11], т. е. именно те слова, которые произносятся при совершении таинства миропомазания; в Константинополе помазывалась (крестообразно) лишь голова коронуемого монарха[12], в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар святаго Духа», как это и принято вообще при миропомазании (Барсов, 1883, с. XXVIII, 8, 63, 87; Арранц, 1983, с. 413)[13]. Подобно тому, как после крещения и миропомазания в течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро (см.: Алмазов, 1884, с. 470сл.; Никольский, 1907, с. 676; Одинцов, 1880, с. 571; Одинцов, 1881, с. 83, 152; Дмитриевский, 1884, с. 307)[14], так и царь после помазания мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день (см.: Барсов, 1883, с. 63, 87-88, 96; Идея Рима…, с. 92, 118; ДРВ, VII, с. 31, 291-292, 360, 465; ПСЗ, II, №№ 648, 931, с. 64, 435; СГГД, II, № 51, с. 83-84; СГГД, III, № 16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 122; РНБ, Дух. акад. 27, л. 64); и т. п.[15].

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхозаветной традиции (см.: Исайя, VI, 3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство[16]; между тем слова «Печать и дар Святаго Духа» очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если возглашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто становится царем (подобно тому, как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал… Бог Духом Святым» (Деян. X, 38)[17].

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу. Знаменательно в этом смысле, что если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом[18].

*

Итак, помазание на царство в России — в отличие от Византии — в принципе не отличалось от миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание венчаемого монарха предшествует венчанию в собственном смысле (т. е. коронации, возложению царского венца), то в России оно совершается после венчания (ср. в этой связиЭкскурс III,с. 137)[19]. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется крещению: миропомазание совершается в данном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после крещения.

Вместе с тем помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии после возгласа «Святая святым», и сразу же после помазания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще достоин, помазанный, причаститися», после чего и следовало причащение (Барсов, 1883, с. 63, 87; Идея Рима…, с. 92, 118; СГГД, II, № 51, с. 83; СГГД, III, № 16, с. 85; Леонид, 1882, с. 32-33; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 122); таким образом, царь приобщается св. Тайнам именно в качестве помазанника, уподобившегося в самом акте помазания Христу. Здесь следует отметить, что обряд венчания (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня (см.: Князев, 1988, с. 159): таким образом, венчание соотносится с утреней, а помазание — с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления[20].

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание, коррелирует с «царскими дверями», ведущими в алтарь, перед которыми совершается помазание; следует отметить при этом, что наименование «царские двери» в этот период — в отличие от периода более раннего — соотносится с Христом как Царем славы (см.Экскурс IV,с. 144-147). Таким образом, два царя — небесный и земной — как бы пространственно противопоставлены в храме; иначе говоря, они находятся в пространственном распределении. Не случайно уже со времени Ивана IV «царское место» в московском Успенском соборе именуется «престолом»[21]— престол царя земного, расположенный посреди храма, очевидным образом коррелирует, опять-таки, с престолом Царя небесного, находящимся в алтаре[22].

Характерно, что когда царь приглашался к помазанию, он именовался «святым»[23]. Эпитет «святой», вообще говоря, входил в титул византийских императоров[24], однако в этом контексте он оказывается непосредственно связанным с возгласом «Святая святым», предшествующим в обычном случае причащению, а в данном случае — миропомазанию и причащению (см.: Живов и Успенский, 1987, с. 72-75 [= Успенский, I, с. 235-239]; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 120-121)[25]. Так связь миропомазания и причащения подчеркивается в литургическом действе.

Помазание на царство определяет особый литургический статус царя, который проявляется в характере его приобщения св. Тайнам. После введения миропомазания в обряд поставления на царство, причащение царя начинает отличаться от того, как причащаются миряне, в какой-то мере приближаясь к причащению священнослужителей. В дальнейшем (с середины XVII в.) царь начинает причащаться в точности так, как причащаются священнослужители (см.Экскурс V,с. 151-161).

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему вообще специфический сакральный статус, особую харизму (ср.: Живов и Успенский, 1987, с. 56-57 [= Успенский, I, с. 215-216]). В дальнейшем наличие у царя особой харизмы — харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, — специально подчеркивалось русской церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению нашей церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению. В праздник православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену — анафема!»» (Воздвиженский, 1896, с. 3; ср.: Никольский, 1879, с. 263)[26].

*

Как известно, таинство миропомазания в принципе не повторяется, как не повторяется и связанное с ним таинство крещения. Обряд крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее крещение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности предшествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения; следовательно, повторение миропомазания означает, что после венчания (коронации) царь приобретает качественно новый статус — отличный от статуса всех остальных людей. Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания.

Весьма характерны в этом смысле позднейшие разъяснения русских богословов: «Помазание св. миром царей при вступлении их на престол установлено самим Богом. Бог, освятив царскую власть в израильском народе, повелевал помазывать избранных на царство при самом избрании их. Так помазаны были Саул, Давид и прочие цари еврейского народа (I Цар. Χ, Ι, XVI, 12 и пр.). На этом богоучрежденном основании и с таким же понятием христианская православная Церковь совершает таинство миропомазания над православными государями при венчании их на царство. Это не есть особое таинство: ибо имеет одно основание с общим таинством миропомазания и одинаковый образ, и во всяком случае православная Церковь признает неизменно только семь таинств; не есть и повторение того же таинства: ибо имеет исключительное значение и употребление; общее же таинство [т. е. само таинство миропомазания] Церковь признает неповторяемым. Это есть только особыйвидтаинства миропомазания, или, так сказать, высшая степень его, так как в нем сообщаются помазанным особенные, высшие дары благодати, соответственно его высшему назначению в мире и в Церкви Христовой …» (Обзор церковных постановлений…, с. 179-180). Ср. еще: «Нельзя, наконец, в особенности не упомянуть, Братия, о силе и величии Таинства Миропомазания в употреблении его для венценосныя Главы народа Христианского. Кому не известно, что Благочестивейшие Государи наши, по вступлении на престол, приемлют священное Помазание для великого служения Своего в один день с принятием короны и иных знамений Величества? Не повторение это Помазания; нет, Миропомазание не повторяется, как и Крещение, духовное рождение; но — иный, высший степень сообщения даров Духа Святого, потребных для иного превознесенного состояния и служения! Не повторяется и Таинство Священства; но имеет степени, возвышение; рукоположение вновь и вновь совершает служителей Веры для высших служений; так, говорим, священное Миропомазание Царей есть иный, высший степень таинства,Дух сугубый,сходящий на Главу народов.Сын мой ecu ты, Аз днесь родих тя(Псал. 2, 7), глаголет Господь Царю в тот день, когда Сам снова созидает его в человека превознесеннаго, украшенного всеми дарами благодати Своея. К сему-то новому рождению присовокупляется вновь и иное дарование Духа Святого чрез Священное Помазание для Помазанников Господних» (Игнатий, 1849, с. 143); «Что… касается до священнодействия, когда православная Церковь помазует св. миром благочестивейших Государей при венчании их на царство…, то это не есть повторение таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно в жизни духовной. Но — есть только иный, высший степень сообщения даров св. Духа, потребных для особенного, чрезвычайноважного, указываемого самим Богом (Дан. 4, 22, 29) служения царственного… Известно, что не повторяется и таинство Священства; однако оно имеет свои степени, и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений; так и миропомазание Царей на царство есть только особый, высший степень таинства, низводящий сугубый Дар на помазанников Божиих» (Макарий, 1895-1905, II, с. 360-361; ср. еще: Никольский, 1907, с. 686; Священное миропомазание…, с. 2-3); «Это священнодействие… является необходимым для православных государей, как царствующих над народом облагодатствованным (см. I Πетр II, 9), для управления которым потребен и правитель, облагодатствованный в высшей степени. В совершаемом св. Церковию царском миропомазании и подается сугубая благодать Св. Духа, умудряющая и укрепляющая Боговенчанных Государей на предстоящий им священный подвиг царского служения. Таким образом это миропомазание не есть особое таинство или повторение миропомазания, совершаемого над каждым православным христианином после крещения…, а лишь особый вид или высшая степень таинства миропомазания, в которой, в виду особенного назначения православного Государя в мире и Церкви, ему сообщаются особенные высшие благодатные дары царственной мудрости и силы» (Булгаков, 1913, с. 995, примеч. 1; ср.: Лебедев, II, с. 138); «Повторения миропомазания над одними и теми же лицами не может быть по свойству сего таинственного действия… Церковь никогда не позволяла повторения сего таинства над одними и теми же лицами: «Сия тайна не дается вторицею», — сказано о миропомазании в Православном исповедании веры. Только в двух случаях она разрешала повторение его, — именно при венчании царей на царство и принятии обращающихся из тяжких ересей к православию… В первом случае основанием для своего образа действования церковь имела ясное повеление Божественное. Бог, установляя царскую власть в избранном народе своем, повелевал помазывать избираемых в сие высокое достоинство… Посему и церковь христианская, миропомазывая царей, имеет целью сообщить им, сверх дара Св. Духа, общего всем христианам, особенную силу Св. Духа, укрепляющую их в исполнении царственных обязанностей, неудобоисполнимых для простого человека» (Поспелов, 1840, с. 58-59).

Полемизируя с подобными высказываниями, проф. Н. С. Суворов, известный историк церковного права, утверждал, напротив, что миропомазание царей является особым — восьмым! — таинством, замечая, что русские богословы не решаются считать его таковым исключительно «из опасения нарушить седьмеричное число таинств, Установленное сначала у схоластиков на Западе…» (Суворов, II,с.27). Это таинство, по его мнению, призвано сообщать царям особый дар управления как государством, так и церковью. Ср.: «Русские государи не получают иерархического посвящения, но св. миропомазание, совершаемое над ними при короновании…, у нас в России не подвергаемое никакому сомнению относительно его сакраментального характера, есть то священнодействие, в котором государь, по молитве церкви, вместе с помазанием мира, получает свыше силы и премудрость для управления и правосудия. Богословы, которые истолковывают этот акт в смысле сакраментального низведения на государя даров св. Духа, необходимых для управлениягосударством только,забывают, что нет никого другого, над кем бы совершалось таинство, низводящее благодать св. Духа, потребную для управлениявсей русскою церковью,тогда как каждыйепископпоставляется для управления только отдельною епархиею…, и всякий богослов затруднился бы вероятно объяснить, почему для управления русским государством сообщаются [при миропомазании царя] благодатные дары св. Духа, для управления же русскою церковью в целом, а не в частях, следовательно для осуществления центральной церковной власти, не требуется никаких благодатных даров св. Духа» (там же, с. 26)[27]. И далее: «В таинстве миропомазания русский православный царь получает благодатные дары для управления не только русским государством, но и тою церковью, которую составляет из себя православный русский народ… Царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не претендует на власть священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в церкви» (там же, с. 28)[28].

С высказываниями русских литургистов любопытно сопоставить следующую оценку западного историка церкви: «Обряд помазания царя [в России] имеет явный характер особого таинства, подобного миропомазанию, которое применяется к царю уже помазанному для того, чтобы подчеркнуль сакральный характер его особы и власти и чтобы передать особую благодать его состояния. Вместе с тем коронация и помазание сообщают царю достоинство христианского властителя, но не уполномачивают его совершать какие-либо литургические действия; соответственно, царь принимает причастие из рук митрополита как мирянин. В этом характер сакральности [русского] царя совершенно отличен от византийского императора. Царь, коронованный и помазанный, занимает совершенно особое положение среди членов церкви, всегда оставаясь лишь мирянином» (Ольшр, 1950, с. 296)[29].

Возможность повторения миропомазания делает в России этот обряд полифункциональным. Эта полифункциональность особенно ярко проявилась при бракосочетании Лжедмитрия и Марины Мнишек (8 мая 1606 г.), которое мы специально рассматриваем вЭкскурсе VI(с. 187сл.).

С учреждением патриаршества в России была принята особая хиротония патриарха; это специфически русский обычай, которого нет ни в одной другой православной церкви[30]. Эта традиция восходит, по-видимому, к поставлению митрополита Ионы, которое, как известно, произошло без санкции Константинополя и фактически положило начало автокефалии русской церкви; Иона, епископ рязанский, был поставлен на митрополию в Москве 15 декабря 1448 г. и таким образом возглавил управление русскими епархиями (см.:Экскурс VII,с. 211сл.).

Поставление Ионы было делом отнюдь не бесспорным с канонической точки зрения, поскольку Иона — вопреки принятой практике — был поставлен не патриархом, а епископами[31].

Возможность поставления митрополита епископами неоднократно обсуждалась на Руси, т. к. попытки такого рода имели место здесь и раньше. Таким образом были поставлены в свое время митрополиты Иларион в Киеве в 1051 г., Климент Смолятич в Киеве в 1147 г. — впрочем, в этом случае поставление совершилось от главы св. Климента (см.Экскурс VIII,с. 262-266) — и, наконец, Григорий Цамблак в Новогрудке в 1415 г.[32]; на прецедентах, имевших место на Руси, и основывались при поставлении Ионы[33], так же, как и при поставлении Григория Цамблака[34].

Однако поставление Климента Смолятича и Григория Цамблака было признано незаконным (иначе обстоит дело с поставлением Илариона — возможно оно было ратифицировано Константинополем, см.: Макарий, II, с. 130; Соколов, 1913, с. 51-52; Оболенский, 1957, с. 63-64; Мюллер, 1988-1989, с. 342). «Не есть того в законе яко ставити епископом митрополита без патриарха, но ставить патриарх митрополита», — заявили на соборе епископов 1147 г., созванном для поставления Климента Смолятича, противники этой акции (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341, ср. стлб. 503; ПСРЛ, VII, 1856, с. 39; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 39-40): «Закон бо есть русским митрополитом поставлятися от святаго патриарха Констянтиноградскаго и от священнаго собора, тамо сущаго во святей Софии» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 173, ср. с. 206; см. еще: Новг. лет., 1950, с. 28, 214; ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 156)[35]. Равным образом летописи сообщают, что Григорий Цамблак был поставлен «не по правилом святых отец, не шля к Царюграду» (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 242; ср.: ПСРЛ, V, 1851, с. 259; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 141)[36]. Правда, по некоторым косвенным данным Цамблак незадолго перед смертью был признан патриархом константинопольским (см.Экскурс ХIII,с. 416-417), однако это признание (если оно действительно имело место) никак не сказалось на отношении к Цамблаку в Москве: сразу же после смерти Григория Цамблака происходит воссоединение русской митрополии под управлением митрополита Фотия; во всяком случае Цамблака продолжают считать в Москве незаконным митрополитом и источником церковных раздоров[37].

Более удачным оказался опыт южных славян: около 1234 г. болгарские епископы без санкции константинопольского престола поставили тырновского патриарха Иоакима; в 1235 г. тырновский патриархат был признан константинопольским патриархом (Германом II), равно как и другими восточными патриархами[38]. Сходным образом в 1346 г. при короле Стефане Душане был провозглашен патриархом сербский архиепископ Иоанникий; константинопольский патриарх (Иоанн XIV Калика) подверг сербскую церковь анафеме, однако в 1375 г. клятвы были сняты и в дальнейшем сербский (печский) патриархат был также признан Константинополем[39]. Ссылка на болгар и сербов, которые «сътвориша собе своими епископы прьвосвятителя», содержится в документах, относящихся к поставлению Григория Цамблака[40]. Этой теме специально посвящено так называемое «Сказание о болгарской и сербской патриархиях», которое читается в русских списках Кормчей книги (см. изд: Ангелов, 1955-1958, с. 264-269)[41], где обосновывается возможность поставления главы церкви местными епископами независимо от Константинополя[42]; в этой связи здесь рассказывается о возникновении болгарской и сербской патриархии, а также упоминается о практике поставления своими епископами охридского архиепископа и грузинского митрополита[43]. Некоторые исследователи связывают это сочинение с поставлением Цамблака (см.: Щапов, 1966, с. 207-208; ср. еще: РИБ, VI, № 38, стлб. 312, примеч. I)[44]; более вероятно, однако, что оно связано с поставлением митрополита Ионы или вообще с образованием русской автокефалии (ср.: Белякова, в печати)[45].

Как бы то ни было, законность поставления Ионы вызывала серьезные сомнения. В частности, она, видимо, ставилась под сомнение его современниками, и мы знаем случаи непризнания или отрицательного отношения к митрополиту (см.: Иосиф Волоцкий, 1959, с. 191; Казакова, 1960, с. 298; Голубинский, II/1, с. 490-491; Голубинский, II/2, с. 540, примеч.; Макарий, IV/1, с. 20; РФА, IV, с. 802-803; Белякова, 1992, с. 172-173; Белякова, 1995, с. 295-296)[46]. Впоследствии Максим Грек заявлял, что «неподобно есть поставлятися митрополиту на Руси своими епископы», и отказывался на этом основании признавать автокефалию русской церкви; это явилось одним из основных моментов его осуждения (Покровский, 1971, с. 121, ср. с. 98, 111, 119, 159, 180; ср. ниже, с. 43 наст. изд., а такжеЭкскурс VII,с. 251)[47].

Сам Иона впоследствии обосновывал свое поставление ссылкой на канонические правила, однако правила, на которые он ссылается, имеют отношение, вообще говоря, к поставлению епископа, а не митрополита. Так, в окружном послании литовским епископам (июля-декабря 1461 г.) Иона говорит о своем поставлении: «А ведомо вам, моим детем, что есмь от бога и его милостию поставлен на той превеликой степень святительства зборне и по первому изложению святыих апостол и святыих отец божественых священныих правил, и по иныим многиим правилным главизнам, еже пишут сице: «Три епископи должни суть, безо всякого извета, поставляти большаго святителя». А сами, сынове, добре ведаете… божественая писания, и вы и поищите и четвертаго правила, иже в Никеи перваго сбора. Яз паки… поставлен на той превеликий степень не от трех, ни от пятий епископов, но от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства господина и сына моего великого князя» (РФА, I, № 51, с. 187, ср.: РФА, V, с. 998; РИБ, VI, № 81, стлб. 622-623).

Иона цитирует здесь 1-е апостольское правило в толковании Аристина, приводя его в искаженном виде: в данном правиле говорится просто о поставлении епископа, а не «большего святителя»; равным образом и в 4-м правиле I-го Никейского (I Вселенского) собора 325 г., на которое ссылается Иона, речь идет, опять-таки, о поставлении епископа (см.: Правила апост., 1876, с. 14; Правила всел. соборов, I, с. 14-15; ср.: РФА, IV, с. 899; РФА, V, с. 998)[48]. Аналогичную формулировку мы находим и в послании великого князя московского Василия II византийскому императору Константину XI (1451 г.): сообщая о поставлении Ионы, Василий II также ссылается на «божественные священные правила», позволяющие епископам поставлять «большего святителя — митрополита» (РФА, I, № 13, с. 90; РИБ, VI, №71, стлб. 58 3)[49]; Иона имел, конечно, самое непосредственное отношение к составлению этого послания, и следует полагать, что здесь цитируется тот же текст 1-го апостольского правила, что и в его послании 1461 г.[50]

Необходимо отметить, что именно на 1-е апостольское правило ссылались в свое время и литовские епископы, поставившие в митрополиты Григория Цамблака в 1415 г. Замечательным образом при этом епископы, поставившие Цамблака, так же как и Иона, приводили данное правило в искаженном чтении, оправдывавшем их действия: они утверждали, что действуют «по преданию святых апостол, якоже пишуть в своих правилех: «два или три епископи рукополагають митрополита»» (Акты Зап. России, I, № 24, с. 34; РИБ, VI, № 38, стлб. 311-312; ср.: ДРВ, XIV, с. 125; ПСРЛ, XI, 1897, с. 229). Не исключено, что литовские епископы и Иона основывались на каком-то общем источнике (ср.: Соколов, 1913, с. 70-72); менее вероятно, что Иона основывался непосредственно 22 на определении литовских епископов[51].

Во всяком случае подобное понимание 1-го апостольского правила, несомненно, опирается на определенную традицию. Оно отразилось, между прочим, и в анонимном поучении против стригольников второй половины XIV или начала XV в.[52]Автор этого поучения, цитируя 1-е апостольское правило, считает, что оно имеет отношение к поставлению не простого епископа, но патриарха, т. е. главы церкви: «Апостоли… избираху своя ученикы и поставляху ового попом, ового же епископом, а ового же патриярхом, и тако правила положиша: «епископа два или трие поставять епископа»; епископы же нарекоше патриархов [в другой редакции: епископы же нарекоша патриархом]…» (Казакова и Лурье, 1955, с. 238; РИБ, VI, № 25, стлб. 215-216; РФА, II, № 118, с. 389; ср.: Соколов, 1913, с. 493). Итак, под «епископами» понимаются здесь патриархи: речь идет о полномочных представителях церкви, которые могут поставить равного себе по сану.

Достойно внимания, наконец, что ссылка на 1-е апостольское правило — и одновременно на прецедент поставления Григория Цамблака! — может служить основанием в Юго-Западной Руси (остававшейся после образования русской автокефальной церкви в юрисдикции Константинополя, см.Экскурс VII,с. 218сл.) для того, чтобы поставить киевского митрополита, не дожидаясь благословения константинопольского патриарха. Так был поставлен в 1495 г. митрополит Макарий Черт, после чего в Константинополь было отправлено посольство за патриаршим благословением. В 1497 г. в Киев прибыл посол патриарха (Нифонта II), который привез с собой «листы благословеныи под великими печатьми оловяными», но указал при этом на недопустимость повторения в дальнейшем подобной практики; ему было отвечено, однако, что такая практика не противоречит каноническим правилам и что таким образом уже был поставлен в свое время киевский митрополит (Григорий Цамблак). Ср.: «…Токмо прирече патриаршь посол епископом: «Да не поставите погомь митрополита, аще не преже от нас благословение берете, кроме великое нужда». Они же рекоша: «Мы не отмещемся древних обычаевь съборныя церкве цариградцкиа и благословенна отца нашего патриарха, ну за нужю сътворихомсе, якоже и преже нас сътвориша братиа наша, епископи, при великом князи Витовте поставиша митрополитом Григория Цемивлака, якоже и [в] правилех святых апостол и святых отець писано есть: «Два или три епископи безо всякого прекословиа епископа да поставят». Посол же рече: «Добре сътвористе, яко нужда ради и закону изменение бываеть»» (ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 123; ср.: Макарий V, с. 62; РФА, III, с. 628).

В Никоновской летописи 1-е апостольское правило (в правильном, не искаженном чтении!) выступает и как основание для поставления на митрополию Илариона в 1051 г.[53]и Климента Смолятича в 1147 г.[54]В других летописях, однако, мы не находим подобной мотивировки. Для критической оценки этих свидетельств важно учитывать то обстоятельство, что в тексте Никоновской летописи (составленной в конце 20-х гг. XVI в. под руководством митрополита Даниила) обнаруживается непосредственная связь с делом Максима Грека: как мы уже упоминали, Максим Грек не признавал автокефалии русской церкви, считая незаконным поставление митрополита без санкции константинопольского патриарха; указанные статьи Никоновской летописи и были составлены, видимо, в противовес критическим высказываниям о порядке поставления митрополитов на Руси (см.: Клосс, 1976, с. 124-125; ср.Экскурс VII,с. 251). Таким образом, обоснование поставлений Илариона и Климента Смолятича со ссылкой на 1-е апостольское правило в тексте Никоновской летописи отражают, по всей видимости, соответствующую мотивировку при поставлении на митрополию Ионы[55].

Необходимо иметь в виду, что 1-е апостольское правило практически не применялось на Руси: епископов ставили, руководствуясь 4-м правилом I-го Никейского (I Вселенского) собора 325 г., согласно которому новый епископ избирается всеми епископами области и утверждается митрополитом (см.: Правила всел. соборов, I, с. 14-17; Бенешевич, I, с. 84-85)[56]. Соответственно, для избрания и поставления епископа созывался епископский собор с непременным участием митрополита, после чего участники собора и совершали рукоположение; митрополит оказывается при этом главным действующим лицом при поставлении епископа[57]. Аристин в своем изложении 1-го апостольского правила — на это изложение, как уже упоминалось, и ссылается Иона, говоря о своем поставлении, — специально подчеркивает, что применение данного правила допустимо лишь в том случае, когда не представляется возможным поставить епископа в соответствии с 4-м правилом I-го Никейского собора[58].

Поскольку 1-е апостольское правило не применялось при поставлении простого епископа, оно в принципе могло ассоциироваться со специальными случаями поставления митрополита или патриарха: исключительность применения этого правила соответствовала при этом исключительности самой ситуации, определяющей необходимость такого поставления.

Характерным образом Иона, ссылаясь на 1-е апостольское правило, одновременно считает нужным подчеркнуть в послании 1461 гг., что он был поставлен «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства», — при том, что данное правило указывает, вообще говоря, на достаточность двух или трех архиереев. Таким образом, поставление Ионы отвечает обычной практике поставления епископа в Древней Руси, которая предполагала согласие — и посильное участие — всех епископов митрополии; эта практика определялась 4-м правилом I-го Никейского собора, на которое и ссылается Иона в своем послании[59]. В данном случае вместо митрополии выступает область «сдешнего православнаго великаго самодерьжства», т. е. понятие митрополии фактически заменяется понятием государства, управляемого православным самодержавным монархом. Таким образом возникает аналогия Московского государства с Византийской империей, которая развивается в дальнейшем в доктрину «Москва — Третий Рим» (см.: Успенский, 1996 [= Успенский, I, с. 83сл.]); при этом великий князь московский уподобляется императору, а митрополит — патриарху. Именно в рамках такого понимания и осмысляется теперь 1-е апостольское правило. Соответственно понимается и 4-е правило I-го Никейского собора: если выборы епископа, согласно этому правилу, осуществляются всеми епископами митрополии и утверждаются митрополитом, то выборы патриарха в Византии утверждались императором[60]; в данном случае, по-видимому, выборы митрополита должен утверждать великий князь, выступающий в функции императора[61].

*

Итак, Иона был поставлен не патриархом, а епископами — при том, что епископы правомочны были, вообще говоря, поставить лишь епископа, но не митрополита. Как кажется, епископы повторили хиротонию, т. е. поступили так, как принято поступать при поставлении в епископы; иначе говоря, чин посвящения в митрополиты ничем не отличался от чина поставления в епископы.

Так, «Слово избрано от святых писаний еже на латыню…» 1461-1462 гг. — сочинение, посвященное автокефалии русской церкви, — трактует возведение Ионы на митрополию именно как новое поставление в епископы: «…възлагается на Иону епископа великии сан святительства и вскладается честный омфор на плещу er о и руковлагается посох великии митропольи в руце его, и тъ с благобоязньством свершает святую службу и благословляет народы, словесы научает верных людии истиннаго православия» (Попов, 1875, с. 381; ср.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 167). И сам Иона пишет в духовной грамоте о своем поставлении на митрополию как о втором рукоположении: «Вънегда еще преже в начале рукополагахся епископ на святейшую епископью Рязаньскую от… святейшаго митрополита Киевскаго всеа Русии, господина и отца моего кир Фотиа, потом же пакы и второе… по… изволению възлюбленнаго сына нашего смиренна, великого князя Василья Васильевича всеа Руси… и его матери… и его братьи молодши, благородных и благоверных князей Рускых…» (РФА, III, прилож., № 23, с. 649-650; Абрамович, 1917, с. 168)[62].

Следует отметить, что хиротония могла совершаться и при поставлении патриарха или митрополита в Византии, а именно в том случае, если поставляемый не был архиереем; если же поставлялся архиерей, хиротония не повторялась[63]. При этом архиереи в Византии ставились на патриаршую или митрополичью кафедру редко (см.Экскурс X,с. 351-352), — и таким образом поставление патриарха или митрополита обычно — в подавляющем большинстве случаев — осуществлялось через хиротонию. Именно подобная практика, т. е. практика поставления через хиротонию, и могла быть известна на Руси. Соответственно, в древнерусских чинах поставления епископа вслед за описанием архиерейской хиротонии может следовать фраза: «Се же последование бываеть и о патриарсе и митрополите» (см. чины 1423 и 1456 гг. — РИБ, VI, № 52, стлб. 460; ААЭ, I, № 375, с. 472).

Надо полагать, что совершение хиротонии при поставлении на митрополию стало традицией на Руси. К сожалению, чины поставления в митрополиты дошли до нас лишь в единичных случаях, причем во всех известных нам случаях дело идет о поставлении архимандрита, игумена или старца, но не епископа: таковы чины поставления митрополитов Иоасафа в 1539 г. (ААЭ, I, № 184, с. 158-163), Афанасия в 1564 г (ААЭ, I, № 264, с. 297-300) и Дионисия в 1581 г. (СГГД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 152-157); ср. также фрагменты чинов поставления митрополитов Симона в 1495 г. (СГГД, II, № 23, с. 26) и Даниила в 1522 г. (РФА, III, № 145, с. 525-526). В подобных случаях хиротония, естественно, совершалась один раз (подобно тому, как это происходило и в Византии), и таким образом случаи эти не показательны для изучения интересующего нас явления[64]. Тем не менее, мы можем говорить о существовании данной традиции, исходя как из предшествующего поставления Ионы, так и из последующих поставлений патриархов.

*

Мы можем предположить, следовательно, что таким же образом, как Иона, т. е. через новую хиротонию, были поставлены его непосредственные преемники по митрополичьей кафедре, а именно митрополиты Феодосий (1461-1464), Филипп I (1464-1473) и Геронтий (1473-1489): все они, как и Иона, были поставлены из епископов, т. е. над ними уже была однажды совершена хиротония.

Исключительным при этом был не только способ поставления, но и порядок избрания митрополита: вопреки каноническим правилам митрополиты назначали себе преемников[65]. Так, Иона перед смертью благословил Феодосия на митрополию и положил грамоту об этом на престол Успенского собора; именно на основании этой грамоты и был поставлен Феодосий (см.: Голубинский, II/1, с. 516-518; Павлов, 1879, с. 762-763; РФА, IV, с. 904)[66]. Равным образом и Феодосий, оставляя московскую кафедру, благословил на митрополию Филиппа (РИБ, VI, № 99, стлб. 706; Голубинский, II/1, с. 532)[67]; лишь скоропостижная смерть Филиппа помешала ему, по-видимому, назначить себе преемника, и митрополит Терентий был избран собором епископов (см.: Голубинский, II/1, с. 549; РФА, IV, с. 918-919)[68]. Надо полагать, вместе с тем, что и после поставления Геронтия предусматривался тот же порядок избрания митрополита: действительно, при Геронтии, так же как и при его предшественниках, епископы давали обещание в случае смерти митрополита признать того, кого он благословит быть своим преемником[69].

Иона мог ориентироваться при этом на первых московских митрополитов — Петра, Феогноста и Алексия, которые также в свое время назначали себе преемников (см.: Голубинский, II/1, с. 517-518)[70]; в свою очередь, преемник Ионы, митрополит Феодосий, ориентировался уже на Иону.

Необходимо признать вообще, что запрет назначать себе преемника не слишком строго соблюдался на Руси[71], точно так же как мог он не соблюдаться и в других местах[72]. В данном случае, однако, нарушение этого запрета имеет ярко выраженный и, по всей видимости, вполне осознанный характер. Когда Иона положил на престол Успенского собора грамоту, благословляющую Феодосия быть его преемником, он, надо полагать, осознавал тот факт, что он отклоняется от канонических правил, но, очевидно, считал это необходимым для блага церкви, т. е. для «икономии» (οικονομία)[73].

Существенно при этом, что все три наследника Ионы, поставленные из епископов, — митрополиты Феодосий, Филипп и Терентий — были рукоположены в епископы самим Ионой; в условиях образования русской автокефальной церкви это обстоятельство приобретало принципиальное значение[74]. Вместе с тем после смерти Геронтия в 1489 г. уже не оставалось архиереев, поставленных Ионой (см.: Строев, 1877, стлб. 35, 440, 442, 729, 1033), и это, несомненно, способствовало возвращению к старой традиции поставления на митрополию лиц, не имеющих святительского сана.

*

После Геронтия в течение полувека (в 1490-1542 гг.) митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, ставились из архимандритов и игуменов, и, значит, в этих случаях не могло быть повторения хиротонии: так были поставлены митрополиты Зосима (1490-1494), Симон (1495-1511), Варлаам (1511-1521), Даниил (1522-1539) и Иоасаф (1539-1542).

Мы не знаем, как именно происходило избрание этих митрополитов, но кажется возможным предположить, что процедура избрания московского митрополита была уподоблена процедуре избрания константинопольского патриарха, — что предусматривало участие государя в избрании главы церкви.

Избрание патриарха в Византии осуществлялось синодом под председательством императора (василевса): члены синода выбирали трех кандидатов в патриархи, после чего император избирал одного из них. Равным образом и при избрании епископа архиерейский собор, состоящий из епископов данного диоцеза, под председательством архиепископа или митрополита выбирал трех кандидатов, выбор из которых предоставлялся архиепископу (митрополиту). В обоих случаях председательствующий — будь то император (в случае избрания патриарха) или же глава диоцеза, т. е. архиепископ или митрополит (в случае избрания епископа) — не принимает участия в отборе кандидатов, однако именно ему принадлежит окончательный выбор (см.: Властарь, 1996, с. 220 [буква ε, гл. 11]; Соколов, 1907, с. Збсл., 52сл., 65сл., 103; Скабалланович, 1884, с. 365-366, примеч. 3; Трайтингер, 1956, с. 223-224; Михель, 1959, с. 27, 36; Брейе, 1946, с. 368-369; Бек, 1959, с. 61-62, 70; Даррузес, 1966, с. 11-16; Даррузес, 1970, с. 469; ср.: Лоран, 1955, с. 15, 17); ср. описания Симеона Солунского (Минь, PG, CLV, гл. 188-194, 224, стлб. 397-408, 439-440; Писания…, II, гл. 156-162, 189, с. 244-252, 283), Константина Багрянородного (I, с. 564-566; ср.: Иоанн, 1895, с. 184-186) и Псевдо-Кодина (1966, с. 277)[75]. По всей видимости, аналогичная процедура после смерти митрополита Геронтия применялась и на Руси — вместо императора здесь выступал великий князь, который и осуществлял окончательный выбор кандидата[76].

Характерно в этом смысле, что поставление Симона в митрополиты в 1495 г. совершалось по новому чину (см.: СГГД, II, № 23, с. 26)[77], который ближайшим образом напоминал поставление патриарха в Константинополе (ср.: Голубинский, II/1, с. 611-612; Карташев, I, с. 393-394)[78]. Митрополит символически получал власть от великого князя, подобно тому, как в Константинополе патриарх получал ее от византийского императора (василевса) или «царя», как его называли на Руси; московский великий князь уподоблялся таким образом византийскому «царю», заявляя о себе как о преемнике византийских императоров, т. е. о своем праве на царский титул (см.: Успенский, 1996, с. 467-468 [= Успенский, I, с. 88])[79].

Можно предположить, что не только процедура поставления, но и процедура избрания митрополита была ориентирована на византийскую традицию. По всей вероятности, эта ориентация проявилась уже при избрании митрополита Зосимы в 1490 г.; действительно, описание избрания Зосимы (ПСРЛ, VIII, 1859, с. 219-220; ПСРЛ, XII, 1901, с. 223-224; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 280) напоминает процедуру избрания патриарха в Византии: великий князь (Иван III) созывает архиерейский собор и возвещает собравшимся об избрании митрополита так же, как это делал в свое время византийский император (Минь, PG, CLV, гл. 224, стлб. 437-438; Писания…, II, гл. 189, с. 282; Соколов, 1907, с. 48-50; Даррузес, 1970, с. 471)[80].

Надо полагать, что таким же образом был избран вслед за тем и митрополит Симон, хотя летописи и не дают специальных указаний на этот счет (ср.: ПСРЛ, XII, 1901, с. 241; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 289).

Необходимо иметь в виду, что поставлению Зосимы предшествовал конфликт Ивана III с митрополитом Терентием в 1479-1481 гг., возникший при освящении московского Успенского собора (когда великий князь попытался вмешаться в церковную обрядность) и окончившийся победой митрополита (см.: Голубинский, II/1, с. 553-554; ПСРЛ, VI, 1853, с. 221-222, 233-234; ПСРЛ, ХХ/1, 1910, с. 335); последующая попытка великого князя сместить митрополита (в 1483-1484 гг.) не имела успеха (см.: Голубинский, II/1, с. 557-558; ПСРЛ, VI, 1853, с. 236; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 203). и Ивану III пришлось дожидаться смерти Геронтия (случившейся в 1489 г.), чтобы избавиться от неугодного митрополита[81]. Неудивительно, что избрание Зосимы существенно отличалось от избрания его предшественника[82].

Во всяком случае не подлежит сомнению тот факт, что после смерти митрополита Геронтия великий князь (Иван III и затем Василий III) принимает непосредственное участие в избрании митрополита; едва ли случайно при этом, что митрополиты ставятся не из архиереев: и то и другое в принципе свидетельствует о возвращении к византийским порядкам (и, вместе с тем, об ориентации русского государя на византийского императора). Иосиф Волоцкий сообщает, что митрополит Зосима был назначен великим князем[83]; то же говорит Герберштейн относительно митрополитов Варлаама и Даниила[84]. Эти свидетельства, скорее всего, нельзя понимать буквально: они могут говорить не о том, что эти митрополиты были назначены помимо собора, а о том, что решающая роль в их избрании принадлежала великому князю. Мы знаем, что Зосима был формально избран архиерейским собором (см. выше), что не мешает Иосифу Волоцкому говорить о его назначении великим князем; так же в принципе могли быть избраны Варлаам и Даниил[85].

Так или иначе, митрополиты Зосима, Симон, Варлаам и Даниил были, несомненно, избраны при непосредственном участии великого князя — как кажется, по тому же чину, по которому избирался патриарх в Византийской империи.

Между тем митрополит Иоасаф (Скрипицын) был вновь избран собором епископов без какого-либо участия великого князя, — и при этом был составлен новый чин избрания и поставления в митрополиты (ААЭ, I, № 184, с. 158-163). Новый порядок избрания митрополита был явно противопоставлен предшествующим поставлениям: этот порядок, по-видимому, отражает стремление противопоставить боярское правление самодержавной власти великого князя; характерным образом Иоасаф был поставлен за полтора месяца до того, как его предшественник, митрополит Даниил, отрекся от кафедры (см.: Соловьев, IV, с. 74; Жмакин, 1881, с. 245; Голубинский, II/1, с. 736, примеч. 2)[86].

Процедура избрания митрополита, согласно данному чину, ближайшим образом напоминает обычную процедуру избрания епископа, принятому как в Византии (см. выше), так и на Руси (см. чины избрания епископа 1423, 1456 гг. и 1585-1595 гг. — РИБ, VI, № 52, стлб. 443; ААЭ, I, № 375, с. 468; Петрушевич, 1901, с. 12-14 первой пагинации; Лотоцкий, 1932, с. 155сл; Титов, 1902, с. 140-141). Так же, как и при избрании епископа, епископы избирают трех кандидатов, но если в случае избрания епископа окончательный выбор (из трех кандидатов) делает митрополит, то в данном случае этот выбор делает старший по степени архиерей; таковым при избрании Иоасафа был новгородский архиепископ Макарий[87]. При этом в соответствии с обычной практикой избрания епископа ни один из кандидатов в митрополиты не имел святительского сана[88]. Отметим, что сам Макарий не принимал участия в отборе кандидатов в митрополиты (подобно тому, как митрополит не принимает участия в отборе кандидатов в епископы)[89].

*

Затем на митрополию снова был поставлен архиерей, а именно архиепископ новгородский Макарий; Макарий возглавлял русскую церковь с 1542 по 1563 г. Возобновление практики поставления архиерея на митрополию после столь долгого перерыва едва ли случайно. Подобно тому, как поставление Иоасафа было противопоставлено поставлению его предшественника, так и поставление Макария, по-видимому, было противопоставлено поставлению Иоасафа: если поставление Иоасафа было так или иначе связано с коллективным боярским правлением, поставление Макария связано было с идеей единачальной, централизованной власти. Этому отвечала как идеология Макария (который, как известно, был последовательным сторонником идей Иосифа Волоцкого), так и его иерархическая позиция: архиепископ новгородский считался вторым лицом в церкви после митрополита, и таким образом его поставление на митрополию представало как последовательное продвижение на высшую иерархическую ступень.

Надо полагать, что при поставлении Макария на московскую митрополичью кафедру над ним была совершена новая хиротония. Вместе с тем после его поставления, по-видимому, было обращено внимание на отсутствие удовлетворительного канонического обоснования, оправдывающего практику повторения хиротонии, и в результате практика эта получает новое осмысление. Здесь следует отметить, что именно при Макарии начинается, видимо, подготовка к учреждению патриаршества, и таким образом порядок поставления митрополита определяет дальнейший порядок поставления патриарха[90].

Так, при митрополите Макарии появляется особое сочинение, которое имеет исключительное значение для нашей темы (см.Приложение).Сочинение это озаглавлено «От повести поставления митрополитов всея Руси» и представлено как выдержка из некой «повести», посвященной истории русской автокефалии; сама «повесть» при этом, возможно, и не существовала. Данное сочинение дошло до нас на вставных листах, вошедших в митрополичью Кормчую книгу (РГБ, Унд. 27, л. 64-65). Кормчая, о которой идет речь, была составлена в 1531-1539 гг. при непосредственном участии митрополита Даниила в противовес нестяжательской Кормчей Вассиана Патрикеева; ее составление было связано с собором 1531 г., осудившим Максима Грека (см.: Плигузов, 1988, с. 44-45; ср.: Клосс, 1980, с. 59-70; Клосс, 1974а, с. 124; Плигузов, 1985, с. 23-53; Белякова, 1992, с. 172-173)[91]; интересующий нас текст, следовательно, представляет собой позднейшую вставку к Кормчей, т. е. особое дополнение, сделанное при митрополите Макарии. Как мы уже отмечали, Максим Грек не признавал автокефального статуса русской церкви; характерно, что на соборе, его осудившем, ему было зачитано «свидетельство о поставлении митрополитов на Москве, яко неудобно есть ходити от великого православнаго царства во иноверное царство на поставление митрополитом» (Покровский, 1971, с. 120); рассматриваемый текст, вероятно, представляет собой сочинение аналогичного жанра и аналогичной направленности.

Хронологические границы создания данного текста определяются самим его содержанием: он заканчивается известием о поставлении Макария, причем Иван IV упоминается уже с царским титулом; следовательно, текст был написан при жизни Макария (т. е. не позднее 1563 г.) и при этом после венчания Ивана IV на царство (т. е. не ранее 1547 г.). Макарий имел, вероятно, ближайшее отношение к написанию этого сочинения, и мы имеем все основания считать, что оно отражает его взгляды.

Интересующее нас сочинение непосредственно посвящено обсуждению вопроса, который вновь приобретает актуальность при поставлении Макария на митрополию, а именно обоснованию возможности поставления митрополита из архиереев. Здесь перечисляются митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, и при этом называются только те митрополиты, которые до поставления на митрополию уже имели святительский сан: «первым» русским митрополитом назван Иона, «вторым» Феодосий, «третьим» Филипп, «четвертым» Геронтий и, наконец, в качестве «пятого митрополита» предстает Макарий. Особенно подробно говорится здесь о поставлении Ионы и Макария, т. е. первого и последнего (ко времени составления этого текста) главы русской церкви.

Поставление архиерея на митрополию обосновывается в данном сочинении ссылкой на 14-е апостольское правило. Это относится, в частности, и к поставлению митрополита Ионы. Сам Иона, как мы знаем, иначе объяснял свое поставление, и таким образом его поставление получает теперь — задним числом! — существенно иное осмысление. Так, мы читаем об Ионе: «В лето 6957 по апостольскому правилу 14-му Иона, епископ рязанский и муромский, избран и умолен и понужен и поставлен на митрополию всеа Русии первый своими епископы на Москве»; и далее о Макарии говорится: «И… избран и умолен и понужен бысть самем царем великим князем Иваном Василиевичем, всеа Русии самодержъцем, и всем священным собором Русскиа митрополии Макарие, архиепископ великаго Новагорода и Пскова, на святейшую митрополию Русскую богоспасаемаго града Москвы по тому же 14 апостольскому правилу, поставлен бысть пятый митрополит своими архиепископы и епископы на Москве…». Ту же формулировку мы находим затем и в духовной грамоте Макария: «Избран и понужен бых аз смиренный не токмо всем собором Рускиа митрополия, но и самим благочестивым и христолюбивым царем и великим князем Иваном Васильевичем, всея Руси самодержцем, мне же смиренному намнозе отрицающуся, по свидетельству Божественных писаний, и не возмогох преслушатися, но понужен бых и поставлен на превеликий престол Рускиа митрополия пресвященным архиепископом Досифеем Ростовским и Ярославьским и всеми, иже с ним, епископы русския митрополии и всем, иже о них, Священным собором» (АИ, I, № 172, с. 329; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 375).

14-е апостольское правило говорит о невозможности перехода епископа с одной епархии на другую за исключением тех случаев, когда это оправдывается нуждами церкви и делается не по его желанию, но по приговору епископов и по особому «понуждению» и убеждению (см.: Правила апост., 1876, с. 34-38; Бенешевич, I, с. 64)[92]; слова о «понуждении», по-видимому, должны быть поставлены в связь с сообщением о том, что как Иона, так и Макарий при поставлении в митрополиты были «понужены» возглавить русскую церковь. Именно это правило, по-видимому, и имеет в виду Макарий, когда он говорит в своей духовной грамоте, что при своем поставлении на митрополию он намнозе отрицался «по свидетельству Божественных писаний» (ср.: Голубинский, II/1, с. 763).

Необходимо отметить, что рассматриваемое сочинение представлено в Кормчей непосредственно после текста 14-го апостольского правила и толкований к этому правилу; иначе говоря, это сочинение фигурирует в качестве схолии к данному правилу и, видимо, в этом качестве оно и было задумано. Соответственно, оно включает и текст толкования Феодора Вальсамона на это правило, переведенный Максимом Греком (ср.: Синицына, 1977, с. 126-130; Синицына, 1990, с. 145-146; Плигузов, 1985, с. 30), где специальный акцент делается именно на правомерности перемещения епископов в исключительных ситуациях (если это необходимо для церкви)[93]. При этом в толковании Вальсамона также говорится о «прилежном понужении и молении» как необходимом условии такого перемещения.

*

Итак, в соответствии с 14-м апостольским правилом поставление архиерея на митрополию рассматривается как перемещение с одной кафедры на другую. Тем самым, и новая хиротония мотивируется именно переходом поставляемого лица (архиерея) на новую кафедру.

Переход епископа с одной кафедры на другую, вообще говоря, не практиковался на Руси (см.: Голубинский, I/1, с. 371; Лозовей, 1962, с. 73-76; Соколов, 1913, с. 75; Каптерев, 1905, с. 47-48; ср.Экскурс IX,с. 337сл.); точно так же перемещения епископов избегались в свое время и в Византии, хотя положение в Византии было более сложным и перемещения как более или менее обычное явление начались здесь раньше, чем на Руси (см.Экскурс X,с. 347-353). Однако, как видим, поставление митрополита из архиереев осмысляется теперь именно в связи с 14-м апостольским правилом: поэтому в этих случаях и предполагается новое посвящение, т. е. повторение хиротонии.

Надо полагать вообще, что хиротония осмыслялась на Руси как обряд поставления епископа на какую-то определенную кафедру, и, соответственно, при переходе на другую кафедру предполагалось повторение обряда; еще в середине XVII в. константинопольский патриарх Паисий спрашивал патриарха Никона: правда ли, что епископы у русских, переходя на другую кафедру, получают новое рукоположение. Так, отвечая на послание Никона, отправленное в Константинополь после московского собора 1654 г. и посвященное разнице в греческом и русском богослужении, Паисий писал Никону: «Сказывают, что вы заново рукополагаете епископов всякий раз, когда переводите их с одной епархии на другую; дважды и трижды вопрошаем вас, верно ли, что такое может совершаться?» (…λέγουσιν ότι κάθε φοράν όπού μεταθέσετε αρχιερέα από έπαρχίαν ε’ιs· άλλην έπαρχίαν τον χειροτονάτε· καί δεύτερον καί τρίτον έρωτώμεν, άν είναι αλήθεια τό πράγμα τούτο — Деликанис, III, № 13, с. 71; ср.: Питсакис, 1989, с. 111; к истории данного текста см.Экскурс XI,с. 367сл.)[94].

В полном согласии с этой традицией епископы, оставляющие кафедру, давали обещание более не именоваться епископами и не служить по-архиерейски (см.: Голубинский, II/1, с. 577, примеч. 1; Голубинский, II/2, с. 36, ср. с. 33; ср.: Голубинский, I/1, с. 355-35 9)[95].

В основе такого понимания лежит представление о брачных узах, соединяющих епископа и церковь; ср. в этой связи выражение «вдовствующая церковь» (греч. ή χηρεύουσα εκκλησία, лат. vidua ecclesia) как обычное обозначение церкви, пребывающей без епископа[96]: вступая на кафедру, епископ как бы обручается с церковью (см. Труммер, 1951; ср. у Симеона Солунского: Минь, PG, CLV, гл. 197, 202-204, 216, 222, стлб. 407-408, 409-414, 429-430, 435-436; Писания…, II, гл. 165, 170-172, 184, 187, с. 254, 258-261, 277, 280)[97], и переход на другую кафедру уподобляется тем самым нарушению брачных уз[98]. Так, в Кормчей Вассиана Патрикеева не допустимость перехода епископов (и вообще священнослужителей) из града в град связывается со словами апостола Павла о том, что епископу надлежит быть мужем одной жены (I Тим., III, 2; ср.: Тит, I, 6-7) (см.: Плигузов, 1985, с. 29-30, 37, 45-46, 56-57). На аналогичном основании патриарх Никон считал прелюбодеянием поставление другого патриарха на московскую кафедру при его (Никона) жизни[99].

Такого рода представления имеют глубокие корни в христианской традиции[100]; в частности, и соответствующая экзегеза высказывания апостола Павла о епископе как муже одной жены восходит к глубокой древности[101]. Эти представления известны как восточной, так и западной церкви, где совершенно так же может мотивироваться недопустимость перемещения епископов[102]. Существенно, вместе с тем, что в славянской традиции эти представления находили непосредственную поддержку в языковой сфере — прежде всего в идиоме «вдовствующая церковь». В самом деле, соответствующее греческое выражение в принципе может иметь и более широкое значение: глагол χηρεύω, собственно, означает «быть лишенным, быть без чего-то»; равным образом и латинское viduus может означать вообще «лишенный, пустой»[103]. Между тем славянский перевод данного выражения акцентирует именно брачные отношения между епископом и церковью, и это определяло, можно думать, особую актуальность такого рода представлений в русских условиях.

Соответственно, хиротония может пониматься именно как обряд обручения епископа с церковью (с церковным престолом). При таком понимании оказывается оправданным повторение хиротонии в случае перемещения епископа на другую кафедру — прежде всего, при его поставлении на митрополию.

*

Именно потому, что в принципе нельзя было переходить с кафедры на кафедру, столь обычной была практика поставления на митрополию тех, кто не имел святительского сана: по-видимому, такая практика воспринималась как нормальная, тогда как поставление епископа могло расцениваться как более или менее исключительное явление (оправдываемое нуждами церкви)[104].

Следует отметить, что поставление епископа на митрополию было весьма необычным явлением на Руси и в условиях подчинения константинопольскому патриарху (т. е. до образования русской автокефальной церкви), когда митрополита ставил патриарх, а не епископы[105]. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти все случаи такого поставления не связаны с перемещением на новую кафедру и, следовательно, не имеют отношения к 14-му апостольскому правилу. Едва ли это случайно: надо полагать, что данное правило принималось во внимание в подобных случаях (см.Экскурс XII,с. 371сл.).

Замечательно, вместе с тем, что одним из первых митрополитов, поставленных из архиереев, поставление которого подпадает под сферу действия 14-го апостольского правила, был не кто иной, как митрополит Иона; первым митрополитом, поставленным таким образом, был непосредственный предшественник Ионы, митрополит Герасим (см.Экскурс XIII,с. 411). Сам Иона, как мы знаем, не ссылался на это правило, однако при митрополите Макарии поставление Ионы было осмыслено именно таким образом. Соответственно происходит и переосмысление новой хиротонии, которая получает теперь принципиально новое истолкование.

Действительно, по смыслу 14-го апостольского правила поставление архиерея на митрополию оправдывается специальными нуждами церкви, требующими призвание именно данного конкретного лица; соответственно понимается и повторение хиротонии, которое считается необходимым в подобных случаях. Если первоначально — при поставлении Ионы и, вслед за ним, Феодосия, Филиппа и Геронтия — повторение хиротонии было вызвано исключительными обстоятельствами (разрывом с Константинополем и невозможностью принимать поставление от патриарха), то теперь оно мотивируется исключительными достоинствами самого поставляемого, определяющими необходимость его призвания на высшую должность. Новая хиротония оказывается при этом как бы сакраментальным актом, утверждающим эти достоинства; отсюда недалеко до восприятия этого акта как специального акта посвящения, определяющего особый канонический статус главы церкви (как это и будет пониматься в дальнейшем). Итак, митрополит Макарий не отрекается от данной традиции, но переосмысляет ее, давая ей новое каноническое обоснование.

Как мы видели, дополнение к митрополичьей Кормчей книге, сделанное при Макарии и фигурирующее в качестве схолии к 14-му апостольскому правилу («От повести поставления митрополитов всея Руси»), говорит о поставлении Ионы и о поставлении Макария в сходных выражениях. Вместе с тем сопоставление этих формулировок обнаруживает одно важное отличие: Макарий, в отличие от Ионы и других митрополитов, был «умолен и понужен» не только епископами (как это и предписывается вообще 14-м апостольским правилом), но и самим царем; то же, как мы видели, подчеркивается затем и в духовной грамоте Макария. Итак, специальное поставление митрополита — через новую хиротонию — оказывается теперь непосредственно связанным с наличием царя на Руси. Собственно говоря, когда Макарий ставился в митрополиты, Иван IV еще не был царем; несомненно, данная мотивировка появляется именно в связи с его венчанием на царство, т. е. непосредственно связывается с новым статусом русского государя. Поскольку венчание на царство имеет своим следствием учреждение патриаршества на Руси — наличие в Москве царя является вообще основным аргументом при учреждении патриаршества (см.Экскурс XVII,с. 509-512) — особая хиротония при поставлении главы церкви воспринимается в дальнейшем как нечто естественное и закономерное.

*

Митрополит Макарий, бесспорно, оказал вообще большое влияние на последующие представления о русском первосвятителе[106], достаточно показательно в этом смысле появление в Москве белого клобука, который, начиная с Макария, носит глава русской церкви (и который становится, таким образом, символом духовной власти), а также обряда шествия на осляти в Вербное воскресенье (который символизирует отношения светской и духовной власти) (см.Экскурс XIV,с. 429сл.).

Это влияние должно было проявиться и в порядке возведения на московскую кафедру: действительно, после Макария на московскую — митрополичью, а затем патриаршую — кафедру снова начинают ставиться архиереи, причем со временем это приобретает систематический характер. Не случайно, может быть, все архиереи, избранные на митрополию после Макария, имели, так же как и он, сан архиепископа: таковы Герман (1566 г.), Антоний (1572-1581) и, наконец, Иов (1586-1589), ставший затем патриархом. В какой-то мере это отвечает восприятию Москвы как Нового Константинополя: подобно тому, как византийский патриарх называется «архиепископом Константинополя, Нового Рима»[107], глава русской церкви оказывается архиепископом Москвы — Третьего Рима. Правда, киевские митрополиты с древнейших времен могли именоваться «архиепископами» (и это объясняется, надо думать, именно традицией ориентации на Константинополь, см.Экскурс XV,с. 462сл.); мы видим, однако, что в данном случае титул архиепископа приобретает самостоятельное и самодовлеющее значение, не обязательно уже связанное непосредственно с той или иной конкретной кафедрой.

Вместе с тем влияние митрополита Макария в интересующем нас аспекте сказалось не сразу.

Так, после смерти Макария возобновляется практика поставления на митрополию неепископов: в 1564 г. ставится митрополит Афанасий из старцев Чудова монастыря; старец Афанасий был духовником царя, и это обстоятельство, несомненно, определило его избрание[108]. Характерно, что при этом составляется новый чин «на поставление митрополичье», как бы оправдывающий поставление Афанасия: здесь говорится о поставлении в митрополиты епископа, архимандрита, игумена или «старца духовного» (ААЭ, I, № 264, с. 297-300)[109]. Замечательным образом, однако, этот чин завершается статьей «О поставлении митрополиче», который начинается словами: «Внегда аще благоволит царь или князь великий с советом всех епископ возвести единого от епископов на митрополский престол, сице бывает поставление его» (там же, с. 300)[110]. Итак, поставление на митрополию епископа рассматривается теперь, видимо, как нормальное явление[111]. Вместе с тем в чине поставления Афанасия содержится указание на то, что в тех случаях, когда в митрополиты ставится епископ, имеется в виду то же апостольское правило. Так, мы читаем здесь: «…ащели же будет епископ, тогда же облачится с ними же [с другими епископами] в олтаре и действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол» (ААЭ, I, № 264, с. 298); та же формулировка повторяется и в чине поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (СГГД, II, № 50, с. 70; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 154), который вообще текстуально связан с чином 1564 г. Надо полагать, что речь идет здесь именно о новой хиротонии, необходимость которой определяется по мысли древнерусских канонистов соблюдением данного правила[112].

Все вышесказанное свидетельствует об определенном переосмыслении 14-го апостольского правила на Руси. В результате такого переосмысления с конца XVI в. в русской церкви становится возможным перемещение епископов с одной кафедры на другую (см.: Голубинский, I/1, с. 371), и при этом такого рода перемещение, по-видимому, уже не предполагает второй хиротонии. Это очень существенно для нашей темы: в этих условиях повторение хиротонии отчетливо выделяет именно главу церкви и не может пониматься уже ни в каком другом смысле. В результате новая хиротония начинает пониматься как особый акт посвящения, определяющий канонический статус главы церкви. Иначе говоря, если ранее первенство митрополита определялось исключительно первенствующим положением московской кафедры, которую он занимал, то теперь оно может определяться также особыми условиями его поставления.

Характерно, что первый случай такого перемещения имеет место перед учреждением патриаршества и непосредственно связан именно с Иовом, будущим патриархом. В 1581 г. Иов становится епископом коломенским, и над ним, естественно, совершается хиротония; затем, с января 1586 г., он является архиепископом ростовским, однако его переведение на ростовскую кафедру не ознаменовалось повторением хиротонии; далее, с декабря 1586 г., он возглавляет русскую церковь в качестве митрополита, и при его поставлении на митрополию, согласно уже установившейся традиции, над ним совершается новая хиротония[113]. Наконец, в 1589 г. Иов становится патриархом, и над ним еще раз совершается хиротония (см. ниже). Таким образом, Иов был рукоположен трижды[114]; при этом хиротония не повторялась при перемещении с одной епископской кафедры на другую (с коломенской на ростовскую), и, вместе с тем, она совершалась при его возведении в сан митрополита и затем патриарха — при том, что в последнем случае Иов, вообще говоря, оставался на той же московской кафедре[115]!

Совершенно очевидно, что хиротония не связывается теперь с поставлением на определенную кафедру и в то же время она связывается с приобретением нового канонического статуса: хиротония рассматривается именно как посвящение в новый сан[116].

К середине XVII в. перемещение епископов в русской церкви оказывается уже нередким явлением; этому, несомненно, способствовали контакты с греками, у которых перемещение епископов к этому времени стало уже обычной практикой (см.Экскурс X,с. 349)[117]. В дальнейшем такого рода практика приобретает в России вполне систематический характер[118].

*

Итак, во второй половине XVI в. повторение хиротонии приобретает специальный смысл: новая хиротония начинает восприниматься как специальный акт посвящения на высшую иерархическую ступень. Соответственно, с учреждением патриаршества (26 января 1589 г.) русские настояли на том, чтобы константинопольский патриарх Иеремия II совершил новую хиротонию над Иовом при его поставлении в патриархи московские и всея Руси (см.: Николаевский, 1879, с. 557-558, ср. с. 569; Шпаков, 1912, с. 327; Карташев, II, с. 30-33).

Вот как описывает данную церемонию статья «О пришествии на Москву из Царяграда святейшаго Иеремея патриарха вселенскаго»: «И отверзает патриарх Иеремеи Евангелие и возлагает на главу патриарха Иева, и на выю его присягшим и иным святителем такоже творят три кресты на главе его. А Еремеи патриарх вселенский, имея руку на нем лежащу, молится сице: «Владыко Господи Боже наш, законоположивший нам всехвалным сия апостолом Павлом степенем и чином устав…»»; и затем после ектеньи: «пресвятейший Иеремей, имея на поставляемом версе руку лежащу, молится сице: «Господи Боже наш, за еже немощи человеческому естеству…»»; и т. п. (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 183-184; ср.: Муравьев, 1840, с. 43; Муравьев, I, с. 210; Николаевский, 1879. с. 569); это, в сущности, не что иное, как описание епископской хиротонии[119]. Перед этим Иов был приведен к изображению орла, нарисованному на церковном помосте, где произнес исповедание веры (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 175сл.), как это было принято при поставлении в епископы, см. чины поставления епископа 1423, 1456 и 1585-1595 гг. (РИБ, VI, № 52, стлб. 449-455; ААЭ, I, № 375, с. 469; Петрушевич, 1901, с. 16 первой пагинации; Лотоцкий, 1932, с. 160сл.), а также уже известные нам чины поставления митрополита 1539, 1564 и 1581 гг. (ААЭ, I, № 184, с. 158; ААЭ, I, № 264, с. 298; СГГД, II, № 50, с. 70)[120]. Другой источник — статья «Поставление Иева патриарха московскаго и всея Русии» — сообщает при этом: «новонареченный Иев патриарх Московский и всея Русии… действовал по уставу, якоже подобает митрополиту преходити от престола на престол» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 14); ясно, что имеется в виду 14-е апостольское правило.

Добавим еще, что после своего поставления Иов совершил ритуальное шествие на осляти вокруг города (см.: Николаевский, 1879, с. 573; Шпаков, 1912, с. 336, 340; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 188, 191; РИБ, II, № 103, стлб. 326), как это было принято вообще в русской церкви, когда ставились митрополиты всея Руси (ср.Экскурс XIV,с. 458). Этот обряд был заимствован из греческой церкви, однако у греков он совершался всеми архиереями после возведения на кафедру, у русских же — только митрополитами, возглавляющими церковь, или позднее патриархами; при этом у греков шествие совершалось на коне, а у русских на осле или же обычно на коне, обряженном в осла. В греческой церкви данный обряд совершался и при поставлении в патриархи, однако в том только случае, когда в патриархи посвящали лицо, не имевшее святительского сана: при поставлении патриарха из архиереев шествие на коне, так же как и хиротония, не совершались, так как в этом случае и тот, и другой обряд уже были совершены ранее — при посвящении в епископы (см.: Минь, PG, CLV, гл. 227, 229, стлб. 429-430, 441-442; Писания…, II, гл. 185, 194, с. 277, 287; ср.: Никольский, 1885, с. 17; Неселовский, 1906, с. 309; Георгиевский, 1995, с. 273-280; см. еще: Субботин, IX, с. 183)[121].

До образования автокефальной церкви шествие на коне или осле при поставлении в епископы, по-видимому, на Руси не практиковалось. Вместе с тем здесь могли знать об этом обряде постольку, поскольку русские митрополиты ставились в Константинополе: ввиду того, что архиереи на митрополию, как правило, не ставились, поставление митрополита обычно сопровождалось ритуальным шествием. В результате греческий обряд поставления в епископы был, по-видимому, воспринят на Руси как обряд поставления в митрополиты. Тем самым, в условиях автокефалии данный обряд стал восприниматься как специальный обряд поставления главы церкви; соответственно, этот обряд стал совершаться здесь и в том случае, когда в митрополиты ставился архиерей. Именно поэтому, возможно, шествие на коне превращается на Руси в шествие на осляти: глава церкви, восседающий на осле, явно уподобляется Христу, вступающему в Иерусалим (ср. иконы с изображением «Входа в Иерусалим»). Повторение данного обряда соответствует при этом повторению епископской хиротонии[122].

Итак, шествие на осляти при поставлении Иова в патриархи (так же, как и при его поставлении в митрополиты) не отвечало греческой традиции. Тем не менее, патриарх Иеремия прислал Иову осла для совершения данного обряда, говоря ему, чтобы он «сед на сего осля и ехал около града болшаго Новаго Царяграда и прообразовал Христа, истиннаго Бога нашего» (РИБ, II, № 103, стлб. 324).

Очевидным образом Иеремия ориентировался при этом на русский, а не на греческий обычай; едва ли можно сомневаться в том, что он действовал по подсказке русских[123].

Замечательно, что русские сочли необходимым предварительно тщательно расспросить Иеремию о том, как ставят патриарха в Константинополе, однако остались неудовлетворены греческим чином и в конце концов обратились к русской традиции поставления митрополита[124]. Как сообщает та же статья «О пришествии… Иеремея патриарха вселенскаго», царь Федор Иванович предложил Думе: «И ныне бы еще посоветовали с патриархом о том, чтобы святейший патриарх вселенский Иеремий благословил и поставил в па гриархи на владимерское патриаршество Росийскаго собору отца нашего и богомольца пресвященнаго митрополита Иева всеа Росии по тому ж чину, как поставляет на патриаршество патриархов александрийскаго [и] иерусалимскаго, и поставление бы патриаршеское у цареградцкаго патриарха взять, чтобы впредь поставления патриархом в Росинском царьстве от митрополитов и от архиепископов и епископов, а митрополит бы и архиепископы и епископы поставлялся от патриарха в Росинском царьстве» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 142-143; Посольская книга…, с. 38-39; ср.: Муравьев, 1840, с. 38; Муравьев, I, с. 204-205; см. еще: Шпаков, 1912, прилож., I, с. 122). В соответствии с этим решением от Иеремии было получено чинопоследование «поставления патриаршеского», однако после этого царь потребовал «выписати на митрополичи дворе, как бывает митрополиче поставление»; из митрополичьего двора был получен чин поставления митрополита Дионисия в 1581 г. (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 151-152, здесь же на с. 149-157 приводятся тексты обоих чинопоследований; Николаевский, 1879, с. 556-557, примеч.). В результате сличения этих текстов русские пришли к выводу, что русский чин поставления является более подробным и, тем самым, более верным; так, русские архиереи говорили патриарху: «Каково писмо ты, святейший патриарх вселенский, прислал к государю о патриаршем поставлении, а у благочестиваго государя царя и великаго князя по тому ж поставление митрополитом живет и розни нет, только у государя подлинно о том о всем написано как тот чин живет, а твое писмо коротко написано, а чин и поставление тож, что патриарху поставление, то и митрополиту поставление» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 163; ср.: Николаевский, 1879, с. 556-559)[125].

Таким образом, чин поставления Иова непосредственно основывался на чине поставления митрополита Дионисия 1581 г. (см.: СГГД, II, № 50, с. 69-71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 152-157)[126]; в свою очередь, чин поставления Дионисия, как мы уже упоминали, основывался на чине поставления митрополита Афанасия 1564 г. (см.: ААЭ, I, № 264, с. 297-300); мы наблюдаем прямую преемственность. В частности, приведенное выше указание, что Иов «действовал по уставу, якоже подобает митрополиту преходити от престола на престол» очевидным образом восходит к чину поставления Дионисия, где сообщается, что епископ, поставляемый в митрополиты, «действует по уставу, яко же подобает епископу преходити от престола на престол»; та же фраза читается и чине поставления Афанасия (см. об этом выше). Характерно в этой связи, что все три кандидата на патриарший престол были архиереями, что, по всей видимости, обязательно предполагало повторение хиротонии[127]. Соответственно, и имена кандидатов были записаны митрополичьим дьяком по тому образцу, как записывались имена архиереев при переходе с одной епархии, на другую, ср.: «…а избрание велел написати [патриарх Иеремия]… у митрополита и у архиепископов и у епископов… по прежнему, как и прочим архиепископом или епископом преходити от престола на престол» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 9; ср.: Николаевский, 1879, с. 563).

Учреждение патриаршества в Москве в 1589 г. было, несомненно, одним из самых значительных событий в истории русской церкви. Поставление патриарха завершает реставрацию Византийской империи (в духе концепции «Москва — Третий Рим»); одновременно оно свидетельствует о признании восточными патриархами автокефалии русской церкви. С появлением патриарха Москва окончательно уподобляется Константинополю как столице Византийской империи: так же, как и в Константинополе, здесь есть теперь и царь, и патриарх. При этом ситуация в России существенно отличается от ситуации у южных славян, где также в определенные исторические периоды были цари и патриархи. Во всех этих случаях имеет место ориентация на Константинополь, однако в данной случае речь идет не просто об уподоблении, но именно о реставрации Византийской империи.

Значение рассматриваемого события заключается не столько в том, что глава русской церкви получил новый титул и стал называться «патриархом», а в том, что он вошел в пентархию — в пятичленную группу первопрестольных архиереев, призванных управлять Вселенской Церковью; пять патриарших престолов, составляющих пентархию, понимаются как пять чувств Церкви, воспринимаемой как единый организм (см.Экскурс XVI,с. 472-474). Так во всяком случае это воспринималось на Руси (см.Экскурс XVII,с. 496-504), хотя греческое восприятие патриарха московского, по-видимому, могло быть иным[128].

Тем самым, иерархический статус московского патриарха оказывался сопоставимым со статусом константинопольского, александрийского, антиохийского и иерусалимского патриархов, а также со статусом папы римского до его отпадения от православия; в то же время он принципиально отличался, например, от статуса сербского патриарха[129]или же от того статуса, который в свое время имел болгарский (тырновский) патриарх (см.Экскурс ХVII, с.495сл.)[130].

Патриархи, входящие в пентархию, именовались на Руси «вселенскими», и это отвечает тому значению определения «вселенский», которое отразилась в выражениях «Вселенская Церковь» и «Вселенский Собор»: согласно теории пентархии, пять патриархов представляют Вселенскую Церковь, и, соответственно, собор может считаться Вселенским только в том случае, если они на нем представлены[131].

Именно в таком значении фигурирует выражение «вселенский патриарх» в русских документах, относящихся к учреждению в Москве патриаршества. Так, согласно Уложенной грамоте мая 1589 г. царь Федор Иванович говорил: «…по благодати Святого Духа и нашего царского величества изволением и избранием твоим, пресвятейшаго Еремея, архиепископа Костянтинополя, новаго Рима, и вселенского патриарха и прочих вселенских патриарх александрейского, антиохийского, иерусалимского и вceго собору греческого, по правилом божественных апостол и святых отец, благословил и поставил в патриархи, кому Господь Бог и Пресвятая Богородица благоволит быти на том превеликом престоле святых великих чюдотворцов Петра и Олексея и Ионы первопрестольников, в цapcтвующем граде Москве патреархом» (Идея Рима…, с. 186; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 41; Кормчая, 1653, л. 14-14об. первой фолиации). Так же употребляется определение «вселенский» и в позднейших русских документах, относящихся к учреждению патриаршества (см.: Посольская книга…, с. 114-115, 127-129, 133). Между тем в соответствующих греческих документах, где определение «вселенский» фигурирует как титул константинопольского патриарха (см.Экскурс XVI,с. 484-485)[132], в аналогичном контексте говорится о «патриархах» — слово «патриарх» употребляется здесь в строгом каноническом смысле, обозначая главу одного из пяти главных престолов[133].

Поскольку папа римский оказался вне Православной Церкви, выражение «вселенский патриарх» оказывается — в русском употреблении — практически равнозначным выражению «восточный (или греческий) патриарх». Поэтому это выражение, как правило, не применяется к патриарху московскому, однако подчеркивается, что в качестве члена пентархии он «равночестен» вселенским патриархам. Так, в послании царя Федора Ивановича патриарху Иеремии II (1592 г.) говорится о константинопольском соборе 1590 г., утвердившем учреждение в Москве патриаршества: «…и утвердили навеки: да будет новопоставленный патриарх Иев, и которые по нем будут в нашем Росийском государстве, в царьствующем граде Москве, равночестен и почитаем в божественных службех с вами, вселенскими патриархи» (Посольская книга…, с. 112, ср. с. 120, 124, 130, 137, 143)[134]. Вместе с тем в том же послании читаем: «…в божественней службе поминати святейших благочестивых вселенских патриарх» — и далее перечисляются патриархи: константинопольский, александрийский, московский, антиохийский, иерусалимский (там же, с. 114-115); как видим, в данном случае московский патриарх назван «вселенским»[135]. Позднее патриарх Никон, излагая (в предисловии к Служебнику 1655 г.) постановления константинопольских соборов 1590 и 1593 гг., которые утвердили поставление московского патриарха и определили ему пятое место в ряду патриархов (см.Экскурс ХVII,с. 497-500), говорит о грамоте 1590 г., «в нейже написано греческими писмены, како и коим образом в царствующем граде Москве начали патриархи поставлятися, и како равночестие со вселенскими патриархи якоже пятое чювство почтошася»; равным образом о грамоте 1593 г. здесь говорится: «…писано же в той книзе, яко святейший архиепископ московский и патриарх всея России брат есть православных вселенских патриархов; и с сим именованием единочинен им и сопрестолен, и чином и достоинством равен, яко пятое чювство вселенския восточныя церкви» (Служебник, 1655, с. 5-7 первой пагинации)[136].

Необходимо добавить, наконец, что термин «равночестный», который определяет отношение московского патриарха к другим патриархам, входящим в пентархию, восходит к 28-му правилу Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г., где именно таким образом определяется отношение константинопольского патриарха и римского папы, ср. в Кормчей книге: «Новаго Рима епископ, ветхому равночестен державы ради преложения» (Правила всел. соборов, I, с. 249; Кормчая, 1650, л. 105 второй фолиации; Кормчая, 1653, л. 105 третьей фолиации). В контексте понимания Москвы как Третьего Рима эта формулировка оказывается приложимой к Москве: отношения Москвы и Константинополя строятся, таким образом, по образцу отношений Константинополя и Рима (ср.Экскурс XVI,с. 491).

Соответственно, митрополит тырновский Дионисий, доставивший в Москву решения константинопольского собора 1590 г., так описывал действия собора и основания, на которых было вынесено решение об учреждении в Москве патриаршества: «И сыскав начала прежние, как древле благоверный царь Костянтин того пожелал в царьствующем граде Костянтинтинополе — в Новом Риме и обсылался с папою римским и с патриархом александрейским, и поставлен во Цареграде в патриархи первый патриарх Митрофан, и возрев в те начала, тотчас грамоту укрепленную о патриаршестве московском написали, и руки свои поприклали, и к благочестивому государю царю и великому князю Федору Ивановичу всея Русии с тою грамотою меня послали» (Посольская книга…, с. 96). Как видим, учреждение патриаршества в Москве было эксплицитно ориентировано на учреждение патриаршества в Новом Риме — Константинополе, а не на прецеденты поставления болгарских и сербских патриархов (см.: Белякова, 1991, с. 87).

Не менее выразительно такого рода ориентация проявляется в наказе посольству М. Г. Салтыкова, отправленном в Польшу в апреле 1591 г. с известием об учреждении московского патриаршества: здесь говорится о решении вселенских патриархов «дабы вместо папы римского поставить вселенского патриарха константинопольского, а на его место поставить четвертого патриарха в Московском государстве» (Соловьев, IV, с. 308): московский патриарх ставится на место константинопольского подобно тому, как константинопольский патриарх ставится на место папы римского.

Итак, учреждение патриаршества в Москве отнюдь не сводится к повышению иерархического ранга московской кафедры: глава русской церкви не просто стал именоваться «патриархом», он вошел в число «вселенских» (первопрестольных) патриархов, возглавляющих Вселенскую Церковь, и тем самым принципиально изменил свой статус[137].

Отсюда, собственно, и объясняется процедура посвящения в патриархи, которая, вообще говоря, не необходима при при повышении ранга кафедры (т. е. при превращении епископской кафедры в архиепископскую, архиепископской в митрополичью или патриаршую и т. п.) — при своем посвящении в патриархи митрополит Иов не меняет кафедру, но приобретает принципиально новый иерархический статус. Следует отметить, что перед избранием Иова патриарху Иеремии было предложено переселиться в Россию и возглавить русскую церковь, однако Иеремия отклонил это предложение и тогда в патриархи был поставлен Иов (см.Экскурс XVII,с. 510-512). Если бы Иеремия согласился переехать в Россию, в повторении хиротонии не было бы необходимости, т. е. надо полагать, что в этом случае не было бы процедуры посвящения в патриархи, которая имела место при поставлении Иова. Итак, Иеремия мог изменить место пребывания, но над ним, по всей видимости, не была бы совершена новая хиротония; напротив, Иов остался на той же кафедре, но возведение в патриархи потребовало повторения хиротонии. Ясно, таким образом, что хиротония связывается в данном случае именно с иерархическим статусом, а не с кафедрой.

*

Совершенно так же иерусалимский патриарх Феофан должен был совершить новую хиротонию при поставлении патриарха Филарета 24 июня 1619 г. (см.: Никольский, 1885, с. 7-8; ср. чин поставления Филарета: СГГД, III, № 45, с. 187-201, особенно с. 198; Доп. АИ, II, № 76, с. 209-221, особенно с. 218; ДРВ, VI, с. 125-162, особенно с. 154); несомненно, и в этом случае повторения хиротонии потребовали русские[138]. Позднее патриарх Никон писал о поставлении Филарета: «…есть свидетелство, написаное святейшим Феофаном, патриархом Иерусалимским, яко второе рукоположен есть великий государь, святейший Филарет, патриарх Московский и всеа Росии» (Никон, 1982, с. 97)[139].

Аналогичным образом, т. е. через новую хиротонию, были затем поставлены патриархи Гермоген в 1606 г., Иоасаф I в 1634 г. и наконец, Никон в 1652 г. (см. чин поставления Никона: Белокуров, 1882, с. 287-318, особенно с. 207; ср.: Гиббенет, I, с. 13); при этом все патриархи до Никона включительно совершали и обряд шествия на осляти (см.: Никон, 1982, с. 96-97; Никольский, 1885, с. 24-29)[140].

Показательны в этой связи вопросы С. Л. Стрешнева и ответы Паисия Лигарида по делу Никона (1662 г.), где Никон обвиняется в том, что он при поставлении на патриаршество был вторично хиротонисан. Стрешнев спрашивал: «Есть ли безгрешно изнова преосвящатися, един архиерей, когда пременяется от единыя епархии на другую? Понеже патриарх Никон, егда на патриаршество поставился, преосвятился опять, сииречь хиротонисался явно и пред всеми». Паисий отвечал, что если Никон до патриаршества имел архиерейство и при поставлении в патриархи принял архиерейское посвящение вторично, то подлежит извержению: «…архиерей, который освящается дважды, свержется, понеже едино есть архиерейское священие… Убо едино от двоих: аше ли архиерейство не имел преже того Никон, преже патриаршества, а будет ли имел священство архиерейское, а приимал опять, есть тым сам извержен; для того что дважды принимал священство архиерейское против заповеди церковной и отческаго предания и извычая всей вселенской соборной церкви» (Гиббенет, II, с. 520-521; ср.: Гиббенет, I, с. 120; Соловьев, VI, с. 227; Воробьев, 1893, с. 11)[141]. О том же писал Паисий и в докладной записке о деле Никона, составленной для прибывающих в Москву восточных патриархов: «Какой человек рассудительный будет отвергать, что Никон нововводитель, когда он поколебал устав и древнее церковное предание? Он был рукоположен во второй раз, когда сделался патриархом… Остается Никону признать одно из двух: или что он никогда не был поставлен в Новгороде [в епископы], потому что патриарх Иосиф еретик (что ложно и неразумно), или же, что быв снова поставлен, он никогда не был законным патриархом. Сверх того, поставления им совершенные, не имеют силы, потому что совершены мужем, снова рукоположенным» (Каптерев, I, с. 512).

Между тем Никон, возражая Стрешневу и Паисию, ссылается на прецеденты: «И не аз точию един дважды рукоположен. Много прежди епископи митрополию рускую дващи рукоположени». По словам Никона, патриарх Иов был рукоположен трижды (см. выше); он указывает далее, что дважды были рукоположены патриархи Гермоген, Филарет и Иоасаф, и если считать, что их поставление в патриархи недействительно, то следовало бы отрешить от сана всех архиереев, которых они посвятили, т. е. практически всю русскую церковь. «Изверзи прежде Иеремию, святейшаго архиепископа Константинополскаго и вселенскаго патриарха, иже предаде таковый устав [через поставление патриарха Иова], и с ним и прочих святых патриарх подписавших, и 79 митрополитов и архиепископов [утвердивших поставление Иова]. Такожде и Феофана, патриарха Иерусалимскаго, изверзи, тем же уставом рукоположившаго великого государя, святейшаго Филарета Никитича, патриарха Московскаго и всеа Росии; и елицы от них рукоположени, изверзи, и елицы крещени теми, перекрести, и самого того диадиму носящаго [т. е. самого царя] крести и прочих с ним», — заявляет Никон своему оппоненту (см.: Никон, 1982, с. 95-97, 128; ср.: Гиббенет, II, с. 67-68, 182-183; Воробьев, 1893, с. 11)[142].

Как видим, говоря об особой хиротонии патриарха, Никон ссылается на поставление патриархов Иова, Гермогена, Филарета, Иоасафа I, но ничего не говорит о поставлении патриарха Иосифа. Это понятно: в отличие от всех остальных предшественников Никона, Иосиф до своего поставления на патриарший престол (в 1642 г.) не был епископом; он был поставлен из архимандритов и, следовательно, при его поставлении не было повторения хиротонии[143]. Характерно в этом смысле, что отношение Никона к Иосифу отличалось, по-видимому, от отношения к другим патриархам. Не случайно во время суда над Никоном на соборе 1666 г. царь Алексей Михайлович предложил выяснить: «Иосифа патриарха называет ли [Никон] истинным патриархом и братом себе»; ответ Никона был достаточно уклончив (см.: Гиббенет, II, с. 1065, ср. с. 329, 1012, 1039).

Никон не называет еще патриарха Игнатия, поставленного при Лжедмитрии 30 июня 1605 г. Проще всего это было бы объяснить тем, что Игнатий считался лже-патриархом (или «фатриархом», как он именуется во «Временнике» Ивана Тимофеева, см.: РИБ, XIII, стлб. 370, 372)[144]. Есть, однако, некоторые основания думать, что Никон так не считал[145]. Едва ли не большее значение имело то обстоятельство, что Игнатий, который до своего поставления в патриархи был архиепископом рязанским[146], был поставлен без новой хиротонии, т. е. не по русскому чиноположению; это может объясняться тем, что Игнатий был греком и не считал повторение хиротонии необходимым (ср.: Карташев, II, с. 56)[147]. Так, хронограф 1617 г. говорит, что Игнатия «без священных рукоположений возведе на престол Росстрига» (РИБ, XIII, стлб. 1296; Попов, 1869, с. 194, ср. также с. 242; ПСРЛ, XXVII, 1962, с. 152), и характерно, что именно этим мотивируется здесь низложение Игнатия и поставление патриарха Гермогена; то же имеет в виду, возможно, и Иван Тимофеев, когда он называет Игнатия «фатриархом несвященным» (РИБ, XIII, стлб. 370, 372) — «несвященный» может означать в данном случае «непосвященный», т. е. не получивший специального посвящения»[148]. В любом случае поставление Игнатия не могло иметь значения для Никона.

*

Несомненно, Никон в своем поведении исходил из наличия особой харизмы, полученной через патриаршую хиротонию. Этот сакраментальный акт, по-видимому, определял для него принципиальное различие между патриархом и всеми остальными епископами; не случайно он обвинял Паисия Лигарида в том, что тот отнимает у патриарха первенство, утверждая, что патриарх такой же, как и все епископы (см.: Гиббенет, II, с. 192; Никон, 1982, с. 135-136; ср. еще в этой связи: К-в, 1880, с. 235сл.; Зызыкин, II, с. 178-179, 201сл.; Воробьев, 1893, с. 13)[149]. Напротив, оппоненты Никона настаивали на том, что патриарх не обладает какой-либо особой харизмой, принципиально отличающей его от других епископов, и в анонимном «Обличении на Никона», написанном одним из сторонников Паисия Лигарида, мы читаем: «первый… епископ не началник епископом, ни крайнии святитель, но епископ перваго седалища наречется, рекше царствующаго многонароднаго града: святительский бо сан един есть…; вси равни святители, вси епископи, якоже и благодать святаго Духа равно приемше» (Обличение…, с. 169)[150]. Действительно, у греков, как мы знаем, хиротония связана исключительно с посвящением в святительский сан; то обстоятельство, что она не повторяется при поставлении епископа на патриарший престол, ясно показывает, что патриарх понимается, в сущности, как такой же епископ: его иерархическое место определяется первенствующим положением занимаемой им кафедры, но отнюдь не каким-либо специальным посвящением.

Итак, Никон воспринимает вторую хиротонию как особое посвящение (но не как акт возведения на соответствующую кафедру). Показательно в этом смысле, что оставив московскую кафедру (в 1658 г.), он продолжает считать себя патриархом, хотя и не называет себя больше патриархом московским; таким образом, соответствующее наименование определенно связывается именно с саном, а не с кафедрой[151]. Между тем ранее, как мы уже отмечали, архиереи любого ранга, оставляющие кафедру, отрекались от своего звания; соответственно, например, патриарх Иов, смещенный с престола Лжедмитрием, именовался «бывшим патриархом» подобно тому, как епископ, ушедший с кафедры, назывался «бывшим епископом»[152].

Позиция Никона была, по-видимому, достаточно типичной для своего времени[153]. Так, Арсений Суханов скептически относился к греческим патриархам, в частности, потому, они «сугубо поставление в патриархи не имут, точию во епископы» (Белокуров, II, с. 180, ср. с. 173, 209); итак, сугубое поставление как бы предполагает сугубую благодать[154].

Именно дело Никона и обусловило прекращение рассматриваемой традиции[155]. Правда, патриарх Иоасаф II, сменивший Никона, был поставлен (в 1667 г.) из архимандритов и, следовательно, в любом случае при его поставлении не могло быть повторения хиротонии[156]. В дальнейшем, однако, патриархи всегда ставились из архиереев, но хиротония при этом ни в коем случае не повторялась.

Подведем итоги. Рассмотренные примеры обнаруживают, на наш взгляд, несомненное и вполне очевидное сходство.

В обоих случаях ориентация на Византию фактически приводит к образованию нового смысла, а именно новой концепции власти. Таким образом, ориентация на византийские образцы приводит к весьма существенному их переосмыслению.

В обоих случаях, далее, мы наблюдаем повторение некоего сакраментального действия, которое в принципе не должно повторяться. Это придает поставляемому лицу особый сакральный статус — особую харизму. Действительно, как царь, гак и патриарх оказываются как бы вне сферы действия общих канонических правил: на них не распространяются те закономерности, которым подчиняются все прочие смертные; они как бы принадлежат иной, высшей сфере бытия.

В результате административные функции главы государства и главы церкви (царя и патриарха), которые в Византии определялись специальными юридическими установлениями, воспринимаются в России как проявление особой харизмы — харизмы власти. Так юридические полномочия превращаются в полномочия харизматические: симфония власти претворяется в симфонию харизмы.

Чин венчания на царство Ивана IV восходит к чину поставления на великое княжение Дмитрия Ивановича (Дмитрия-внука), внука и соправителя великого князя Ивана III, 4 февраля 1498 г. (см.: чин поставления Дмитрия Ивановича: РФА, III, прилож., №№ 16-18, с. 608-625, ср. с. 604-607; Барсов, 1883, с. 32-38, ср. с. XXVII-XXVIII; Идея Рима…, с. 67-77; Герберштейн, 1988, с. 79-82; ср.: Успенский, в печати; Успенский, 1996, с. 468 [= Успенский, I, с. 89]).

Существуют две основные редакции чина венчания Ивана IV на царство: Формулярная редакция (Барсов, 1883, с. 42-90; Идея Рима…, с. 78-95; Доп. АИ, I, № 39, с. 41-53) и Летописная редакция; в составе последней иногда выделяются Никоновская редакция, представленная в Никоновской и Львовской летописях, в Летописце начала царства и в Пискаревском летописце (ПСРЛ, ХIII/1, 1904, с. 150-151 ;ПСРЛ, ХХ/2, 1914, с. 468-469; ПСРЛ, XXIX, 1965, с. 4950; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 180-181; ср.: СГГД, II, № 33, с. 4-43), и Лицевая редакция, представленная в Царственной книге (ПСРЛ, XIII/2, 1906, с. 452-453) (см.: Щапов, 1995, с. 214сл.); особая разновидность Формулярной редакции представлена в чинопоследовании, опубликованном Н. И. Новиковым (ДРВ, VII, с. 4-35) (см.: Шахматов, 1930, с. 249-252). Старшие списки Летописной редакции (в составе Никоновской и Львовской летописей) датируются второй половиной 1550-х гг., старшие списки Формулярной редакции — началом 1560-х гг.[157].

Формулярная редакция в принципе имеет общий характер и была, несомненно, составлена после венчания на царство Ивана IV. Так, здесь упоминается отец царя, которого давно уже не было в живых («аще есть отец…», «аще нет отца…»), царица Анастасия и дети царские (при том, что Иван женился через месяц после своего венчания на царство), а также патриарх («призывает тя святый патриарх или пресвященный митрополит, отец твой…»)[158]. Как видим, здесь предполагаются различные возможности (участие в венчании на царство как одного великого князя, так и его отца; участие в венчании как митрополита, так и патриарха), и это явно связано с формулярным характером данного документа, который должен был стать нормативом для будущих царских венчаний. Это дает основание выделить в тексте Формулярной редакции два пласта — повествовательный, связанный с актом венчания на царство 1547 г., и собственно формулярный, предусматривающий потенциально возможные ситуации.

Мы можем более или менее точно определить время составления Формулярной редакции. Есть все основания утверждать, что она была составлена не ранее 1547 г. и не позднее 1560 г. «Terminus post quem» определяется датой венчания на царство Ивана IV (1547 г.); «terminus ante quem» определяется смертью царицы Анастасии (1560 г.), которая упоминается в поздравлении митрополита. Вместе с тем представляется возможным уточнить эту датировку, исходя из общих соображений. По мнению И. А. Тихонюка, Формулярная редакция «возникла к моменту выхода на международную арену с требованием признать царский титул, т. е. не ранее середины 1550-х годов» (Тихонюк, в печати). Можно предположить, что данная редакция была составлена перед отправлением в Константинополь Феодорита Кольского в 1557 г. за благословением уже состоявшегося царского венчания Ивана IV (см.: РИБ, XXXI, стлб. 340; Савва, 1901, с. 150; Регель, 1891, с. LIcл.). Итак, составление Формулярной редакции чина венчания на царство Ивана IV можно с большой долей вероятности отнести к середине 1550-х гг.

Описание помазания на царство содержится только в Формулярной редакции; это описание представлено здесь в виде отдельной статьи («Чин и устав, еже како подобает помазати царя или великого князя великим миром»), но упоминание о помазании содержится и в общем чинопоследовании. Знаменательно, что именно в этом контексте здесь появляется упоминание патриарха, которое мы отчасти уже цитировали выше: «Призывает тя святый патриарх или пресвященный митрополит, отец твой, со всем священным собором на помазание святого и великого мира и к причастию святых и животворящих божественных Христовых таин» (до этого в тексте упоминался только митрополит); по-видимому, введение этого обряда в чинопоследование поставления на царство в принципе предполагало участие патриарха и, следовательно, учреждение патриаршества.

Следует полагать, таким образом, что венчание на царство Ивана IV в 1547 г. происходило в соответствии с тем чином, который описан в Летописной редакции и который ближайшим образом соответствует вообще чину поставления на великое княжение Дмитрия-внука; о помазании царя здесь ничего не говорится[159]. В свою очередь, последующие венчания на царство происходили в соответствии с тем чином, который представлен в Формулярной редакции.

Ввиду всего сказанного невозможно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что помазание было произведено над самим Иваном IV, исходя из того, что об этом говорится в Формулярной редакции (см., например: Барсов, 1883, с. 68-69, примеч. 1; Горский, 1882, с. 23-25; Попов, 1896, с. 188-189; Ольшр, 1946, с. 350-363; Ольшр, 1950, с. 291, 296; Николаевский, 1879, с. 26; Дмитриева, 1955, с. 115; Миллер, 1967, с. 559, 564; Арранц, 1979, с. 67; Арранц, 1983, с. 414-415; Арранц, 1989, с. 90; Арранц, 1990, с. 86, примеч. 5; Князев, 1988, с. 156; Синицына, 1993, с. XLVIII, ср. с. 78; Бычкова, 1993, с. 249-250; ср. еще: Жмакин, 1883, с. 499; Белозерская, 1896, с. 13). Ср., однако: Карамзин, VIII, стлб. 57 и примеч. 161, стлб. 24; Карамзин, X, стлб. 11-12; Снегирев, 1842-1845, с. 50-51; Савва, 1901, с. 146-148; Шпаков, 1912, с. 18; Покровский, 1896. с. 602-605; Мальцев, 1896, с. 142-143; Георгиевский, 1895-1896, XXXVI, с. 341; Катаев, 1847, с. 85; Венчание…, 1883, с. 10-11; ср. также: Чернявский, 1970, с. 76, примеч. 12.

Западная традиция инаугурационного помазания монарха непосредственно восходит к интронизации Пипина Короткого, основателя династии Каролингов, в Суассоне в 751 г.: Пипин был помазан как король франков Бонифацием, архиепископом майнцским[160]. Вслед за тем Пипин был вторично помазан в 754 г. в Сен-Дени — на этот раз папой римским Стефаном II (см.: Нельсон, 1987, с. 142, 149-152; Стокле, 1980, с. 3, 26, 29). Необходимость вторичного помазания была, очевидно, обусловлена тем обстоятельством, что помазание Пипина в 751 г. было совершено не папой, а епископом; повторение данного обряда в 754 г. призвано было подтвердить его действенность[161]. Характерным образом, обращаясь к сыновьям Пипина, Карлу и Карломану, папа подчеркивал, что они помазаны самим апостолом Петром: «per beatum Petrum principem apostolorum, qui vos in reges unxit» (Гундлах, 1892, № 6, c. 489, ср. еще № 21, c. 523; ср.: Ангенендт, 1982, c. 108-109); тем самым подчеркивалось значение именно папского помазания, что отвечает характерному для римской церкви представлению об исключительном положении папы как наместнике апостола Петра (ср. Экскурс XVI, с. 474-482).

Пипин был первым монархом, возведенным на престол папой римским; после него это становится традицией. Для того, чтобы помазать Пипина, папа должен был приехать во Францию (ни один папа до этого не посещал Франции); сын Пипина, Карл Великий, уже едет в Рим для того, чтобы быть коронованным папой[162].

Необходимо отметить, что Пипин — в отличие от последующих монархов — был помазан, но не коронован: в этих условиях помазание получало особое значение, оказываясь единственным обрядом возведения на престол[163].

Эта традиция инаугурационного помазания и была затем унаследована в Византии. При этом как на Западе, так затем и в Византии крестообразно мажется голова монарха, возводимого на престол; именно так и был помазан Пипин Короткий (см. о западном обряде: Айхман, 1928, с. 59сл.; Шрамм, 1935, с. 254; о соответствующем византийском обряде см.: Гоар, 1647, с. 928; Брайтман, 1901, с. 389, 392; Брейе, II, с. 13; Дагрон, 1996, с. 283)[164].

Можно полагать, что у истоков данной традиции находится литургическая реформа римской церкви, где с древнейших времен помазание миром совершается дважды — сначала священником при крещении — непосредственно после крещения как такового, т. е. погружения или обливания (это помазание входит в обряд крещения и не воспринимается как особый обряд, т. е. не ассоциируется с таинством миропомазания)[165]— и затем епископом при конфирмации (что и соответствует собственно таинству миропомазания). При этом священник при крещении крестообразно мажет миром голову, епископ же также крестообразно мажет миром чело. Это двойное помазание миром представляет собой специфическую особенность римского обряда, который в дальнейшем распространяется на всю западную церковь[166].

Именно при помазании чела, как полагают, происходит сообщение даров Святого Духа, и только епископ уполномочен совершать этот обряд. Это специально подчеркивал уже папа Иннокентий I в письме к Децентию, епископу Губбио, 416 г.: «De consignandis vero infantibus manifestum est non ab alio quam ab episcopo fieri licere. Nam presbiteri licet sint sacerdotes, pontificatus tamen apicem non habent. Hoc autem pontificibus solis deberi, ut vel consignent, vel paracletum Spiritum tradant non solum consuetudo ecclesiastica demonstrat, verum illa lectio actuum apostolorum quae asserit Petrum et Iohannem esse directos qui iam baptizatis tradant Spiritum sanctum. Nam presbiteris seu extra episcopum sive praesente episcopo cum baptizant, chrismate baptizatos unguere licet, sed quod ab episcopo fuerit consecratum, non tamen frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis cum tradunt Spiritum paracletum» (Кабье, 1973, c. 22-24, ср. комментарий на с. 44-48; Минь, PL, XX, стлб. 554-555; Минь, PL, LVI, стлб. 515). Таким образом, помазание, совершаемое епископом (после крещения), противопоставляется здесь тому помазанию, которое совершает священник при крещении; при этом помазание чела рассматривается как исключительная прерогатива епископа, поскольку именно это действие имеет сакраментальный характер. О помазании чела как прерогативе епископа говорит затем и папа Григорий Великий: «Episcopi baptizatos infantes signare bis in frontibus chrismate non praesumant; sed presbyteri baptizandos ungant in pectore, ut episcopi postmodum ungere debeant in fronte» (Epist. IV, 9 — Минь, PL, LXXVII, стлб. 677)[167]. Не позднее VII в. в римской церкви устанавливается четкая дифференциация между действиями священника при крещении и епископа при конфирмации, сохраняющаяся вплоть до наших дней, ср.: «Postea cum ascenderit a fonte infans, signatur a praesbytero in cerebro de chrismate… Deinde ab episcopo datur eis spiritus septiformis. Ad consignandum inponit eis manum… Postea signat eos in fronte de chrismate…» («Sacramentarium Gelasianum», 449-451; см.: Мольберг, 1960, с. 74); «Levantes autem ipsos infantes in manibus suis offerunt eos uni presbitero. Ipse vero presbiter facit de erisma crucem cum police in vertice eorum… Et dat orationem pontifex super eos, confirmans eos cum invocatione septiformis gratiae spiritus sancti. Oratione expleta, facit crucem cum police et chrisma in singulorum frontibus…» («Ordo Romanus», XI, №№ 97, 100-101; см.: Андрие, II, с. 446)[168]. См., наконец, декрет папы Иннокентия III «De sacra unctione», 1204 г. (§ 7): «Per frontis chrismationem manus impositio designatur, quae alio nomine dicitur confirmatio, quia per eam Spiritus sanctus ad augmentum datur et robur. Unde quum ceteras unctiones simplex sacerdos vel presbyter valeat exhibere, hanc non nisi summus sacerdos, id est episcopus, debet conferre, quia de solis Apostolis legitur, quorum vicarii sunt episcopi, quod per manus impositionem Spiritum sanctum dabant, quemadmodum Actuum Apostolorum lectio manifestat» (Фридберг, II, стлб. 133; ср.: Турстон, 1911, с. 8). С XII в., когда в католической церкви появляется учение о семи таинствах, конфирмация рассматривается как второе таинство (см.: Турстон, 1911, с. 8; Франсен, 1960, стлб. 145; Лейси, 1918, с. 905; Линч, 1957).

Епископское помазание чела при конфирмации в католической церкви восходит, видимо, к тому периоду, когда миропомазание на Западе совершалось непосредственно после крещения — подобно тому, как это имеет место на Востоке. Крестообразное помазание чела после крещения наблюдается вообще в целом ряде древнейших традиций — в частности, в византийской (см.: Конибир и Маклин, 1905, с. 405; Лоди, 1979, № 2956, с. 1334), армянской (см.: Конибир и Маклин, 1905, с. 98), египетской (см.: Кокэн, 1966, с. 113; Ахелис, 1891, с. 98; Лоди, 1979, № 2958а, с. 1336), маронитской (см.: Лоди, 1979, № 2959, с. 1337) (ср.: Вайтейкер, 1970, с. 82, 90, 220)[169]. Как правило, помазание при этом не ограничивалось челом, т. е. вслед за челом помазанию подлежали и другие части тела, ср. разъяснения Кирилла Иерусалимского (Cat. myst. III, 4, см.: Дёльгер, 1906, с. 6; Кирилл Иерусалимский, 1991, с. 327); вместе с тем во всех этих традициях помазание начиналось именно с чела — помазание чела имеет вообще особое значение, поскольку находит соответствие в Писании (см.: Откр. VII, 3; Иез. IX, 4; ср.: Торнтон, 1954, с. 46-47, 51-54; Митчел, 1966, с. 19, 24; Дёльгер, 1911, с. 175, ср. с. 178; ср. в этой связи также древнейший обычай изображать крест на челе при обозначении крестного знамения: Голубинский, II/2, с. 465-467).

Можно предположить, что то же самое первоначально имело место и в римской церкви. Следует иметь в виду к тому же, что в первые века как крещение, так и миропомазание совершал обычно епископ (см.: Лолор, 1911, с. 7-8). С распространением христианства, когда количественное соотношение епископов и верующих существенно изменилось, на Западе — в отличие от Востока — право совершать миропомазание принадлежит исключительно епископу, что и обусловливает появление специального обряда конфирмации (см.: Дейвис, 1947, с. 409-410). Соответственно, помазание чела начинает восприниматься здесь как прерогатива епископа. После того как в римской церкви священническое помазание стало противопоставляться епископскому, за епископом сохранилось помазание чела, тогда как действия священника стали формально отличаться от епископских; в результате священник в римском обряде может мазать голову, но не чело. Так с раздвоением единого некогда обряда происходит распределение функций.

Таким образом, именно епископское помазание воспринимается в римской (и в дальнейшем во всей католической) церкви как таинство, тогда как помазание, совершаемое священником, само по себе не имеет сакраментального характера. Это обстоятельство определило, можно думать, возможность использования соответствующего ритуала при инаугурационном помазании монарха: крестообразное помазание головы монарха при возведении его на престол — на Западе, а в дальнейшем и в Византии — восходит, по-видимому, к соответствующему обряду, совершаемому при крещении. Вместе с тем то обстоятельство, что помазание миром при возведении на престол совершал не обычный священник, а папа римский (или иногда епископ, который воспринимался, видимо, как представитель папы) — или позднее патриарх константинопольский — придавало этому обряду особый смысл и особую значимость, заставляя воспринимать его в контексте параллелизма духовной и светской власти: подобно тому, как духовная власть была сосредоточена в руках одного лица, так и светская власть оказывалась в руках одного человека.

Существенно при этом, что как на Западе, так и в Византии инаугурационное помазание предшествовало коронации. Можно предположить, что помазание первоначально воспринималось как частичное обновление крещения, которое позволяло затем коронуемому монарху принять венец как бы в новом качестве: на престол всходил как бы новый, т. е. обновленный человек, homo renatus (ср.: Ульман, 1969, с. 71сл.; Ульман, 1971, с. 9; Канторович, 1955, с. 72, примеч. 23; Канторович, 1957, с. 12, примеч. 9). Знаменательно, что в том случае, когда коронация производилась непосредственно после крещения, повторение помазания — иначе говоря, особое инаугурационное помазание — могло оказываться излишним. Так, в 781 г. папа Адриан I короновал сыновей Карла Великого, Карломана, который получил новое имя Пипин, и Людовика, причем первый из них был предварительно крещен самим папой. Вот как описывает это событие «Франкская хроника»: «…celebravit pascha in Roma. Et ibi baptizatus est domnus Pippinus, filius… domni Caroli magni regis, ab Adriano papa, qui et ipse eum de sacro fonte suscepit; et duo filii supradicti domni Caroli regis uncti sunt in regem a supradicto pontifice, hi sunt domnus Pippinus et domnus Hludowicus, domnus Pippinus rex in Italiam et domnus Hludowicus rex in Aquitaniam»; ср. еще: «…baptizavit idem pontifex filium eius Pippinum unxitque eum in regem. Unxit etiam et Hludowicum fratrem eius; quibus et coronam inposuit» (Курце, 1895, c. 56-57). Надо полагать, что помазание миром, произведенное непосредственно после крещения, имело в данном случае двойную функцию: с одной стороны, это действие входило в обряд крещения, с другой стороны, оно выступало как инаугурационное помазание (ср.: Нельсон, 1987, с. 152)[170].

Достаточно характерно и то обстоятельство, что инаугурационное помазание (помазание монарха) могло повторяться на Западе — именно потому, конечно, что оно никак не ассоциировалось с таинством миропомазания. Так, Пипин Короткий, как мы уже упоминали, был помазан дважды — сначала епископом (Бонифацием Майнцским) в 751 г. и затем папой римским (Стефаном II) в 754 г.; одновременно папа помазал двух сыновей Пипина — Карла (будущего Карла Великого) и Карломана. После смерти Пипина Карл и Карломан были еще раз помазаны в 768 г., а Карл — еще и в 771 г. (после смерти Карломана). В 781 г. были помазаны (папой Адрианом I) два сына Карла Великого, Карломан (переименованный в Пипина), и Людовик (будущий Людовик I Благочестивый); Людовик был еще раз помазан (папой Стефаном IV) в 816 г. Внук Людовика I Благочестивого, Людовик II (сын Лотаря I), был помазан дважды в 844 и 850 гг., а его младший сын, Карл II Лысый, — трижды в 848, 869 и 875 гг. (см.: Брюль, 1962, с. 305-306, 313-314, 321-324; Генгелер, 1934, с. 13-14, 29, 35-43, 77).

Это повторение, по-видимому, обнаруживает ориентацию на Ветхий Завет, а именно на царя Давида, который, как полагали, был помазан трижды: Беда Достопочтенный говорит в толковании на 26-й псалом, что Давид был помазан сначала просто как царь, затем как царь Иуды (Южного царства) и, наконец, как царь Иерусалима и всего Израиля (Минь, PL, ХСIII, стлб. 61Зсл.). Может быть не случайно Карл Великий, которого именовали «новым Давидом»[171], был помазан именно три раза (см.: Брюль, 1962, с. 306; Ангенендт, 1982, с. 104-105; Классен, 1968, с. 584-585; Мюллер, 1938, с. 351; Канторович, 1946, с. 93, примеч. 93)[172].

При этом после инаугурационного помазания, как правило, следовала коронация (см.: Брюль, 1962, с. 321-326)[173]: повторение помазания определялась именно повторением коронации, и это соответствует пониманию помазания как частичного обновления крещения, приготовляющего монарха к коронации[174].

Итак, инаугурационное помазание может пониматься как частичное обновление крещения. Не менее важен при этом и другой смысл, который вообще усваивается помазанию в христианской традиции.

Как известно, помазание традиционно понимается в христианской церкви как обряд посвящения в «царственное священство» (см.: Маклин, 1921, с. 511; ср.: I Петр II, 9): помазание уподобляет христиан Христу как царю и священнику, который, согласно Откровению Иоанна Богослова, «соделал нас царями и священниками» (Откр. I, 6, ср. V, 10, XX, 6). По словам Тертуллиана, христиане носят имя Христа («christi») потому, что помазаны миром («chrisma»): «Christi dicti a chrismate» («De baptismo», 7; см.: Тертуллиан, I, с. 282; ср.: Минь, PL, I, стлб. 1207). Совершенно то же говорит затем и Августин: «omnes christos dicimus propter mysticum chrisma» («De civitate Dei», XX, 10; см.: Августин, VI, с. 318); ср. еще у Кирилла Иерусалимского: τούτου τού άγιου χρίσματος καταξιωθέντες καλεϊσθε χριστιανοί (Cat. myst. III, 5, см.: Дёльгер, 1906, с. 6; Кирилл Иерусалимский, 1991, с. 327); или у Феофила Антиохийского: ήμεϊς τούτου ε'ίνεκεν καλούμεθα Χριστιανοί δτι χριόμεθα έλαιον θεού («Ad Autolycum», I, 12, см.: Минь, PG, VI, стлб. 1041-1042)[175]. Связь между именем Христа («Christus») и обозначением мира («chrisma») подчеркивается также в древней молитве из чина крещения, однако здесь не «Christus» производится от «chrisma», а наоборот — «chrisma» от «Christus»: «per potenciam Christi tui, a cuius sancto nomine chrisma nomen accepit, unde uncxisti sacerdotes reges prophetas et martyres tuos» («Sacramentarium Gelasianum», 388; см.: Мольберт, 1960, с. 62). Между тем Исидор Севильский, обсуждая связь слов «Christus» и «chrisma», говорит, что ранее миропомазание распространялось лишь на царей и священников, теперь же этот обряд совершается над всеми христианами — последние уподобляются тем самым царям и священникам; именно в этом смысле толкует Исидор слова апостола Петра (I Петр, II, 9), определяющие христиан как «род избранный, царственное священство, народ святой» («De ecclesiasticis officiis», II, 26, см.: Минь, PL, LXXXIII, стлб. 823сл.; ср. «Etymologiarum», VI, 50, см.: Минь, PL, LXXXII, стлб. 256).

В дальнейшем, однако, эти слова апостола Петра могут применяться именно к инаугурационному помазанию. Так, папа Стефан III в 769 г. писал сыновьям Пипина Короткого, Карлу (будущему Карлу Великому) и Карломану, которые в его понтификат были вторично помазаны на царство: «…perfecti estis christiani et gens sancta atque regale estis sacerdotium. Recordamini et considerate, quia oleo sancto uncti per manus vicarii beati Christi caelesti benedictione estis sanctificati» (Гундлах, 1892, № 45, c. 561); восприятие Христа как царя и священника (rex et sacerdos) явно связывается в данном случае с инаугурационным помазанием монарха (см.: Камперс, 1925, с. 500, примеч. 26; Ангенендт, 1982, с. 109-110; Гоффман, 1968, с. 9сл.; Канторович, 1955, с. 72, примеч. 23). Впоследствии монархи как помазанники могут непосредственно ассоциироваться с Христом, ср., например, обращение к монарху в реймском коронационном обряде X-XI вв.: «Christo, cuius nomen vicemque gestare crederis» (Вайтц, 1873, c. 82); см. еще в этой связи: Живов и Успенский, 1987, с. 76-78 (= Успенский, I, с. 239-241)[176].

Знаменательно в этом смысле, что Карл Великий, который был трижды помазан на царство как король (rех) — в 754 г. (вместе со своим отцом Пипином Коротким), в 768 г. (после смерти Пипина) и в 771 г. (после смерти своего брата Карломана) — при поставлении в императоры в Риме в праздник Рождества Христова 800 г. был лишь коронован (папой Львом III), но не помазан (при том, что его сын, Карл, был в этот же день помазан папой, см: Дюшен, II, с. 7; Фольц, 1964, с. 173)[177]. В какой-то мере это может объясняться стремлением Карла уподобиться царю Давиду, который, по преданию, был помазан три раза (см. выше); определенную роль играла и ориентация на поставление византийских императоров, где в это время не было еще помазания на царство (см.: Зикель, 1899, с. 32сл.; Гельдман, 1928, с. 306сл.; Генгелер, 1934, с. 16). Вместе с тем титул императора непосредственно не соотносился с Христом и, стало быть, в принципе не имел отношения к помазанию[178]: Христос, так же как и ветхозаветные цари, как правило, именуется по-латыни «rех», а не «imperator»[179], и только этот титул мог ассоциироваться с помазанием и с идеей «царственного священства» («regale sacerdotium»)[180].

Латинский язык в этом отношении отличается от греческого: по-гречески как Христос, так и ветхозаветные цари именуются βασιλεύς, и это наименование совпадает с титулом византийского императора. Иначе говоря, в греческом языке слово βασιλεύς объединяет значения царя в библейском смысле и императора (равным образом греческое βασιλεύειν может означать как «regnare», так и «imperare»)[181]; в латинском же языке эти значения противопоставлены[182].

Показательно при этом, что латинский титул «тех» транслитерируется в византийском греческом языке как ρήξ и употребляется для обозначения западных правителей (см.: Софоклис. 1870, с. 969; ср.: Трайтингер, 1956, с. 190); в рамках греческого языка этот титул теряет связь с наименованием Христа или ветхозаветных царей. По отношению к западным императорам (до Карла Великого) титул βασιλεύς не употреблялся в Византии; Карл Великий начинает здесь называться таким образом лишь с 812 г., когда, как сообщает западная хроника, жители Константинополя, «more suo, id est graeca lingua, laudes ei dixerunt, imperatorem eum et Basileum appellantes» («Annales Fuldensis» — Перц, 1826, c. 355; к истории вопроса см.: Арвайтс, 1975, с. 64; Дёльгер, 1943, с. 219-220; Онзорге, 1947, с. 29-31; Шрамм, 1952, с. 60-61; Гансгоф, 1971, с. 241; Геррин, 1987, с. 466; Геррин, 1992, с. 103)[183].

Очень скоро, однако, традиция инаугурационного помазания распространяется и на императора: сын Карла Великого, Людовик I Благочестивый, в 816 г. был уже помазан как император, и с этого времени начинается традиция помазания императоров (которые одновременно соотносятся с римскими императорами и с иудейскими царями). Характерно, что уже Людовик II может утверждать, что Карл Великий был в Риме помазан как император[184].

Людовик I Благочестивый был помазан и коронован папой Стефаном IV не в Риме, а в Реймсе. Традиция императорского помазания в Риме начинается с сына Людовика, Лотаря I, который был помазан и коронован папой Паскалем I в Пасхальное воскресенье 823 г.[185]В 850 г. Лотарь I отправил своего сына, Людовика II, в Рим — без того, чтобы предварительно самому короновать его, как это делали его отец и дед, — где он (Людовик II) был помазан папой Львом IV[186]. Именно с этого времени инаугурационное помазание императора в Риме приобретает особое значение; в дальнейшем оно считается необходимым условием легитимного поставления (см.: Айхман, 1913, с. 266-269)[187].

Достойно внимания, что Карл Великий, принимая императорский титул, не отказывается от титула «rex»: он называет себя «imperator Romanum gubernans imperium,… rex Francorum atque Langobardorum»; биограф Карла, Эйнгард, никогда не называет его «императором», но, говоря о нем, всегда употребляет термин «гех». Напротив, Людовик Благочестивый именуется уже только «императором» (см.: Гансгоф, 1971, с. 9, 263).

Итак, помазание в принципе соотносится с идеей царства и священства. При этом в западной церкви эта идея может связываться именно с помазанием головы, которое совершается непосредственно после крещения (и относится именно к обряду крещения); такое понимание находило соответствие в Библии, где говорится о помазании головы Аарона (Исх. XXIX, 7; Лев. VIII, 12, XXI, 10; Пс. СХХХII, 2), а также Саула и других царей (I Сам. X, 6; II Цар. I, 3, 6). Так, Иоанн Дьякон (которого отождествляют с папой Иоанном I, см.: Раушен, 1931, с. 387) писал в начале VI в., что после крещения человек облачается в белые одежды и голова его помазуется миром в ознаменование царства и священства, которые в нем соединились: «Sumptis dehinc albis vestibus caput eius sacri chrismatis unctione perunguitur, ut intellegat baptizatus regnum in se ac sacerdotale convenisse mysterium. Chrismatis enim oleo sacerdotes et principes unguebantur, ut illi offerent deo sacrificia, illi populis imperarent» (Вильмарт, 1933, c. 174). То же затем повторяет Алькуин (о влиянии Иоанна Дьякона на Алькуина см. вообще: Буо, 1978, с. 282сл.; Ангенендт, 1982, с. 113, примеч. 65): «Tunc sacro сrismate caput perunguitur et mistico tegitur velamine, ut intellegat se diadema regni et sacerdotii dignitatem portaturum iuxta apostolum: «Vos estis genus regale et sacerdotale offerentes nosmetipsos Deo vivo hostiam sanctam et Deo placentem»»; далее Алькуин говорит о сообщении даров св. Духа через возложение рук (Вильмарт, 1933, с. 170; Дюмлер, 1895, №№ 134, 137, с. 202-203, 215)[188]. Равным образом и Амаларий, епископ метцский, который в молодости был связан с Алькуином и, несомненно, испытал его влияние, писал Карлу Великому о помазании головы после крещения: «Post hoc salutare lavacrum linitur caput eius sacro chrismate, unde sacerdotes et reges unctos esse novimus in veteri testamento, ut intellegat baptizatus regale ac sacerdotale mysterium se accepisse, quia illius corpori adunatus est, qui rex summus et sacerdos est verus, et regnum sperare debet perpetuum et hostias immaculatae conversationis Deo semper offere meminere» (Амаларий, I, c. 247); вместе с тем в другом сочинении Амаларий различает священническое помазание головы и епископское помазание, сообщающее дары св. Духа («Liber officialis», I, 27 — там же, II, с. 138-139, 142-143; Минь, PL, CV, стлб. 1046-1047, 1049).

Можно предположить, таким образом, что помазание головы после крещения могло связываться в западной церкви с идеей посвящения в цари и священники, а помазание чела — с идеей сообщения даров св. Духа; такое понимание должно было способствовать инаугурационному помазанию головы при венчании на царство (ср. в этой связи: Ангенендт, 1982, с. 107, 113-114).

Таким образом, западная традиция помазания при возведении на престол, восходящая к основателю династии Каролингов и унаследованная затем византийскими императорами, непосредственно связана, по-видимому, с литургической реформой римской церкви, разделившей обряд миропомазания на два этапа — помазание, вошедшее в обряд крещения, и конфирмацию. Эта реформа первоначально ограничивалась лишь римским обрядом. Важно отметить при этом, что галликанская церковь до VIII в. не знала епископского помазания при конфирмации; существенная роль в распространении этого обряда у франков принадлежит Бонифацию (см.: Ангенендт, 1977, с. 142, 150-151, 158; Ангенендт, 1982, с. 106-107). Вместе с тем именно Бонифаций, как мы знаем, помазал Пипина Короткого при его возведении на престол в Суассоне в 751 г.

Надо полагать, что Бонифаций, внедряя римский обряд, настаивал на том, что таинством является лишь епископское помазание при конфирмации; поэтому он мог повторить помазание, вошедшее в обряд крещения (которое само по себе с его точки зрения не имело, видимо, сакраментального характера), придав ему функцию инаугурационного обряда. В этой связи особый интерес представляет уже упоминавшийся выше «Sacramentarium Gelasianum», где четко противопоставлено помазание при крещении и помазание при конфирмации: до нас дошла рукопись, которая, как полагают, была изготовлена около 750 г. в одном из монастырей северной Франции (по мнению некоторых, в Сен-Дени) (см.: Шавасс, 1958, с. VIII; Мольберт, 1960, с. XXXV); не исключено, что эта рукопись как-то связана с помазанием Пипина (ср.: Шрамм, 1935, с. 309; Клаузер, 1933, с. 173-174).

Поскольку за инаугурационным помазанием головы, как правило, следовала коронация (см. выше), оба ритуала, несомненно, должны были с ней ассоциироваться: помазанию подлежала именно голова, которая затем покрывалась короной[189]. Тем самым, коронация тоже приобретала сакральный смысл.

Инаугурационное помазание монарха на Западе в дальнейшем претерпевает определенную эволюцию, обсуждение которой, вообще говоря, выходит за рамки нашего рассмотрения. Отметим, в частности, что первоначальное помазание головы может распространяться затем и на другие члены[190]; тем не менее, помазание головы до поры до времени остается, по всей видимости, главным моментом церемонии.

Порядок помазания императора существенно меняется после реставрации Римской империи при Оттоне I (962 г.): с этого времени при поставлении императора вместо головы начинают мазать правую руку, а также междуплечие поставляемого монарха, причем помазание совершается елеем («de oleo exorcizato»), а не миром; такого рода помазание совершает епископ Остии, после чего папа коронует императора (см.: Эльце, 1960, №№ 1. 6, IVb. 5, V. 6, VI. 6, VIIa. 6, VIII. 6, IX. 8, Х. 6, ХII. 10, XIV. 25, XV. 9, XVI. 10, XVII. 15, XVIII. 16, XIX. 16, XX. 18, XXII. 12, XXIII. 16, XXIIIa. 21, XXIV. 18, c. 2, 11, 13, 14, 15, 17, 22, 24, 32, 41, 49, 53, 65, 75, 93, 109, 130, 135, 143, 147; ср. в этой связи: Айхман, I, с. 206, 208, 287, 295; Айхман, 1913, с. 269-270; Айхман, 1928, с. 61-62; Пупарден, 1905, с. 125, примеч. 2; Фольц, 1985, с. 92; Канторович, 1946, с. 143)[191]. Это, по всей видимости, связано с усилением папской власти, т. е. со стремлением пап подчеркнуть превосходство духовной власти над светской[192].

Таким образом, помазание императора в Риме существенно отличается теперь от исконного франкского обряда помазания королей, восходящего к поставлению Пипина Короткого[193]. Этот обряд был затем распространен и на поставление королей.

Так, папа Иннокентий III в декрете «De sacra unctione», 1204 г. (§§ 4, 5) заявляет, что помазание головы (миром) должно производиться исключительно при поставлении епископа, но никак не при поставлении монарха, поскольку епископ, в отличие от монарха, является главой церкви[194]; у монархов же должна быть помазуема рука, и при этом не миром, а елеем. На этом основании здесь предписывается изменить соответствующим образом процедуру инаугурационного помазания монарха. Ср.: «§ 4. Нос unguento caput et manus episcopi consecrantur. Per caput enim mens intelligitur… Per manus opera intelliguntur… Manus igitur ungitur oleo pietatis, ut episcopus operetur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei. Caput autem ungitur balsamo caritatis, ut episcopus diligat Deum ex toto corde, et ex tota mente, et ex tota anima, et proximum suum sicut se ipsum. Caput inungitur propter auctoritatem et dignitatem, et manus propter ministerium et officium… § 5. Unde in veteri testamento non solum ungebatur sacerdos, sed etiam rex et Propheta… Sed ubi lesus Nazarenus, quem unxit Deus Spiritu sancto, sicut in Actibus Apostolorum legitur, unctus est oleo pietatis prae consortibus suis, qui secundum Apostolum est caput ecclesiae, quae est corpus ipsius, principis unctio a capite ad brachium est translata, ut princeps extunc non ungatur in capite, sed in brachio, sive in humero, vel in armo… Refert autem inter pontificis et principis unctionem, quia caput pontificis chrismate consecratur, brachium vero principis oleo delinitur, ut ostendatur, quanta sit differentia inter auctoritatem pontificis et principis potestatem» (Фридберг, II, стлб. 132-133). Из этого декрета следует, что инаугурационное помазание головы при возведении на престол монархов продолжало еще совершаться. Оно продолжало совершаться и в дальнейшем, а именно при поставлении королей Франции и Англии: несмотря на предписания папы, коронации попрежнему предшествовало здесь помазание головы (см.: Блок, 1983, с. 199-200).

Замечательным образом декрет Иннокентия III был обнародован в том же году, когда в Константинополе впервые, как иногда полагают, совершилось помазание монарха: именно в 1204 г. Бодуэн Фландрский коронуется в Константинополе как латинский император — по западному обряду, предполагающему помазание перед коронацией; этот обычай, по мнению ряда исследователей, был затем усвоен православными императорами Византии и таким образом положил начало византийской традиции инаугурационного помазания (см.: Острогорский, 1955, с. 249-251; Острогорский, 1973, с. 37-38). Если соглашаться с этим мнением, то необходимо думать, что при коронации Бодуэна Фландрского была помазана голова коронуемого монарха, поскольку именно этот ритуал принят затем в Византии. Описание церемонии возведения на престол Бодуэна фландрского, которое мы находим у Робера де Клари, как будто, не подтверждает этого предположения. Согласно этому описанию, Бодуэн перед помазанием был обнажен до пояса, что, вообще говоря, позволяет предположить, что у него было помазано междуплечие в соответствии с римским обрядом инаугурационного помазания императора[195]. Не исключено, вместе с тем, что у Бодуэна была помазана как голова, так и грудь или междуплечие[196].

Во всяком случае мы можем констатировать, что помазание византийских императоров соответствует помазанию Пипина Короткого, и при этом помазание византийских императоров начинается гораздо позже, чем помазание западных монархов — надо полагать, под западным влиянием.

Итак, западный обычай помазания головы монарха оказался унаследованным в Византии: здесь не нашли отражения те изменения в обряде инаугурационного помазания, которые имели место на Западе.

В основе обряда поставления на царство как Бориса Годунова (1 сентября 1598 г.), так и Лжедмитрия (21 июля 1605 г.)[197]лежит чин поставления на царство предшествующих царей — Ивана IV и Федора Ивановича, который, в свою очередь, восходит к чину поставления на великое княжение Дмитрия Ивановича, внука Ивана III, в 1498 г. (см. Экскурс I, с. 109сл.). Вместе с тем как чин поставления Бориса Годунова, так и чин поставления Лжедмитрия отчасти выпадает из традиции, отличаясь как от предшествующих, так и от последующих русских чинов[198]. До нас дошел лишь чин поставления на царство Бориса Годунова (см.: Доп. АИ, I, № 145, с. 239-249; ср. фрагмент [речь Бориса Годунова, обращенная к патриарху]: ААЭ, II, № 8, с. 54-56); чин поставления Лжедмитрия не сохранился, однако мы можем судить о нем по описанию Арсения Элассонского (см.: Дмитриевский, 1899, с. 103-105).

Так, при поставлении на царство Бориса Годунова после миропомазания и причащения патриарх вторично возложил венец — в этом качестве выступала так называмая шапка Мономаха — на главу царя с возглашением άξιος· (Доп. АИ, I, № 145, с. 248)[199]. Несомненно, здесь имело место стремление определенным образом сочетать русский и византийский обряды: действительно, провозглашение άξιος при возложении царского венца (коронации) вслед за помазанием было принято в византийском обряде поставления на царство (см., в частности: Барсов, 1883, с. 8; ср.: Маджеска, 1997, с. 3-4).

Именно сочетание русского и византийского обрядов поставления на царство, по всей вероятности, и обусловило необходимость вторичного возложения венца (шапки) после миропомазания и причащения. Если в византийском обряде помазание на царство предшествует возложению царского венца, то в русском обряде, напротив, оно совершается после возложения венца. При поставлении Бориса Годунова на царство в соответствии с русской традицией, на него был сначала возложен венец и после этого совершено миропомазание; затем, однако, царский венец вновь был возложен на главу уже помазанного на царство царя, что соответствовало тому порядку, который был принят в Византии[200].

Перед помазанием на царство византийского императора константинопольский патриарх читал особую молитву, в которой упоминалось о помазании царя Давида. Эта молитва (в славянском переводе она начинается словами: «Господи, Боже наш! Царю царствующим и Господь господствующим…») вошла и в московский чин поставления на престол, однако здесь она предваряла самый обряд поставления, т. е. читалась перед возложением царских регалий, и таким образом не была непосредственно связана с помазанием[201].

Вместе с тем при поставлении Бориса Годунова в 1598 г. сразу же после помазания и причащения царя патриарх читал другую молитву, сходную как по содержанию, так и по форме: «Бог Богом и Господь Господем…»; и здесь, опять-таки, упоминалось о помазании ветхозаветных царей — Саула, Давида и Соломона (Доп. АИ, I, № 145, с. 248). В других чинах поставления на царство данная молитва не упоминается; если принять, что эта молитва восходит к той же греческой молитве, можно, опять-таки, усмотреть своеобразное объединение русского и византийского ритуала. Вторичное упоминание темы помазания в молитвословии отвечает при этом вторичному возложению царского венца.

Таким образом, чин поставления на царство Бориса Годунова обнаруживает некоторые особенности, которые отличают его от предшествующих русских чинов венчания на царство и, напротив, приближают к соответствующим чинам византийским. Можно предположить, что при его составлении было использовано описание поставления византийских императоров («Чин и устав о венчании и о поставлении царском»), которое в 1561 г. привез в Москву Иоасаф, митрополит эврипский (см. Экскурс I, с. 110, примеч. 1); видимо, не случайно в сборнике, где содержится перевод этой книги (РГАДА, ф. 187, № 30), представлены чины венчания на царство Федора Ивановича и Бориса Годунова (см.: Тихонюк, в печати). Тем более важно отметить, что и в данном случае был совершен обряд миропомазания, полностью тождественный тому, который совершается после крещения и отличающийся, тем самым, от помазания византийских императоров. По-видимому, миропомазание, совершенное над Федором Ивановичем при его поставлении на царство, определило традицию, от которой уже невозможно было в дальнейшем отклониться.

Надо полагать, что ориентация на византийскую традицию при поставлении Бориса Годунова была обусловлена тем обстоятельством, что Борис был выборным царем: впервые в русской истории право на престол определялось не династическим принципом, а избранием[202]. В «Соборном определении об избрании царя Бориса Федоровича Годунова» специально обосновывалась законность выборного царя со ссылками на примеры Византии (ААЭ, II, № 6, с. 15-16; ср.: Белякова, 1991, с. 90)[203].

Вместе с тем Борис Годунов был первым русским царем, который был венчан на царство патриархом, подобно тому, как это в свое время было принято в Византии; предшествующие цари — Иван IV и Федор Иванович — венчаны были митрополитами.

Знаменательно, что Борис Годунов выбрал для своей коронации день 1 сентября, т. е. праздник Нового года: это было началом нового года и новой эры. Это было, по-видимому, очень значимо: не случайно Борис, который был избран на царство 21 февраля 1598 г., отложил венчание на царство на целых полгода. Заслуживает внимания в этой связи сообщение Жака-Огюста де Ту о том, что Лжедмитрий тоже хотел короноваться 1 сентября и лишь под давлением обстоятельств должен был перенести коронацию на более ранний срок (см.: Устрялов, I, с. 339).

Вторичное возложение венца имело место и при поставлении на царство Лжедмитрия, однако на этот раз оно объясняется не византийским, а западным влиянием (причем речь идет в данном случае о двух разных венцах, а не об одном и том же, как это имеет место при поставлении Бориса Годунова).

Действительно, при своем поставлении на царство (30 июля 1605 г.) Лжедмитрий был коронован дважды: сначала в Успенском соборе патриарх Игнатий возложил на него корону, присланную Ивану IV австрийским императором, после чего в Архангельском соборе архиепископ Арсений Элассонский возложил на него так называемую шапку Мономаха, т. е. царский венец (см.: Дмитриевский, 1899, с. 104-105, ср. с. 92). Итак, Лжедмитрий венчается в первую очередь императорской короной и уже затем, дополнительно, — царским венцом.

Венчание шапкой Мономаха и именно в Архангельском соборе — у гробниц предков — призвано подчеркнуть наследственные права поставляемого монарха (это произошло в приделе св. Иоанна Лествичника у гробниц Ивана IV и Федора Ивановича)[204]; между тем венчание императорской короной обнаруживает претензии Лжедмитрия на императорский титул и свидетельствует вообще о его западной культурной и политической ориентации. Лжедмитрий назывался «цесарем» и «императором»[205]; при этом выражения «цесарь» и «император» выступают как синонимичные наименования.

Посещение гробниц предков в Архангельском соборе входило вообще в процедуру русского возведения на престол (начиная с поставления Дмитрия-внука в 1498 г., см.: РФА, III, прилож., №№ 16-18, с. 613, 619, 624-625), однако в других случаях это происходило уже после литургии и, следовательно, после миропомазания и причащения, причем цари уже не снимали здесь с себя венца; вслед за тем цари посещали Благовещенскую церковь и уже оттуда направлялись в царские палаты (см.: Барсов, 1883, с. 65, 89, 97, 106; Идея Рима…, с. 93, 120; СГГД, II, № 51, с. 84-85; СГГД, III, № 16, с. 86; ДРВ, VII, с. 33-34, 297-299, 365-368, 470-473; ПСЗ, II, №№ 648, 931, с. 66-67, 437-438; Леонид, 1882, с. 34-35; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 124). Между тем Лжедмитрий отправился в Архангельский собор непосредственно после венчания императорской короной и другими царскими регалиями в Успенском соборе, но до литургии: вслед за коронацией в Архангельском соборе он, по свидетельству Арсения Элассонского, пошел в «великий храм пречистой Богородицы», и там началась литургия (см.: Дмитриевский, 1899, с. 107); надо полагать, что он вернулся в Успенский собор, где и произошло помазание на царство[206]. Итак, в соответствии с русской традицией венчания на царство Лжедмитрий короновался перед миропомазанием, но обряд коронации был при этом дублирован.

Показательно, что именно после коронации Лжедмитрий начинает называть себя «цесарем» или «императором»; до этого он именовал себя «царем» (см.: СГГД, II, №№ 87-92, 94, с. 197, 199, 200-207, 210-211); вместе с тем титул «царь» и после коронации может фигурировать в грамотах, предназначенных для внутреннего употребления (см.: АИ, II, №№ 56-62, 64, с. 70-73, 76-77, 79). Ср. в этой связи послание Лжедмитрия королю Сигизмунду III от 5 сентября 1605 г., извещающее о том, что он короновался и помазался «не только как император обширной державы Московской, но и как король всех королевств татарских» («non modo in Imperatorem longe lateque patentium Dominiorum nostrorum, verum etiam in Regem universorum Tartariae Regnorum, quae multo abhinc tempore Monarchiae nostrae parent, coronati et Sanctiss. Chrismate inuncti sumus» (Чампи, 1827, c. 65, № VI; РИБ, I, стлб. 41); ср. также сходное послание Юрию Мнишку от 16 августа 1605 г. (СГГД, II, № 95, с. 212).

Первоначально Лжедмитрий называет себя «цесарем», причем слово «Caesar» фигурирует и в его латинском титуле (см.: СГГД, II, №№ 95, 99, 102, 104, с. 212, 220, 224, 227, ср. № 93, с. 207); такое наименование впервые встречается в послании Юрию Мнишку от 16 августа 1605 г., сообщающем о коронации и миропомазании «по древнему обычаю нашему» (СГГД, II, № 95, с. 212). Вместе с тем, начиная с послания папе Павлу V от 30 ноября 1605 г., в латинском титуле Лжедмитрия встречается последовательно наименование «Imperator» (СГГД, II, №№ 107, 108, 109, 110, 114, 116, 118, 123, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 136, 137, с. 233, 234, 236, 237, 250, 251, 254, 265, 275, 277, 278, 279, 281, 282, 287, 288); сохранился русский документ с собственноручной подписью Лжедмитрия: «In Perator» (СГГД, II, № 105, с. 229; Устрялов, I, прилож.)[207]. В то же время по-русски Лжедмитрий продолжает именоваться «цесарем» (см., например, его грамоту клиру львовской Успенской церкви от февраля 1606 г.: СГГД, II, № 130, с. 279; ср. еще: СГГД, II, № 100, с. 221; Тургенев, II, № 77, с. 96; Устрялов, II, С. 206), хотя в грамотах, предназначенных для внутреннего употребления, может употребляться и форма «царь» (см.: АИ, II, №№ 56-62, 64, с. 70-73, 76-77, 79).

По-видимому, форма «цесарь» воспринималась как славянский эквивалент иноязычного титула «император» Необходимо иметь в виду, что в польском языке, на который ориентировался Лжедмитрий, слово cesarz (casarz) было в это время обычным наименованием для императора: слово imperator было мало употребительным (см.: Сл. польск. яз. XVI в., III, с. 164-169; ср. там же, VIII, с. 520). Форму «цесарь» можно найти в древнейших русских церковнославянских текстах, особенно певческих: она восходит к форме «цьсарь», сохранявшейся до падения редуцированных, и отражает книжное произношение буквыъкак [е] (см.: Успенский, 1987, § 7. 5. 3, с. 92-102; Успенский, 1988 [= Успенский, III, с. 143 сл.); однако во времена Лжедмитрия эта форма была прочно забыта и, несомненно, воспринималась как полонизм. Ср. в этой связи слова Лжедмитрия в показаниях его секретарей Яна и Станислава Бучинских: говоря о том, что после коронации и миропомазания Марину поминали как «благоверную цесареву», Лжедмитрий, будто бы, заметил: «а сами де они то знают, что посяместа опричь римской веры в греческой вере цесаря не бывало» (ААЭ, II, №48, с. 109; ср.: РИБ, XIII, стлб. 80-81); таким образом, слово «цесарь», по-видимому, соотносится в это время со словом «император» и противопоставляется слову «царь»[208].

Итак, при венчании на царство как Бориса Годунова, так и Лжедмитрия имело место вторичное возложение венца, однако в одном случае оно объясняется византийской ориентацией, в другом — ориентацией западной. В обоих случаях при этом чин поставления на царство в целом основывался на русской традиции, в рамках которой и были осуществлены соответствующие модификации.

Как известно, «царскими дверями» (или «царскими вратами») в русской церкви называются центральные — иначе говоря, средние — двери алтаря. При этом «царские двери» здесь непосредственно ассоциируются с Христом: согласно общепринятому толкованию, они называются так потому, что на литургии чрез них исходит Царь славы (Христос) для напитания верных своим телом и своею кровию (см.: Алексеев, V, с. 114; Вениамин, 1899, с. 30; Никольский, 1907, с. 21; Марков, 1903, стлб. 963); по другому объяснению, данное название определяется тем, что эти двери «ведут к престолу Царя царствующих и Господа господствующих» (Груздев, 1904, стлб. 837).

Такое понимание характерно прежде всего для русской традиции, поскольку в Византии соответствующее название относилось к царю земному, а не к Царю небесному: «царскими дверями» (βασιλικοί πύλαι) назывались, как правило, средние западные двери, ведущие из храма в притвор, тогда как средние алтарные врата известны у греков под именем «святых» (αγιαι) (см.: Серединский, 1871, с. 551, ср. с. 560; Беляев, II, с. 100-101; Антоний, 1884, с. 74, примеч. 1; Савваитов, 1872, стлб. 79, примеч. 33, ср. стлб. 93, 104). Это объясняется тем, что в константинопольском храме св. Софии в «царские», т. е. в средние западные двери, мог входить только царь (βασιλεύς) и патриарх (см.: Штрубе, 1976, с. 53, примеч. 164, с. 68, примеч. 243; Тафт, 1978, с. 30, примеч. 76, с. 463; Тафт, 1979-1980, с. 284-285, примеч. 12; ср.: Беляев, II, с. 109)[209]. Константинопольский храм св. Софии воспринимался как архетипический образ церкви, и остальные греческие храмы были моделированы по этому образцу[210].

Такое же значение отражается и в древнейших русских памятниках: «царские (цесарские)» врата означают здесь «входные двери в церковь с паперти» (Срезневский, III, стлб. 1434, 1463)[211]. Вместе с тем средние алтарные врата могли именоваться на Руси «святыми» или же «райскими» (там же, III, стлб. 63, 309)[212].

По указанию Е. Е. Голубинского, алтарные двери начинают называться «царскими» в русских церквах «не позднее как со времени митрополита Киприана» (Голубинский, I/2, с. 198, примеч.)[213]; одновременно они продолжают именоваться «святыми». С этих пор интересующее нас название, как кажется, прочно ассоциируется с Царем небесным, а не с царем земным; во всяком случае, когда в России появляются цари, данное название в принципе с ними не соотносится[214].

В настоящее время выражение «царские двери» (βασιλικοί, πύλαι) у греков неупотребительно. Обычно полагают, что «царские двери» как обозначение средних алтарных дверей, равно как и соответствующее объяснение — толкование, согласно которому «царские двери» называются так потому, что на литургии чрез них исходит Царь славы, — представляет собой чисто русский феномен; иначе говоря, это название объясняется как результат переосмысления греческого выражения на русской почве.

В действительности, однако, интересующее нас значение появляется у греков. Так, Гоар (1647, с. 24-25) различает три вида церковных дверей, которые могут по-разному именоваться в греческих служебниках и вообще у греческих авторов: «святые» (αγίας, sanctas), «красные» (ωραίας, speciosas) и «великие» (μβγάλας, magnas). «Святыми» называются алтарные врата, «которые отворяют прямой путь к святому алтарю…, а называются они так потому, что через них выносятся Святые Тайны, или же поскольку через них является Царь всяческих и Господь господствующих»; поэтому, по словам Гоара, «они заслужили название «царски»» («Tres praecipua stum in Euchologico textu, tum apud plerosque authores recenseri comperio: αγίας, ωραίας, καί μβγάλας,sanctas, speciosas,etmagnas,άγίαι sunt του βήματος, & ad sacrum altare, recta iter aperiunt…, & huiusmodi nomen sunt sortitae, quiasanctamysteria per eas proferuntur, vel quia per illas transitum habetRexomnium & dominorum Dominus, βασιλικοί etiam audire meruerunt»)[215]. «Красными» называются двери, ведущие из храма в притвор, «которые закрывают все пространство церкви и храм как таковой отделяют от притвора» («ώραϊαι sunt, quae totum Ecclesiae spatium claudunt, & templum ipsum а Narthece separant»); Гоар констатирует при этом, что эти двери нередко именуют «царскими», однако считает такое употребление ошибочным: «И сколько бы я ни объяснял, «красные» врата, время от времени называют «царскими»… однако, таково употребление людей необразованных и несведущих, когда названия, данные одному объекту, без разбора присваиваются и другим объектам» («Quamuis non inficier,speciosasetiam alicubi diciRegias…sed hic est vulgi & minus peritorum abusus, ut vocabulum uni rei significandae impositum, alijs nonunquam sine delectu addicatur»). Наконец, «великими» н азываются внешние двери церковного здания, ведущие в притвор: «притвор снаружи запирается великими вратами» («Quae tandem Narthecem exterius claudunt μεγάλαι dicuntur…»).

Таким образом, можно с уверенностью сказать, что не русские, а греки переосмыслили выражение «царские двери» (βασιλικοί πύλαι), начав употреблять его для обозначения алтарных дверей; именно на греческой почве появилось и толкование этого названия, связывающее его с явлением Царя Славы в виде Святых Даров. По-видимому, это произошло в поздневизантийский период. Специфика русского употребления состоит лишь в том, что здесь это значение закрепилось и распространилось, став общепринятым.

Можно предположить, что интересующее нас переосмысление (и соответствующее толкование) восходит к чинопоследованию Великого входа на литургии, когда перед входом в алтарь — через царские двери — провозглашались слова: «Возьмите врата князи ваша и внидет царь славы. Господь сил той есть царь славы» (ср.: Пс. XXIII, 9-10). Приведем текст этого чинопоследования по рукописи XV в. (РНБ, Дух. акад. 566, л. 32-34): «Егда же изыдеть из святыхъ дверiи, глаголеть: «Помяни нас, Господи, егда пршдеши въ царствш». Поступить: «Помяни насъ, Владыко, егда [sic!]». Пакы: «Помяни насъ, святыи, егда пршдешiи въ царствiи». Егда же станеть на амбонѣ, глаголеть велми: «Помянет вс'кхъ васъ Господь въ царствiи своемъ». Поступить и глаголеть: «Возмите врата князи ваши и внидетъ царь славы. Господь силъ той есть царь славы». Егда же станеть предъ царскими дверми, глаголеть: «Богъ въ Сioнѣ велеи и высокь есть надъ всѣми богы. Отверзете мнѣ врата правды и вшедъ въ нѣи исповѣмся Господеви: сии врата Господнѣ, праведнш внидутъ въ нѣ». И входитвъ святыи жертвенникъ и полагаетъ святыя дары на святѣи трапезе» (Муретов, 1895, с. 89; Муретов, 1897, с. 32). Как видим, царские врата оказываются непосредственно связанными здесь с входом в алтарь Царя славы (символом которого являются вносимые в алтарь святые дары[216]); характерным образом в цитированном тексте эти врата именуются «святыми дверьми», когда описывается выход из алтаря, и «царскими дверьми», когда описывается вход в алтарь — именно после того, как провозглашаются слова о входе Царя славы. В настоящее время слова «Возьмите врата князи ваша и внидет царь славы…» не произносятся на Великом входе, однако связь Великого входа с Царем славы прослеживается и теперь — Великий вход начинается во время Херувимской, а именно на словах «Яко да царя всех подымем, ангельскими дориносима чинми»: дары, переносимые в алтарь, уподобляются новоизбранному царю (императору), которого несут на воинском щите, окруженного копьями[217].

В русских рукописях интересующее нас чинопоследование Великого входа (предполагающее произнесение слов: «Возьмите врата князи ваша и внидет царь славы») встречается с XV в. (см.: Петровский, 1902, стлб. 1072; Петровский, 1908, с. 905-907; Одинцов, 1881, с. 221-222), и мы можем думать, что данное чинопоследование пришло на Русь во эпоху второго южнославянского влияния; это чинопоследование встречается как в греческих, так и в южнославянских рукописях (ср.: Дмитриевский, 1884, с. 145-146; Горский и Невоструев, III, 1, № 367, с. 66; Гоар, 1647, с. 92).

Важно подчеркнуть при этом, что это чинопоследование представлено в уставе Филофея Коккина (см. изд.: Красносельцев, 1889, с. 60); Филофей создал свой устав еще в бытность игуменом афонской Великой Лавры, до того как он стал епископом ираклийским в 1347 г.; в дальнейшем он становится константинопольским патриархом (1353-1354, 1364-1376), и это обстоятельство, несомненно, должно было способствовать распространению его устава (см.: Тафт, 1978, с. XXXVI-XXXVII, 105сл. 222, 234-236)[218].

Полагаем, что именно в результате распространения устава Филофея Коккина во второй половине XIV в. у греков появляется новое значение выражения «царские двери» (βασιλικαι πύλαι) — то значение, которое и было затем усвоено на Руси, став здесь единственным значением данного выражения[219].

Особый литургический статус царя находит выражение прежде всего в характере приобщения св. Тайнам, который фиксируется в ритуале поставления на царство. Это выражается, в частности, во времени причащения царя (т. е. в том, когда — в какой момент литургии — он получал причастие) и в месте его причащения (т. е. в том, где — в какой части храма — он причащался). При этом царь явно уподобляется священнослужителям, и на определенном этапе это уподобление становится все более и более заметным. Поскольку причащению царя в ритуале возведения на престол непосредственно предшествует помазание на царство, особый характер его причащения естественно связывается именно со статусом помазанника.

Начиная, по-видимому, с поставления Федора Ивановича (1584 г.), который, как мы уже знаем, впервые был помазан на царство, царь причащается в то время, когда принято причащать священнослужителей (но не тогда, когда причащаются миряне!). Именно такой порядок устанавливается в статье «Чин или устав о еже како подобает помазати царя и великаго князя великим миром на венчание царскаго их венца на божественей литургии», которая входит в состав Формулярной редакции чина венчания на царство Ивана IV; как мы уже отмечали, данная редакция была составлена после того, как Иван IV стал царем, и определила порядок возведения на престол Федора Ивановича и последующих царей (см. Экскур I, с. 111сл.). Здесь читаем: «Внегда речет диакон «Вонмем», святитель же «Святая святым», причастився святитель божественым таинам телу и крови Господа нашего Исуса Христа и повелевает отврьсти царския Двери. И постилают ковер чист нов пред царскими дверми, и на него възлагают покров нов от бархата червьчата, и от него постилают бархаты и камки и до самаго царя. И потом святитель посылает архидиакона и протодиакона призвати царя на помазание святаго и великаго мира, и к причастию святых и животворящих Христовых таин»; после этого царь «во всем своем царском сану» идет по приготовленному для него пути к царским дверям, где святитель совершает помазание и затем причащает царя (см.: Барсов, 1883, с. 61-62, 86; Идея Рима…, с. 91; Доп. АИ, I, №39, с. 51; ДРВ, VII, с. 29-31)[220]. Итак, согласно данному чинопоследованию помазание и причащение царя происходит сразу же после того, как причастится «святитель», т. е. митрополит или патриарх, совершающий обряд венчания на царство. Эта же статья фигурирует затем в чинах венчания на царство Федора Ивановича 31 мая 1584 г. (Идея Рима…, с. 117-118; СГГД, II, №51, с. 83; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 120-122; ср.: ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 230-232), Михаила Федоровича 11 июля 1613 г. (СГГД, III, № 16, с. 84-85), а также в одной из редакций чина венчания Алексея Михайловича 28 сентября 1645 г. (Леонид, 1882, с. 31-33). Тот же порядок фиксируется и в чине венчания Бориса Годунова 1 сентября 1598 г. (Доп. АИ, I, № 145, с. 247-248)[221].

Более подробное описание мы находим в другой редакции чина венчания на царство Алексея Михайловича — в статье под названием «Чин и устав, како помазася Богом венчанный великий государь, царь и великий князь Алексей Михайлович, всеа Росии самодержец, святым великим многоценным миром, како причастися святых и животворящих таин тела и крови Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа святейшим Иосифом патриархом Московским и всеа Росии». Здесь читаем: «На той же святей божественной литоргии егда диаки певчие начата пети кенаник, и святейший Иосиф патриарх причастися святым божественным таинам телу и крови Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и повеле отверсти царския двери»; далее описывается приготовление «царского пути» от «царского места», где пребывает царь, к «царским дверям», где должно произойти помазание и причащение, после чего патриарх посылает «протодиакона Григорья да большого диакона призвати государя, царя и великого князя к помазанию… и ко причастию»; царь идет по уготованному пути «во всем своем царском чину» и останавливается «близь царских дверей», здесь патриарх совершает помазание и затем причащает царя из «потира со святым причастием тела и крови Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа», иначе говоря, со лжицы — так, как принято причащать мирян. После этого царь возвращается на «царское место», а патриарх возвращается в алтарь и причащает там всех священнослужителей, сослуживших ему на литургии, ср.: «А святейший Иосиф патриарх возвратися во святый олтарь, и двери царские затвори, причащая святых божественных тайн митрополитов, и архиепископов, и епископов, и архимандритов, и игуменов, и весь священнический и дияконский чин, которые с ним служили святую литоргию» (см.: ДРВ, VII, с. 287-293). Как видим, царь причащается после патриарха, но перед всеми остальными священнослужителями (в том числе перед митрополитами и другими архиереями!). При этом он причащается как мирянин: причастие дается ему у царских дверей, а не в алтаре, и он получает тело и кровь Христову вместе (со лжицы), а не отдельно, как принято при причащении священнослужителей.

Итак, царь причащается как мирянин, однако его причащение (как и помазание) происходит не после причащения духовенства (когда принято вообще причащать мирян), но между причащением патриарха и причащением остальных священнослужителей: оно как бы вклинивается в причащение духовенства.

*

В дальнейшем причащение царей перестает отличаться от причащения священнослужителей: со второй половины XVII в. цари начинают причащаться в алтаре — куда они вводятся царскими дверями — по чину священнослужителей (т. е. отдельно телу и крови Христовой), как это делали в свое время и византийские императоры[222]. Такой порядок фиксируется в чине поставления Федора Алексеевича (18 июня 1676 г.), и это отвечает общей тенденции к византинизации, характерной для второй половины XVII в. (см.: Живов и Успенский, 1987, с. 63 [= Успенский, I, с. 223-224]; Успенский, 1987, § 16.2, с. 277-279; ср. также: Попов, 1896, с. 191; Савва, 1901, с. 147; Смолим, I, с. 124). Так, в чине венчания на царство Федора Алексеевича читаем: «И егда диаки певчие начали петь кеноник, и святейший Иоаким патриарх причастися святых божественных таин тела и крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, таже причащал митрополитов, и архиепископов, и епископа, архимандритов и игуменов, протопопа и священниц, и по том повеле отверсти царские двери»; затем описывается помазание царя, которое происходит перед царскими дверями, после чего царя под руки вводят царскими дверями в алтарь, и ставят там, «не доступая святаго престола». Далее при закрытых царских дверях патриарх причащает его как священнослужителя, т. е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и отдельно крови Христовой из потира: «И царския двери затвориша, и святейший патриарх, взем часть святаго тела и положи на дискос… такожде положи и крови Христовы в потирий… И взем даде от дискоса часть животворящаго тела в руки, и благочестивый государь причастися телу Христову, такожде подаде от потира и крови Христовы». После того как царь покидает алтарь, «святейший патриарх повеле двери царские затворити, и двум митрополитом повеле причастити диаконов, которые с ним служили божественную литургию» (см.: ДРВ, VII, с. 356-361; ПСЗ, II, № 648, с. 62-64; также формулярную редакцию чина: РНБ, Дух. акад. 27, л. 60об.-65; ср.: ДРВ, XI, с. 191; Барсов, 1883, с. 105)[223]. Ср. затем аналогичный ритуал в чине венчания на царство Ивана и Петра Алексеевичей 25 июня 1682 г. (ДРВ, VII, с. 461-466; ПСЗ, II, № 931, с. 433-435).

Указание, что царь причащается «не доступая святаго престола», по всей видимости, означает, что царь, в отличие от священника, не может сам себя причащать — подобно тому, как не может себя причащать и дьякон, перед которым причащается царь. Это отвечает литургическому статусу византийского императора, который, как известно, приравнивался к дьякону[224]. Вместе с тем в отличие от дьякона царя причащает патриарх, и в этом смысле он получает преимущество перед дьяконом[225]. Именно поэтому, надо полагать, царь причащался перед дьяконами.

Показательно, что царь причащается при закрытых царских дверях, как это принято при причащении священнослужителей.

Чин поставления на царство Федора Алексеевича был, по всей видимости, составлен при Алексее Михайловиче — подобно тому, как чин поставления на царство Федора Ивановича был в свое время составлен при Иване IV (см. с. 14 наст. изд.; Экскурс I, с. 111-112); именно при Алексее Михайловиче наблюдается вообще та тенденция к византинизации, о которой мы упоминали выше.

Во всяком случае уже Алексей Михайлович начинает причащаться в алтаре по чину священнослужителей, явно уподобляясь при этом византийскому императору. Ср. сообщение А. Мейерберга, относящееся к 1661-1662 гг.: «Если царь изволит приобщаться, то, сняв с себя венец, подходит к жертвеннику (престолу), чего не дозволяется никому из прочих. Они [все прочие] подходят только к порогу средних дверей [т. е. к царским дверям], где встречает их священник и приобщает» (Мейерберг, 1874, с. 95); хотя Мейерберг и не отмечает, что Алексей Михайлович приобщался по чину священнослужителей, по-видимому, это уже имело место.

Подробное описание того, как именно причащался Алексей Михайлович, мы находим в описании патриарших выходов за 1667 г.: «Апреля в 4 день, в великий четверток, божественную литургию в соборной церкви служили все три патриарха [Паисий Александрийский, Макарий Антиохийский и Иоасаф Московский]; в то время великий государь причащался пречистаго тела и пречистыя крове Христа Бога нашего во олтаре, по прежнему обычаю, у престола от рук вселенских патриархов: пречистое тело подал ему святейший Паисий папа и патриарх Александрейский, пречистую кровь Христа Бога нашего подал Макарий патриарх Антиохийский, дору святейший Иоасаф патриарх Московский. И потом великий государь из олтаря вышел и стал на месте, а в олтаре причащалися по обычаю архиереи и архимандриты, и игумены, и протопопы, и священницы, и диаконы, отверзеном бывшим дверем» (Доп. АИ, V, № 26, с. 105). Как видим, Алексей Михайлович причащается отдельно телу и крови Христовой — подобно тому, как это делают священники и дьяконы.

В целом порядок причащения Алексея Михайловича соответствует византийской практике причащения императора (василевса), как она описана, например, у Псевдо-Кодина (1966, с. 267-268), а отчасти и у других авторов: согласно этим описаниям, византийский император также причащался в алтаре по чину священнослужителей. Нет никакого сомнения в том, что Алексей Михайлович непосредственно ориентировался в данном случае на византийский ритуал; прямое указание на этот счет содержится в цитированном описании причащения царя в Великий четверг 4 апреля 1667 г.: «в то время великий государь причащался пречистаго тела и пречистыя крове Христа Бога нашего во олтаре, по прежнему обычаю» — под «прежним обычаем» имеется в виду не что иное, как византийская традиция[226].

Скорее всего, Алексей Михайлович (или те русские духовные лица, которые были ответственны за составление соответствующего чина) узнал о том, что византийский император причащался по чину священнослужителей, от бывших в Москве греков, т. е. реконструкция византийской традиции основывалась, надо думать, главным образом на устной информации; менее вероятно использование каких-либо документальных источников. Новый порядок причащения царя, несомненно, определился после разрыва с Никоном, когда последний оставил патриарший престол, — следовательно, не ранее 1658 г. Вместе с тем, судя по сообщению Мейерберга, это случилось очень скоро после падения Никона — еще до собора 1666 г., когда в Москву стали съезжаться представители греческого духовенства. Это дает возможность определить источник сведений русского царя о византийском ритуале.

Мы едва ли ошибемся, предположив, что Алексей Михайлович основывался на информации, полученной от Паисия Лигарида, который имел вообще очень большое влияние на царя[227]; Паисий появился в Москве в 1662 г. — как раз в то время, которое описывает Мейерберг[228]. Показательно в этой связи, что вопрос о причащении царя в алтаре является предметом полемики Никона с Паисием Лигаридом в 1664 г.; так, возражая Паисию, Никон писал: «А еже ты глаголеш, для того царь ходил во олтарь что помазан от Бога, и то ты солгал. Помазан есть чрез архиереа на царство…» (Никон, 1982, с. 621-622; К-в, 1880, с. 243, примеч. 2)[229].

В этой ситуации трудно ожидать, чтобы причащение русского царя совпадало с причащением византийского императора во всех деталях; оно совпадало, однако, в главном — оба монарха причащались в алтаре по чину священнослужителей. И напротив, совпадение в деталях не обязательно объясняется в данном случае знакомством с византийской традицией.

Так, Алексей Михайлович причащается в данном случае после патриархов, но до архиереев — подобно тому, как это происходило и ранее, до того как царь начал причащаться в алтаре (и как это зафиксировано в чинопоследовании его венчания на царство); между тем в чине венчания Федора Алексеевича, как мы упоминали, причащение царя следует после причащения архиереев, архимандритов, игуменов и священников, но предшествует причащению дьяконов. Причащение Алексея Михайловича происходит уже в алтаре, однако сохраняется еще старая последовательность причащающихся лиц. Эта последовательность отвечает византийской традиции, описанной у Псевдо-Кодина (1966, с. 267-268), но, вообще говоря, она может объясняться и безотносительно к этой традиции — уже установившейся практикой причащения Алексея Михайловича.

Таким образом, рассматриваемый сейчас обряд — порядок приобщения св. Тайнам Алексея Михайловича после его возведения на престол — оказывается промежуточным между соответствующими обрядами более раннего и более позднего времени; он может рассматриваться как своеобразная контаминация обряда причащения священнослужителей и обряда царского причащения, принятого до середины XVII в.

Что касается изменения в последовательности причащения, отразившегося в чине венчания Федора Алексеевича, то оно, как кажется, объясняется внутренней логикой обряда. Пока царь причащался как мирянин, он в принципе не мог приравниваться к священнослужителям. Между тем, после того как царь начинает причащаться как священнослужитель, встает вопрос о его иерархическом месте среди священнослужителей; при этом в соответствии с византийской традицией царь оказывается уподобленным дьякону.

В описании причащения Алексея Михайловича в Великий четверг 1667 г. обращает на себя внимание еще одна деталь: причащение священнослужителей, следующее за причащением царя, происходит в данном случае при открытых царских дверях (причащение патриархов, предшествующее причащению царя, происходило, надо полагать, при закрытых царских дверях); по всей вероятности, двери были открыты и при причащении царя, хотя это прямо и не сказано. Алексей Михайлович, по-видимому, приглашался к причастию после причащения патриархов (как это происходило и во время его венчания на царство): при этом открывались царские двери. Царь входил в алтарь, причем царские двери не закрывались и после его причащения; в результате оставшиеся священнослужители, вопреки обычной литургической практике, должны были причащаться при открытых дверях.

В чинопоследовании венчания на царство Алексея Михайловича причащение всех священнослужителей происходит при закрытых царских дверях, однако двери открываются после причащения патриарха и перед причащением остальных священнослужителей, когда происходит помазание и причащение царя. В чинопоследовании венчания на царство Федора Алексеевича царские двери закрываются как при причащении священнослужителей, так и при причащении царя; при этом двери открываются после причащения всех священнослужителей, кроме дьяконов, и до причащения царя, когда происходит помазание царя (после чего царь вводится в алтарь для причащения).

Итак, уже Алексей Михайлович причащается в алтаре по чину священнослужителей. Тем не менее, именно с поставления Федора Алексеевича причащение царя в алтаре эксплицитно связывается с его помазанием на царство: будучи фиксировано в чине поставления на царство, причащение царя начинает восприниматься в связи с особым статусом царя как помазанника[230].

*

Вопрос о причащении монарха был подвергнут специальному обсуждению в связи с коронацией Петра II (которая имела место 25 февраля 1728 г.). При подготовке к коронации была составлена справка о том, каким образом возводились на трон предшествующие монархи, начиная с Алексея Михайловича: «Краткая опись: что и каковым порядком деялось от духовнаго чина в последовании венчания Российских Государей. Выписана из пространных описей венчания, блаженныя и вечнодостойныя памяти, Государей Царей: Их Величества, Алексиа Михайловича, и по Нем Феодора, и по Нем Иоанна и Петра Алексеевичев» (Полн. собр. пост, и распоряж., VII, прилож., с. 1-4; ср.: Георгиевский, 1895-1896, XXXVIII, с. 277, ср. с. 279, 281). Необходимость такой справки была, по всей видимости, обусловлена тем обстоятельством, что это была первая в России коронация императора как правящего монарха.

Действительно, Петр I был коронован как царь и лишь позднее (22 октября 1721 г.) принял императорский титул. Принятие императорского титула было культурным, а не религиозным актом (см.: Успенский, 1976, с. 287; Лотман и Успенский, 1982, с. 237 [= Успенский, I, с. 74, 125]), и поэтому оно не было ознаменовано специальной религиозной церемонией; оно означало не расширение власти, а культурную переориентацию, и Петр не нуждался в новой коронации. Итак, Петр не был коронован как император.

Затем (7 мая 1724 г.) последовала коронация Екатерины I. Екатерина была коронована как императрица, однако не в качестве правящего монарха, а в качестве супруги императора; соответственно, короновал ее не архиерей, а сам император, т. е. Петр I (который возложил на главу Екатерины вместо так называемой шапки Мономаха императорскую корону). Коронация Екатерины I явилась прямым следствием принятия Петром императорского титула: и то, и другое отвечает культурной ориентации на Западную Европу. Впервые в России монарх короновал свою супругу, подобно тому как это было принято на Западе[231]. Культурное значение коронации Екатерины I подчеркивалось тем обстоятельством, что описание коронации было опубликовано гражданской печатью — типографией Сената в Санкт-Петербурге в 1724 г., — т. е. как светская книга (см.: Описание коронации 1724 г.). Впервые при этом коронация описывалась не только как церковное, но и как светское событие: описание церковного ритуала представало в общем контексте описания коронационных торжеств[232].

Особый статус Екатерины определил, между прочим, специфические особенности ее помазания на царство[233]. В отличие от помазания правящего монарха, которое сопровождалось словами «Печать дара Духа Святаго», при помазании Екатерины произносились слова «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (см.: Описание коронации 1724 г., с. 14); иначе говоря, в данном случае не имело места повторение миропомазания, которое выделяет вообще русского монарха (царя или императора) и которое мы рассматриваем в нашей работе[234].

Вместе с тем после смерти Петра I (28 января 1725 г.) коронация Екатерины в 1724 г. получает принципиально иной смысл. Эта коронация явилась основанием для ее возведения на престол; таким образом, задним числом ее коронация была переосмыслена как коронация правящего монарха. Такого рода переосмысление находит семиотическое выражение в переиздании описания коронации 1724 г.: уже 30 января 1725 г. это описание выходит вторым изданием, причем на этот раз оно публикуется типографией Синода в Москве (при этом также гражданской печатью).

В любом случае коронация Екатерины I была первой императорской коронацией. Важно отметить, что Екатерина во время своей коронации, как женщина, причащалась не в алтаре, а у царских врат (поскольку женщины в алтарь не допускаются); естественно при этом, что она причащалась со лжицы — так, как причащаются миряне, но не так, как причащаются священнослужители[235].

Тем самым при возведении на престол Петра II являлись две возможности: следовать чину императорской коронации Екатерины I (в этом случае Петр II должен был бы причащаться у царских врат) или же следовать чину возведения на престол предшествующих царей (в этом случае причащение императора должно было состояться в алтаре). С этой целью в 1728 г. и была составлена справка о чинах венчания на царство Алексея Михайловича и Федора, Петра и Ивана Алексеевичей; справка эта была представлена в Верховный тайный совет на рассмотрение, с тем, чтобы Совет дал свое заключение: «быть ли по сему, или отменится нечто? А наипаче, — каковым образом причащать Его Величество?» (Полн. собр. пост. и распоряж., VII, прилож., с. 3). Как видим, вопрос о месте причащения императора оказывается ключевым вопросом при определении церемониала его поставления.

Первоначально в справке значилось: «Прочая, яже о миропомазании и причастии, тем же чином действовано, который был и недавно при коронации Государыни Императрицы, кроме того единаго, что помазуемый Государь не на коленах, но прост стоял». Вместо этого, рукой Феофана Прокоповича было написано следующее: «Миропомазуется Государь у царских дверей: на челе, на руках, на ноздрях, на ланитах, на устех, и на плечи. А по том входит Государь во святый ол гарь и, стоя пред престолом (затворенным сущим тогда царским дверем), причащается от патриарха образом причащения священскаго, толко не на самом престоле, но не доходя до престола. — И тако причащены Их Величество, Государи Цари: Феодор, и по Нем Иоанн и Петр Алексиевичи; а Его Величество Царь Алексий Михайлович причащался у царских дверей по чину причащения общаго» (Полн. собр. пост. и распоряж., VII, прилож., с. 3).

Именно так и причащался Петр II: в «Записи о совершении священноцарскаго миропомазания и о принятии Святых Таин Государем Императором Петром II-м, при короновании Его Императорскаго Величества, в 25-й день Февраля 1728 года» читаем: «По том Его Императорское Величество два архиерея ввели царскими дверми во олтарь… И из первых архиепископ новгородской Его Величество причастил Святых Тайн во святом олтаре пред престолом, по чину святаго причащения священнослужителей» (Полн. собр. пост. и распоряж., VII, прилож., с. 5; ср. также: Барсов, 1883, с. 110)[236].

Церемониал возведения на престол Петра II в основных чертах определил порядок причащения всех последующих русских императоров[237]— за исключением, видимо, Ивана VI (Ивана Антоновича) и Петра III, поскольку последние не были коронованы[238]. Он отразился, между прочим, в «Чине причащения святых тайн благочестивейшая, Богом венчанная и помазаннаго Государя Императора», составленном митрополитом Филаретом (Дроздовым) в связи с коронацией Александра II, которая имела место 26 августа 1856 г. (Филарет, IV, с. 122-123); этот чин, в свою очередь, лег в основу ритуала причащения двух последних императоров — Александра III и Николая II. Разумеется, каждый раз — при каждой новой коронации — в чин причащения императора могли вноситься те или иные изменения, однако они, как правило, касались деталей[239]. Одним из основных вопросов, который мог решаться по-разному, был вопрос о том, должен ли император причащаться при закрытых или же при открытых царских дверях; о том, как решался этот вопрос, будет сказано ниже.

*

Итак, первым из русских государей начинает причащаться в алтаре и по чину священнослужителей Алексей Михайлович, после чего — начиная с его сына, Федора Алексеевича, — такого рода причащение вводится в коронационный обряд. При этом, судя по указаниям позднейших источников, монарх причащается таким образом только при коронации[240]. Эго отличается от того, как причащался Алексей Михайлович — последний, как мы видели, вообще причащался таким образом[241]. Мы не знаем, когда произошло это изменение, однако есть основания думать, что это могло случиться в конце XVII в.

Как кажется, интересующее нас изменение было обусловлено знакомством с трактатом Симеона Солунского «О святом храме». Действительно, Симеон, в отличие от других византийских авторов, эксплицитно ограничивает причащение императора в алтаре именно коронационным обрядом: по его словам, император «причащается внутри алтаря только во время помазания и торжественного венчания своего…» (Минь, PG, CLV, гл. 143, стлб. 351-352; Писания…, II, гл. 111, с. 196; Беляев, II, с. 176, примеч.).

Показания других византийских авторов не вполне ясны в этом отношении. Правда все известные нам авторы, упоминающие о причащении императора в алтаре, говорят об этом в связи с описанием коронации[242]; из этого не следует, однако, что император не мог причащаться таким образом в других случаях — в частности, тогда, когда он прислуживал при литургии[243]. При этом Псевдо-Кодин (1966, с. 267) и Иоанн Кантакузин (I, с. 202) предусматривают возможность того, что император при коронации вообще не приобщается св. Тайнам. Таким образом, согласно этим авторам причащение императора не входило в коронационный обряд (по крайней мере в качестве обязательного элемента). Между гем Симеон Солунский описывает причащение императора в алтаре именно как часть коронационного ритуала[244].

В целом вопрос о том, когда именно византийский император причащался в алтаре — только ли при коронации или также и в некоторых других случах, — остается нерешенным. В зависимости от того или другого ответа на этот вопрос можно по-разному объяснять причащение Алексея Михайловича. Если бы оказалось, что причащение византийского императора в алтаре не было ограничено коронационным обрядом, это означало бы, что поведение Алексея Михайловича ближайшим образом соответствует византийской модели. Мы можем предположить, вместе с тем, что византийский император причащался в алтаре только при коронации (как об этом и говорит Симеон Солунский), но при Алексее Михайловиче было усвоена главная особенность причащения императора, определяющая его особый статус, — то, что монарх может причащаться в алтаре[245]; лишь позднее было обращено внимание на то, что это происходило только при коронации. В любом случае очень вероятно, что именно перевод сочинения Симеона Солунского способствовал пересмотру существующей практики.

Следует при этом подчеркнуть, что вопрос о том, как причащался византийский император, имеет лишь косвенное отношение к нашей теме: нас интересует вообще не столько то, как обстояло дело в Византии, сколько то, как византийская традиция была воспринята в России.

Итак, знакомство с трактатом Симеона Солунского могло оказать влияние на практику причащения царя. Трактат этот был впервые переведен на церковнославянский язык в 1686-1688 гг. иноком Чудова монастыря Евфимием — известным книжником и переводчиком, — по благословению патриарха Иоакима (см.: Соболевский, 1903, с. 315-318; Горский и Невоструев, II/2, №№ 179-181, с. 486сл.; Писания…, II, с. 7-9). Появление данного перевода было непосредственно связано с предшествующей публикацией греческого текста сочинения Симеона Солунского: в 1683 г. Досифей, патриарх иерусалимский, издал трактат Симеона в Яссах (по-гречески) и прислал эту книгу московскому патриарху Иоакиму; по поручению Иоакима Евфимий и перевел эту книгу, причем, как сообщает он в своем предисловии, он сверялся также с принадлежащей братьям Лихудам рукописью, написанной в Солуни в 1433 г. (т. е. вскоре после смерти Симеона, который скончался в 1429 г.). При патриархе Адриане (в 1693 г.), книгу эту предполагалось издать (см.: Горский и Невоструев, II/2, № 179, с. 486-489, ср. № 181, с. 497), однако издание осуществлено не было — возможно, потому, что переводческая деятельность Евфимия в 1690 г. была подвергнута критике (см. в этой связи: Успенский, 1987, § 17.3.7, с. 311). Перевод Евфимия был пересмотрен и исправлен по оригиналу митрополитом сочавским Досифеем, проживавшим в Москве, а в 1697 г. данная книга была заново переведена Николаем Спафарием, переводчиком московского Посольского приказа (см.: Соболевский, 1903, с. 319-321; Горский и Невоструев, II/2, № 184, с. 500сл.). Как видим, в конце XVII в. трактат Симеона Солунского получает в Москве достаточно широкую известность[246].

Важно отметить, что трактат Симеона был переведен Евфимием во время регентства Софьи Алексеевны (1682-1689). Политическая ситуация в это время способствовала внесению изменений в практику причащения: власть царей (Ивана и Петра Алексеевичей) была лишь номинальной, и, вместе с тем, соответствующее изменение в принципе отвечало интересам регентши. Действительно, Софья, вообще говоря, могла быть заинтересована в том, чтобы цари Иван и Петр Алексеевичи, которые, как мы уже знаем, во время коронации причащались как священнослужители, в дальнейшем причащались как миряне, — причащение в алтаре по чину священнослужителей демонстрировало особый статус царей, что Софье было, конечно, не на руку. При этом Софья сама намеревалась венчаться на царство (см.: Соловьев, VII, с. 450-452)[247], однако даже и в этом случае она не могла рассчитывать на то, что ее будут причащать в алтаре: как женщина, она должна была причащаться у царских врат.

Как будет видно из нижеследующего, это не единственный случай, когда можно предполагать влияние Симеона Солунского на русский коронационный обряд — или, говоря точнее, на процедуру причащения монарха при коронации.

*

В императорский период причащение в алтаре распространяется и на императриц — несмотря на общепринятые правила, запрещающие женщинам входить в алтарь[248]. Как мы уже упоминали, Екатрина I, которая была коронована в качестве супруги императора (7 мая 1724 г.), после миропомазания причащалась еще у царских врат — так, как причащаются миряне. Между тем Анна после венчания и помазания на царство (28 апреля 1730 г.) была введена в алтарь и приобщалась там по чину священнослужителей[249]; так же затем причащалась Елизавета во время своей коронации 26 апреля 1742 г.[250]и, наконец, Екатерина II во время коронации 22 сентября 1762 г. (см.: Георгиевский, 1895-1896, XXXVII, с. 333, 344, XXXVIII, с. 291, 697, 704; Жмакин, 1883, с. 505, 517, 522; Карнович, 1990, с. 54, 56; Попов, 1896, с. 193-194)[251]. Характерно, что для коронации Екатерины II были составлены специальные справки о том, как были помазаны и причащались предшествующие императрицы: Екатерина I, Анна и Елизавета (см.: Описание коронации 1762 г., дополн., №№ VIII-IX, с. 194-200). На основании этих справок была создана «Всеподданейшая записка относительно порядка, предположенного при совершении Высочайшаго Коронования», где определялось, что причащение императрицы должно происходить именно в алтаре (там же, дополн., № X, с. 205-206).

Необходимо подчеркнуть, что русские императрицы причащались в алтаре только в том случае, если они возводились на престол в качестве самодержавных правительниц. Этого не происходило тогда, когда они короновались как супруги императора: в этом случае причащение происходило у царских врат. Это относится, как мы видели, уже к коронации Екатерины I; начиная с Павла I, имеет место одновременная коронация императора и его супруги, причем император причащается в алтаре, а императрица — у царских врат: так причащались Павел I и Мария Федоровна 5 апреля 1797 г., затем Александр I и Елизавета Алексеевна 15 сентября 1801 г., Николай I и Александра Федоровна 22 августа 1826 г., Александр II и Мария Александровна 26 августа 1856 г., Александр III и Мария Федоровна 15 мая 1883 г. и, наконец, Николай II и Александра Федоровна 14 мая 1896 г. (см.: Церемониал коронации 1797 г., л. 14об.; Описание коронации 1797 г., л. 14об.-15; Церемониал коронации 1801 г., л. 14об.; Макаров, 1871, с. 69; Снегирев, 1856, II, с. 9[252]; Описание коронации 1826 г., с. 56-57; Граф, 1828, с. 6; Ист. описание, 1827, с. 207-208; Дмитриев, 1989, с. 82; Описание коронации 1856 г., с. 31-32; Описание иллюстрир. коронации 1856 г., с. 59-60; Восп. корон. 1856 г., с. 20-21; Описание коронации 1883 г., с. 24 и иллюстрация между с. 22 и 23; Церемониал коронации 1896 г., с. 45-46; Кривенко, I, с. 266 и иллюстрация между с. 268 и 269; Альбом коронации 1896 г., с. 52-53; Георгиевский, 1895-1896, XXXVIII, с. 709, 717, XXXIX, с. 188-189, 208; Шпаковский, 1896, с. 16). В то время, как императоры в алтаре причащались по чину священнослужителей, их супруги причащались как миряне, т. е. со лжицы (см.: Мальцев, 1896, с. 181, примем.)[253].

*

Итак, царь причащается вместе со священнослужителями, и это может выражаться как во времени, так и в месте его причащения. Любопытно отметить, что, после того как царь вводится в алтарь для причащения, время его причащения постепенно отодвигается к концу: таким образом локальные и временные условия царского причащения как бы уравновешивают друг друга. Так, если вначале царь причащался после митрополита или патриарха, венчающего его на царство, и до архиереев (так причащается еще Алексей Михайлович, хотя после своего возведения на престол он уже начинает причащаться в алтаре), то Федор Алексеевич, как мы видели, причащается после священников — перед дьяконами. Так же, по всей вероятности, причащались Иван и Петр Алексеевичи; правда, в описании поставления на царство Ивана и Петра Алексеевичей не упоминается о причащении дьяконов, но чин их поставления очень близок вообще к чину поставления Федора Алексеевича.

Между тем в описании коронации Анны говорится, что миропомазание и причащение императрицы происходит после причащения «священнослужащих Архиереов, Архимандритов и прочих» (см.: Описание коронации 1730 г., с. 23-24). Более или менее аналогичную формулировку мы встречаем и в описаниях последующих коронаций (см., например: Церемониал коронации 1742 г., л. 9; Описание коронации 1742 г., с. 68; Церемониал коронации 1762 г., л. 9; Описание коронации 1762 г., с. 97; Церемониал коронации 1797 г., л. 13об.; Описание коронации 1797 г.,л.13об.; Церемониал коронации 1801 г., л. 13об.; Описание коронации 1826 г., с. 52; Описание коронации 1856 г., с. 30; Церемониал коронации 1896 г., с. 41; Кривенко, I, с. 265). На основании такого рода формулировок кажется возможным предположить что с определенного времени монархи причащались после всего духовенства — следовательно, не перед дьяконами, а после них.

По всей вероятности, это изменение также обусловлено знакомством с трактатом Симеона Солунского: согласно Симеону, византийский император при коронации причащался именно после дьяконов (Минь, PG, CLV, гл. 143, стлб. 351-352; Писания…, II, гл. 111, с. 196)[254]. Если наше предположение верно, соответствующее изменение — изменение в относительной последовательности причащения — следует οтносить к концу XVII в., когда сочинение Симеона Солунского cтaлo известным на Руси (см. выше).

*

Так или иначе — вне зависимости от времени причащения в рамках церковной службы (т. е. относительной последовательности причащения монарха по отношению к священнослужителям) — причащение царя в алтаре оказывается чрезвычайно значимым. Исключительное значение имеет, в частности, то обстоятельство, что царь входит в алтарь царскими дверями, называемыми так (согласно русской традиции) потому, что на литургии чрез них исходит Царь славы, т. е. Христос (см. подробнее: Экскурс IV, с. 144-147); как известно, в царские двери могут входить вообще лишь священнослужители и только в определенные моменты богослужения. Итак, царь, уподобившийся через помазание Христу, подобно Христу проходит царскими дверями[255].

Все сказанное определяет особый статус монарха в русской церкви[256].

Осознание этого статуса проявилось, по-видимому, при коронации на престол Елизаветы Петровны (26 апреля 1742 г.), которая впервые в России сама возложила на себя корону: до этого корона или же соответствующий по функции головной убор — в свое время эту функцию выполняла так называемая шапка Мономаха — возлагалась на коронуемого монарха патриархом, митрополитом или первенствующим архиереем[257]. В дальнейшем Павел вместе с короной сам возлагает на себя далматик и порфиру[258].

Особенно наглядно такого рода восприятие проявилось именно при коронации Павла I (5 апреля 1797 г.). После возведения на престол император Павел, стоя, во всеуслышание прочитал в храме акт о престолонаследии, в котором российские государи объявлялись главой церкви (ср.: ПСЗ, XXIV, № 17910, с. 588); по прочтении акта император царскими вратами вошел в алтарь и положил его на престол (см.: Шильдер, 1901, с. 343)[259]. Соответственно, Павел может, по-видимому, воспринимать себя как священнослужителя[260]. Кажется, что представления Павла о прерогативах царской власти были в какой-то мере обусловлены ритуалом возведения на престол[261].

Знаменательным образом при этом коронация Павла была совершена на Пасху, т. е., в Светлое воскресенье, тогда как ei о торжественное вшествие в Москву было приурочено к Вербному воскресенью, 29 марта 1797 г. (см.: Журналы камер-фурьерские на 1797 г., с. 547-548; Георгиевский, 1895-1896, XXXVIII, с. 706)[262].

Необходимо отметить, что после коронации Павла распространились слухи о том, что при возведении на престол он сам себя причастил, а не принял причастие из рук священнослужителя. Так, в записках Е. Ф. Комаровского читаем: «Коронация происходила обыкновенным порядком: император короновал императрицу Марию Феодоровну, но было достойно примечания, что император, во время причастия, вошел в алтарь, взял сосуд и, как глава церкви, сам причастился св. тайн» (Комаровский, 1914, с. 62)[263]. Комаровский не был свидетелем происходящего, и его рассказ не соответствует тому, что мы знаем о причащении Павла во время коронации (см.: Церемониал коронации 1797 г., л. 14об.; Описание коронации 1797 г., л. Моб.-15). Надо полагать, таким образом, что это не более, чем слухи (ср.: Шумигорский, 1907, с. 121-122; Карнович, 1990, с. 39), однако слухи эти достаточно показательны: как видим, они явным образом связаны с тем, что Павел объявил себя главой церкви. На чем именно основаны такого рода слухи, станет ясно из нижеследующего изложения.

Нечто подобное говорили затем и о коронации Александра I. По словам М. И. Богдановича, «когда Александр подошел к митрополиту [Платону] для принятия Святых Даров, святитель вручил ему чашу, чтобы он, по уставу церкви [sic!], причастился сам, как помазанник Божий, в день венчания на царство. Но Государь смиренно возвратил ему чашу, пожелав принять тело и кровь Христовы наравне со всеми верующими» (Богданович, I, с. 63). Богданович не ссылается на источник своих сведений, и мы могли бы предположить, опять-таки, что и он основывается на каких-то слухах (ср.: Шильдер, II, с. 275, примеч. 113; Белозерская, 1896. с. 67, примеч. 1; Воздвиженский, 1896, с. 61)[264]. Не исключено, однако, что подобный эпизод и в самом деле имел место (см. ниже): во всяком случае, как будет видно из дальнейшего, такого рода сведения имеют под собой определенные основания — даже если они и не соответствуют действительности, они не являются вовсе беспочвенными.

Как бы то ни было, цитированные сообщения красноречиво говорят об особом статусе монарха в русской церкви; характерно, что самостоятельное причащение императора вполне однозначно связывается в них с тем, что он является «главой церкви» и «помазанником Божиим».

*

Претензии Павла на особое положение в церкви нашли отражение и в том, как он причащался после возведения на престол (т. е. уже в качестве коронованного и помазанного монарха и главы церкви): если причащение Павла при коронации в принципе не отличалось от того, как причащались в этом случае другие императоры, — то в дальнейшем он причащается особым образом, отличающимся как от причащения мирян, так и от причащения священнослужителей: он причащается из чаши, т. е. приобщается телу и крови Христовой вместе, и в этом смысле его причащение соответствует тому, как причащаются миряне[265]; вместе с тем он причащает себя сам, что соответствует тому, как причащается священнослужитель, — причем эго происходит в алтаре, куда император входит через царские двери. Вслед за причащением император в алтаре же принимал антидор и теплоту и выходил из алтаря. По окончании литургии священнослужители целовали руку императора. Знаменательным образом при этом перед причащением Павел снимал с себя орденские ленты и шпагу и облачался в далматик, — который, как мы видели, фигурировал при венчании на царство[266]. До нас дошло несколько описаний этого обряда, более или менее однотипных; процитируем одно из них, наиболее полное.

Вот как причащался Павел 14 августа 1798 г.: «…по поставлении Святых даров на престол, Его Императорское Величество, изволив Себя к тому приуготовить, шествовал в Святыя Царския двери к престолу Божию, с котораго потом приняв с причастием чашу изволил из оной сам приобщаться Святых Христовых Таин, после чего приуготовленною Духовником пеленою обтер уста и потом, не выходя из алтаря, изволил принимать от священника той церкви Антидор, а теплоту взял от Обер-Шенка Загряжского, умывальницу с водою, поставленную вместе с полотенцем, подавал Гофмаршал Нарышкин» (Журналы камер-фурьерские на 1798 г., с. 1005-1006)[267].

Можно сказать, что причащение Павла объединяет элементы причащения священнослужителя и мирянина: в самом деле, император сам себя причащает подобно тому, как это делает священнослужитель; при этом, как это ни парадоксально, причащает он как священнослужитель, но причащается — как мирянин!

Обыкновенно литургию служил священник придворной церкви — духовник императора и императрицы[268], — но тот же порядок причащения имел место и при архиерейском служении. Ср. описание причащения Павла 19 ноября 1799 г.: «…и по возложении оных [Святых Даров] паки на Престол Божий, Его Императорское Величество изволил к оному взойти и Сам Высочайшею Своею особою приобщился Святых Христовых Таин, а после сего, обтерев приуготовленною Преосвященным Амвросием [архиепископом Санкт-Петербургским, Выборгским и Эстляндским] пеленою уста и не выходя из алтаря изволил принимать антидор от Преосвященнаго Иринея Архиепископа Псковскаго, а теплоту от Преосвященнаго Павла Архиепископа Тверскаго, умывальницу же с водою золоченую на золоченом же блюде и положенное на оном полотенцо подавал духовник Их Императорских Величеств» (Журналы камер-фурьерские на 1799 г., с. 1797-1798). Самостоятельное причащение в этом случае особенно отчетливо демонстрирует иерархический статус монарха как главы церкви. Действительно, сам себя причастить может только священник, когда нет епископа, или же епископ, если нет митрополита, и т. п.; при наличии нескольких сослужащих священнослужителей, сам себя причащает лишь первенствующий по рангу иерарх[269]. То, что Павел сам себя причащает в присутствии архиереев, означает, по-видимому, претензию на высший иерархический статус, что и отвечает положению главы церкви.

По всей вероятности, рассматриваемый обряд причащения императора и явился основанием упоминавшихся выше слухов о том, что Павел сам себя причастил во время возведения на престол. Что же касается слухов о том, что митрополит Платон предложил Александру самому причаститься в день коронации (о которых мы также говорили выше), то они, вообще говоря, могли соответствовать действительности: митрополит действительно мог предложить Александру причаститься самому, ввиду того, что таким образом причащался Павел.

Так причащался Павел в 1797, 1798 и 1799 гг. Достойно внимания, что он причащался несколько раз в году (что было необычно для того времени), и при этом день причащения в ряде случаев совпадал с церковными праздниками. Так, после своей коронации, которая происходила в Пасхальное воскресенье 5 апреля 1797 г., он причащался 24 июня (Рождество Иоанна Предтечи), 15 августа (Успение Богородицы) и 25 декабря (Рождество Христово) 1797 г., 25 марта (Благовещение), 26 июня, 14 августа и 19 декабря 1798 г., 5 марта и 19 ноября 1799 г. — каждый раз по описанному выше чину (см.: Журналы камер-фурьерские на 1797 г., с. 458, 725, 1404-1405; Журналы камер-фурьерские на 1798 г., с. 353-354, 755-756, 1005, 1615-1616, и прилож., с. 45; Журналы камер-фурьерские на 1799 г., с. 353-354, 1797-1798)[270].

Следует указать, вместе с тем, что в рамках описанного обряда может быть усмотрена определенная эволюция. Так, первоначально император причащается только по церковным праздникам, в дальнейшем же этого не происходит; постепенно он причащается все реже и реже; наконец, меняется и порядок выхода из алтаря после причащения: если первоначально император выходит через царские двери, то в дальнейшем он выходит через северные двери[271]. Можно констатировать, таким образом, что причащение императора со временем становится относительно менее торжественным. Не исключено, что Павел постепенно стал осознавать неуместность своего поведения. Во всяком случае после 1799 г. — т. е. в 1800 и 1801 гг. — он причащается обычным образом, причем делает это один раз в год (как это и было обычно для мирян) — в субботу на первой неделе Великого поста; отметим, что в этом случае он не снимает с себя ордена и не облачается в далматик.

Вот описание того, как причащался Павел 25 февраля 1800 г.: «А по вынесении из алтаря Святых Таин, сошед все с стоявшаго Высочайшими Их Особами места изволили за духовником произносить причастную молитву, после которой Его Императорское Величество, быв в Ордене Святаго Андрея Первозванна, но без далматика и не входя в алтарь, а в самых онаго Царских дверях изволил от духовника Своего приобщаться Святых Христовых Таин, что также потом уподобились сего и Ея Императорское Величество, а за Ея Высочайшею Особою и все Их Императорские Высочества. И как после причащения Государь Император, так и Высочайшая Его Фамилия изволили принимать Антидор от придворнаго по старшинству духовенства, теплоту от господина Обер-Гофмаршала Нарышкина, а умывальницу с водою и лежащее на одном блюде полотенцо от дежу рнаго Камергера Васильчикова» (Журналы камер-фурьерские на 1800 г., с. 188). Таким же образом он причащался и в следующем, 1801-м г. — за месяц до своей насильственной смерти[272].

Как видим, причащение Павла перестает отличаться от причащения всех остальных мирян. Так же, по-видимому, причащаются в дальнейшем и другие императоры — вне коронационного обряда.

*

Остается отметить, что в императорский период причащение монарха в алтаре могло происходить как при закрытых царских дверях — как причащаются священнослужители и как причащались цари, начиная во всяком случае с Федора Алексеевича, — так и при открытых царских дверях.

Как мы уже видели, Петр II — первый монарх, коронованный в качестве правящего императора, — причащался при закрытых царских дверях (так же, как причащались Федор Алексеевич в 1676 г. и затем Иван и Петр Алексеевичи в 1682 г.): согласно инструкции Феофана Прокоповича, которую мы цитировали выше, император должен был причащаться «стоя пред престолом (затворенным сущим тогда царским дверем)» (Полн. собр. пост. и распоряж., VII, прилож., с. 3).

Тем не менее, Екатерина II причащалась в алтаре при открытых царских дверях, как об этом можно судить по дошедшему до нас изображению, предназначавшемуся, видимо, для коронационного альбома (см.: Кривенко, I, с. 91; Казинец и Бортман, 1992, с. 89). Так же причащался и Александр III (см.: Описание коронации 1883 г., иллюстрация между с. 22 и 23). К сожалению, мы не располагаем сведениями, о том, как причащались монархи между 1762 и 1883 гг. (т. е. в промежуток времени между коронацией Екатерины II и Александра III), но можно предположить, что они причащались таким же образом, т. е. именно при открытых царских дверях.

Между тем Николай II, судя по иллюстрации в коронационном альбоме, причащался при закрытых царских дверях, что в большей степени уподобляло его священнослужителю (см.: Кривенко, I, иллюстрация между с. 268 и 269). Это изменение в порядке причащения находит косвенное подтверждение в известном описании устава русской церкви Константина Никольского; книга эта многократно переиздавалась при жизни автора, причем каждый раз в нее вносились исправления и дополнения, и таким образом она может отражать эволюцию интересующего нас обряда. Начиная с шестого издания своей книги (1900 г.), вышедшего при Николае II, Никольский указывает: «Митрополит вводит Государя Императора чрез царския двери в алтарь и царския двери закрываются» (Никольский, 1900, с. 692; см. также: Никольский, 1907, с. 691); такое указание отсутствует, однако, в предшествующих изданиях, появившихся при Александре II и Александре III, что, надо полагать, не случайно: по всей видимости, причащение императора при закрытых царских дверях было нововведением для XIX в.

Такого рода флюктуации в общем и целом отражают колебания представлений о характере императорской власти.

Возможность повторения миропомазания (см. с. 14сл. наст. изд.) делает в России этот обряд полифункциональным. Для иллюстрации этой полифункциональности мы остановимся на одном эпизоде, который имеет ближайшее отношение к нашей теме.

Предварительно необходимо отметить, что таинство миропомазания совершается в православной церкви еще в одном специальном случае (помимо помазания после крещения и помазания на царство), а именно при присоединении иноверных христиан (так называемое присоединение вторым чином)[273]. Это обстоятельство было, по-видимому, использовано при бракосочетании Лжедмитрия и Марины Мнишек в Москве 8 мая 1606 г.

Рассмотрение того, что при этом произошло, наглядно демонстрирует возможности семиотической игры, правила поведения которой задаются церковным обрядом; ключевая роль при этом принадлежит обряду миропомазания, полифункциональность которого сознательно обыгрывается. Вместе с тем, как мы увидим, детальный анализ этого события позволяет обнаружить мифотворческий характер поведения как самого Лжедмитрия, так и некоторых других деятелей русской истории.

Необходимо начать с того, что в определенном смысле Лжедмитрий и Марина ко времени их бракосочетания в Москве были уже женаты — именно, они были женаты с точки зрения католической церкви.

Действительно, за полгода до этого, а именно 29 ноября 1605 г. по новому стилю (19 ноября по старому стилю), в Кракове состоялось венчание Лжедмитрия с Мариной Мнишек по католическому обряду, причем Лжедмитрия замещал его посол Афанасий Власьев; обряд венчания совершил кардинал Бернард Мацейовский (см. описание церемониала: РИБ, I, стлб. 51-72; ср.: Титов, 1906, с. 137-140; другой вариант того же текста: Немцевич, II, с. 286-292).

С русской точки зрения этот обряд мог считаться обрядом обручения: сам Лжедмитрий в «наказе» своему секретарю Яну Бунинскому, отправляемому в Польшу осенью 1605 г. для переговоров с отцом невесты, говорил не о «венчании», а именно об «обручении» (СГГД, II, № 105, с. 229). При этом сам факт обручения с послом жениха уже имел прецеденты на Руси; так, в 1494 г. в Москве состоялось обручение княжны Елены Ивановны (дочери Ивана III и Софии Палеолог) и великого князя литовского Александра Ягеллона, особу которого представлял его посол; примечательно, что в церемонии обручения участвовал не первый, а второй посол, по той причине, что первый посол был женат во втором браке (см.: Сб. РИО, XXXV, № 24, с. 124; Бережков, 1897, с. 9).

Обручение в православной церкви в описываемый период совершалось отдельно от венчания (см.: Никольский, 1907, с. 724-727)[274]. Однако в католической церкви к этому времени обряды обручения и венчания уже объединились, и фактически — с формальной точки зрения — был совершен именно обряд венчания. В дошедшем до нас описании данной церемонии, как правило, употребляются выражения «slub» и «malzenstwo» (и при этом говорится о таинстве: «sacramentum»), хотя однажды встречается и слово «sponsalia» (см.: РИБ, I, стлб. 51сл.; ср. в другой редакции: «sponsalitiae» — Немцевич, II, с. 286). Описание это содержит любопытные семиотические подробности о поведении русского посла (Афанасия Власьева), который должен был замещать жениха и поэтому, с одной стороны, произносил от первого лица слова, полагающиеся произносить жениху («я тебя беру в супруги…»), с другой же стороны, избегал любого физического контакта с невестой, подчеркивая таким образом условный характер своего участия. Так, например, «когда кардинал хотел связать епитрахилью руки жениха и невесты, то посол послал… за чистым платком и хотел обернуть им свою руку и исполнить таким образом этот обряд, а не прикасаться к руке невесты своею голою рукою, но ему не дозволили этого сделать, и он должен был дать свою руку от имени своего царя, князя Московского»; автор описания сообщает далее, что «боясь царя, [посол] остерегался, как бы не дотронуться своею одеждою до ее [Марины] платья» (РИБ, I, стлб. 58-59, 61, ср. также стлб. 63, 65; Немцевич, II, с. 289, 290, ср. с. 291). По-видимому, он не был готов к венчанию; не исключено, что он опасался обвинения в самозванстве[275].

Совершенно так же и в посвященной данному событию поэме «Posel moskiewski» Яна Забчица (или Жабчица) 1605 г. сообщается, что кардинал совершил «slub matzenski» (см.: Забчиц, 1900, с. 40); в аналогичных выражениях оно описывается и в письме Нери Джиральди к великому герцогу тосканскому из Кракова от 3 декабря 1605 г. (по новому стилю) («…e successo ehe si facciano le nozze della figlia del Palatino di Sendomiria qui nella cittä… Feciesi la ceremonia dell’anello catholica per mano del Sig. Cardinal di Cracovia, et eletto arcivescovo del regno, et l’ambasciator Moscovito a quest’efletto venuto la sposo a nome del suo signore», ср. еще: «In mentre si facevano quelle spedizioni arrivo un mandato all’ambasciator Moscovito con lettere, et ordine que detto ambasciatore dovesse restare a complire a queste nozze regie per il sue principe» — Чампи, 1827, с. 62, 63, № V); такого же рода описание мы находим и в анонимном рассказе о Лжедмитрии, опубликованном Бареццо Барецци в 1606 г. («…Legatus Demetrij nomine Ducis sui matrimonium cum Palatini Sendomiriensis filia Maria Anna [sic!] celebrauit, tradente sponsam in manus Pronubi Illustrissimo ac Reuerendissimo Cardinale Cracouiensi: acta sunt haec 22. Nouemb., secutae deinde nuptiales epulae…» — Барецци, 1847, c. 19 второй пагинации), а также в рукописи ксендза Яна Велевицкого (Муханов, 1871, прилож., №44, стлб. 134-135); равным образом и Маржерет называет данную церемонию свадьбой («les nopees» — Маржерет, 1982, с. 111, 198; ср.: Устрялов, I, с. 259-260)[276].

Соответственно, если при отправлении в Польшу Яна Бунинского Лжедмитрий говорит об «обручении» (см. выше), то в письме Юрию Мнишку от 22 декабря 1605 г. он говорит уже о состоявшемся бракосочетании: «Z listow WM… takze od poslanika tam naszego mamу wiadomosc, ze, z woli Boga dobrotliwego, corka WMci, Jei Msc Panna Marinna nam za Cesarzowa i maizonke przez Je0Mei Xiendza Cardinala poslubiona iest; i ceremoniae wszy[s]tkie, wedlug potrzeby, s przystoinem uszanowaniem nas i Naiasnieiszei mianowanei Casarzowej odprawione sa» (СГГД, II, № 110, c. 237). Равным образом в последующей переписке с Юрием Мнишком он называет Марину супругой («malzonka») (см.: СГГД, II, №№ 118, 131, 132, с. 254, 281, 282, ср. № 110, с. 237); ср. письма Мнишка к Лжедмитрию и Станислава Бунинского к Мнишку, где говорится о состоявшейся свадьбе («slub») (см. там же, №№ 112, 113, с. 241, 248), а также письмо папы Павла V к Марине от декабря 1605 г., где он поздравляет ее со вступлением в супружество («nuptiae» — Тургенев, II, № 57, с. 75; Немцевич, II, с. 297).

Весьма характерен в этом смысле эпизод, о котором рассказывается в так называемом Дневнике Мартина Стадницкого (или, говоря, точнее, в компиляции, приписываемой Стадницкому); речь идет о том, как в 1609 г. второй Лжедмитрий — так называемый «Тушинский вор» — отправляет послов к полякам: «В королевском лагере осмеивали войско Димитрия, говоря, что их Димитрий живет вымыслами поэтов; называли Эзопами тех, которые создают воскресшего Дмитрия после убитого и сожженного. У послов спрашивали также, венчалась ли Марина, жена первого Димитрия, с теперешним. Послы отвечали: «Зачем венчаться второй раз, когда она в Кракове в присутствии короля принесла клятву в супружеской верности никому, как только этому?»» (Титов, 1906, с. 185). Как видим, совершенный в Кракове обряд понимался именно как бракосочетание.

Таким образом, Лжедмитрий и Марина были в сущности венчаны дважды — по католическому и по православному обряду. В какой-то мере это отвечает традиции межконфессиональных браков. Так, бракосочетание великого князя литовского Александра Ягеллона с княжной Еленой Ивановной в Вильне в 1495 г. было совершено как по православному, так и по католическому обряду (см.: Сб. РИО, XXXV, № 35, с. 185-186, ср. №31, с. 162, 168; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 169; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 229; ПСРЛ, XII, 1901, с. 239-240; Акты Зап. России, I, № 12, с. 234; ДРВ, XIV, с. 2, 9-14, ср. с. 9, 11; Старинные свадебные обряды, с. 440; Бережков, 1897, с. 11, 17, 19-20; Церетели, 1898, с. 134-136; Макарий, V, с. 63; Пирлинг, 1891, с. 167-168). Точно так же бракосочетание герцога Магнуса Ливонского с княжной Марией Владимировной Старицкой (двоюродной племянницей Ивана IV) в Новгороде в 1573 г. было совершено по православному и по протестантскому обряду (см.: Цветаев, 1890, с. 212-215, 426-427; Соловьев, IV, с. 8); при этом если бракосочетание Александра Ягеллона совершалось в католическом храме, то бракосочетание Магнуса Ливонского было совершено в православной церкви, но жених, как протестант, не был допущен в самую церковь и оставался на паперти: в то время как православный священник венчал в церкви невесту по православному чиноположению, на паперти, где находился жених, пастор совершал над ним лютеранский обряд[277]. И позднее браки между представителями разных вероисповеданий могли совершаться таким же образом; если в только что приведенных примерах тексты, относящиеся к разным обрядам, произносились одновременно, то в дальнейшем сначала совершалось бракосочетание по одному обряду, а затем — по другому; именно так обстояло дело и в случае бракосочетания Лжедмитрия и Марины Мнишек[278].

В силу сказанного обряд, совершенный в Москве, приобретал принципиально различное значение для польской и для русской стороны.

Поскольку с польской точки зрения Лжедмитрий и Марина были уже мужем и женой, главное значение для польской стороны приобретала коронация Марины — ее венчание на царство, которое сопутствовало ее бракосочетанию с Лжедмитрием.

Для русской же стороны главное значение обряда представляло именно бракосочетание по православному обряду. Знаменательно в этом смысле, что русские сочли необходимым повторить обручение Лжедмитрия и Марины: бракосочетанию в Москве предшествовало их обручение по православному обряду, которое было совершено в тот же день (8 мая 1606 г.) в «столовой избе» дворца. Обряд обручения совершил благовещенский протопоп Феодор; он же совершил затем обряд бракосочетания в Успенском соборе; венчание Марины на царство в том же Успенском соборе совершено было патриархом Игнатием (см.: СГГД, II, № 138, с. 289-293)[279].

*

Венчание Лжедмитрия и Марины по православному обряду отнюдь не снимало проблем конфессионального характера — и, напротив, создавало новые проблемы. Как известно, Рим требовал, чтобы Марина оставалась католичкой, тогда как русские настаивали на ее присоединении к православию: с точки зрения русских, бракосочетание было невозможно без выполнения этого предварительного условия.

Из этой, казалось бы, неразрешимой ситуации был найден остроумный выход, который состоял в том, что коронация была устроена перед бракосочетанием (в обычном случае ожидался бы, конечно, обратный порядок). Таким образом, Лжедмитрий сочетался браком с уже коронованной царицей (см.: Карамзин, XI, стлб. 159).

Соответственно, при коронации и бракосочетании Марина Мнишек уже носит титул «цесарева»; при этом сам Лжедмитрий именовал себя «цесарем» (см. Экскурс III, с. 141-142). Ср. речь тысяцкого боярина князя Василия Ивановича Шуйского в Грановитой палате после обручения: «А наяснейшая и великая государыня цесарева и великая княгиня Марья Юрьевна всеа Русии! Божьим праведным судом и за изволеньем наяснейшего и непобедимаго самодержца великого государя Дмитрея Ивановича, Божьею милостию цесаря и великого князя всеа Русии и многих государств государя и облаадателя, его цесарское величество изволил вас, наяснейшую великую государыню, взяти себе в цесареву… И Божьею милостию обручанье ваше цесарское ныне совершилось… И вам бы… вступити на свой цесарской маестат и быти с ним великим государем на своих преславных государствах» (СГГД, II, № 138, с. 290)[280].

Марина Мнишек была вообще первой коронованной особой женского пола в России[281]; второй была Екатерина I, которую короновал в 1724 г. Петр I после принятия императорского титула (см. Экскурс V, с. 162)[282]. При этом, в отличие от Екатерины, Марину короновал непосредственно патриарх, а не ее супруг, т. е. формально она была коронована не как супруга царя, а как царица, обладающая всей полнотой власти.

Эта структурная перестановка давала возможность представить дело таким образом, чтобы обе стороны — католическая и православная — остались удовлетворены происшедшим: поляки должны были понять, что Марина стала русской царицей, оставаясь при этом католичкой, тогда как русские должны были понять, напротив, что Марина перешла в православие. Ключевую роль при этом призван был играть обряд миропомазания, совершенный над Мариной.

Действительно, обряд миропомазания, который совершил над Мариной патриарх Игнатий — после коронации и перед бракосочетанием[283], — разными сторонами был воспринят по-разному.

С одной стороны, это выглядело как помазание на царство, которое в соответствии с русской традицией должно было следовать за коронацией[284], и именно так это было воспринято поляками и прежде всего самой Мариной[285]; так же это понимал, по-видимому, и патриарх Иов. Так, в прощальной грамоте, разрешающей русский народ в клятвопреступлении царю Борису и его семейству (1607 г.), Иов говорит о Лжедмитрии: «…до конца хотя разорити нашу непорочную християнскую веру, прияв себе из литовския земли невесту, люторския веры девку, и введе ея в соборную и апостолскую церковь Пречистыя Богородицы и венча царьским венцом, и повеле той своей скверной невесте прикладыватися и в царьских дверех святым миром ея помазал» (ААЭ, II, № 67, с. 155)[286]. Равным образом и Иван Тимофеев говорит в своем «Временнике» о кощунственном «царьствопомазании и женитве» (РИБ, XIII, стлб. 373).

С другой же стороны, это выглядело как присоединение к православию, и так это было в основном воспринято русскими[287]. При этом не все были удовлетворены способом присоединения Марины, полагая, что ее следовало окрестить, т. е. присоединить первым чином (см.: Левитский, 1886-1887, с. 582-590; Левитский, 1885-1886, с. 62-65; РИБ, XIII, стлб. 227, 372, 739-740, 743, 1291, 1421; Бодянский, 1847, с. 20-21; СГГД, II, № 146, с. 306-307; Попов, 1869, с. 416; ДРВ, VII, с. 141; ср.: СГГД, II, № 140, с. 298; Дмитриевский, 1899, с. 106, 127)[288]. С этим непосредственно связан московский собор 1620 г., предписывающий необходимость перекрещивания «латин» и «белорусцев»[289]. Так, говоря о необходимости перекрещивать католиков, переходящих в православие, а не присоединять их через миропомазание, патриарх Филарет заявлял на соборе 1620 г.: «Егда в лето 7114 грех ради наших Господу Богу попустившу, и царствующий град Москву лестию и мечем прият розстрига чернец Гришка Отрепьев, патриарх же Игнатей, угожая еретиком латыньския веры, и в церковь соборную пресвятыя владычица нашея Богородицы и присно девы Мария честнаго и славнаго ея Успения, введе еретическия папежския веры Маринку. Святым же крещением совершеным християньскаго закона не крестил ю, но токмо единем святым миром помаза, и потом венчал ю с тем Розстригою, якоже Июда предатель и сей поругася Христу, и обоим убо сим врагом Божиим, Розстриге и Маринке, подаде пречистое тело Христово ясти и святую и честную кровь Христову пити. Егоже, Игнатия, за таковую вину священноначалницы великия святыя церкви росииския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилам святым изринуша в лето 7114» (Требник, 1639, гл. XIV, л. 214об.-215)[290].

Как видим, Филарет заявляет, что Игнатий присоединил Марину к православию через миропомазание. Свидетельство Филарета, вообще говоря, имеет для нас особое значение, поскольку Филарет в качестве митрополита ростовского принимал непосредственное участие в рассматриваемой церемонии[291]; в митрополиты он был поставлен при Лжедмитрии патриархом Игнатием — в апреле 1606 г., т. е. незадолго до коронации и венчания Марины Мнишек[292]. К оценке свидетельства Филарета мы еще вернемся ниже.

Итак, патриарх Игнатий — или сам Лжедмитрий как режиссер этого сценария — сознательно, по-видимому, обыграл функциональную полисемантичность обряда миропомазания, в результате чего один и тот же семиотический текст получал двойное прочтение[293].

*

Объединив коронацию и бракосочетание таким образом, что коронация состоялась перед бракосочетанием, Лжедмитрий решал еще одну проблему, возникающую в связи с отказом Марины Мнишек перейти в православие (подробнее об этом см.: Дмитриевский, 1899, с. 125сл.). Как мы знаем, русская процедура поставления на царство предполагала причащение нововенчанного монарха, которое совершалось после миропомазания (см. с. 21 наст. изд.). Между тем Марина ни в коем случае не хотела причащаться по православному обряду[294], и это могло явиться серьезным препятствием к ее коронации, т. е. могло расстроить всю процедуру возведения на престол[295].

Вместе с тем в практике русской церкви существовал в это время обычай приобщать преждеосвященными дарами новобрачных при совершении брачного обряда (см.: Дмитриевский, 1884, с. 395-396; Филарет, 1875, с. 42; Алмазов, II, с. 416). Поскольку двукратное приобщение Святыми Тайнами в один и тот же день в православной церкви не допускается, причащение было перенесено из обряда венчания на царство в обряд бракосочетания, завершающий всю церемонию, т. е. в самый конец действа, когда Марина была уже коронованной царицей. При этом Марина (а вместе с ней и Лжедмитрий) отказалась причаститься, но это обстоятельство уже не могло отменить совершенного перед тем обряда коронации.

Вот как описывает произошедшее непосредственный участник данной церемонии, архиепископ Арсений Элассонский[296]: «По возложении на царицу всех одежд, когда патриарх прочитал молитвы, певцы пропелиάξίοςи многолетие. По возложении одежд и по прочтении молитв царь и царица, оба облаченные в царские одежды, сошли вниз и в предшествии патриарха вошли на высочайший царский трон, оставаясь для выслушания божественной литургии. Патриарх начал божественную литургию, и по окончании ее певцы пропели царское многолетие по чину. После божественной литургии благовещенский протопоп Феодор повенчал их посредине церкви пред святыми вратами. И после венчания своего оба они не пожелали причаститься Святых Таин.

Это сильно опечалило всех, не только патриарха и архиереев, но и всех видевших и слышавших. Итак, эта была первая и великая печаль, и начало скандала, и причина многих бед для всего народа московского и всей Руси» (Дмитриевский, 1899, с. 111-112)[297].

Любопытно, что по свидетельству Арсения для патриарха Игнатия этот отказ от причастия явился полной неожиданностью. Именно Игнатий, по всей вероятности, составил дошедший до нас чин поставления Марины Мнишек на царство и ее венчания с Лжедмитрием (см.: СГГД, II, № 138, с. 289-293); согласно этому чину, причащение Марины было предусмотрено после миропомазания, т. е. в обряде поставления на царство, а не в обряде бракосочетания (см. там же, с. 292). Инициатива перенесения причащения в обряд бракосочетания принадлежала, можно думать, самому Лжедмитрию[298].

*

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что только что цитированное описание Арсения Элассонского кардинальным образом расходится со свидетельством патриарха Филарета, которое мы приводили выше. По утверждению Арсения, Лжедмитрий и Марина Мнишек отказались причаститься в день своего бракосочетания; между тем Филарет заявляет, напротив, что патриарх Игнатий причастил как Лжедмитрия, так и Марину, что и явилось основанием для его низложения в 1606 г. Как Арсений, так и Филарет принимали участие в рассматриваемой церемонии, т. е. их сообщения представляют собой показания очевидцев. Очевидно, что кто-то из них искажает истину — и, по-видимому, делает это сознательно (ошибка памяти в настоящем случае, как кажется, исключена). Но кто именно?

У нас нет основания не доверять в данном случае Арсению Элассонскому, и вместе с тем мы вполне можем сомневаться в искренности Филарета, во время правления которого имел место вообще тенденциозный пересмотр событий Смутного времени, т. е. в ряде случаев создавалась новая версия случившегося — иначе говоря, переписывалась история. Филарет, в частности, прилагал специальные усилия для того, чтобы были забыты его связи как с первым, так и со вторым Лжедмитрием. То, что Филарет стал митрополитом ростовским при Лжедмитрии I и был рукоположен патриархом Игнатием, замалчивалось в это время; точно так же замалчивалась и его деятельность в тушинском стане в качестве «патриарха всея Руси» при Лжедмитрии II («Тушинском воре»)[299]; назначение Филарета главой русской церкви, осуществленное Лжедмитрием II, было фактически признано царем Михаилом Федоровичем, который после своего восшествия на престол начинает именовать Филарета «митрополитом Московским и всея России» (см.: Смирнов, 1874, с. 104-105; Карташев, II, с. 82-83). Характерным образом в «Известии о начале патриаршества в России и о возведении на патриарший престол ростовского митрополита Филарета Никитича» сообщается, что Филарет был поставлен в митрополиты патриархом Гермогеном (см.: Доп. АИ, II, № 76, с. 196)[300].

Не случайно возведение Филарета на патриарший престол 24 июня 1619 г. было оформлено особенно торжественно: он был поставлен не собором русских епископов, а иерусалимским патриархом (Феофаном). Этот торжественный акт поставления в патриархи имел вообще исключительный характер: он представал не только как возобновление патриаршества на Руси после долгих лет перерыва, но и как его обновление; вместе с тем этот акт должен был продемонстрировать, что только теперь Филарет является подлинным патриархом: тем самым его деятельность в качестве «патриарха всея Руси» при Лжедмитрии II оказывалась как бы вычеркнутой из памяти[301].

Необходимо иметь в виду при этом, что в отличие от Арсения, мемуары которого, по-видимому, не были рассчитаны на публикацию — и во всяком случае не были предназначены для русской аудитории (они написаны по-гречески), — изложение событий у Филарета (в его цитированной речи на соборе 1620 г.) имеет откровенно обличительный характер: оно направлено против патриарха Игнатия, который обличается здесь как отступник от православия.

Обличение Игнатия в неправославии было особенно актуально, поскольку в первой четверти XVII в. многие считали еще Игнатия законным патриархом (см.: Ульяновский, 1991, с. 56; Ульяновский, 1996, с. 323-324).

Напомним, что после низложения патриарха Гермогена в 1611 г. Игнатий, смещенный с патриаршества в 1606 г., был вновь объявлен патриархом и действовал заодно с боярами, державшими сторону Владислава[302]; когда в 1616 г. Владислав выступил в поход с намерением занять московский престол, он объявил, что с ним будет и Игнатий. При этом были люди, которые считали низложение Игнатия в 1606 г. незаконным; так, между прочим, полагал и Арсений Элассонский, по свидетельству которого патриарх Игнатий был низложен после убийства Лжедмитрия «без всякого законного расследования» (Дмитриевский, 1899, с. 123)[303].

Смещение Игнатия было, видимо, произвольным актом, никак канонически не обоснованным; и вот на соборе 1620 г. патриарх Филарет предлагает свою версию случившегося, заявляя, что все было совершено надлежащим образом; по его словам, Игнатий был низложен ввиду того, что он причастил Марину, предварительно ее не окрестив: «Егоже, Игнатия, за таковую вину священноначалницы великия святы я церкви росииския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилам святым изринуша в лето 7114» (Требник, 1639, гл. XIV, л. 215). Таким образом, Филарет задним числом обосновывает смещение Игнатия, сообщая канонические основания этого смещения[304].

Как видим, вопрос о причащении Марины Мнишек является для Филарета важным аргументом. Соответственно, он должен был настаивать на том, что Игнатий причастил Марину[305].

*

Итак, патриарх Филарет, говоря о бракосочетании Лжедмитрия и Марины Мнишек, по-видимому, говорит неправду. Это заставляет нас вернуться к вопросу о миропомазании, ключевому для нашей темы. В самом деле, если считать, что Филарет сознательно искажает истину, это, вообще говоря, может лишать силы его сообщение о том, что Игнатий помазал Марину для перехода в православие.

Мы говорили о том, почему обряд коронации Марины Мнишек предшествовал обряду бракосочетания: в результате, как мы видели, помазание Марины могло восприниматься различным образом — и как помазание на царство (которое в России совершается после коронации), и как присоединение к православию (которое должно было предшествовать бракосочетанию). Такое двойное восприятие, по-видимому, и было предусмотрено Лжедмитрием.

Так обстоит дело с восприятием. Но что же произошло на самом деле?

Как мы уже упоминали, обряд миропомазания, совершаемый над иноверцами при их обращении в православие — иначе говоря, при присоединении к православной церкви вторым чином, — отличается от обряда, совершаемого при помазании на царство (или же тождественного с ним обряда миропомазания, совершаемого над православным человеком после крещения), хотя в главной своей части эти обряды и совпадают. Существенно, вместе с тем, что присоединение к православной церкви через миропомазание совершалось не столь часто и обычно не при большом стечении народа. Можно предположить, таким образом, что большинство людей, присутствовавших в Успенском соборе, могло не отдавать себе отчета в различии между данными обрядами. Тем более это относится к тем, кто не присутствовал на данной церемонии: народ узнал о том, что Марина была помазана перед бракосочетанием, и это естественно было понять как обращение в православие (присоединение вторым чином).

Так это могло быть понято народом (и во всяком случае именно на такое понимание могли рассчитывать). Однако едва ли так мог понимать случившееся Филарет: Филарет, как священнослужитель, несомненно, должен был отдавать себе отчет в различии данных обрядов[306].

Основную особенность чина присоединения к православию через миропомазание (отличающую этот обряд от обряда миропомазания, совершаемого непосредственно после крещения или же после коронации) составляет оглашение или анафематствование еретических заблуждений. Едва ли это было возможно по отношению к Марине Мнишек. Однако можно было совершить обычный обряд миропомазания — тот обряд, который совершается в обычном случае после крещения, — воспользовавшись тем обстоятельством, что в России миропомазание при коронации ничем не отличается от миропомазания, совершаемого после крещения. Это и было достигнуто той структурной перестановкой, о которой мы уже говорили, — совершением коронации до бракосочетания, а не после него. В результате обряд миропомазания, предусмотренный, согласно русскому чину поставления на царство, после коронации, одновременно должен был ознаменовать присоединение Марины к православию.

Так это должно было быть понято: такое понимание во всяком случае предусматривалось сценарием Лжедмитрия. Можно предположить, однако, что так же понимали произошедшее и священнослужители, участвовавшие в данной церемонии (такие, например, как патриарх Игнатий или митрополит Филарет). В самом деле, совершение таинства миропомазания имеет безусловную силу; обряд миропомазания (совершаемого после крещения) является основным обрядом, сообщающим дары Святого Духа; в этом смысле он как бы покрывает обряд миропомазания, совершаемый при переходе в православие (при присоединении вторым чином), который является более специальным обрядом; оба обряда не противопоставлены друг другу как взаимоисключающие явления (по принципу «или — или»), но предстают как общий и частный случай[307]. Хотя в данном случае — в силу исключительных обстоятельств — и не было произнесено оглашение (анафематствование еретических заблуждений), это в принципе никоим образом не лишает силы тот обряд миропомазания, который был совершен над Мариной. Таким образом, не только простой народ, неосведомленный в деталях литургики, но и священнослужители могли считать, что Марина, будучи миропомазана, оказалась в лоне православной церкви. При таком понимании патриарх Игнатий мог обвиняться не в том, что он не присоединил Марину к православной церкви, а в том, что он не сделал это надлежащим образом. Кроме того, совершая над Мариной такой же обряд, который совершается над православным христианином после крещения, он фактически признавал полную действенность католического крещения. Отсюда вставал вопрос о истинности католического крещения, который и был предметом специального рассмотрения на соборе 1620 г.

*

Как видим, весь этот литургический казус оказался возможным благодаря особенностям русского обряда помазания на царство, отличающим его от инаугурационного помазания как византийских, так и западных монархов.

Первая особенность состоит в том, что русский обряд помазания на царство полностью совпадает с обычным обрядом миропомазания, совершаемого над каждым православным человеком после его крещения.

Вторая особенность состоит в том, что помазание на царство в России совершается после коронации (венчания), а не перед коронацией, как это имело место в Византии и на Западе.

Составители русского чинопоследования помазания на царство в середине XVI в. — митрополит Макарий и его сотрудники — существенно отклонились от предшествующей традиции, и это отклонение имело далеко идущие последствия. Во всяком случае именно это отклонение обусловило возможность рассмотренной нами литургической игры.

Самочинное поставление митрополита — без санкции Константинополя — не означало еще окончательного разрыва с Константинополем, хотя именно так это осмысляется впоследствии. Принятие греками унии с католиками (1439 г.) и отказ русских епископов подчиняться митрополиту Исидору, активному стороннику унии (1441 г.), делало невозможным сохранение обычного порядка поставления митрополита (предполагающего поставление в Константинополе)[308]. Поэтому сразу же после конфликта с Исидором составляется послание московского великого князя (Василия II) константинопольскому патриарху Митрофану II (1441 г.), где великий князь, извещая о случившемся, просит разрешить поставление митрополита на Руси (РИБ, VI, № 62, стлб. 525-536)[309]. Исидор обвиняется здесь в приверженности к латинской вере, что заставляет думать, что на Руси еще не отдавали себе отчета в позиции Константинополя и многое приписывали личной инициативе митрополита; существенно при этом, что патриарх Митрофан был поставлен в мае 1440 г. и русские могли думать, что смена патриарха означает отказ от унии[310]. Характерно, вмеcте с тем, что послание это не было отправлено в Константинополь: по-видимому, на Руси стало известно о приверженности патриарха и императора к унии[311].

В конце концов собор русского духовенства 15 декабря 1448 г. возводит на митрополию Иону, и он начинает именоваться «митрополитом всея Руси»; начиная с 1450-1451 гг. он именуется также «митрополитом Киевским и всея Руси» (см. ниже). Как собор 1441 г., низвергнувший Исидора, так и собор 1448 г., поставивший Иону, был созван великим князем (Василием II); заметим, что великий князь в своих действиях уподобляется византийскому императору, выступая как хранитель веры[312].

Между тем вскоре после поставления Ионы Константинополь отказывается от унии: в 1449 г. императором становится Константин XI, и в 1450 г. низлагается патриарх-униат Григорий III Мамма (который затем бежит из Константинополя в Рим)[313]. После этого в июле 1451 г. составляется послание великого князя Василия II византийскому императору Константину XI, где сообщается о поставлении на Руси митрополита и при этом подчеркивается верность вселенскому престолу (РФА, I, № 13, с. 88-91 [ср.: РФА, IV, с. 913]; РИБ, VI, № 71, стлб. 576-586)[314]; из послания явствует, что в Москве знают о том, что произошло в Константинополе, и рассчитывают на то, что здесь будет поставлен «патриарх по древнему благочестью», которому и должен подчиняться русский митрополит[315]. Однако в 1452 г. в Константинополе вновь была провозглашена уния (этому предшествуют переговоры с Римом, которые велись с 1451 г.)[316]; во всяком случае послание это также не было отправлено[317].

Еще в 1459-1460 гг., говоря о своем поставлении на митрополию, Иона ссылается на обстоятельства, помешавшие ему отправиться в Константинополь[318].

Иона был поставлен епископами Великой России; более того, фактически он был поставлен епископами Московской Руси, тогда как участие других архиереев (новгородского и тверского) было номинальным (и может даже подвергаться сомнению)[319]. В своем послании византийскому императору (1451 г.), сообщая о поставлении Ионы, Василий И ссылается на «божественные священные правила», позволяющие епископам поставлять «большего святителя — митрополита» (РФА, I, № 13, с. 90; РИБ, VI, №71, стлб. 583). Речь идет, несомненно, о 1-м апостольском правиле, однако оно приводится здесь в искаженном виде: в действительности это правило говорит о поставлении епископа, а не «большего святителя-митрополита» (см.: Правила апост., 1876, с. 14). Впоследствии и сам Иона, говоря о своем поставлении (в окружном послании литовским епископам июля-декабря 1461 г.), ссылается на данное правило в той же формулировке: «Три епископи должни суть, безо всякого извета, поставляти большаго святителя» (РФА, I, №51, с. 187, ср.: РФА, V, с. 998; РИБ, VI, № 81, стлб. 622-623)[320].

После поставления на митрополию Ионе удалось распространить свою власть на епархии Литовской Руси (см.: Голубинский, II/1, с. 491-494; ср.: РФА, I, №65, с. 215-219; РИБ, VI, №66, стлб. 555-564): в 1451 г. титул митрополита «Киевского и всея Руси» был признан за Ионой виленским сеймом (см.: РФА, IV, с. 914; РФА, V, с. 958), и он получил грамоту короля Казимира IV, подтверждающую его полномочия (РФА, I, № 29, с. 139-140 [ср.: РФА, V, с. 958]; РИБ, VI, № 67, стлб. 563-566; см. также: РФА, I, №№ 44, 53, 57, с. 172-173, 191-192, 198 [ср.: РФА, V, с. 987, 1002, 1008-1009]; РИБ, VI, №87, стлб. 647, 649, ср. №№ 68, 69, стлб. 565-571)[321]. Этому признанию, по всей видимости, способствовало то обстоятельство, что русская митрополия в это время еще не отказалась от подчинения Константинополю (ср.: Бучинский, 1908-1909, т. LXXXVI, с. 19), причем отказ Константинополя от унии (выразившийся в низложении патриарха Григория Маммы в 1450 г.), заставлял думать, что связи между Константинополем и Москвой должны будут возобновиться. Именно в это время — вскоре после признания Ионы в Литовской Руси — великий князь составляет послание византийскому императору, где объясняется поставление Ионы на митрополию и при этом подчеркивается верность вселенскому престолу (см. выше).

Положение меняется, однако, с поставлением митрополита Григория (Болгарина), ученика митрополита Исидора[322]. Григорий был поставлен в 1458 г. в Риме константинопольским патриархом-униатом Григорием III Маммой как митрополит (или архиепископ) «Киевский, Литовский и Малой Руси»; 3 сентября того же года его поставление было утверждено папой Пием II, см. настольную грамоту папы Пия II митрополиту Григорию от 3 сентября 1458 г. (Великий, I, № 82, с. 145-147; ПСРЛ, VI, 1853, с. 320-321), а также послания Пия II к королю Казимиру IV от 3 сентября 1458 г. (Великий, I, №№ 83-84, с. 147-149; Прохаска, 1923, №№ V, VI, с. 67-69)[323]и затем послание патриарха Григория Маммы к королю Казимиру IV от 20 ноября 1458 г. (Ваврик, 1963, № 1, с. 15-18; Прохаска, 1923, № VIII, с. 71-72), ср. еще послание Пия II к Казимиру IV от 18 декабря 1458 г. с предложением прогнать Иону с киевской кафедры (Великий, I, № 91, с. 155-156; Прохаска, 1923, № IX, с. 72-73). 20 декабря 1458 г. Григорий в качестве «архиепископа Киевской церкви» пишет из Рима королю Казимиру (Прохаска, 1923, № X, с. 73-74). См. вообще в этой связи: Голубинский, II/1, с. 504; Галецкий, 1958, с. 85 сл.

Ближайшее отношение к поставлению Григория, несомненно, имел митрополит Исидор, который также находился в это время в Риме; при этом Исидор первоначально оставляет за собой титул «архиепископа Московского», сохраняя номинальное управление великорусскими епархиями. Вскоре, однако, Исидор отказывается от этих епархий в пользу Григория, и последний, таким образом, оказывается «митрополитом Киевским и всея Руси», см. верительную грамоту (litterae commendatitiae), данную Григорию как «архиепископу Киевскому и всея Руси» папой Пием II 17 января 1459 г. (Великий, I, № 93, с. 156-157) и затем послания патриарха Григория Маммы и митрополита Исидора королю Казимиру IV от 27 и 31 января 1459 г. (Ваврик, 1963, №№2-3, с. 18-21; Ваврик, 1963а, с. 348; Прохаска, 1923, № IV, с. 66-67).

Таким образом, в Риме происходит условное разделение русской митрополии; это разделение имеет условный характер, однако в дальнейшем оно претворяется в жизнь. Это соответствует сценарию, автором которого был, по-видимому, сам Исидор: он отдает Григорию брозды правления над епархиями Литовской Руси с тем, чтобы тот мог претендовать на соответствующий титул в Польско-Литовском государстве; затем Григорий получает возможность претендовать на титул «митрополита Киевского и всея Руси»[324]. Через несколько месяцев (20 апреля 1459 г.) после смерти Григория Маммы Исидор получает номинальный сан константинопольского патриарха[325]. Тем самым Григорий по-прежнему остается в непосредственном подчинении Исидора, и при этом он именуется теперь «митрополитом Киевским и всея Руси», т. е. он оказывается в том положении, в котором ранее был Исидор[326].

В июле 1459 г. Григорий появился в Литовской Руси (см.: Великий, I, №№ 93, 94, с. 156-158; Ваврик, 1963а, с. 349; РФА, IV, с. 916; РФА, V, с. 950, 965, 998, 1004)[327]. В том же году король Казимир IV предлагает московскому великому князю Василию II объединить обе части митрополии под властью Григория как митрополита «Киевского и всея Руси» (РФА, I, № 24, с. 126 [ср.: РФА, V, с. 949-951]; РИБ, VI, № 88. 1, стлб. 662; см. также: РИБ, VI, №№ 87, 88. 11, 100, стлб. 655, 668, 707, 709)[328], что фактически означает отказ от признания Ионы; в апреле 1460 г. брестский сейм признает за Григорием право именоваться «митрополитом Киевским и всея Руси» (см.: Амманн, 1948, с. 156; Амманн, 1950, с. 159; Галецкий, 1958, с. 93; Бучинский, 1908-1909, т. LXXXVIII, с. 11; Ваврик, 1963а, с. 355; РФА, IV, с. 886, 916; РФА, V, с. 1017)[329]. Еше ранее, а именно в декабре 1459 г., собор русских епископов констатировал разделение «московъской зборной церкви с киевскою церковью» (РФА, I, № 14, с. 93 [ср.: РФА, IV, с. 916]; РИБ, VI, № 83, стлб. 6 2 9)[330]. Таким образом, притязания Ионы на управление литовскими епархиями оказались недолговечными; соответственно, преемники Ионы уже не имеют таких притязаний.

Разделение митрополии находит отражение в титуле русских митрополитов. Как мы уже отмечали, Иона после поставления на митрополию (1448 г.) именуется «митрополитом всея Руси». Титул «митрополит всея Руси» является, вообще говоря, традиционным наименованием русских митрополитов. Этот титул митрополита фиксируется со второй половины XII в. (см. Экскурс VIII, с. 331). С XIV в. титул «митрополит всея Руси» употребляется наряду с титулом «митрополит Киевский и всея Руси» (см. Экскурс ХII, с. 375). Ранее, однако, эти титулы явным образом не противопоставлялись по своему значению, т. е. в принципе относились к одной и той же территории (выбор того или другого наименования определялся при этом культурной или политической ориентацией) и, соответственно, отсутствие определения «киевский» в титуле митрополита «всея Руси» не означало отсутствия связи с Киевом как первым седалищем русских митрополитов; теперь же возникает такое противопоставление[331]. Это противопоставление намечается уже при Ионе, который не называет себя «киевским» до официального признания в Литве в 1450-1451 гг. (см: Плигузов, 1991, с. 352; Плигузов, 1992, с. 1037, 1042)[332]— именно для того, по-видимому, чтобы получить такое признание; таким образом, употребление данного эпитета оказывается связанным с размежеванием территорий, что ранее не имело места. Соответственно, после признания в Литве Григория Болгарина в качестве «митрополита Киевского и всея Руси» преемник Ионы, митрополит Феодосий, и все последующие московские митрополиты именуются «митрополитами всея Руси» (см. ниже)[333]. Отражая реальное положение вещей (т. е. разделение митрополии), опущение эпитета «киевский» одновременно может быть в какой-то мере обусловлено и новым пониманием роли Москвы: предполагается, что Москва продолжает традицию подлинного благочестия, утраченную в Константинополе, и при этом Москва перенимает эту традицию непосредственно из Константинополя, а не через Киев; иначе говоря, идея преемственной связи с Константинополем оказывается более актуальной, чем идея связи с Киевом — здесь как бы просматриваются контуры будущей доктрины «Москва — Третий Рим».

Замечательным образом после разделения митрополии меняется каноническая аргументация поставления Ионы в митрополиты. Первоначальным основанием для его поставления послужило, как мы уже отмечали, 1-е апостольское правило. На основании этого правила — в том специфическом чтении, о котором говорилось выше, — Иона, вообще говоря, мог претендовать на духовную власть во всех епархиях Киевской митрополии. Поскольку, однако, он был поставлен епископами Великой Руси, он мог рассчитывать на признание лишь в великорусских епархиях. Поэтому после разделения митрополии канонические основания поставления Ионы, по-видимому, подвергаются переосмыслению, хотя происходит это незаметно, как бы исподволь: основное значение теперь приобретает не 1-е апостольское правило, а 4-е правило I-го Никейского (I Вселенского) собора 325 г., согласно которому новый епископ избирается всеми епископами области (см.: Правила всел. соборов, I, с. 14-17).

Соответственно, после разделения митрополии Иона подчеркивает, что он был поставлен «от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства»[334]. Так, в окружном послании литовским епископам (июля-декабря 1461 г.) Иона говорит о своем поставлении: «А ведомо вам, моим детем, что есмь от бога и его милостию поставлен на той превеликой степень святительства зборне и по первому изложению святыих апостол и святыих отец божественых священныих правил, и по иныим многиим правилным главизнам, еже пишут сице: «Три епископи должни суть, безо всякого извета, поставляти большаго святителя». А сами, сынове, добре ведаете… божественая писания, и вы и поищите и четвертаго правила, иже в Никеи перваго сбора. Яз паки… поставлен на той превеликий степень не от трех, ни от пятий епископов, но от всих архиепископов и епископов сдешнего православнаго великаго самодерьжства господина и сына моего великого князя» (РФА, I, №51, с. 187 [ср.: РФА, V, с. 998]; РИБ, VI, № 81, стлб. 622-623)[335]. Как видим, он ссылается теперь не только на 1-е апостольское правило, но и на 4-е правило Никейского собора: мы находим здесь своеобразную компиляцию обоих правил[336].

Понятно, что на основании аргумента такого рода Иона, строго говоря, может претендовать на духовную власть именно в той области, где его поставили, т. е. в Московском государстве; очевидным образом это предвосхищает обособление великорусской церкви в качестве церкви автокефальной. В самом деле, поставление Ионы явно связывается теперь с тем обстоятельством, что он был поставлен в православном самодержавном государстве (т. е. государстве, управляемом православным самодержавным монархом); между тем литовские епископы находились во владениях Казимира IV, короля польского и великого князя литовского.

Как видим, понятие митрополии — той области на которую распространяются духовные полномочия Ионы, — фактически отождествляется теперь с идеей православного самодержавного государства: ссылаясь на 4-е правило Никейского собора, Иона говорит не о всех епископах митрополии, но о всех епископах «сдешнего православнаго великаго самодерьжства»[337]. Это имеет важные политические последствия. Поскольку новгородский и тверской архиереи участвовали, по утверждению Ионы, — хотя бы и номинально — в поставлении митрополита, Новгород и Тверь с точки зрения церковной юрисдикции оказываются включенными в это государство[338]. Их положение можно сравнить с положением Киевской Руси в Византийской империи: после образования русской митрополии, входящей в юрисдикцию константинопольского патриархата, Византия может рассматривать Киевскую Русь как часть империи, и русский великий князь занимает определенное место в византийской придворной иерархии[339].

Показательна в этом смысле присяжная соборная грамота русских епископов (московской митрополии) о верности митрополиту Ионе и о непризнании митрополита Григория (от 13 декабря 1459 г.). В дошедшем до нас формуляре присяжной грамоты говорится: «Обещание… пред Богом дахом, пред святыми ангелы на своем поставлении своему господину и отцу имярек, митрополиту всея Руси, что нам от святыа церкви зборныя московския Святыя Богородица быти неотступным, и от нашего господина и отца имярек, митрополита всея Руси, также быти неотступным и повиноватися ему во всем. И кто по его отшествию к Богу иный митрополит поставлен будет по избранию Святого Духа и по святым правилом святых апостол и святых отець, и по повелению господина нашего, великого князя имярек, русскаго самодержца, в той зборной церкви Святыя Богородици на Москве на той великий престол у гроба святаго Петра митрополита, русскаго чюдотворца, и нам, архиепископом и епископом Русския митропольи, также быти от святыя зборныя церкви московския Святыя Богородица неотступным быти и споследовати и повиноватися ему во всем — во всех духовных делех в церковных и о всяком благочестье быти с ним заедино» (РФА, I, № 14, с. 93-94 [ср.: РФА, IV, с. 916]; РИБ, VI, № 83, стлб. 630)[340]. Итак, повеление великого князя московского — «русского самодержца» — является необходимым условием поставления митрополита[341]; поставление митрополита в сущности уподобляется поставлению патриарха в Византии, где окончательный выбор кандидата в патриархи принадлежал императору[342].

Необходимо подчеркнуть, что Иона говорит о своем поставлении от архиереев «православнаго великаго самодерьжства» уже после падения Византии, когда московский великий князь оказался единственным православным самодержцем, т. е. единственным независимым монархом православной ойкумены (если не считать Грузии, находящейся на далекой периферии); таким образом, Москва начинает пониматься как центр православия, т. е. как новый Константинополь (ср.: Успенский, 1996, с. 477 [= Успенский, I, с. 101).

В этих условиях поставление Ионы может осмысляться — задним числом — как образование русской автокефальной церкви.

Соответственно, в другом послании литовским епископам примерно того же времени (1459-1460 гг.) Иона писал: «Святая… великая наши Божиа церкви русскаго благочестия держить святаа правила и божественый закон святых апостол и устав святых отець, еже приа преже бывшиа святыа великиа зборныя церкви богозданнаго Царствующего града великаго православиа гречьскаго, прежнего богоуставнаго благочестиа, от неяже преже бывшии митрополита русстии устраяли и управляли святую церковь русскаго благочестиа безмятежне… И мы сподобихомся от Бога приати правление святыя си церкви в рустей земли въсиавшаго благочестиа»; здесь же говорится о «великом православии русскиа земля» и о том, что Константинополь пал из-за того, что греки изменили православию (РИБ, VI, № 87, стлб. 653-654, 648-649; те же выражения находятся в послании митрополита Филиппа I в Новгород 1471 г. — там же, стлб. 723)[343].

Падение Константинополя осмысляется вообще в Московской Руси как наказание за измену православию[344]. Соответственно определяется роль Москвы как столицы православного государства, где православие, напротив, сохранилось, т. е. появляется новый взгляд на Москву как на оплот православия. Так возникает противопоставление «Константинополь — Москва», которые противопоставляются по признаку благочестия.

Вместе с тем после падения Константинополя греки отказываются от унии[345]. В этих условиях значение Москвы определяется не столько благочестием в собственном смысле, сколько наличием православного государя, которое и осмысляется как необходимое условие сохранения православной традиции. Противопоставление «Константинополь — Москва», таким образом, сохраняется, но оно получает теперь иное идеологическое оформление. Соответственно, в Москве могут считать, что в результате турецкого завоевания Царьград потерял значение хранителя вселенского православия и патриарх, находящийся под властью «поганого царя», утратил право поставлять архиереев и давать благословение[346].

Необходимо подчеркнуть, что такого рода восприятие характеризует именно Москву и не обязательно разделяется в других центрах. Так, отношение к Ферраро-Флорентийской унии было, несомненно, другим в Литовской Руси: если московский князь Василий Васильевич отказался признать Исидора после его возвращения из Флоренции, то киевский князь Александр Владимирович дал ему грамоту (от 5 февраля 1441 г.), в которой подтверждались все права митрополита (АИ, I, № 259, с. 488)[347]. В дальнейшем (видимо, в первой половине 1447 г.) князь Александр Владимирович посылает послов к патриарху-униату Григорию Мамме, спрашивая о подробностях соединения с католиками; из ответного письма патриарха[348]видно, что митрополит Исидор предполагал вернуться на Русь (и, может быть, именно в Киев), причем патриарх предупреждает князя, что тот не должен принимать никакого другого митрополита, намекая, возможно, на Иону (Попов, 1875, с. 332-334; Крайцар, 1976, с. 146-149)[349]. Не менее показательно и то, что митрополит Исидор в Константинополе (по-видимому, в 1444-1446 гг.) ставит епископа Даниила на владимиро-волынскую кафедру (РФА, I, № 58, с. 199-200; РФА, III, прилож., № 36, с. 685-688; РИБ, VI, №№ 72.1, 71.11, стлб. 585-590; ср.: РФА, V, с. 1010-1013). Не случайно митрополит Григорий может претендовать затем на признание в этой области.

Отношение Твери к Флорентийской унии также отличалось от московского: на Ферраро-Флорентийском соборе присутствовал Фома, посол великого князя тверского Бориса Александровича; он принимал участие в торжественной литургии, которую служил папа после заключения унии (помогал в обряде умовения рук) — это было организовано Исидором, чтобы почтить тверского правителя (см.: Шевченко, 1955, с. 307 и с. 321, примеч. 108)[350]. В «Слове похвальном» великому князю Борису Александровичу инока Фомы (см. изд.: Лихачев, 1908) нет никакого осуждения унии и, напротив, есть косвенное указание на сочувственное к ней отношение (ср.: Бобров, 1997, с. 366)[351].

Соответственно, иным могло быть здесь и отношение к падению Константинополя. Тверская летопись под 1453 г. так говорит об этом событии: «Того же лета взят был Царъград от царя Турскаго от салтана; а веры Рускыа не проставил, а патриарха не свел, но один в граде звон отнял» (ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 495).

Таким образом, Флорентийская уния и участие в ней митрополита Исидора оказывается чем-то в роде козырной карты в руках московских политиков: она позволяет создать историографическую схему, которая превратится затем в доктрину «Москва — Третий Рим».

*

Падение Константинополя (1453 г.), воспринятое как наказание за отпадение от православия, и последующее признание в Литовской Руси митрополита Григория (1459 г.) окончательно решили вопрос об автокефалии. Знаменательным событием в этом отношении явилось возведение на московскую кафедру преемника Ионы, ростовского архиепископа Феодосия Бывальцева (в мае 1461 г.)[352]. При этом Иона перед смертью благословил Феодосия на митрополию и положил грамоту об этом на престол московского Успенского собора, что было явным нарушением канонических правил[353]. Поставление Феодосия оказалось завершающим шагом, определившим автокефалию русской церкви: действительно, в это время в Константинополе был уже православный (а не униатский) патриарх, и отказ от обращения к Константинополю оказывается в этих условиях исключительно значимым. Вместе с тем последующая традиция никак не выделяет это поставление и, напротив, прямо соотносит автокефалию русской церкви с Флорентийской унией и отступничеством греков (см.: Белякова, 1995, с. 290).

Именно с Феодосия, как мы уже упоминали, меняется титул московских митрополитов. Если Иона называет себя так же, как и его предшественники, — «митрополитом Киевским и всея Руси»[354], — то Феодосий именуется только «митрополитом всея Руси», и так же называют себя все последующие митрополиты, возглавляющие русскую церковь (см: Макарий, IV/1, с. 33; Кучкин, 1974, с. 82; Мейендорф, 1981, с. 269 [= Мейендорф, 1990, с. 322]; Плигузов, 1991, с. 343-344; Плигузов, 1992, с. 1035-1036)[355].

При митрополите Феодосии начинаются контакты русской церкви с иерусалимским патриархатом (см.: Шпаков, 1904, с. XII-XIII); существенно при этом, что иерусалимская церковь в свое время решительно выступила против унии и, тем самым, противопоставила себя Константинополю[356]. Эти контакты свидетельствуют о фактическом признании русской автокефалии со стороны Иерусалима[357]. Контакты с Иерусалимом тем более знаменательны, что контакты с Константинополем в это время практически прекращаются (см. ниже)[358].

Едва ли не сразу же после кончины митрополита Ионы (31 марта 1461 г.) — после поставления Феодосия, но еще при жизни великого князя Василия II (1415-1462), т. е. в 1461-1462 гг., — неизвестный автор пишет специальное сочинение, посвященное учреждению автокефалии: «Слово избрано от святых писаний еже на латыню и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго и о извержении Сидора прелестнаго и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (Попов, 1875, с. 360-395). Непосредственным поводом для написания этого сочинения явилось, по-видимому, поставление Феодосия; вместе с тем оно посвящено вообще обоснованию автокефалии русской церкви (см.: Белякова, 1995, с. 290; Павлов, 1879, с. 763). Согласно данному документу, вопрос об автокефалии был решен в Москве сразу же после отказа подчиняться митрополиту Исидору. Русь, где просияло благочестие, противопоставляется здесь Византии, утратившей свет православия: «Увы съединениа мерзости греческому православию: како убо вместо света животнаго мрак тмы вменяется!». Греческому царю, преложившему «свет на тму» и впавшему во «тму неверия», противопоставляется русский князь Владимир, который, напротив, «от мрака тьмы на свет пременися», «просветив всю землю рускую святым крещением, тогда же тма неверьствиа всеконечне прогнася»; в свою очередь, Василий II предстает как «новый Владимир» и вместе с тем как «новый Константин… великыи дръжавныи боговенчанныи рускыи царь» или же «боговенчанныи царь всея Руси»[359].

Одновременно «греческому православию», покрывшемуся «мраком тмы», противостоит «руское православие», причем Московская Русь именуется «белой Русью» (Попов, 1875, с. 364-365, 372-373, 377, 384); слово «белый», по-видимому, выступает здесь как атрибут святости (ср. синонимичность выражений «белый свет» и «Божий свет»)[360].

Итак, автокефалия русской церкви непосредственно связывается в глазах русских с Флорентийской унией, в которой одновременно видят и причину крушения Византийской империи[361]. Русская автокефальная церковь призвана сохранить православную веру, которую греки утратили: Русь осмысляет себя как оплот православия, а московский великий князь оказывается в роли верховного блюстителя православной церкви, т. е. в той роли, которая принадлежала ранее византийскому императору. Таким образом, здесь прослеживается мысль о преемственности власти византийских императоров московскими великими князями.

Новый статус московского государя непосредственно связан при этом с благочестием той страны, которой он управляет. В том же «Слове… на латыню» греческий царь Иоанн говорит папе Евгению: «Яко въсточнии земли суть русстии и большее православие и вышьшее христианьство Белые Руси, в них же есть государь великии брат мои Василеи Васильевичь, ему же въсточнии царие прислухаю [sic!] и велиции князи с землями служать ему. Но смиренна ради благочестиа и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим руским своих земель православия» (Попов, 1875, с. 364-365). Итак, Василий II, согласно этому документу, в сущности, должен был бы называться царем и не зовется так только из скромности; после этого автор «Слова…» регулярно именует его царем.

«Слово… на латыню» очень мало говорит о гибели Византии (утверждая, вместе с тем, прямую зависимость падения Константинополя от принятия греками унии[362]), но очевидно, что именно это событие окрашивает самый тон повествования и постоянно имеется в виду. Действительно, только в этом контексте можно понять заявления русского книжника о падении «греческого православия»: по существу, утверждается, что греческая православная традиция не прервана, а утрачена, т. е. что греки утратили чистоту православия.

Именно падение Константинополя и определяет отличие поставления Феодосия от поставления Ионы: если поставление Ионы обусловлено неправославием греков, то поставление Феодосия обусловлено крушением православной империи. Во всяком случае после падения Византии контакты Москвы и Константинополя (возможность которых, как мы видели, не исключалась еще в 1451 г.) прекращаются[363], и это определяется не только позицией Константинополя, который отказывается признавать русскую автокефальную церковь, но также и позицией Москвы, которая отказывается признавать за Константинополем ту роль, на которую он претендовал ранее.

Когда в 1467 г. константинопольский патриарх Дионисий I, направил послов на Русь, заявив о своих правах на русскую митрополию и попытавшись добиться признания митрополита Григория, Москва решительно отказалась подчиняться Константинополю, мотивируя свой отказ неправославием греков и, в частности, самого патриарха: «…имеем его от себя, самого того патриарха, чюжа и отречена», — писал по этому поводу Иван III архиепископу новгородскому (РИБ, VI, № 100, стлб. 711).

Как говорилось, Григорий Болгарин получил поставление в Риме (в 1458 г.): он был поставлен патриархом-униатом (Григорием III Маммой), и его поставление было утверждено папой (Пием II). Однако, оказавшись в Литовской Руси в качестве митрополита «Киевского и всея Руси», Григорий отправил посла в Константинополь к патриарху, добиваясь признания своих прав на русскую митрополию[364].

Он получил отказ от патриарха Симеона I (в конце 1465 — начале 1466 гг.)[365], однако патриарх Дионисий I признал права Григория и в 1467 г. отправил на Русь своих послов[366]. Послание патриарха, датированное февралем 1467 г., было адресовано «до всее Руское земли и до Великого Новогорода»; в нем содержался призыв восстановить единство митрополии и подчиниться митрополиту Григорию как законному митрополиту[367]. Получив сведения об этом из Константинополя, великий князь (Иван III) созвал в Москве собор, который постановил не пускать патриарших послов, а также послов Григория, на Русь (т. е. на земли, подчиненные великому князю); затем он направил послание в Новгород, извещающее новгородского архиепископа о соборе и запрещающее ему вступать в какие бы то ни было сношения с Константинополем (РИБ, VI, № 100, стлб. 707-712; ср.: Белякова, 1982, с. 154-155; Голубинский, ΙΙ/1, с. 504-507, 533-538; Грушевский, V/2, с. 408)[368].

После смерти митрополита Григория (в 1472-1473 гг.) в Константинополе был поставлен (по-видимому, в 1474-1475 гг. патриархом Рафаилом) на русскую митрополию Спиридон, «нарицаемый Сатана»; и он также не был признан на Руси, причем была специально подчеркнута скверность (нечистота) того места, где Спиридон был поставлен в митрополиты, т. е. Константинополя. Знаменательно при этом, что при поставлении в епископы поставляемый должен был публично отрекаться от Спиридона как от митрополита, принявшего поставление «во области безбожных турков от поганаго царя»[369]. Итак, наличие православного «царя» (или государя) воспринимается как необходимое условие правильного, подлинного поставления[370]; как видим, наличие православного «царя» оказывается в этом смысле более важным, чем наличие православного патриарха[371].

Вообще, если ранее на Руси признавались только митрополиты, поставленные в Константинополе[372], то уже при жизни митрополита Ионы — по-видимому, в 1459 г. — решено было, что поставление митрополитов будет совершаться в Москве[373], и только такой митрополит признается законным[374]. Впоследствии митрополит Симон вносит (между 1505 и 1511 г.) в чин поставления епископов знаменательное добавление, в котором кандидат в епископы отрекается от всех митрополитов, поставленных (на русскую митрополию) в Риме или в Константинополе, и обещается признавать лишь таких митрополитов, которые получили поставление в Москве, в Успенском соборе[375]; при этом московский Успенский собор выступает, в сущности, как заместитель константинопольской св. Софии (см.: Шпаков, 1904, с. XVI и с. 250-251). Митрополит Симон является, по-видимому, одним из создателей концепции «Москва — Третий Рим»: в свое время (в 1495 г.) он провозглашает Москву Новым Константинополем, одновременно подчеркивая при этом, что Константинополь является Новым Римом (см.: Тихонюк, 1986, с. 55; Успенский, 1996, с. 467-470 [= Успенский, I, с. 88-91]). Как видим, теперь он настаивает на том, что как Рим, так и Константинополь утратили свою святость.

*

Признание Константинополем митрополита Григория, несомненно, имело существенное значение для самоопределения русской церкви: если поставление Григория в митрополиты и последующее признание его Константинополем явилось, по-видимому, реакцией на поставление в Москве Ионы, то, в свою очередь, осознание полной независимости московского митрополита от константинопольского патриарха и понимание Москвы как центра православия (единственного места, где могут ставиться православные митрополиты) было в большой степени обусловлено требованием Константинополя подчиниться митрополиту Григорию; не случайно именно с 1459 г. епископы при поставлении обещают хранить верность лишь митрополиту, поставленному в Москве (см. выше). Между тем еще около 1456 г. митрополит Иона может обсуждать вопрос о том, как должен обращаться митрополит к рукоположившему его патриарху: общение с патриархом, так же как и поставление от патриарха, воспринимается еще как вполне обычное явление[376].

Исключительно важную роль при этом играют политические амбиции московских великих князей. Действительно, как Василий II, так затем и Иван III настаивают на церковной независимости Москвы: по инициативе Василия созывается собор, отвергающий митрополита Исидора (1441 г.), и затем под его непосредственным руководством осуществляется поставление в митрополиты как Ионы (1448 г.), так и Феодосия (1461 г.)[377]; Иван созывает собор, который заявляет о неправославии константинопольского патриарха (около 1467 г.), и велит не впускать в свою землю его послов.

Вопрос этот имел первостепенное политическое значение, поскольку наличие митрополита прочно связывалась в Москве с суверенными правами великого князя. Еще до появления Григория в Литве, великий князь Василий писал королю Казимиру (в конце 1458 — начале 1459 г.), убеждая его не принимать митрополита и подчеркивая при этом, что избрание митрополита всея Руси является привилегией московских князей: «чтобы еси, брате, того Григория о г Рима к себе не приимал на нашего отца на общаго, на Иону митрополита, а новины бы еси не чинил, а нашие бы еси старины не рушил: занеже, брате, старина наша от нашею прародителя великого князя Володимера, крестившаго землю русскую: выбрание Ионе, взыскание митропольское, наших прародителей, великих князей русских и наше и до сих мест, а не великих князей литовских: кто будет нам люб, тот будет у нас на всей Руси…»; эти слова Василия Темного приводит затем Иван III в своем послании к новгородскому архиепископу около 1467 г., настаивая на том, чтобы тот не принимал послов патриарха Дионисия и митрополита Григория (РИБ, VI, №100, стлб. 708-709)[378]. Надо полагать, что Иван III в 1467-1468 гг. руководствовался теми же соображениями, что и его отец, Василий II, в 1458-1459 гг.: борьба за митрополию была борьбой за первенствующее положение Москвы — наличие митрополита позволяло московскому великому князю ориентироваться на византийскую модель императорской власти. Тем не менее, в культурном сознании эпохи эти мотивы не выступают на первый план — постольку, поскольку они относятся к прагматике, а не к идеологии. Автокефалия русской церкви рассматривается на Руси как прямое следствие Флорентийской унии: отступление греков от православия обусловило как падение Константинополя, так и появление русской церкви во главе с митрополитом, который поставляется в Москве. Так происходящие события вписываются в историографический код, определяющим восприятие истории.

*

Итак, Василий II и, вслед за ним, Иван III настаивают на том, что право выбора митрополита всея Руси по традиции принадлежит великому князю московскому, а не великому князю литовскому. На этом основании они отказываются признать за митрополитом Григорием право именоваться митрополитом Киевским и всея Руси; при этом на первый план выступает не сомнительная конфессиональная принадлежность Григория (его приверженность к унии), но чисто политическая аргументация. Эти заявления московских великих князей тем более знаменательны, что их претензии не вполне соответствуют действительности. Авторам этих заявлений, несомненно, был известен относительно недавний случай, когда из двух кандидатов в митрополиты всея Руси — из Москвы и из Литвы — на митрополию был поставлен кандидат великого князя литовского. При этом кандидатом великого князя московского был не кто иной, как Иона; вообще, этот эпизод имеет самое непосредственное отношение к последующему поставлению Ионы на митрополию.

Для того, чтобы оценить актуальный для рассматриваемой эпохи политический смысл упомянутых претензий, необходимо обратиться к предистории поставления Ионы.

После смерти митрополита Фотия (1 июня 1431 г.) и, видимо, после того, как Василий II был посажен в Москве на великое княжение (29 июня или, по другим сведениям, 5 октября 1432 г.[379]) Иона в 1432-1433 гг. был избран кандидатом в митрополиты; соответственно в уставной грамоте, выданной 11 марта 1433 г., он именуется «епископом, нареченным в святейшую митрополию Русскую» (РФА, II, № 90, с. 282-283; РИБ, VI, № 61, стлб. 521-524; Акты соц.-экон. истории, III, № 304, с. 332-ЗЗЗ)[380]. В митрополиты, однако, был поставлен (в 1433 г.) Герасим, ставленник Свидригайла, великого князя литовского; при этом он отказался ехать в Москву, резиденцию митрополита Киевского и всея Руси, ссылаясь на междоусобные распри (см. подробнее Экскурс ХIII, с. 406сл.).

Это был первый случай поставления в Константинополе кандидата великого князя литовского на общерусскую («Киевскую и всея Руси») митрополию. С 1326 г. митрополиты Киевские и всея Руси находились в Москве (при том, что формальной резиденцией их считался Владимир, см. Экскурс VIII, с. 327), — и в тех случаях, когда на митрополию ставился кандидат из России, это, как правило, был кандидат великого князя московского[381]; таким образом, поставление Герасима создавало прецедент, крайне опасный для политических видов Москвы (особенно в условиях, когда Москва претендует на роль нового Константинополя). Поставление Герасима было тем более неожиданным и неприятным для Москвы, что еще в 1380 г. константинопольский синод при патриархе Ниле постановил, что митрополиты всея Руси «будут поставляемы не иначе, как только по просьбе из Великой Руси» (РИБ, VI, прилож., № 30, стлб. 184; ММ, II, № 337, с. 18-19)[382].

После смерти митрополита Герасима (в июле 1435 г.) Иона как избранник московского великого князя отправился за поставлением в Константинополь, однако он явился туда после того, как патриарх поставил в митрополиты Исидора (Исидор был поставлен в середине 1436 г.); вместе с тем патриарх, как сообщают русские источники, благословил Иону быть митрополитом после Исидора (см.: Голубинский, II/1, с. 419; Казакова, 1983, с. 93-95, 97, 99, 100; РИБ, VI, №62, стлб. 529-530; РФА, I, №7.1, с. 75; РИБ, VI, №64, стлб. 539-540; РФА, I, № 13, с. 89-90; РИБ, VI, № 71, стлб. 579; РФА, I, № 65, с. 217-218; РИБ, VI, № 66, стлб. 561; РИБ, VI, № 87, стлб. 646, 648; РФА, III, с. 647; РФА, IV, с. 899, 901, 914; РФА, V, с. 1026; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 122; ПСРЛ, XII, 1901, с. 74; ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 204; ПСРЛ, XXI/2, 1913, с. 506-511; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 184-185; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 270; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 208; ПСРЛ, XXVII, 1962, с. 115; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 110, 277; Иоас. лет., с. 42; Попов, 1869, с. 168)[383]. Сообщение о благословении, полученном Ионой в Константинополе, может вызывать скептическое отношение исследователей, которые склонны иногда видеть в нем позднейшую версию, обосновывающую поставление его в митрополиты (см., в частности: РФА, III, с. 647-648; РФА, IV, с. 901). Вместе с тем в этом сообщении, вообще говоря, нет ничего невероятного: точно гак же Алексий в 1353 г. получил в Константинополе благословение быть митрополитом после Феогноста, а Киприан в 1375 г. получил благословение быть митрополитом после Алексия (см.: Белякова, 1995, с. 293-294; ср. Экскурс ХII, с. 372, 381).

А. И. Плигузов и Г. В. Семенченко полагают, что наречение Ионы «было ответом на выдвижение Свидригайлом своего кандидата в митрополиты - смоленского епископа Герасима» (см.: РФА, IV, с. 901); с равным успехом можно предположить, наоборот, что Свидригайло поспешил отправить своего кандидата в митрополиты в Константинополь, после того как в Московском княжестве возникла кандидатура Ионы. Это последнее предположение кажется нам более вероятным: полагаем, что, узнав о наречении Ионы, Свидригайло решил поставить Герасима в митрополиты литовские, что означало бы разделение русской митрополии (власть Ионы распространялась бы в этом случае лишь на великорусские епархии), однако Константинополь, заинтересованный в единстве русской митрополии, вместо этого поставил Герасима в митрополиты «Киевские и всея Руси» (ср. Экскурс XIII, с. 418). Если наше предположение верно, то Иона был наречен на митрополию в 1432 г., поскольку в том же году Герасим отправляется в Константинополь на поставление (см. там же, с. 408).

Во всяком случае налицо конкуренция двух великих князей, московского и литовского — каждый из которых настаивает на своем кандидате в митрополиты, — причем в этой борьбе побеждает кандидат литовского великого князя[384]. Характерно в этом смысле, что в послании Василия II императору Константину IX от июля 1451 г., о котором мы говорили выше, специально подчеркивается, что отправление Ионы в Константинополь для поставления в митрополиты было согласовано «с Литовския земли осподарем с великим князем» (РФА, I, № 13, с. 89; РИБ, VI, № 71, стлб. 5 79)[385]. Однако Константинополь предпочел на этот раз поставить на русскую митрополию своего кандидата, Исидора, ограничившись более или менее условным обещанием поставить Иону после Исидора.

Благословение Ионы на митрополию после Исидора было если не каноническим, то логическим основанием при его поставлении в 1448 г.[386]При отсутствии канонических оснований для такого поставления этот аргумент приобретал в глазах русских первостепенное значение. Действительно, коль скоро Исидор изменил православию и оставил митрополию (бежал из Москвы), он не мог оставаться митрополитом на Руси; поскольку в сложившихся условиях оказывалось невозможным обратиться к патриарху за поставлением нового митрополита, митрополичий стол должен был занять Иона, как получивший в свое время патриаршее благословение быть преемником Исидора. Поэтому в ранних русских источниках, сообщающих о поставлении Ионы, этот аргумент выдвигается на первый план: на него ссылается как великий князь в послании в Константинополь 1451 г. (РФА, I, № 13, с. 89-90; РИБ, VI, №71, стлб. 579), так и сам Иона в посланиях в Литовскую Русь 1448-1450 гг. (РФА, I, №№ 7.1, 65, с. 75, 217; РИБ, VI, №№ 64, 66, стлб. 540, 561), ср. еще послание Ионы литовским епископам 1459-1460 гг. (РИБ, VI, № 87, стлб. 648). Между тем после поставления митрополита Феодосия, преемника Ионы, в 1461 г. аргумент этот теряет свою актуальность — характерным образом «Слово… на латыню» вообще не упоминает о данном эпизоде, связывая поставление Ионы непосредственно с принятием греками унии[387].

В позднейших летописях можно встретить и утверждение, что константинопольский патриарх (Анастасий) не только благословил Иону на митрополию, но также благословил его и последующих русских митрополитов ставиться не в Константинополе, а в Москве («еже на Москве поставлятися митрополиту Рускими архиепископы и епископы, а к Царьграду не ходити, понеже турки путь Царяграда отъяша» — Попов, 1869, с. 168)[388]. Это утверждение восходит, видимо, к Иоасафовской летописи и отражает полемику с Максимом Греком, считавшим практику поставления русских митрополитов без благословения константинопольского патриарха неканоничной[389].

Обращает на себя внимание тот факт, что во всех документах, обосновывающих поставление Ионы на митрополию, имя митрополита Герасима — непосредственного предшественника Исидора — никогда не упоминается: Герасим полностью игнорируется, он как бы вычеркивается из истории. Соответственно, в московских документах, рассказывающих о предистории поставления Ионы, дело представляется таким образом: после смерти Фотия был выбран (наречен на митрополию) Иона, который и отправился за поставлением в Константинополь; в Константинополе, однако, вместо Ионы был поставлен Исидор.

Так, например, в послании Василия II в Константинополь 1441 г. (к патриарху Митрофану II) мы читаем: «По преставлении же сего прежепочившаго отца нашего, прежереченнаго преосвященнаго митрополита Фотия, за нужу поганьскаго на ны нашествиа [летописный вариант: нахожения безбожных агарян] и межуусомьных [т. е. междоусобных] ради браний, и христианьскаго ради устроенна и духовныа ползы, понудихом ити к вам отца нашего Иону, епископа рязаньскаго…; послахом ж с ним и посла нашего честнейшаго боярина нашего Василиа, с прошением к святому царю и святейшему патриарху и божественному священному сбору, с грамотами нашими, и словом есмы к вам наказали, дабы нам того епископа Иону поставили на митрополию. Не вемы же убо, за кое дело нашего прошения не приали, ни грамотам нашим, ни послу нашему, ни нашим посланым с ним словесем не вняша, того нам епископа Иону на митрополию не поставили, и тому есмы не вмале подивились, что ради сие к нам таково бысть, и в размышлении быхом, или за помедление нашего посланиа, или свое высочайше поставивше, тако сотвориша. И о ком ни послахом, ни паки кого просихом, ни требовахом, того к нам послаша, а реку, сего Исидора» (РИБ, VI, № 62, стлб. 529-530; ср.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 164; ПСРЛ, ХХ/1, 1910, с. 252). В другом, позднейшем послании Василия 11 в Константинополь (1451 г.), написанном уже после поставления Ионы и адресованном к императору Константину XI, мы находим ту же последовательность событий, но при этом прибавлено, что Иона получил благословение быть митрополитом после Исидора (это сообщение имеет особое значение в контексте данного послания, поскольку речь идет в нем именно о поставлении Ионы): «Восписуем же… святому ти царству и о нашея земли положении…, отнели же по Божией воли отъиде к Богу от сего временнаго живота преставися ваш богомолец, отець наш, приснопамятный Фотий, митрополит Киевски[й] и вея Руси. И от того же тогдашнего времени, мы милостию Божиею съгадавше с своею матерью, с великою княгинею, и с нашею братьею, с русскими великими князи и с поместными князьми, и с Литовския земли осподарем с великим князем, и с святители нашея земли, и со всеми священники и духовними человеки, общежители же и пустынными отходники, с святыми старци, и с нашими бояры, и со всею нашею землею Русскою, со всем православным християнством, изобравше, посылахом с нашим послом и с просьбою и с молением к преждепочившим, тогда еще живым сущим им, к брату святого ти царства царю Калояну[390]и к патриарху кир Иосифу отца нашего Иону епископа рязанского, дабы его нам поставили на святейшую митрополью Русскую митрополитом на Киев и на всю Русь. И тому нашему отцу Ионе епископу тогда от нас с нашим послом ко Царюграду пошедшу. И не вем, како по Божиим неизреченным судьбам, ему ли самому на дорозе помедливше, Богу ли так изволившю, оному ко Царюграду достигнута не поспевшю, а до его прихождения царь и патриярх поставиша нам на Русскую митрополью, на Киев и на всю Русь Исидора митрополитом. И яко пришедшю Ионе епископу в Царьград и слышахом от многих о сем, яко царь и патриярх много пожалиша о том, яко ему не поспевшю к ним принта, а им, како ускорившим Исидора поставите митрополитом, и рекоша: «Что уже сътворим? Ты не успе принта к нам, а мы другаго на ту свягейшюю митрополью поставихом. И мы не можем иначее учинити: Исидор уже на Руси митрополитом. А ты, Иона, пакы поиди на свой стол, на резанскую епископью. А что Божия воля о Сидоре произмыслит, или смертью скончается, или иначее о нем что ся състанет, и ты Иона, епископ рязанский, готов благословен на той великий престол Киевский и всея Руси»» (РФА, I, № 13, с. 89-90; РИБ, VI, №71, стлб. 578-579). Не менее показательно в этом смысле и послание Ионы киевскому князю Александру Владимировичу 1450 г., где он говорит о том, что киевская митрополия вдовствует после смерти митрополита Фотия: «Весте, сыну, известно ваше благородие, еже от коликих лет, по преставлении приснопамятного отца вашего и нашего отца, и кума вашего, святого митрополита Фотия Киевскаго и всея Руси, великая божиа святая соборная и апостольская церковь и святейшая митрополия Киевския и всея Руси вдовьствует» (РФА, I, № 65, с. 215 [ср. РФА, V, с. 1025-1026]; РИБ, VI, № 66, стлб. 557). Мы видим, что Иона по тем или иным причинам игнорирует правление митрополита Герасима, подобно тому, как он игнорирует (не считает действительным) и правление митрополита Исидора. Иначе говоря, Иона претендует на то, чтобы быть единственным законным митрополитом после Фотия (ср.: Лурье, 1988, с. 422)[391].

Такое отношение к Герасиму прослеживается и в дальнейшем. До нас дошел — в прибавлении к Стихирарю второй половины XV в. (РГБ, Тр.-Серг. 408, л. 357об.) — перечень русских митрополитов («митрополите [sic!] рускыя земля»), вплоть до митрополита Геронтия (1473-1489): он начинается оговоркой: «развее Пумена, и Дионисиа, и Григориа Цамблака, и Герасима, и Исидора, и Гриюриа ученика его» (Иларий и Арсений, II, с. 135; Яцимирский, 1904. с. 432). Аналогичную оговорку находим в составе сборнике XVI-XVII вв. (РНБ, Погод. 1571, л. 16) — в перечне митрополитов («митрополите [sic!] русскиа земля»), составленном при митрополите Симоне (1495-1511): «развее Клима [Смолятича], и Пимина, и Дионисиа, и Григориа Цамблака, и Герасима, и Исидора» (Бычков, 1882, № 19, с. 68-69). Равным образом в требнике начала XVI в., написанном в Смоленской епархии, где Герасим фигурирует в списке «митрополитов Киевьских, всея Руси» (так же как и в перечне смоленских епископов), на поле прибавлено: «А се сут[ь] митрополита, ихже не хотят праздновати: Пимина, и Дионисиа, и Григориа Цамблака, и Герасима, и Сидора» (ГИМ, Син. 310, л. 226об.; Горский и Невоструев, III/1, № 377, с. 224). Имя Герасима отсутствует в списках русских митрополитов Симеоновской и Никоновской летописей: вслед за Фотием здесь значится Исидор (ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 22; ПСРЛ, IX, 1862, с. XIII)[392].

Исключение Герасима из списка митрополитов, по-видимому, объясняется тем обстоятельством, что Герасим не находился в Москве; после поставления митрополита Ионы этот момент является принципиальным[393]. Поставление Герасима на митрополию «Киевскую и всея Руси» предполагало, по-видимому, пребывание в Москве, фактической резиденции митрополитов «всея Руси» после митрополита Петра. Однако Герасим отказался поехать в Москву, сославшись на междоусобные распри, вызванные борьбой за московский великокняжеский стол, и остался в Смоленске, во владениях великого князя Свидригайла (см. Экскурс XIII, с. 413). Поскольку Москва воспринимается как центр благочестия, а московский государь принимает на себя функции византийского императора, пребывание митрополита вне Москвы делает его — в московской перспективе — незаконным. Отрицательное отношение к митрополиту Герасиму первоначально было, видимо, обусловлено чисто политическими причинами (соперничеством московских и литовских великих князей), но в дальнейшем оно получает идеологическое оформление[394].

Представляется знаменательным в этой связи, что первым делом Ионы после его вступления на митрополичий престол стала канонизация митрополита Алексия (Голубинский, II/1, с. 494-495; Голубинский, 1903, с. 74-75). Как известно, митрополит Алексий явно ориентировался на Москву и на московского великого князя (что и обусловило в свое время разделение митрополии); это делает фигуру Алексия особенно значимой для Ионы и его окружения[395].

В дальнейшем, сразу же после венчания на царство Ивана IV, (1547 г.) происходит канонизация самого Ионы[396]. Обе фигуры оказываются связанными в культурном сознании эпохи: Иван IV является первым русским царем, тогда как Иона воспринимается к этому времени как первый митрополит, возглавивший русскую церковь и положивший тем самым основание Московскому царству.

*

Как видим, автокефалия русской церкви оказывается связанной с претензией Москвы на роль Нового Константинополя. Эти претензии находят декларативное выражение в «Изложении пасхалии» митрополита Зосимы (1492 г.) — программном документе, предваряющем пасхалию на новое, восьмое, тысячелетие, где московский великий князь (Иван III) провозглашается «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константин[ов]у — Москве и всей русской земле и иным многим землям государем» (Тихонюк, 1986, с. 60; РИБ, VI, № 118, стлб. 799; Идея Рима…, с. 124). Фактически, однако, претензии эти проявляются раньше — а именно, после разделения русской митрополии.

Автокефалия русской церкви была признана греками лишь в 1589 г., когда константинопольский патриарх Иеремия II учредил в Москве патриархию, поставив патриарха Иова (ср. с. 81сл. наст. изд., а также Экскурс XVII, с. 495сл.): поставление патриарха фактически легализовало автокефалию, которая до того, с точки зрения греков, была незаконной (см.: Белякова, 1991, с. 83)[397]. Учреждение патриаршества на Руси демонстрировало не только изменение отношения греков к русской церкви, но и изменение отношения русских к греческому православию. Характерным образом перед учреждением патриаршества русские начинают утверждать, что автокефалия русской церкви была установлена с согласия восточных патриархов; таким образом, учреждение патриаршества представало как естественное — как для русских, так и для греков — следствие автокефалии. Так, 21 июля 1588 г., после встречи царя Федора Ивановича с патриархом Иеремией, царь произнес перед боярской думой: «Изначала от прародителей наших, киевских, и владимерских, и московских государей, поставлены бывали наши богомольци, митрополиты киевские, и владимерские, и московские всеа Русии, от патриархов цареградцких и вселенских. А потом всемогущего Бога милостию и Пречистые Богородицы и великих чюдотворцов Росийскаго царства молитвами, а за прошеньем и моленьем наших прародителей, благочестивых царей и великих князей московских, и по совету патриархов вселенских почели поставлятися митрополиты в Росийском царстве о себе от архиепископов, и епископов, и всего освященного собора Росийского царьствия даже и до нашего царьствия. А ныне нам, великому государю,… велел Бог видети к себе пришествие патриарха цареградцкого Иеремея. И мы о том, прося у Бога милости, помыслили, чтобы в нашем государстве в Росийском царьстве учинити патриарха, ково Господь Бог благоволит» (Посольская книга…, с. 35; Шпаков, 1912, прилож., I, с. 116-117). То же говорится затем в «Известии о начале патриаршества в России…», предваряющем описание возведения Филарета Никитича на патриарший престол в 1619 г. (Доп. АИ, II, № 76, с. 189; см. цитату в Экскурсе XVII, с. 500-501), а также в «Сказании о патриаршем поставлении», открывающем никоновскую Кормчую (Кормчая, 1653, л. 10 первой фолиации), которое текстуально связано вообще с «Известием о начале патриаршества…»[398], и, наконец, в трактате Никона «Возражение или разорение…» 1664 г. (Никон, 1982, с. 294).

Тем не менее, еще в середине XVII в. русские епископы при поставлении продолжали читать «Исповедание», в котором содержалось осуждение греческого православия[399]. Эта присяга находилась в разительном противоречии с тем обстоятельством, что первый московский патриарх (Иов) был поставлен патриархом константинопольским, а другой (Филарет) — патриархом иерусалимским.

Климент Смолятич был поставлен в митрополиты 27 июля 1147 г. — в день св. Пантелеймона — по настоянию великого князя киевского Изяслава Мстиславича (1146-1154)[400]. Знаменательно при этом, что св. Пантелеймон был патроном великого князя — иначе говоря, Пантелеймон было его крестным именем (см. в этой связи: Янин, I, с. 103), и таким образом Климент был поставлен на его именины (см.: Соколов, 1913, с. 81). Роль великого князя вырисовывается при этом весьма отчетливо: не случайно, по-видимому, только после его смерти в Константинополе ставят другого митрополита; этим митрополитом был Константин I (1155-1159)[401].

Отметим, что сторонниками поставления Климента были исключительно епископы южной Руси, т. е. представители тех диоцезов, которые политически или административно были подчинены киевскому великому князю. Против поставления Климента выступили новгородский епископ Нифонт и смоленский епископ Мануил; ростовский епископ (Нестор) вообще не принимал участия в соборе, так же, видимо, как и полоцкий епископ (Косьма)[402]. Иначе говоря, в оппозиции оказались представители тех диоцезов, которые отстаивали свою политическую независимость от Киева. И в дальнейшем Климента признавали, по-видимому, только на «Руси» в собственном смысле слова, т. е. в южной Руси (см.: Соколов, 1913, с. 66, 81; Водов, 1974, с. 214).

Как же был поставлен Климент Смолятич?

Поскольку русские епископы, собравшиеся для поставления Климента, сомневались в том, что они правомочны поставить митрополита, Онуфрий, епископ черниговский, предложил поставить его главой св. Климента, третьего папы римского[403]; при этом он сослался на пример греков: «якоже ставять греци рукою святаго Ивана» (см.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341; ср. также: ПСРЛ, VII. 1856, с. 39; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 40)[404]. Так епископы и поступили: кандидат великого князя был поставлен в митрополиты в киевском соборе св. Софии главой св. Климента (см. там же; ср. еще: ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 76; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 74).

Что имели в виду епископы, поступая таким образом?

По свидетельству новгородского паломника Добрыни Ядрейковича (будущего архиепископа Антония), посетившего Константинополь около 1200 г., в императорском дворце хранилась рука Иоанна Предтечи, которой ставили императоров («рука Иоанна Крестителя правая и тою царя поставляют на царство» — Савваитов, 1872, стлб. 30, 87-88), тогда как в Софийском соборе находилась рука патриарха Германа I (715-730), защитника иконопочитания, которой ставили патриархов («Германова рука еюже ставятся патриарси» — там же, стлб. 13-14, 66). Некоторые исследователи считают, что русские епископы, поставившие Климента Смолятича, имели в виду прецедент поставления патриархов рукой св. Германа (см.: Савваитов, 1872, стлб. 57, примеч. 8; Голубинский, I/1, с. 306, примеч. 1; Соколов, 1913, с. 78-80); вполне возможно, однако, что речь шла о поставлении рукой Иоанна Предтечи, как об этом и говорится в летописи (см.: Мурьянов, 1991, с. 77сл.)[405].

Есть основания полагать вообще, что этот византийский обычай был известен на Руси. Так, в 1072 г. митрополит Георгий благословил киевских князей Изяслава и Всеволода Ярославичей — а по некоторым источникам также и Святослава Ярославича — рукой св. Глеба (см.: Абрамович, 1916, с. 22, 56; Усп. сб., с. 62); не исключено, что митрополит, грек по национальности, ориентировался при этом именно на практику поставления императоров в Константинополе рукой Иоанна Предтечи — киевские князья оказываются уподобленными таким образом византийским «царям»[406]. После принятия Студийского устава в русской церковной службе появляется специальный «Канон честныя руки Иоанна Предтечи», сочиненный Феодором Дафнопатом (славянский перевод этого канона представлен в русских служебных Минеях XI-XII вв.: РГАДА, ф. 381, № 99, л. 21об.-23об.; ГИМ, Син. 163, л. 88-94об.), причем здесь говорится, что рукою Предтечи «цесареви верьнуму даеться проутвьржение» (Мурьянов, 1991, с. 90; ср.: Ганник, 1985, с. 183сл.)[407]. По-видимому, имеется в виду интересующий нас ритуал поставления императоров (ср. иную интерпретацию: Мурьянов, 1991, с. 115-116); если это так, то традиция поставления императора рукой Иоанна Предтечи восходит к X в., когда был сочинен данный канон (вскоре после перенесения этой реликвии в Константинополь из Антиохии в 956 г.)[408].

Мощи св. Климента были привезены Владимиром Святым из Херсонеса (Корсуни) (см.: ПСРЛ, I/1, 1926, стлб. 116; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 101; ПСРЛ, IX, 1862, с. 57; Срезневский, 1897, с. 7, 10; Зимин, 1963, с. 73; Подскальский, 1996, с. 401сл.) и, по сообщению Титмара Мерзебургского (посетившего Киев в 1018 г.), хранились в киевской Десятинной церкви, которая могла называться, соответственно, церковью св. Климента (см.: Соболевский, 1901, с. 2; Дворник, 1956, с. 227-228; Мурьянов, 1991, с. 84-85; Щапов, 1989, с. 29; Власто, 1970, с. 396, примеч. 91; Уханова, в печати); несомненно, речь идет о мощах, которые традиция связывала с именем св. Кирилла (Константина) Философа и которые, согласно Житию св. Кирилла (гл. VIII) и ряду других источников, были обретены в Херсонесе в 860 г. во время хазарской миссии (см.: Лавров, 1930, с. 12, 49; Бернштейн, 1984, с. 70-73)[409]. Надо полагать, что среди этих мощей и была глава св. Климента, которой был посвящен Климент Смолятич[410]. Упоминание об этой реликвии встречается, между прочим, в заметке о браке короля Генриха I Французского и Анны Ярославны из рукописи XII в. библиотеки г. Камбре (MS № 822 [727], л. 124об.-125): здесь сообщается, что Ярослав Мудрый («rех Georgius Sclavus»)[411]в 1049 г. показывал главу св. Климента французским послам, приехавшим сватать его дочь (см.: Кат. фр. рукописей, XVII, с. 309-310; ср. тот же текст в изд.: Болланд, Act. SS., март, II, с. *15)[412]. Иногда полагают, что эта реликвия погибла при захвате Киева татаро-монголами в 1240 г., когда была разрушена Десятинная церковь (см.: Соболевский, 1901, с. 2; Мурьянов, 1991, с. 84); вместе с тем мироточивая глава св. Климента, папы римского, числится среди реликвий Киево-Печерской лавры (она находится в Дальних пещерах); однако по утверждению иноков инкерманского монастыря св. Климента (под Севастополем) глава св. Климента, папы римского, в настоящее время находится в этом монастыре, куда она будто бы была передана из Киево-Печерской лавры (Д. Булгакова, устное сообщение)[413].

Итак, поставление от мощей определенно вписывается в византийскую традицию[414].

Каково же значение поставления от мощей? Несомненно, оно было неодинаковым в случае поставления византийского императора (рукой Иоанна Предтечи) и в случае поставления русского митрополита (главой св. Климента).

Поставление византийского императора рукой Иоанна Предтечи уподобляло императора Христу. На иконах Крещения (Богоявления) изображается Иоанн, возлагающий руку на главу Христа, и, соответственно, в стихире на Богоявление поется: «Днесь Иоанн касается верху владычню». Надо полагать, что именно эти образы и обусловили соответствующий ритуал. Таким образом, коронация императора уподоблялось крещению[415], сам же император уподоблялся Христу[416].

Как видим, в данном случае оказывался значимым не только сам факт поставления от мощей святого, но и личность этого святого. То же относится, по-видимому, и к поставлению митрополита от мощей св. Климента. При этом существенно, что речь идет о папе римском, занимающем первое место в церковной иерархии.

Вместе с тем трудно согласиться с теми исследователями, которые усматривают в поставлении Климента Смолятича ориентацию на Рим, которая противопоставляется будто бы ориентации на Константинополь (см.: Мурьянов, 1991, с. 78; ср. также: Франклин, 1991, с. XLVII). Говорить о противопоставлении Рима и Константинополя в данном случае вряд ли правомерно; гораздо большее значение имеет то обстоятельство, что св. Климент, папа римский (около 91-101 гг.), был одним из первых христианских святых, причем он возглавлял церковь в то время, когда церковь была единой (в частности, когда еще не было Константинополя и, следовательно, не было и константинопольской патриархии)[417].

Будучи православным папой римским, св. Климент в принципе обладал теми же полномочиями, что и патриарх константинопольский («Нового Рима»), который ставил русского митрополита[418].

При этом св. Климент был особенно почитаемым святым на Руси[419]; культ св. Климента на Руси, как и в других славянских странах, обусловлен его связью с кирилло-мефодиевской традицией[420]. Характерным образом на Руси Климент мог считаться вторым папой римским, т. е. непосредственным преемником апостола Петра: так, в послании киевского митрополита Иоанна II антипапе Клименту III (1084-1088 гг.), дошедшем до нас как в греческом оригинале, так и в славянском переводе, о Клименте говорится как о «первом наместнике верховного апостола Петра» (Павлов, 1878, с. 175; Григорович, 1854, с. 15); эти слова читаются лишь в славянском переводе послания, тогда как в греческом оригинале они отсутствуют.

Характер поставления митрополита Климента отразился, может быть, на его имени: не исключено, что митрополит Климент получил свое имя от поставившего его св. Климента, папы Римского: перемена имени при поставлении в епископы была возможна в Древней Руси (см.: Успенский, 1969, с. 213; Успенский, 1971, с. 483 [= Успенский, II, с. 188]; Голубинский, II/2, с. 33-34, примеч. З)[421], что, по всей видимости, восходит к византийской традиции[422]; в Византии имена могли меняться и при поставлении в патриархи[423], точно так же и папа римский после своего избрания принимает новое имя[424]. Правда, в Никоновской летописи говорится, что в митрополиты был поставлен «инок Климент Смолнянин» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 172, 206), однако это может быть ретроспективной интерполяцией.

При поставлении Климента Смолятича на митрополию было еще одно необычное обстоятельство: до своего поставления митрополит Климент был схимником, т. е. в свое время он принял великий иноческий образ (см.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 340; ПСРЛ, IX, 1862, с. 172; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 208; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 76). Е. Е. Голубинский рассматривает это как отступление от традиции: «Замечательно, что при избрании кандидата в митрополиты было отступлено от обычаев греческих: в Греции не ставили в епископы монахов великого образа или схимников, каков был Климент» (см.: Голубинский, I/1, с. 306, примеч. 2). Тем не менее, поставление Климента Смолятича не противоречило каноническим правилам, и подобные случаи в Византии бывали[425]. Необходимо иметь в виду при этом, что само различие великой и малой схимы окончательно определилось лишь к XII в. (см.: Нитс, 1910, с. 498; ср.: Лисицын, 1911, с. 171-172) — таким образом Климент Смолятич был одним из первых схимников. Из послания Климента к пресвитеру Фоме явствует, что он стал митрополитом против своей воли (см.: Никольский, 1892, с. 105, строки 51-55; ср.: Подскальский, 1996, с. 164).

*

После поставления Климента Смолятича — и, несомненно, под влиянием этого прецедента — возможность поставления от мощей несколько раз обсуждалась на Руси; такая возможность была актуальна для общин, отколовшихся от официальной церкви и, соот — ветственно, нуждающихся в епископе. В частности, в XVIII в. к этому вопросу по крайней мере дважды обращались старообрядцы.

Так, в 1730 г. собор выговских старообрядцев-поморцев предложил поставить епископа рукой митрополита Макария; в послании Андрея Денисова Леонтию Федосееву (того же времени), излагающем соображения собора, говорилось: «В самом оном рукоположении да будет святая оная рука Макария митрополита на главе рукополагаемого — приятнее совестем человеческим ко приятию рукополагаемою» (Смирнов, 1908, с. 16; Любомиров, 1924, с. 62-63). Речь идет, по-видимому, о киевском митрополите Макарии, убитом в 1497 г. крымскими татарами, который был местночтимым святым; мощи его находились в киевском Софийском соборе (см. о нем: Голубинский, 1903, с. 217). Захария Копыстенский в «Палинодии» (1621-1622 гг.) говорит о его мощах как об открыто почивающих и называет Макария «святым» (см.: РИБ, IV, стлб. 847; Захария Копыстенский, 1987, с. 401); при этом «Палинодия» была хорошо известна поморским старообрядцам и пользовалась у них особым уважением (см.: Прицак, 1987, с. XXV-XXVI).

Послание Андрея Денисова было отправлено в Стародубье, где находился в это время Леонтий Федосеев; он явился туда как представитель поморских старообрядцев (как «муж премудрый, знающий учение риторское») для обсуждения вопроса о поставлении епископа[426]: ветковские старообрядцы вели переговоры по этому поводу с молдавским (ясским) митрополитом Антонием, который склонялся к тому, чтобы поставить старообрядческого епископа (см.: Субботин, 1874, с. 14-16; Мельников, VII, с. 44сл.). Насколько можно понять, старообрядцев-поморцев смущало то обстоятельство, что молдавский митрополит придерживался новых обрядов, отвергаемых старообрядцами, и именно поэтому было предложено использовать для поставления руку святого митрополита Макария; это должно было, так сказать, дополнить (укрепить) совершаемый обряд, исправить его несовершенность. Иначе говоря, поставление от мощей должно было обеспечить действенность совершаемого обряда (обряда хиротонии).

В 1765 г. в Москве поморцы и федосеевцы обсуждали с ветковскими старообрядцами-поповцами возможность поставления епископа от главы Иоанна Златоуста или же от руки митрополита Ионы или другого какого-то святителя (см.: Субботин, 1874, с. 37-39; Мельников, VII, с. 133-137; Любомиров, 1924, с. 62). Замечательно, что обращение к опыту поставления Климента Смолятича привело собравшихся к выводу, что последний был поставлен неправильно. Вот как передает обсуждение этого вопроса Андрей Иоаннов: «…говорили одни, «что есть в Москве в Успенском соборе глава святаго Златоустаго, коею де можно сие исполнить по примеру Климента Митрополита Киевскаго, освященнаго главою Климента Папы Римскаго, взятою от мощей Российскими Архиереями». Другие противоречили, что произведение «Климентово было не по закону, но по воли Князя Изяслава; а притом как сия тайна называется хиротония, то есть руковозложение; то лучше рукою святаго Ионы Митрополита, или другаго некоего святителя сие учинить подведя к мощам ставленника, и от мощей руку на главу его возложа, и читавши принадлежащия молитвы облачать новопоставляемаго во вся Архиерейская». Сие последнее мнение одобрено и подтверждено всеми единогласно, что не инако сему подобает быти, как тако. Оставалось только найти место, где бы окончить сие предприятие… На конец по взыскании и по довольном разведывании положили, ежели не в Успенском соборе, то в Нове городе; или где бы ни было, только у святителя, в нетлении святых мощей почивающаго, сие действие совершить… Радовались староверы наши… Но Бог, разрушаяй советы нечестивых, не допустил в конец приити опасному сему начатию… Посреде их радости некто из них предложил возражение таковаго содержания: «любезная братия! когда будет рукополагатися наш избранник во Епископа и когда будем мы его облекать во священная; тогда рукополагаяй его святый, коего руку мы будем держать над главою рукополагаемаго, без сомнения будет молчать устнами; а сие молчание сильно привести нас в сомнение, во первых потому, что мы не знаем, угодна ли будет наша выдумка святителю сему, и будет ли святый сей с нами согласен на все то, что мы ни делаем? Второе, кто же из нас должен руковозлагательныя молитвы вместо Архиерея читать, которыя кроме его мы простии никак не должны и не можем при толь великом действии произносить?» Сие возражение, так или инако, только в сем разуме сказанное, такое причинило в них замешательство, что принуждены были староверы наши остановиться; и на конец по довольных переговорах признать, что сие производство ни с священным Евангелием, ни с правилами святых отец несогласно, следовательно незаконно и Богопротивно» (Андрей Иоаннов, 1799, с. 198-201)[427].

Итак, старообрядцы не решились последовать примеру Климента Смолятича. Более решительными, как будто, оказались украинские священники (так называемые «самосвяты» или «липковцы»), после революции отколовшиеся от московской патриархии и образовавшие украинскую автокефальную церковь: по некоторым сведениям, 23 октября 1921 г. они поставили себе епископа (протоиерея Василия Липковского, провозглашенного «первым архиепископом и митрополитом всея Украины»), рукой того же киевского митрополита Макария, т. е. именно теми мощами, которыми в свое время предлагали поставить епископа старообрядцы-поморцы. Поставление было совершено в киевском соборе св. Софии; при этом все присутствующие в церкви положили руки на плечи (по другим сведениям, взяли за руки) тех, кто стоял перед ними, стоящие в первом ряду положили руки на плечи (или же взяли за руки) священников, а те, в свою очередь, — на руку св. Макария, мощи которого, как мы уже упоминали, находились в киевском Софийском соборе (см.: Никодим-Казимирович, 1926, с. 880; ср.: Фотиев, 1955, с. 36-37 и с. 74, примеч. 36). Представители украинской автокефальной церкви, по-видимому, сомневались в действительности этого поставления, поскольку в дальнейшем (в 1942 г.) они получили епископа от митрополита Дионисия, возглавлявшего польскую автокефальную церковь (см.: Фотиев, 1955, с. 56-57).

*

Поставление Климента Смолятича, не имея прямых последствий, весьма заметно отразилось на церковной жизни Киевской Руси. В частности, оно отразилось на новгородской епархии.

Прежде всего, оно обусловило преобразование новгородской кафедры в архиепископию.

Действительно, первым новгородским архиепископом стал Нифонт (1130-1156), который выступил против поставления Климента Смолятича[428]: знаменательно, что Нифонт именуется архиепископом уже в 1148 г., т. е. вскоре после того, как Климент становится митрополитом[429]. Такова его подпись на антиминсе (обнаруженном в свое время в Никольском-Дворищенском соборе в Новгороде), освященном 1 сентября 1148 г. для ростовской епархии по поручению ростовского епископа Нестора при князе Юрии Долгоруком: «жьртвьникъ святого мученика Георгия священъ от Нифонта архиепискупа новгородьскаго повелениемь епискупа ростовьскъго Нестора при благочьстивемь князи Георгии сыну Мономахову месяца сентября в 1 въ лето 6657 индикта 12» (Рыбаков, 1964, № 25, с. 28-32)[430].

Считая поставление Климента Смолятича неканоническим, Нифонт прервал каноническое общение с ним, т. е. отказался служить с Климентом и не поминал его за богослужением, поминая лишь патриарха (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 341, 484; ПСРЛ, VII, 1856, с. 64; ПСРЛ, IX, 1862, с. 206; ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 156; ПСРЛ, IV/2/1, 1917, с. 156-157; Кушелев-Безбородко, IV, с. 5; Киево-Печ. патерик, 1911, с. 72). Тем самым, Нифонт фактически оказался подчиненным непосредственно константинопольскому патриарху, и это, вообще говоря, в точности соответствовало положению архиепископа (см.: Голубинский, I/1, с. 264, 310)[431]. Летописи сообщают о грамотах, полученных Нифонтом от патриарха — видимо, речь идет о Николае IV Музалоне (1147-1151), — где давалась высокая оценка его поведению (см.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 484; ПСРЛ, IX, 1862, с. 206; ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 157; ПСРЛ, IV/2/1, 1917, с. 157; ср.: ПСРЛ, VII, 1856, с. 64; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 61); одно из посланий патриарха к Нифонту дошло до нас в составе Жития Нифонта (см.: Кушелев-Безбородко, IV, с. 5; Макарий, II, с. 581), однако подлинность этого документа вызывает сомнения (см.: Поляков, 1988, с. 287-299)[432].

Надо полагать, что патриарх закрепил за Нифонтом это положение, т. е. признал его архиепископом, — постольку, поскольку признание архиепископом освобождало Нифонта от подчинения Клименту Смолятичу (ср.: Голубинский, I/1, с. 310, 443)[433].

Тем не менее, преемник Нифонта по новгородской кафедре, Аркадий (1158-1163) вновь именуется епископом, а не архиепископом[434]. Это совпадает с тем, что в Киеве появляется (в 1156 г.) митрополит Константин I, поставленный в Константинополе. Появление в Киеве канонически поставленного митрополита делало возможным возвращение к существовавшему ранее порядку, предполагавшему последовательное иерархическое подчинение архиереев митрополиту, а митрополита — патриарху; следует иметь в виду, что в это время в Константинополе был уже новый патриарх, а именно Лука Хрисоверг (1157-1169/1170).

Во всяком случае Аркадий был поставлен согласно обычаю — киевским митрополитом (Константином I), а не константинопольским патриархом — в полном соответствии с тем, как ставились новгородские архиереи и ранее. Иначе говоря, он был поставлен как епископ и, тем самым, оказывался в непосредственном подчинении у митрополита.

По сообщению новгородских летописей, в 1156 г. новгородцы избрали Аркадия с тем, чтобы тот был поставлен от митрополита: «В то же лето събрася всь град людии, изволиша собе епископь поставити мужа Богомь избрана Аркадия… поручивъше епископью в дворе святыя Софие, дондеже придеть митрополит в Русь; и тъгда поидеши ставитися» (Новг. лет., 1950, с. 29-30, ср. с. 214; ср. еще: ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 155; ПСРЛ, IV/2/1, 1917, с. 155-156; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 224)[435]. Таким образом, Аркадий был избран еще до того, как митрополит Константин I прибыл в Киев, но, по-видимому, после того, как узнали о его поставлении в митрополиты; Константин был поставлен в Константинополе осенью 1155 г. и приехал в Киев летом 1156 г. (Поппе, 1996, с. 456)[436]. Избрание Аркадия состоялось сразу же после смерти Нифонта: узнав о назначении Константина и о том, что тот направляется в Киев, Нифонт поспешил туда же, но скончался в Киеве еще до приезда митрополита (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 483).

Обращает на себя внимание тот факт, что Аркадий был рукоположен через два года после своего избрания, а именно 10 августа 1158 г. (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 498). Не исключено, что эта задержка была обусловлена неясностью в создавшемся положении: если Нифонт действительно признан был архиепископом, его должен был ставить патриарх, а не митрополит (о чем новгородцы, вообще говоря, могли и не знать). Отметим, что Аркадий был избран, когда константинопольским патриархом был Константин IV (1154-1157); вопрос решился лишь после того, когда его сменил Лука Хрисоверг.

Поскольку звание архиепископа не перешло к преемнику Нифонта, исследователи могут полагать, что это звание было отличием, лично ему, Нифонту, принадлежавшим (см., например: Соколов, 1913, с. 329; Карташев, I, с. 185; Янин, I, с. 54-56). Вряд ли с этим можно согласиться; скорее всего, новгородская кафедра была признана архиепископской, но затем Константинополь попытался отказаться от своего решения и восстановить status quo[437].

Как бы то ни было, очень скоро новгородская кафедра снова именуется архиепископской и в конце концов за ней закрепляется это наименование: это означает, по-видимому, что признание Нифонта архиепископом не имело личного характера и не было чистой условностью; несомненно, именно этот прецедент и определил закрепление за новгородской кафедрой данного статуса.

Вторичное признание новгородской кафедры архиепископской произошло при владыке Илии (преемнике Аркадия), причем это было закреплено особым соглашением с митрополитом Иоанном IV: подобно Аркадию, Илия был поставлен в Киеве (28 марта 1165 г.) как епископ, однако вскоре после этого — в том же 1165 г. — митрополит благословил его называться архиепископом (Новг. лет., 1950, с. 31-32, 219; ПСРЛ, IX, 1862, с. 233; см. в этой связи: Голубинский, I/1, с. 443; Соколов, 1913, с. 326-330; Щапов, 1989, с. 64; Поппе, 1970а, с. 172, примеч. I)[438]. Илия, в схиме Иоанн (1165-1186 гг.)[439], и считается по традиции первым новгородским архиепископом, ср.: «Сей бо Илья пръвый архиепископ Новугороду, егоже пресвященный Иван, митрополит Киевский и всеа Руси, благослови именоватися архиепископом Ноогородцким» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 241, ср. с. 242); «…и сице оттуду начало приат епископ Новогородцкий архиепископом владыкою Наугородцким нарицатися благословением Ивана митрополита Киевскаго и всеа Руси» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 233; ср. еще: ПСРЛ, XI, 1897, с. 143)[440].

После Илии новгородскую кафедру занял его брат Гавриил (в схиме Григорий) (1187-1193)[441]; можно предположить, что он сразу был поставлен как архиепископ. Однако Мартирий (1193-1199), сменивший Гавриила, был, видимо, поставлен как епископ: титул епископа значится на печати Мартирия (см.: Янин, I, № 60, с. 56, 177); характерно, что в Первой новгородской летописи младшей редакции он однажды назван «епископом» (Новг. лет., 1950, с. 43). Следующие по времени новгородские владыки — Митрофан (1201-1211, 1220-1223) и Антоний (1211-1219, 1225-1228) — имеют на печатях титул архиепископа (см.: Янин, I, №№ 61, 62, с. 56-57, 178)[442]. Именно тогда, вероятно, титул архиепископа окончательно закрепляется за новгородской кафедрой.

Вместе с тем начиная с Илии новгородские архиепископы имели лишь титулярное звание архиепископа, которое не освобождало их от подчинения киевскому митрополиту (см.: Голубинский, I/1, с. 443-444).

Таким образом, если Нифонт, по-видимому, стал архиепископом по благословению константинопольского патриарха, то Илия получил этот титул по благословению киевского митрополита. Поскольку звание архиепископа означало, вообще говоря, непосредственное подчинение главе церкви (т. е. в данном случае — константинопольскому патриарху), киевский митрополит реально не мог сделать новгородского владыку архиепископом; тем самым, этот титул мог иметь только номинальный характер. Очевидно, вместе с тем, что новгородские архиереи, начиная с Илии, удостоились этого звания именно потому, что перед тем архиепископом признан был Нифонт.

Итак, возведение Нифонта в сан архиепископа дало основание, по-видимому, новгородским владыкам настаивать на признании новгородской кафедры архиепископией, несмотря на вероятное сопротивление Константинополя и Киева. В результате был найден условный выход из положения — новгородские владыки стали именоваться архиепископами, но при этом продолжали подчиняться киевскому митрополиту[443].

На этом основании новгородцы настаивают в дальнейшем (в XIV в.) на праве ношения новгородским архиепископом полиставрия, т. е. кресчатой фелони[444]. Равным образом со второй половины XIV в. они настаивают на праве самостоятельного владычного суда, при котором новгородский архиепископ является высшей и конечной инстанцией; соответственно, они отказывают митрополиту в праве так называемого месячного апелляционного суда и на получение пошлин, предусмотренных этим судом, что приводит к постоянным конфликтам с митрополитами (см.: Голубинский, II/1, с. 306-319, 394-395, 417, 434-435; Голубинский, II/2, с. 108, примеч. 1; Макарий, III, с. 220сл.; ср.: Янин, II, с. 58-60; Янин, 1995, с. 151-152)[445].

Так или иначе, преобразование новгородской кафедры в архиепископию в конечном счете связано, по всей вероятности, с поставлением Климента Смолятича. В результате новгородский архиерей становится первым из суффраганов Киевской митрополии (каковым прежде был белгородский епископ, см.: Поппе, 1989, с. 198; Подскальский, 1996, с. 443). И впоследствии новгородский архиерей является старшим по степени в русской иерархии; лишь после перехода киевской митрополии под юрисдикцию московской патриархии в 1685 г., соответствующее место занимает киевский митрополит, тогда как митрополит новгородский оказывается на втором месте (см.; Амвросий, I, с. 32-33).

*

Процесс преобразования новгородской кафедры в архиепископию отразился и на порядке избрания новгородского владыки. Ранее новгородский архиерей присылался из Киева, т. е. его избрание (предшествующее поставлению) осуществлялось в Киеве. Это относится и к Нифонту, который, до того как стать новгородским епископом (в 1130 г. при великом князе Всеволоде Мстиславиче), был иноком Киево-Печерского монастыря (Новг. лет., 1950, с. 22, 207; Кушелев-Безбородко, IV, с. 4; Киево-Печ. патерик, 1911, с. 72). Положение кардинальным образом меняется именно после Нифонта, начиная с его преемника Аркадия: Аркадий, как мы видели, был избран самими новгородцами («събрася всь град людии»), после чего он был послан в Киев для поставления (хиротонии). Это определило и последующий порядок избрания новгородских владык, который существенно отличается от порядка избрания всех прочих архиереев[446].

Аркадий был первым архиереем, выбранным в Новгороде, а не в Киеве (см.: Янин, I, с. 54; Щапов, 1989, с. 63). В дальнейшем существование данной традиции в Новгороде, несомненно, связано с тем, что новгородские владыки носили титул архиепископа — постольку, поскольку этот титул в принципе предполагает относительную независимость от митрополита. Аркадий, как мы знаем, не именовался архиепископом, однако характер его избрания предвосхищает закрепление данного титула за новгородской кафедрой.

Выбор епископа на месте — в Новгороде — определил и особую процедуру избрания, специфичную именно для Новгорода. Начиная с Аркадия, новгородский архиерей обычно избирался — как правило, из трех кандидатов — по жребию (см.: Соколов, 1913, с. 320-326; Никитский, 1879, с. 56-67; Васильевский, 1888, с. 449; Неселовский, 1906, с. 272-273; Иконников, II/1, с. 636; Мейендорф, 1981, с. 81-84 [= Мейендорф, 1990, с. 103-106]). Новгородская практика, по-видимому, отражает при этом монастырскую традицию выбора игумена по жребию из трех кандидатов (см.: Соколов, 1913, с. 320) II[447].

В других случаях выбор епископа — также из трех кандидатов, — обычно осуществлялся митрополитом[448]. В домонгольское время и еще в XIII в. епископа на Руси мог также назначать князь (см.: Соловьев, II, с. 56-57; Флоря, 1992, с. 60) — как правило, великий[449]или, точнее говоря, старший, самодержавный князь[450], но в каких-то случаях и удельный[451], — что иногда приводило к конфликту между митрополитом и князем[452]. Назначение епископа князем отвечает, вообще говоря, традиции патроната по отношению к церкви, известной как у западных, так и у восточных славян (см. об этом: Флоря, 1992, с. 60сл.); вместе с тем в случае восточных славян такая практика могла быть поддержана ориентацией на византийского императора: если обычно в Византии епископа выбирал митрополит, в принципе его мог назначать и император[453]. Нельзя не отметить при этом, что назначение епископа как императором, так и князем входило в прямое противоречие с каноническими правилами[454].

Избрание жребием осмыслялось как проявление Божьей воли; соответственно, выражение «Богом избранный» или «Богом назнамен(ов)анный» применительно к новгородскому владыке свидетельствует о том, что соответствующее лицо было избрано жребием (ср.: Мейендорф, 1981, с. 84, примеч. 39 [= Мейендорф, 1990, с. 395, примеч. 39]). Впервые это выражение встречается в Первой новгородской летописи при описании поставления Аркадия в 1156 г. (Новг. лет., 1950, с. 29, 216); в более позднем источнике — Второй новгородской летописи — сообщается, что «наугородци по жребию владыкою Аркадия поставиша» (ПСРЛ, XXX, 1965, с. 166; ПСРЛ, III, 1841, с. 125; ср.: Новг. лет., 1879, с. 8).

Вот как описывает процедуру избрания новгородского владыки Первая новгородская летопись: после преставления архиепископа Гавриила в 1193 г. собрались новгородцы «с княземь Ярославом, с игумены и с софияны и с попы и думаша собе: инии хотяху Митрофана поставите, а друзии Манзурия [Мартирия], а и сии [sic! по другому списку: друзии] хотяху пакы Гричина [Гречина]; в них пакы распря бысть немала, и ркоша к себе: «да сице положим три жребиа на святеи тряпезе в святеи Софеи». И абие положиша и повелеша пети святую литургию, и по совершении службы и послаша с веца слепца, да котораго дасть Бог, и выняся Божию благодатью жребии Мантуриев; и послаша по него, и привезоша и из Русе [из Старой Русы], и посадиша его в епископьле дворе; и послаша о немь к митрополиту, и митрополит пакы прислаше по него с великою честью» (Новг. лет., 1950, с. 231-232; ср.: ПСРЛ, IV/1/1, 1915, с. 175; ПСРЛ, IV/2/1, 1917, с. 175-176)[455]. В 1359 г. «владыка Моисии съиде с владычьства по своей воли, немощи деля своея, на память святого отца Моисиа; и молиша его много всь Новъград с поклоном, и не послуша их, но благослови, рек: «изберите собе мужа, его же вы Бог дасть». Много же гадавше посадник и тысячкой и весь Новъград, игумени и попове, и не изволиша себе от человек избрания сътворити, нъ изволиша собе от Бога прияти извещение и уповати на милость его, кого Бог въсхощеть и святая Софея, того знаменаеть; и избраша три мужи: Олексея чернца, ключника дому святыя Софея, и Саву, игумена Онтонова манастыря, и Ивана, попа святыя Варвары; и положиша три жребиа на престоле в святеи Софеи, утверьдивше себе слово: его же въсхощеть Бог и святая Софея, премудрость Божиа, своему престолу служебника имети, того жребии да оставит на престоле своемь. И избра Бог, святая Софея святителя имети мужа добра, разумна и о всем расмотрелива Олексиа чернца, и остави жребии его на престоле своем, и възведоша его на сени честьно всь Новъград…; и посадиша его, дондеже позовет митрополит на поставление: беаше бо тогда митрополит в Киеве; и послаша к нему послове» (Новг. лет., 1950, с. 365; ср.: Новг. лет., 1879, с. 33; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 89)[456]. То же повторяется в 1388 г., после того как архиепископ Алексий, подобно своему предшественнику Моисею, «съиде с владычества по своеи воли»: «И много молиша и всь Новъград, чтобы побыл в дому святеи Софеи, донележе изведают, кто будет митрополит Рускои земли, и не послуша их, нь благослови я, рек: «изберите собе три мужа, его же вы Бог дасть». И створиша новгородци тако; мъного же гадав посадник и тысячкои и всь Новъград, игумены и попове, и не изволиша себе от человек избранна, нь изволиша от Бога прияти извещение и уповати на милость его. И избраша три мужи: Иоанна игумена святого Спаса с Хутина, Парфениа игумена святого Благовещениа, Афанасиа игумена святого Рожества, и положиша три жребии на престоле в святей Софеи, утвердивше тако: егоже въсхощеть Бог и святая Софея своему престолу служебника, того жребии остави на престоле своем. И начаша иереи сбором обеднюю пети, а новгородци сташа вецем у святей Софеи; и сконцане святей службе вынесе протопоп Измаило жеребеи Афанасьев, потом Порфениев; и избра Бог и святая Софея и престол Божии мужа добра, тиха, смирена Иоана, игумена святого Спаса, и [о]стави жеребей его на престоле своемь; и възведоша и на сени честно всь Новъград…; не бысть тогда митрополит в Рускои земли» (Новг. лет., 1950, с. 381-382; ср.: Новг. лет., 1879, с. 36, 112, примеч. 2; ПСРЛ, III, 1841, с. 133-134; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 133; ПСРЛ, IV/1/2, 1925, с. 349)[457]. Ср. затем описание избрания Самсона, нареченного при поставлении Симеоном, в 1415 г.: «Того же лета новгородци, сдумав на Ярославле дворе и став вецем у святеи Софеи, и положиша три жеребьи на престоле, во имена написав: Самсона чернца от святаго Спаса с Хутина, Михаила игумена от святаго Михаила с Сковоротке, Лва игумена святеи Богородици с Колмова; и по отпетьи святыя службы Василии протопоп старыи пръвое вынесе на веце Лвов жеребеи, по сем Михаилов, а на престоле остася Самсонов. И посадник Оньдреи Ивановичь и тысячкыи Олександр Игнатьевич с новгородци възведоша Самсона честно в дом святеи Софеи на сени, месяца августа 11, в неделю… Тои зимы, февраля 23 [1416 г.],… поехал Самсон к митрополиту ставится владыкою… Поставлен бысть архиепископом великому Новуграду в церкви архистратига Михаила, и наречен бысть от митрополита Семеоном» (Новг. лет., 1950, с. 405-406; ср.: Новг. лет., 1879, с. 39; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 162; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 56-57, 131-132; ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 33, 55, 105; Белокуров, 1897, с. 65-66; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 242). Почти в тех же выражениях описывается и избрание следующего по времени архиепископа, Феодосия, в 1421 г.: «Того же лета сдумавше новгородци на веце на Ярославле дворе, и став вецем у святеи Софеи, положиша 3 жеребьи на престоле во святеи Софеи, написав: игумена Феодосиа святеи Троице с Клопьска, игумена Захарью от Благовещениа святеи Богородици, Арсиния ключника владычня с Лисиции горке, и по отпетии святыя службы Труфан поп первои вынесе Арсениев жеребии, потом Захарьин, а на престоле остася Феодосьев жеребии; посадник Тимофеи Васильевич и тысячкыи Кузма Терентеевич с новгородци възведоша игумена Феодосиа честно в дом святеи Софеи на сени, месяца сентября в 1, в понедельник… (Новг. лет., 1950, с. 414; ср.: Новг. лет., 1879, с. 49, ср. с. 266)[458]. Ср. затем записи об избрании Емелиана (Брадатого), названного при поставлении Евфимием, в 1423 г. («того же лета възведоша Омельяна по жеребию к престолу святеи Софеи» — Новг. лет., 1950, с. 414; ср.: Новг. лет., 1879, с. 50; ПСРЛ, XI, 1897, с. 239; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 177; ПСРЛ, IV/1/2, 1925, с. 431), Евфимия II (Вяжицкого) в 1429 г. («възведен бысть по жеребью священноинок Еуфимии с Лисицьи горке на сени в дом святеи Софеи» — Новг. лет., 1950, с. 415; ср.: ПСРЛ, IV/1/2, 1925, с. 433; ПСРЛ, XII, 1901, с. 9)[459], наконец, Феофила в 1470 г. (Новг. лет., 1879, с. 266; ср.: ПСРЛ, XXV, 1949, с. 284; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 159; Соловьев, III, с. 14)[460].

Судя по всему, эта традиция установилась не сразу. Во всяком случае она не была непрерывной: хотя большинство новгородских архиереев в XII-XV в. и было избрано жребием, такая процедура применялась не всегда.

Мы видели, что Аркадий в 1156 г. был избран жребием. Мы ничего не знаем о том, как был избран преемник Аркадия, Илия (в 1165 г.), однако следующий владыка, Гавриил, явно был назван в 1186 г. как единственный кандидат — как брат Илии: «Преставися Илия арьхиепископ новъгородьскыи… Новгородьци же с князем Мьстиславомь и с игумены и с попы съдумавъше, изволиша собе поставити брата его Ильин Гаврила; и послаша с мольбою к митрополиту к Никифору…» (Новг. лет., 1950, с. 38, 228). Таким образом, при избрании Гавриила жеребьевка не применялась.

Следующие архиепископы Мартирий (в 1193 г.) и Митрофан (в 1199 г.) опять были избраны жребием, однако сменивший Митрофана в 1211 г. архиепископ Антоний (в миру Добрыня Ядрейкович) был избран персонально. Это объясняется тем, что предшественник Антония, архиепископ Митрофан, был ставленником великого князя владимирского Всеволода Юрьевича (Большое Гнездо)[461]. Положение меняется после того, как в 1210 г. новгородским князем становится Мстислав Мстиславич Удалой. В 1211 г. новгородцы вместе с князем прогоняют Митрофана и избирают Антония (Добрыню Ядрейковича), который перед тем вернулся из Константинополя, привезя с собой частицу Гроба Господня, и принял монашеский постриг: «и волею Божиею възлюби и князь Мстислав и вси новгородьци, и послаша и в Русь ставиться; и приде поставлен архиепископ Антонии и створи полату Митрофаню церковь в имя святого Антония» (Новг. лет., 1950, с. 52, 250; ПСРЛ, V/1, 1925, с. 191-192; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 69; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 311). Насколько можно понять, Антоний был избран непосредственно вечем — в качестве единственного кандидата, — а не жребием[462].

В дальнейшем, после того как удаляется из Новгорода князь Мстислав Удалой (1218 г.) и новгородским князем становится Всеволод Мстиславич (1219 г.), новгородцы прогоняют Антония и снова зовут к себе Митрофана. В 1220 г. «приде архиепископ Митрофан оправився Богом и святою Софиею в Новгород», тогда как Антония митрополит Матфей перемещает на перемышльскую кафедру, специально при этом учрежденную (Новг. лет., 1950, с. 60, 261; ПСРЛ, V/1, 1925, с. 201; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 73; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 331)[463]. После смерти Митрофана, последовавшей в 1223 г., Антоний в 1225 г. возвращается на новгородскую кафедру (Новг. лет., 1950, с. 64, 72, 269, 281, 474; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 345).

Перед возвращением Антония в 1223 г. на новгородскую кафедру был избран Арсений, который, однако, не был рукоположен в архиепископы. В 1225 г. он был изгнан — может быть, ввиду возвращения Антония. Как именно избран был Арсений, мы не знаем.

Как видим, поставление Антония нарушило складывавшуюся было традицию избрания архиепископа жребием. Соответственно, в 1229 г., после того как Антоний из-за болезни оставил кафедру, возник вопрос о том, как следует избрать его преемника. В Первой новгородской летописи читаем: «Томь же лете рече князь Михаил: «се у вас нету владыкы, а не лепо быти граду сему без владыце; оже Бог казнь свою възложил на Онтония, а вы сочите [т. е. сыщите] таковаго мужа в попех ли, в ыгуменех ли, в череньцих ли». И рекоша некотории князю: «есть чьрньц дьякон у святого Георгия, именьмь Спиридон, достоин есть того»; а инии Осафа, епископа володимирьскаго велыньскаго, а друзии Грьцина: «кого дасть митрополит, тот нам отец». И рече князь Михаил: «да положим 3 жребья, да которыи Бог дасть нам». И положиша на святеи трапезе, имена написавше и послаша из гридьнице владыцьне княжиця Ростислава; изводи Бог служителя собе и пастуха словесьных овьчь Новугороду и всеи области его и выяся Спуридон. И послаша по нь в манастырь и, приведъше, посадиша и в дворе, дондеже поиде Кыеву ставиться» (Новг. лет., 1950, с. 68, ср. с. 274-275; ср.: ПСРЛ, IV/2/1, 1917, с. 203; ПСРЛ, V/1, 1925, с. 208)[464]. Как видим, при этом обсуждалась возможность предоставления права выбора архиепископа митрополиту, однако соответствующее предложение было отвергнуто.

Следующий архиепископ, Далмат, был поставлен в 1251 г. митрополитом Кириллом II, который специально для этого приехал в Новгород (см. ниже). Мы не знаем, как был избран Далмат; в принципе не исключено, что он был избран митрополитом. Следующий архиепископ, Климент, в соответствии с новгородской традицией был в 1273 г. избран жребием (он называется «Богом назнаменянным»), однако — вопреки этой традиции — не из трех, а из двух кандидатов, которые были указаны перед смертью Далматом (см. ниже). После этого архиепископ в Новгороде всегда избирался жребием[465]. Так окончательно установилась новгородская традиция избрания архиерея.

Эта традиция противоречила общепринятой практике избрания архиерея, и характерно, что митрополит Феогност (1328-1353) пытался, по-видимому, настаивать на своем праве выбирать новгородского архиепископа. Так, в 1331 г. он осуществил избрание Василия Калики — из трех кандидатов в соответствии с обычной канонической практикой — после того, как тот уже был избран в Новгороде жребием (летопись называет его «Богом назнаменанным»); эта процедура была чисто формальной, причем митрополит утверждал таким образом свою власть над новгородской архиепископией (см.: Мейендорф, 1981, с. 84 [= Мейендорф, 1990, с. 106]; ср.: Новг. лет., 1950, с. 342-343; РИБ, VI, дополн., № 7, стлб. 443-444; Васильевский, 1888, с. 452; Регель, 1891, с. 56)[466].

Как видно из цитированных описаний, процедура жеребьевки была неодинаковой в разные периоды. Во всех случаях жребии кандидатов в епископы (почти всегда три жребия) кладутся на престол Софийского собора, после чего служится литургия; непосредственно после литургии и происходит выбор жребия. При этом в наиболее ранних из дошедших до нас описаний говорится, что был вынут жребий избранника: так описывается избрание Мартирия в 1193 г. («…и выняся Божию благодатью жребии Мантуриев») или Спиридона в 1229 г. («…и выяся Спуридон»)[467]. В обоих случаях в Новгороде жребий вынимает не священнослужитель, а какой-то особый — специально для этого случая выбранный — человек, через которого и действует в данном случае благодать Божия: так Мартирия выбирает слепец, выбранный на вече («да послаша с веца слепца, да которого дасть Бог»), тогда как Спиридона выбирает ребенок, сын князя («и послаша из гридьнице владыцьне княжиця Ростислава»).

Не позднее XIV в., однако, устанавливается иная процедура: в соответствующих описаниях не говорится, что жребий был вынут, но сообщается, чей жребий остался на престоле. Согласно этой новой процедуре, три жребия кладутся на престол Софийского собора и служится литургия; после литургии священник — по всей вероятности, тот, кто служил литургию, — один за другим выносит на вече первые два жребия, и там провозглашаются написанные на них имена; таким образом узнаются имена тех, кого отвергла святая София; соответственно, тот, чей жребий остается на престоле, считается избранным. При такой процедуре новгородского владыку выбирает собственно не человек, который вынимает жребии (т. е. священник), а сама св. София, которая и оставляет жребий избранника на своем престоле, ср. типичную формулу, произносимую при избрании: «егоже восхощеть Бог и святая Софея, премудрость Божиа, своему престолу служебника имети, того жребии да оставит на престоле своемь» (Новг. лет., 1950, с. 365, ср. с. 381). Иначе говоря, св. София действует не через священнослужителя, а непосредственно.

Как правило, в жеребьевке участвуют три кандидата, названные на вече. Лишь однажды, насколько мы знаем, выбор производился из двух кандидатов. Это произошло в 1273 г. при избрании архиепископа Климента, причем оба кандидата были указаны перед смертью его предшественником, архиепископом Далматом. Ср.: «Преже преставлениа Далматова посадник Павъша с мужи старейшими биша челом Далмату: «кого, отче, благословишь на свое место пастуха и учителя». Далмат же нарече два игумена: святого Георгия [т. е. игумена Юрьева монастыря] Иоана и отца своего духовнаго Климента: «коего собе излюбите, того вам благословлю». Иде посадник… и созва новгородци, и сказа им слово Далматово; и възлюбиша вси Богом назнамена [т. е. выбранного жребием] Климента, и благослови его Далмат своею рукою, и по преставлении Далматове послаша в Кыево ставится» (Новг. лет., 1950, с. 322-323; ср.: Новг. лет., 1879, с. 207; ПСРЛ, V, 1851, с. 199). Избрание Климента вообще представляет собой исключительный случай. Отклонение от традиции проявляется в данном случае не только в том, что в жеребьевке участвуют два кандидата; существенно, что кандидаты эти не были выдвинуты на вече, но указаны архиепископом Далматом — вопреки каноническим правилам, запрещающим архиереям назначать себе преемников[468]. Избрание жребием одного из двух кандидатов может объясняться при этом ориентацией на новозаветный образец (таким образом был избран на место Иуды апостол Матфей, см.: Деян., I, 26).

*

После избрания посылались послы к митрополиту и затем митрополит приглашал к себе избранника для поставления (рукоположения). Поставление, как правило, совершалось, в митрополии, т. е. сначала в Киеве, затем во Владимире и, наконец, в Москве, — хотя нередко бывали и исключения.

До татарского нашествия новгородских архиепископов, по всей видимости, ставили в Киеве[469]. После разорения Киева татарами, в 1251 г. митрополит Кирилл II вместе с ростовским епископом Кириллом приезжает в Новгород и ставит там архиепископа Далмата (Новг. лет., 1950, с. 80, 304; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 87)[470]. Следующий архиепископ, Климент, избранный в 1273 г., отправился для поставления в Киев, где он и был поставлен тем же митрополитом Кириллом II в 1276 г. (Новг. лет., 1950, с. 323).

После того как киевский митрополит (Максим) в 1299 г. оставляет Киев и переселяется во Владимир на Клязьме (ср. Экскурс ХII, с. 374), место поставления новгородских владык на какое-то время перестает быть стабильным. В 1299 г. новгородцы выбирают жребием Феоктиста (так же, как и его предшественник, он именуется «Богом назнаменанным»), однако не посылают его ставиться, поскольку не знают, где находится митрополит («въведоша его [Феоктиста] с поклономь, и посадиша и в владычни дворе, донде уведають кде митрополит»); в 1300 г. в Новгород приезжает митрополит Максим вместе с ростовским епископом Симеоном и тверским Андреем и ставит здесь Феоктиста (Новг. лет., 1950, с. 90-91, 330; ПСРЛ, V, 1851, с. 203; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 96). Следующий архиепископ, Давыд, был уже поставлен в 1309 г. во Владимире митрополитом Петром (Новг. лет., 1950, с. 92, 333; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 97); его преемник, Моисей, был поставлен в 1325 г. тем же митрополитом Петром, но в Москве (Новг. лет., 1950, с. 97, 340; ПСРЛ, V, 1851, с. 217; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 104). Василий Калика, сменивший Моисея, в 1331 г. отправляется для поставления во Владимир-Волынский, где в это время находится митрополит Феогност (Новг. лет., 1950, с. 343; ПСРЛ, VII, 1856, с. 203; ПСРЛ, X, 1885, с. 204-205; ПСРЛ, V, 1851, с. 219; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 106)[471]. Следующий владыка, Алексий, ставится в 1360 г. митрополитом Алексием во Владимире на Клязьме (Новг. лет., 1950, с. 366; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 181; ПСРЛ, V, 1851, с. 228-229; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 113).

Вслед за тем новгородские архиепископы ставятся в Москве: так были поставлены Иоанн (митрополитом Пименом в 1389 г.), Самсон, названный при поставлении Симеоном (митрополитом Фотием в 1416 г.) и Емелиан Брадатый, названный при поставлении Евфимием (митрополитом Фотием в 1424 г.) (Новг. лет., 1950, с. 382, 406, 415; ПСРЛ, V, 1851, с. 243, 259-260; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 128, 141)[472]. Однако Евфимий II (Вяжицкий), сменивший Евфимия Брадатого, должен был отправиться в 1434 г. для поставления в Смоленск, резиденцию митрополита Герасима, который отказался от пребывания в Москве (Новг. лет., 1950, с. 417; Экскурс ХIII, с. 413-414)[473]. После того как Иона становится митрополитом (см. Экскурс VII, с. 213-219), новгородские архиепископы вновь ставятся в Москве (начиная с 1459 г., когда митрополит Иона ставит здесь архиепископа Иону).

Вопрос о месте поставления новгородского архиепископа приобретает особую актуальность после смерти архиепископа Ионы (5 ноября 1470 г., см.: ПСРЛ, VI, 1853, с 275) и избрания на его место Феофила. Новгородцы посылают послов в Москву к великому князю Ивану III и митрополиту Филиппу и получают приглашение для поставления. Однако новгородское вече в 1470-1471 г. решает, что архиепископ должен быть поставлен не в Москве (митрополитом Филиппом), а в Киеве (митрополитом Григорием) и с этой целью отправляет послов к королю Казимиру IV (ПСРЛ, VI, 1853, с. 191; ср.: ПСРЛ, XXV, 1949, с. 285; ПСРЛ, XII, 1901, с. 126; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 159-162; ср. Экскурс VII, с. 240, примеч. 61); в договорной грамоте с Казимиром IV новгородцы обговаривают право ставить архиепископов там, где они хотят: «А у нас, честны король, веры греческие православные наши не отьимати. А где будет нам, Великому Новугороду, любо в своем православном крестьянстве, ту мы владыку поставим по своей воле. А римских церквей тебе, честны король, в Великом Новугороде не ставити, ни по пригородом новгородцким, ни по всей земли Новгородцкои» (ГВНП, № 77, с. 132; ААЭ, I, № 87, с. 64; ср.: Янин, 1991, № 110, с. 187-188). При этом Феофил, который был избран по жребию (см. выше), является, по-видимому, сторонником поставления в Москве[474], но другой кандидат в архиепископы, Пимен, также участвовавший в жеребьевке, претендует на то, чтобы быть поставленным в Киеве (см.: ПСРЛ, VI, 1853, с. 6, ср. с. 191; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 152; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 223-224; Новг. лет., 1879, с. 283-284; Соловьев, III, с. 14; Экземплярский, I, с. 200); тем самым, решение ставиться в Киеве оказывается связанным в данном случае с отказом от традиционного порядка избрания архиепископа.

После похода Ивана III на Новгород в 1471 г., новгородцы обещают впредь ставить архиепископов только в Москве и при этом специально оговаривается традиционный порядок избрания, ср. договорную грамоту Ивана III с Новгородом от 11 августа 1471 г.: «А на владычьство нам, Великому Новугороду, избирати нам собе по своеи старине; а ставитися нашему владыце в дому Пречистые и у гроба святого Петра чюдотворца на Москве у вас, у великих князеи, и у вашего отца, у митрополита, которыи митрополит у вас, у великих князеи, ни будет; а инде нам владыки, опроче московского митрополита, нигде не ставити» (ГВНП, № 26, с. 46; ААЭ, I, № 91, с. 99 ср.: Янин, 1991, № 112, с. 189-191). Вслед за тем 15 декабря 1471 г. митрополит Филипп ставит Феофила в Москве. Как видим, обещая ставить архиепископов в Москве, новгородцы одновременно настаивают на своем праве избирать их «по своеи старине».

Новгородская традиция избрания архиерея сохранялась до присоединения Новгорода к Московскому государству (см.: Никитский, 1879, с. 127-128, 132-133). В 1480 г. по распоряжению Ивана III новгородский архиепископ Феофил был отправлен из Новгорода в Москву и помещен в Чудов монастырь (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 326; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 204; Иоас. лет., с. 119; Новг. лет., 1879, с. 139, 309); в Москве от него потребовали отреченной грамоты, и в 1483 г. он отрекся от владычества (ПСРЛ, VI, 1853, с. 235; ср. отреченную грамоту: ААЭ, I, № 378, с. 476-477; РИБ, VI, № 110, стлб. 745-748; РФА, II, № 77, с. 152-253). Следующий новгородский архиепископ — Сергий — был прислан в Новгород из Москвы (в 1483 г.); таким образом был восстановлен первоначальный порядок (существовавший до избрания Аркадия), когда новгородский владыка присылался из митрополии.

Замечательно, однако, что в соответствии с новгородской традицией Сергий попрежнему был выбран жребием, но если ранее имена кандидатов принято было класть на престол новгородского Софийского собора, то теперь они были положены на престол московского Успенского собора (незадолго перед тем освященного). При этом жребий Сергия был вынут, а не остался на престоле, как это имело место в Новгороде в древнейший период; можно предположить, что избрание Сергия в Москве было подчеркнуто ориентировано на древненовгородские обычаи. Ср.: «князь великий Иван Васильевичь всеа Русии, объмысля с своим отцом митрополитом Геронтием, и со архиепископом Асафом Ростовьским, и Симеоном епископом Рязаньским, и с Герасимом епископом Коломеньским, и с Прохором епископом Сарьским, положыша жребий на престол Елисеа архимандрита Спаского, да Генадия архимандрита Чюдовского, да Сергия старца Троицьского, на архиепископьство в Великий Новгород. И митрополит сам служил со всеми с теми епископы и со архимандриты, и вынялся жребей Сергиев на архиепископьство в Великий Новъгород» (ПСРЛ, XII, 1901, с. 214-215; ср.: ПСРЛ, III, 1841, с. 220; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 214-215; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 330; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 163; Иоас. лет., с. 124; Новг. лет., 1879, с. 3 09)[475].

Следующий новгородский архиепископ — Геннадий (Гонзов), который был одним из кандидатов на выборах 1483 г. — уже выбирается митрополитом (в 1484 г.), подобно тому, как это происходит и с другими, т. е. неновгородскими, архиереями.

Так прекратилась новгородская традиция избрания архиерея, существовавшая более трех веков (с 1156 по 1483 г.). Как видим, эта традиция также связана в конце концов — если не непосредственно, то опосредствованно — с поставлением Климента Смолятича.

*

Отдельные случаи избрания архиерея жребием наблюдаются и вне Новгорода, однако в отличие от Новгорода здесь они не составляют традиции; во всех этих случаях с той или иной долей вероятности может предполагаться новгородское влияние, которое могло быть как непосредственным, так и опосредствованным.

Так, избрание жребием могло иметь место и в Твери. Именно так в 1411 г. был избран здесь епископ Антоний, ср.: «…поеха Фотеи митрополит на Тферь и тамо постави владыку Антония игумена Ильинского. А бышя в жеребьи Парфении Федоровьскыи игумен, Антонеи игумен Ильинскыи, москвитин; и служил владыка Митрофан Суздальскыи по митрополичью слову и благословению в соборнои церкви в святом Спасе. И отслужив обедню, такы в ризах взял один жребии, и принесл к митрополиту и ту сущю князю великому Иоану Михаиловичю и всем князем и бояром; и распечаташа жребии, и обретеся жребии Антоньев. Не хотевшим Тферичом поставлен бысть епископом» (Белокуров, 1897, с. 62-63; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 54-55; ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 54; ср.: Клюг, 1994, с. 269). Как видим, в жеребьевке участвуют два кандидата, и при этом выбранным оказывается тот, чей жребий был вынут.

Аналогичное явление наблюдается затем при поставлении патриарха Иосифа в 1642 г.: в отличие от предшествующих патриархов, Иосиф был избран жребием (см.: ДРВ, VI, с. 230-242; ср.: Олеарий, 1906, с. 327; Голубцов, 1888, с. 329-335; Карташев, II, с. 113)[476]; в других случаях выбор из числа кандидатов, определенных собором, осуществлял царь, что соответствует византийской практике избрания патриарха[477]. В данном случае в жеребьевке участвовало не три, а шесть кандидатов, которые были избраны при этом царем, а не собором. Кандидаты были разделены на две группы, так что первые два раза попрежнему фигурировали три жребия и лишь на третий раз выбор был из двух — до этого уже вынимавшихся — жребиев; как видим, число три попрежнему оказывается значимым. Жребии клали в золотую панагию, которую носили прежние патриархи[478], и вынимали оттуда; сначала положили три жребия, и из них один был вынут ростовским митрополитом Варлаамом; затем положили другие три жребия, и из них один был вынут Крутицким митрополитом Серапионом; наконец положили два отобранных жребия, и один из них вынул новгородский митрополит Афоний, «понеже бо он по степени первый в российских митрополитах». Митрополитом стал тот, чей жребий был в конце концов вынут.

Можно предположить, что и процедура избрания Иосифа так или иначе связана с новгородской традицией (ср.: Карташев, II, с. 113), однако связь эта во всяком случае не была непосредственной. Вместе с тем эта процедура соответствует порядку избрания епископов в середине XVII в. В свое время, как уже упоминалось, выбор из трех кандидатов осуществлялся главой церкви (митрополитом); в первой половине XVII в. этот выбор начинает осуществляться сначала патриархом и царем и затем одним царем[479]. Между тем Павел Алеппский, описывая русские обряды середины XVII в., сообщает: «Обычай при рукоположении архиереев таков: буде патриарх пожелает, он избирает кого ему угодно, а не то устраивает жребий для двенадцати лиц, коих имена пишутся на бумажках; бумажки прикрепляют к свече и кладут ее на престол. После совершения в течение трех дней литургии призывают маленького мальчика: чью бумажку он вынет, тот и выбран» (Павел Алеппский, IV, с. 18). Число двенадцать, скорее всего, определяется числом апостолов; характерно при этом, что жребий вынимает ребенок, подобно тому, как это имело место в Новгороде в 1229 г. при избрании Спиридона. Эта процедура избрания архиереев выпадает из традиции; во всяком случае данный обычай не сохранился в русской церкви. Очевидно, однако, что избрание жребием патриарха Иосифа и избрание епископов, описанное Павлом Алеппским, представляют собой явления одного порядка[480].

Любопытно, что греки могли осуждать подобную практику; см. послание царю Алексею Михайловичу 1660 г., где обсуждается вопрос выбора нового патриарха (после ухода патриарха Никона), причем указывается, что выбор не может решаться жребием, поскольку такого правила нет в греческой церкви (Дело Никона, № 22, с. 80-81). Коллинз указывает, что патриарх Иоасаф II, сменивший Никона на московской кафедре (в 1667 г.), был избран жребием; по его словам, «царь… предоставил избрание патриарха жребию, потому что имел (как он думает) худой успех в избрании последнего патриарха Никона» (Коллинз, 1846, с. 37). Это сообщение не заслуживает доверия: Коллинз, который жил в России с 1659 по 1666 г., т. е. до избрания Иоасафа, пишет явно с чужих слов. В действительности Иоасаф II был избран царем из трех кандидатов (см.: ДРВ, VI, с. 295-297; Макарий, VII, с. 375), что соответствовало византийской традиции избрания патриарха. Характерно, вместе с тем, что при его избрании первоначально выбрано было двенадцать кандидатов, из которых затем уже было отобрано три; таким образом, и здесь может быть усмотрена связь с процедурой избрания архиерея, о которой говорит Павел Алеппский.

Позднее к избранию жребием прибегают старообрядцы. Так, старообрядческий (белокриницкой иерархии) митрополит Кирилл (в миру Киприан Тимофеев, ум. в 1873 г.), сменивший митрополита Амвросия после удаления того в ссылку, был рукоположен в 1846 г. в епископа майносского. Он был одним из трех кандидатов на майносскую кафедру: «промысел Божий указал на него как на достойнейшего путем жребия» (Вургафт и Ушаков, 1996, с. 139). В середине XIX в. старообрядцы-поповцы, отколовшиеся от Белокриницкой иерархии, жребием избрали старообрядческого патриарха; и на этот раз в жеребьевке участвовали три кандидата — два архиерея (симбирский Софрония и уральский Виталий) и старец Израиль, который был выбран и поставлен в патриарха Всероссийского (см.: Арсений, 1995, с. 24-25; Вургафт и Ушаков, 1996, с. 65).

Русская православная церковь обратилась к практике избрания патриарха жребием при восстановлении патриаршества в 1917 г.: именно таким образом был избран (5 ноября 1917 г. по старому стилю) патриарх Тихон (Белавин) (см.: Деяния 1917-1918 гг., с. 38 сл., 99-100, 107-109; Определения 1917-1918 гг., с. 3-6). В жеребьевке участвовали три кандидата, что соответствовало новгородской традиции избрания архиерея; три жребия были положены на престол московского храма Христа Спасителя в особом ковчежце, и избран был тот кандидат, чей жребий был вынут первым. Обращение к этой традиции как к традиции национальной и, вместе с тем, республиканской отвечало общей направленности Поместного собора 1917-1918 гг.

Так эхо событий 1147 г. сложными путями истории доходит до наших дней.

*

Другим эпизодом русской церковной истории, так или иначе связанным с поставлением Климента Смолятича, явилась, по-видимому, попытка Андрея Боголюбского образовать особую Владимирскую митрополию. Обстоятельства этой истории не вполне ясны; мы знаем о ней из двух источников — Никоновской летописи и послания к Андрею патриарха Луки Хрисоверга (1157-1169/70).

Как сообщает Никоновская летопись (под 1157 г.), Андрей Боголюбский, став князем в Ростове и Суздале, «мышляше в себе, еже бы како митрополии быти в Ростове или в Суздале, или паки град велий воздвигнута Володимерь, его же созда блаженны и великий князь Владимерь, иже крести всю Русскую землю» (ПСРЛ, IX, 1862, с. 209). Затем читаем (под 1160 г.): «Совръшена бысть святая церковь соборная пречистыа Богородици Успение… в новом граде Владимире, егоже созда князь велики Андрей Боголюбьский Ростовьский и Суждалский… И даде Господу Богу, и пречистей Богородице и святей церкви еа Успению соборней, еяже предивно украси, много стяжаниа и имениа, и власти и слободы купленыа и з данми, и села лучшаа и з данми, и в торгех десятыа недели, и в житех, и в стадех, и во всем десятое, хотя бо зде не точию великого княжениа, но и священныа и божественны а митрополии, и оправданна, и пошлины святительскиа по Греческим святым уставом и по блаженнаго и святаго уставлению великаго князя Владимира утвердити…» (там же, с. 220-221). И далее (под тем же годом): «Того же лета князь Андрей Юрьев сын Долгорукаго Ростовъский и Суждалский глагола князем и бояром своим сице: «град сей Владимир во имя свое созда святый и блаженный великий князь Владимер, просветивый всю Русскую землю святым крещением, ныне же аз, грешный и недостойный, Божиею благодатию и помощию пречистыа Богородици разьширих и вознесох его наипаче, и церковь в нем создах во имя пречистыя Богородици святаго и славнаго ея Успениа, и украсих и удоволих имениемь, и богатьством, и властьми, и селы, и в торгех десятыя недели, и в житех, и в стадех и во всемь десятое дах Господу Богу и пречистей Богородице, хощу бо сей град обновити митропольею, да будеть сей град великое княжение и глава всем». И сипе возлюбиша князи и бояре его вси тако быти. И посла в Констянтинъград к патриарху посла своего Якова Станиславина, да благословит град Владимерь митропольею и да поставит в него митрополита… Пресвященный же Лука патриарх Константиноградьский сиа слышав (имеются в виду речи посла] и пред священным собором повеле пронести посланиа его, туже сущу и Нестеру епископу Ростовъскому и Суздальскому, аще же и послу Феодора митрополита Киевскаго и всеа Руси и посла к нему посланиа сице» (там же, с. 222-223); затем следует текст послания патриарха Луки Хрисоверга к Андрею Боголюбскому.

Говоря о «пошлинах святительских по Греческим святым уставом и по блаженнаго и святаго уставлению великаго князя Владимира», летописец имеет в виду церковную десятину: вслед за Владимиром Святым, который установил десятину для построенной им Десятинной церкви, Андрей Боголюбский устанавливает десятину для построенного им Успенского собора во Владимире. Десятинная церковь в Киеве была также посвящена Успению Божьей матери; в обоих случаях десятина была предназначена для содержания митрополита[481]. Таким образом, владимирский Успенский собор был задуман, вероятно, как повторение Десятинной церкви. Вообще, строя Владимир как митрополичий город, Андрей явно стремится уподобить его Киеву. Это проявляется, в частности, в строительстве Золотых ворот: если Золотые ворота у Софийского собора в Константинополе демонстрируют ориентацию на Иерусалим, то Золотые ворота у Софийского собора в Киеве знаменуют ориентацию на Константинополь; в свою очередь, Золотые ворота у Успенского собора во Владимире свидетельствуют об ориентации на Киев, который и является, видимо, для Андрея непосредственным образцом стольного города — резиденции как князя, так и митрополита. Именно при Андрее Боголюбском, возможно, возникает легенда о том, что Владимир был основан князем Владимиром Святославичем, просветителем Руси[482]. Параллелизм Владимира и Киева призван был уподобить Андрея Боголюбского Владимиру Святому[483].

Послание Луки Хрисоверга известно в двух редакциях — так называемой «краткой», представленной в рукописи XVII в. (см. изд.: Макарий, II, с. 581-583), и «пространной», вошедшей в Никоновскую летопись (ПСРЛ, IX, 1862, с. 223-229); сводный текст обеих редакций опубликован А. С. Павловым (см.: РИБ, VI, № 3, стлб. 63-76). Краткая редакция единодушно признается исследователями более аутентичной (в частности, на основании языковых данных[484]), однако текст представлен в ней неполностью — здесь содержится лишь начало послания[485]. В дальнейшем мы будем цитировать послание по краткой редакции и затем перейдем к рассмотрению пространной редакции.

В послании патриарха говорится: «Сказывает же нам писание твое, иже град Володимерь из основаниа воздвигл еси велик со многом [sic!] человек, в ней же [имеется в видуград —в тексте отражается женский род исходного греческого слова πόλις]; не хощеши же его быти под правдами епископьи ростовскиа и суждалскиа, но обновити е митрополиею и поставити от нас в не [т. е.: в ней] митрополита, тамо сущаго у благородна твоего Феодора». Пагриарх Лука отказывает Андрею в его просьбе, ссылаясь на канонические правила, не позволяющие ему будто бы разделять митрополию: «…а еже отъяти таковый град от правды епископьи ростовскиа и суждалскиа и быти ему митрополиею, не мощно то есть» (РИБ, VI, № 3, стлб. 64-65; Макарий, II, с. 581; ПСРЛ, IX, 1862, с. 223).

Канонические правила, вообще говоря, не давали оснований для отказа на просьбу Андрея Боголюбского (Голубинский, I/1, с. 331; Франклин, 1992, с. 147). Надо полагать, что отказ патриарха продиктован фактическим разделением мигрополии при Клименте Смолятиче: патриарх подчеркивает здесь, что в Ростовской и Суздальской области «едина епископья была издавна и един епископ во всей земли той, ставим же по временом священным митрополитом всеа Руси, иже есть от нас святыя и великия церкве ставим и посылаем тамо [в летописной редакции читается продожение: «той же есть сам митрополит от нас святыа и великиа церькви ставим и посылаем тамо на священный и божественый стол мигрополский в Киев и на всю Русь, и той тамо избирает и ставит под ним сущих епископов, по священным и божественым правилом и уставом, и судит и управляет всех иже под ним сущих, и сице отъяти и претворити того не можем]» (РИБ, VI, № 3, стлб. 65; Макарий, II, с. 582; ПСРЛ, IX, 1862, с. 224). Очевидно, вместе с тем, что этим же разделением обусловлена и инициатива князя Андрея. Несомненно вообще, что идея учреждения мигрополии во Владимире в конечном счете была спровоцирована поставлением Климента Смолятича (ср.: Франклин, 1991, с. LVI-LVIII).

В этом же послании упоминается о конфликте Андрея с ростовским епископом, который в это время находился в Константинополе; в летописной редакции послания Луки Хрисоверга называется имя этого епископа — «Нестор», что согласуется с цитированным выше указанием самой летописи, однако, как мы увидим, это вызывает сомнения исследователей. Этот епископ был в чем-то обвинен Андреем (существо обвинений изложено в той части послания, которая дошла в его пространной редакции, см. ниже), однако собор, состоявшийся в Киеве с участием митрополита и в присутствии великого князя всея Руси, оправдал его. Тем не менее, это не разрешило конфликта, и епископ оказался в Константинополе, куда была посланы также особые грамоты Андрея с обвинениями против епископа. Патриарх полностью оправдывает этого епископа и посылает его к Андрею, предписывая последнему принять его «в свою землю». Отказывая Андрею в его просьбе учредить митрополию во Владимире, патриарх одновременно разрешает ему перенести во Владимир епископскую кафедру (с тем, чтобы епископская кафедра и княжеский стол были в одном месте). Ср.: «Прочтохом же и присланые грамоты твои, на нихже бяху обинныи вины на боголюбиваго епископа твоего. А понеже уведахом и священнаго митрополита грамотою [и] епископ, и от самого посла дръжавнаго и святаго нашего царя и от инех многих, оже таковая епископа твоего обинениа молвлены суть многажды во своем тамо у вас соборе и пред великим князем всеа Руси, пришедшим о том некым мужем благородия твоего, и явилася некрепка, якоже бы епископу спакостити, и оправлен убо сий епископ своим собором: и неподобно и мы мнехом отинюдь того порядити, занеже суть истязанна тамо; яко бо и священная правила не велят нам того творити: иже велят коемуждо епископу своим собором судитися. Но понеже епископ, надеяся на свою правду, прележаше моляся нам истязати паки нам, таковая нам послушахом молбы, и прочтохом, иже на него благородием твоим посланую грамоту. А понеже противу которой вине своей в оправду силне по правилом отвещал есть, а оправдан есть и нами, и в службу его с собою прияхом, и служил с нами. И се же есть и к твоему благородию послан, как и от самого Бога, нашим смирением [и] божественым и священым великим собором, и известно надеемся, яко не восхощеши ся противити суду всех святитель и нашему смирению… А пастыря имея… такого, то боле не проси иного, но имей его, яко святителя, и отца, и учителя, и пастыря. И приими его опять в свою землю, да паствит Божие стадо… Аще ли твое благородие годующе хощет жити в созданием тобою граде, а хотети начнет и епископ в нем с тобою быти, да будет сий боголюбивый епископ твой с тобою. В том бо ему несть пакости, занеже есть таковый град под областью его. Ожели паки, якоже не имам веры, ни дай Бог быти, по его оправлении и священным митрополитом всеа Руси и его епископы и нашим совершенным утвержением… не будеш к нему, якоже подобает, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего Богом ти данного святителя и учителя… ведомо ти будет, благословенный сыну,… аще всего мира исполниши церкви и грады возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви [в летописной редакции: «то убо не церкви, но хлеви суть»], ни единоя же ти [здесь обрывается текст краткой редакции; в летописной редакции фраза заканчивается словами: «ни единоя же ти будеть мзды и спасениа»]» (РИБ, VI, № 3, стлб. 66-68; Макарий, II, с. 582; ПСРЛ, IX, 1862, с. 224-225).

Итак, из послания Луки Хрисоверга выясняется, что Андрей Боголюбский прогнал своего епископа, предъявив к нему какие-то обвинения, и просил патриарха учредить в ростово-суздальской земле митрополию с центром во Владимире, предложив при этом поставить своего кандидата Феодора. Это, собственно, го главное, что можно извлечь из послания в его краткой — наиболее аутентичной — редакции. Между тем в полной — как полагают, более поздней и менее достоверной — летописной редакции содержатся дополнительные сведения. Прежде всего, как мы уже отмечали, здесь названо имя епископа, которого прогнал Андрей и который оказался затем в Константинополе у патриарха: согласно летописной редакции, это епископ Нестор (РИБ, VI, № 3, стлб. 64, примеч. 6; ПСРЛ, IX, 1862, с. 223) — очевидно, речь идет о том же Несторе, который возглавлял ростовскую епархию при Клименте Смолятиче и по поручению которого Нифонт, архиепископ новгородский, освящал церковь в Суздале (см. выше). Мы узнаем далее, что Феодор, кандидат в митрополиты, является «сестричичем» (т. е. племянником, сыном сестры) епископа Мануила — смоленского епископа, в свое время выступившего вместе с Нифонтом против Климента Смолятича. О Феодоре при этом говорится как о священнике, лишившемся своей церкви и пришедшем из другой епархии. Ср.: «Знаменано же убо есть нам известно о благочестивем епископе твоем, яко же уведехом, не про ино что гоним есть и безчествуем, но некоего ради Феодора, сестричича епископля Мануилева, лишившася в ней же церкви поставлен…»; и далее: «Того же убо Феодора отжени от себе и к его епископу понуди его ити; да аще обратится и покается, благодать Богу; аще ли еще учнеть, тамо пребывая, церковныа смущати и млъвити вещи, и укоризны и досады на епископа наводити, супротивная творя священным и божественым правилом, отлучена его имееть священный и божественый великый собор с нашим смирением» (РИБ, VI, № 3, стлб. 68, 74; ПСРЛ, IX, 1862, с. 225, 228)[486].

Наконец, здесь сообщается о существе обвинений, выдвинутых против ростовского епископа: оказывается, в основе конфликта лежал спор о том, можно ли есть скоромное в среду или пятницу, если на эти дни приходятся Господские праздники или «память котораго нарочитаго святаго», а также по средам и пятницам во время «святой пятидесятницы», т. е. в период от Пасхи до Троицы: ростовский епископ считал, что в эти дни необходимо поститься, тогда как Феодор настаивал на разрешении поста (РИБ, VI, № 3, стлб. 69; ПСРЛ, IX, 1862, с. 225); патриарх защищает точку зрения ростовского епископа, восхваляя воздержание, уподобляющее людей ангелам[487]; вместе с тем он не дает определенного ответа на этот вопрос, но предоставляет его решать епископу, считая безусловно необходимым, чтобы князь Андрей в любом случае подчинялся его решению (там же, стлб. 69, 73-74)[488].

Как видим, вопрос о посте каким-то образом соединился с вопросом о Владимирской митрополии. Это обстоятельство, возможно, до некоторой степени способствовало защите ростовского епископа как в Киеве, так и в Константинополе: как Киев, так и Константинополь, безусловно, не были заинтересованы в разделении митрополии. Показательно в этом смысле присутствие «великого князя всея Руси» (возможно, Ростислава Мстиславича) на киевском соборе, рассматривавшем это дело[489]: по-видимому, оно имело не только обрядово-конфессиональный характер. В дальнейшем, сообщая о походе Андрея на Киев в марте 1169 г., летописец объясняет поражение киевского князя (Мстислава Изяславича) божественным возмездием за «митрополичью неправду» — постольку, поскольку митрополит Константин II перед тем (в конце 1168 г.) наложил епитемью на печерского игумена Поликарпа за то, что тот разрешал пост в среду и пятницу, когда они совпадали с праздниками[490]. Вопрос о посте оказывается, таким обазом, лейтмотивом летописного повествования об Андрее Боголюбском: правильное решение этого вопроса символизирует правоту позиции Андрея по другим вопросам.

Сообщение о том, что Андрей Боголюбский прогнал Нестора в связи с разногласиями по вопросу о посте, которое содержится как в самом тексте Никоновской летописи (ПСРЛ, IX, 1862, с. 210-211), так и в летописной редакции послания Луки Хрисоверга, не находит подтверждения в других летописных источниках. Вместе с тем эти сведения соответствуют тому, что мы знаем о преемнике Нестора, Леоне, и большинство исследователей сходится на том, что в послании патриарха говорилось не о Несторе, а о Леоне (Гётц, 1908, с. 175сл.; Соколов, 1913, с. 98; ср.: Подскальский, 1996, с. 78, примеч. 243; Водов, 1974, с. 198). Ипатьевская летопись вообще не упоминает о Несторе; Лаврентьевская говорит о нем лишь как о предшественнике Леона.

Так, Лаврентьевская летопись рассказывает о том, что в 1156 г. (еще до того, как Андрей Боголюбский занял ростово-суздальский стол) митрополит Константин I смещает с ростовской кафедры епископа Нестора и затем в 1158 г. ставит туда своего кандидата Леона (это случилось уже при Андрее Боголюбском, который правит здесь с 1157 г.); в 1159 г. ростовцы и суздальцы прогоняют Леона, «зане умножил бяше церковь, грабяи попы» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 347-349; ср.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 491-493)[491]; заметим при этом, что мигрополит Константин I в конце 1158 г. покидает Киев и в начале 1159 г. умирает. Через некоторое время, однако, Леон снова оказывается на кафедре: Ипатьевская летопись под 1162 г. сообщает о том, что князь Андрей прогоняет Леона из Суздаля, затем возвращает его, принеся покаяние, однако разрешает жить ему не в Суздале, а в Ростове, т. е. отдельно от княжеской резиденции; после этого возникает спор о посте, и Андрей снова прогоняет Леона; Леон идет в Чернигов и затем в Киев; ср.: «Том же лете выгна Андрей епископа Леона ис Суждаля и братью свою погна, Мстислава и Василка, и два Ростиславича сыновца своя, мужи отца своего передний. Се же сотвори, хотя самовластец быти всей Суждальскои земли. Леона же епископа возврати опять, покаявъся от греха того, но в Ростов, а в Суждали не да ему седети. И держа и 4 месяци в епископии, нача просити у него от Воскресения Христова до Всих Святых ести мясо и в среду и в пяток, а прочею добре хранити. Он же противу вину [sic!] погна и своей земли. И приде Чернигову к Святославу Олговичу. Святослав же, утешив добре, пусти к Киеву к Ростиславу» (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 520). Между тем Лаврентьевская летопись говорит под 1164 г.: «Леон епископ не по правде поставися Суждалю, Нестеру епископу Суждальскому живущю, перехватив Нестеров стол. Поча Суждали учити не ести мяс в Господьскыя праздники, в среды и в пяткы, ни на Рождьство Господне, ни на Крещенье. И бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо всеми людми. И упре его владыка Феодор. Он же иде на исправленье Царюгороду, а тамо упрел и Анъдриан епископ Болгарскыи перед царем Мануилом, стоящи царю товары над рекою. Леону молвящу на царя, удариша слуги царевы Леона за шью и хотеша и в реце утопити, сущим ту у царя всем слом: Кыевьскыи сол, и Суждальскыи [сол] Илья, и Переяславьскыи, и Черниговьскыи. Се же сказахом верных деля людии: да не блазнятся о праздниках Божиих»; мнение Леона о постах летописец называет «ересью Леонтианьской» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 351-352; ср.: ПСРЛ, IX, 1862, с. 221-222; ПСРЛ, XXIV, 1924, с. 79-80; ПСРЛ, XXXVIII, 1989, с. 131; ПСРЛ, XLI, 1995, с. 90-91; см. в этой связи: Соколов, 1913, с. 101-104; Водов, 1974, с. 194-197)[492].

Между тем, по сообщению Никоновской летописи, Нестор, епископ Ростовский, будучи оклеветан и запрещен в 1156 г. митрополитом Константином I, в следующем 1157 г. был тем же митрополитом оправдан и возвращен на кафедру, причем все это произошло еще до того, как князь Андрей стал ростово-суздальским князем (ПСРЛ, IX, 1862, с. 207, 209). В том же году Нестор был прогнан с кафедры из-за вопроса о посте: «Того же лета изгнан был Нестер епископ Ростовский с престола его Ростовскаго и Суждалскаго про Господьскиа празники; не веляше бо мяса ясти в Господьскиа празники, аще прилучится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пентикостиа» (там же, с. 211-212). После этого в 1158 г. «прииде Леон на епископьство в Ростов и Суздаль», однако через некоторое время (в 1160 г.) Андрей Боголюбский прогоняет, обвинив его в том, что тот занял кафедру Нестора: «Того же лета препирание бысть с Леоном епископом, зане не по правде поставися Ростову и Суздалю на епископьство, Нестеру убо епископу Ростовъскому и Суздальскому живу сущу, прехватив Нестеров стол не по повелению священных правил святых апостол и святых отець, и изгна его князь Андрей Юрьевичь» (там же, с. 214, 221). Затем, однако, Андрей возвращает Леона на епископию, но и тот, подобно Нестору, начинает учить «не ясти мяс в Господьскиа празники, в среды и в пятки на Рожество Христово и на Крещение, и бысть о сем с ним благоверному князю Андрею Юрьевичю и всем людемь сопрение великое, и упре его Феодор епископ. Он же иде на исправление в Константинополь, и бывшу ему у Луки патриарха, таже иде ко царю Мануилу, и упре его о сем пред царем Мануилом Андреан епископ Болгарский… Того же лета прииде от Луки патриарха Константиноградскаго посол Андрей к великому князю Андрею Юрьевичю Ростовъскому и Суждальскому о Нестере епископе Ростовъском и Суждальском: «да даси ему, рече, внити на свой ему стол Ростов и Суздаль, да не заблужает в чюжих странах, да не имя Христово хулится, да не постигнет тя гнев Божий» [очевидно, это пересказ послания Луки Хрисоверга, которое помещено далее в летописи под тем же годом]» (там же, с. 221-222); отметим, что Нестор, согласно даннной летописи, находится в Константинополе у патриарха в то время, когда туда приходит посол Андрея Боголюбского.

Как видим, показания Никоновской летописи, вообще говоря, не противоречат показаниям других летописей, но скорее их дополняют: то, что говорится здесь о Леоне, совпадает с тем, что сообщают другие источники, однако, если верить данной летописи, Нестор, изгнанный Андреем, продолжает добиваться своего восстановления на кафедре и с этой целью отправляется в Константинополь, чтобы апеллировать к патриарху (может быть в период отсутствия митрополита или же тогда, когда в Киеве снова был Климент Смолятич?)[493].

Нельзя исключать, таким образом, что в интересующем нас послании патриарха Луки говорится именно о Несторе; вопрос этот, впрочем, не столь важен для нашей темы[494].

Гораздо важнее для нас упоминание о некоем «владыке Феодоре», который вступает с Леоном в прения о посте (в Суздале, в присутствии князя Андрея и «всех людей»), защищая княжескую точку зрения, и одерживает победу в этом споре: «и упре его владыка Феодор» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 352; ПСРЛ, IX, 1862, с. 222; ПСРЛ, XXIV, 1924, с. 80). Одни исследователи предполагают, что речь идет о том же Феодоре, протеже Андрея Боголюбского, о котором говорит послание Луки Хрисоверга и который затем претендует на то, чтобы быть епископом владимирским (см.: Карамзин, III, стлб. 21; Голубинский, I/2, с. 468, примеч. 1; Соколов, 1913, с. 101; Воронин, 1962, с. 32; Воронин, I, с. 119). Другие авторы отождествляют, однако, этого Феодора с митрополитом Феодором (1159-1163), поставленным после смерти митрополита Константина I (см.: Макарий, II, с. 335 и с. 509, примеч. 187; Поппе, 1989, с. 198; Поппе, 1996, с. 457-458). По словам А. Поппе, «вопреки господствующему мнению в оценке дошедших до нас сведений, видимо, следует исходить из того, что «владыка Феодор», победивший в споре ростовосуздальского епископа Леона, — это отнюдь не Феодорец, любимец Андрея Боголюбского, сведения о котором появляются только в конце 1160-х гг. и который никогда не был рукоположен, а киевский митрополит Феодор. Дело в том, что этот диспут, как видно из сопоставления обоих летописных текстов [Лаврентьевской и Ипатьевской летописи] должен был происходить в Киеве в 1162 или начале 1163 г., когда епископ Леон, изгнанный Андреем Боголюбским, проезжал через Киев по пути в Византию, где его мнение также было опровергнуто летом 1163 г. в ходе публичных прений в присутствии императора Мануила I Комнина» (там же)[495]. С этим утверждением невозможно согласиться: из летописей ясно видно, что диспут Леона и «владыки Феодора» происходил в ростово-суздальской земле, а не в Киеве. Наименование Феодора «владыкой» этому не противоречит: можно предположить, что диспут происходил после того, как Леон был сведен с кафедры, и Феодор был уже наречен на владычество; нареченный епископ мог называться «владыкой»; не исключено, наконец, что Феодор назван «владыкой» ретроспективно — в этом случае во время прений Феодор еще не был наречен на владычество, однако запись данного известия относится к тому времени, когда Феодор уже стал «владыкой». Послание патриарха Луки Хрисоверга также не подтверждает мнения о том, что киевский митрополит Феодор победил Леона в споре о посте: в этом послании говорится, напротив, что ростовский епископ (Нестор или Леон) был оправдан в Киеве, т. е. что его позиция по этому вопросу была признана правильной[496]. Добавим, наконец, что наименование «владыка» в летописном тексте необычно для митрополита: так обычно называют епископа (Никоновская летопись и называет Феодора епископом: «и упре его Феодор епископ»).

Итак, Андрей Боголюбский задумывает учредить митрополию во Владимире и прочит в митрополиты Феодора. В дальнейшем, однако, он, по-видимому, отказывается от этого намерения. Летописи под 1169 или более поздним годом помещают рассказ о конфликте Феодора с князем Андреем: мы узнаем, что Феодор находится во Владимире, управляя Ростово-Суздальской епархией[497]. При этом все летописи, кроме одной — Никоновской, — утверждают, что он не был поставлен в епископы; обвиняя Феодора в том, что он «наскочил на святительский сан» или «сам поставися», эти летописи называют его «лжим владыкой», т. е. лжеепископом (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 355; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 551, 554; ПСРЛ, XXIII, 1910, с. 48; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 82; ПСРЛ, XLI, 1995, с. 92-93). Скорее всего, Феодор был нареченным епископом, т. е. он был наречен, но не рукоположен в епископы, что и давало ему право исполнять обязанности епископа (см.: Соколов, 1908, с. 148сл.; Воронин, 1962, passim; Щапов, 1989, с. 211; Поппе, 1989, с. 198, 199; Поппе, 1996, с. 457, 459); Никоновская летопись утвержает, однако, что Феодор получил поставление в Константинополе, т. е. был рукоположен самим патриархом (ПСРЛ, IX, 1862, с. 239; ср.: Макарий, II, с. 296; Голубинский, I/1, с. 439-443; Соловьев, II, с. 55)[498]. Как сообщают летописи, Андрей велел Феодору идти в Киев к митрополиту на поставление (Никоновская летопись, соответственно, говорит не о поставлении, а о благословении, которое Феодор должен был получить от митрополита), однако Феодор отказался это сделать[499]; Андрей настаивает, и тогда Феодор затворяет церкви во Владимире, т. е. накладывает на Владимир интердикт: «сь же не токмо не всхоте поставленья от митрополита, но и церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковные взя; и не бысть ни звененья, ни пенья по всему граду; и в сборнеи церкви, в неиже чюдогворная мати Божия и ина всяка святыни ея… и ту дерзну церковь затворити; и тако Бога разгневи и святую Богородицю, том бо дни изгнан бысть» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 355; ср.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 552; ПСРЛ, IX, 1862, с. 239-240; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 81; ПСРЛ, XLI, 1995, с. 93). Андрей насильно посылает Феодора в Киев, и митрополит Константин II подвергает его жестокой казни «яко злодея и ере гика»: ему отрезали язык, отсекли правую руку и выкололи глаза; «Се же списахом, да не наскакають нецыи на святительскыи сан», заключает повествование о Феодоре летописец (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 356-357; ср.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 552-554; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 81)[500].

Отметим, что Феодор явно осознавал себя как самостоятельного и полноправного епископа, независимого от киевского митрополита; особенно знаменательно, что он считает себя вправе наложить интердикт. Достойно внимания при этом, что изгнание Феодора летописец именует «чудом» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 355; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 551); по-видимому, положение Феодора во Владимире как епископа, вполне независимого от киевского митрополита, было перед тем очень прочным, что и соответствовало церковной политике Андрея Боголюбского. Таким образом, «чудом» явилось изменение позиции князя Андрея по отношению к Феодору и вообще к проблеме подчинения киевскому митрополиту; согласно летописцу, в этом изменении проявилась воля Бога и Владимирской Богородицы; «Бог… посетив спасе рабы своя рукою благочестивою царскою правдиваго и благовернаго князя Андрея» (ПСРЛ, I/2, стлб. 367; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 554).

Как объяснить это изменение позиции Андрея Боголюбского? Ранее он настаивал на церковной независимости Владимира по отношению к Киеву, и эта позиция была так или иначе связана с поставлением Климента Смолятича: как и его отец, Юрий Долгорукий, Андрей, по. всей видимости, был сторонником непосредственного подчинения Константинополю. Этим объясняется как обращение к патриарху с просьбой об образовании митрополии во Владимире, так и то, что после отказа на эту просьбу Феодор, кандидат в митрополиты, ведет себя как епископ, независимый от Киева. Теперь же, напротив, Андрей настаивает на том, чтобы церковные полномочия Феодора были санкционированы киевским митрополитом, т. е. он признает церковную зависимость Владимира от Киева.

Это изменение позиции по отношению к Киеву становится понятным, если иметь в виду, что рассматриваемый эпизод (конфликт с Феодором) происходит вскоре после победоносного рейда войска Андрея Боголюбского на Киев (в марте 1169 г.). Андрей овладевает Киевом, но — нарушая сложившуюся традицию — не садится на киевский стол, но ставит туда своего брата, Глеба Юрьевича; Киев оказывается в вассальной зависимости от Владимира. Находясь во Владимире, Андрей является таким образом самовластным правителем всей русской земли (см.: ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 249-250; ср.: Пеленский, 1987, passim; Пеленский, 1988-1989, с. 772; Мейендорф, 1993, с. 17; Франклин и Шепард, 1996, с. 350)[501].

В этой ситуации Андрей Боголюбский уже не нуждается в самостоятельном митрополите для Северной Руси — он правит Русью, находясь во Владимире, тогда как митрополит находится в Киеве. Владимир не становится центром митрополии, как это имелось в виду ранее, однако он становится стольным городом всей Руси[502].

В этом, собственно, и состоит изменение позиции Андрея. Ранее он ориентировался на Киев: поэтому собственно он и хотел учредить митрополию во Владимире. Он строит Владимир как новый Киев. Теперь же, когда после подчинения Киева киевский митрополит оказывается от него в зависимости, он не настаивает более на том, чтобы во Владимире — княжеской резиденции — был митрополит[503].

Своеобразие политики Андрея Боголюбского по отношению к предшествующей традиции проявляется именно в том, что он не связывает полномочия власти с местом правления. В отличие от своих предшественников, он не считает нужным занять киевский стол для того, чтобы быть единовластным правителем всей русской земли. Точно так же он не считает необходимым, чтобы резиденция митрополита находилась в том же месте, где находится резиденция князя (как это имело место в Киеве, ориентированном в этом отношении на Константинополь)[504].

И в дальнейшем владимирские князья («всея Руси») не считают нужным сидеть в самом Владимире для того, чтобы управлять русской землей: владимирский стол связывается исключительно с полномочиями власти, а не с местом княжеской резиденции. Так же, как ранее в случае Киева, владение Владимиром дает право на великое княжение, — и владимирские князья называют себя князьями «всей Руси» (см. ниже), — однако, в отличие от Киева, это не предполагает реального пребывания в стольном городе (предполагая лишь настолование в нем)[505]. Соответственно, и резиденция митрополита после переноса митрополии во Владимир может не совпадать с резиденцией князя. Московские князья затем восстанавливают киевские традиции; в результате с определенного времени князь и митрополит находятся в одном городе — Москве, — которая является одновременно административной и церковной столицей.

Построение Владимира как второго Киева, обусловленное стремлением Андрея Боголюбского учредить в нем митрополию (что нашло выражение как в сооружении соборов, гак и — прежде всего — в перенесении туда иконы Владимирской Божьей Матери), создает предпосылки для переноса туда митрополии после татаромонгольского нашествия. Уже митрополит Кирилл II (1242/1243-1281) фактически рассматривает Владимир как свою резиденцию[506].

В 1299 г. при митрополите Максиме киевская митрополия переходит во Владимир[507]. В дальнейшем (начиная с митрополита Петра) митрополиты Киевские и всея Руси постоянно живут в Москве[508], но официальной резиденцией их — по-видимому, до учреждения московского патриаршества в 1589 г. — считается Владимир[509](наряду с Киевом, который может считаться резиденцией митрополитов, проживающих в Москве, вплоть до разделения митрополии в 1459-1460 гг., см. Экскурс VII, с. 222). Хотя наименование «владимирский» и не входило в официальный титул митрополитов, неофициально они могут называться как «Киевскими», так и «Владимирскими»[510]. См. в этой связи Экскурс ХII (с. 373-375).

Начиная с Дмитрия Ивановича (Донского), московские князья наследуют великое княжение Владимирское, т. е. оно становится их наследственной вотчиной (см.: Ключевский, II, с. 35; Зызыкин, 1924, с. 24; Черепнин, I, с. 9, 60-61, 90, 93, 159), и это обстоятельство оправдывает пребывание в Москве главы русской церкви[511].

*

Таким образом, поставление Климента Смолятича определило противопоставление в церковном отношении Северной и Южной Руси; в дальнейшем они будут называться Великой и Малой Россией (ср. в этой связи: Соловьев, 1947; Соловьев, 1957; Борщак, 1948), что определенным образом свидетельствует об изменении перспективы, т. е. о восприятии Южной Руси в великорусской перспективе[512]. Как мы видели, поставление Климента Смолятича обусловило стремление к независимости как северо-западных, так и северо-восточных диоцезов. Это, в свою очередь, создало предпосылки как для перенесения митрополии во Владимир (см. Экскурс XII, с. 373-374), так в конечном счете для образования русской автокефальной церкви с центром в Москве (см. Экскурс VII, с. 223сл.).

Наконец, поставление Климента Смолятича отразилось и в Галицкой Руси. Ранее Галич входил в Владимиро-Волынскую епархию, однако поставление Климента обнаружило несогласие между епископом владимиро-волынским (Феодором) и галицким князем (Владимирком). Князь Владимирко Галицкий принадлежал к коалиции князей, враждебной по отношению к князю Изяславу Мстиславича и не признавших Климента Смолятича. Напротив, Феодор, епископ владимиро-волынский, поддержал князя Изяслава и участвовал в поставлении Климента Смолятича. Это привело к образованию самостоятельной галицкой епархии (Поппе, 1970а, с. 170-171; ср.: Поппе, 1968, с. 156-157). По настоянию князя был поставлен епископ Косьма, сведения о котором относятся к середине XII в.; надо полагать, что он был рукоположен митрополитом Константином I, после того как тот прибыл в Киев в 1156 г. (см.: Щапов, 1989, с. 212; Поппе, 1989, с. 197; Поппе, 1996, с. 457; ср.: Янин, I, с. 58). Усиление Галицкого княжества (особенно при князе Данииле Романовиче) приводит затем к образованию Галицкой митрополии (см. Экскурс XII, с. 395сл.); при этом образование Галицкой митрополии непосредственно связано с переносом Кивской митрополии во Владимир (см. там же, с. 397) и, тем самым, опосредственно — с поставлением Климента Смолятича.

Можно сказать, таким образом, что поставление Климента Смолятича обусловливает дезинтеграционные процессы в Киевской митрополии, которые и приводят в конечном итоге к ее разделению.

Не случайно именно с этого времени киевские митрополиты начинают называться «митрополитами всея Руси». Этот титул митрополита фиксируется со второй половины XII в. (см.: Шевченко, 1967, с. 95-96; Плигузов, 1991, с. 345; Плигузов, 1992, с. 1037); впервые он встречается (в греческой форме: πάσης 'Ρωσίας) на печати митрополита Константина II (1167-1169/1170) (см.: Янин, I, с. 49-52, 175-176)[513]. Появление этого титула связано, как полагают, с попыткой Андрея Боголюбского учредить митрополию во Владимире (см.: Шевченко, 1967, с. 95-96; Янин, I, с. 53; Янин, 1975, с. 66; Франклин, 1991, с. LVIII; Франклин, 1992, с. 147-148; Поппе, 1979-1980, с. 686).

Следует отметить, что определение «всея Руси» иногда встречается и в титуле киевского великого князя, однако здесь оно, по-видимому, появляется нерегулярно и имеет индивидуальный характер, т. е. не является непременным атрибутом титула как такового; характерным образом при этом в послании патриарха Луки Хрисоверга к Андрею Боголюбскому киевский митрополит именуется «митрополитом всея Руси», а киевский князь — вероятно, Ростислав Мстиславич (1159-1167) — «великим князем всея Руси» (РИБ, VI, № 3, стлб. 66; Макарий, II, с. 582; ср.: ПСРЛ, IX, 1862, с. 224). Наиболее ранний пример такого рода представлен на печати Всеволода Ярославича (1077-1093): άρχων πόσης 'Ρωσίας· (см.: Янин, 1975, с. 64-66; Соловьев, 1970, с. 436; Водов, 1987, с. 2), причем определение «всея Руси» в данном случае указывает, по-видимому, на объединение под одной властью киевского и новгородского княжеств (см: Янин, 1975, с. 66)[514]. Как видим, в обоих случаях это определение находится в текстах греческого происхожения. Оно встречается и в летописях, однако соответствующие случаи здесь могут объясняться позднейшей интерполяцией. Так, Ипатьевская летопись под 1126 г. называет таким образом Владимира Мономаха (ПСРЛ, II, 1908, стлб. 289), а Лаврентьевская под 1212 г. — Юрия Долгорукого (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 436); относительно Ипатьевской летописи в этом отношении см. специально: Шахматов, 1938, с. 77.

В дальнейшем определение «всея Руси» входит в титул великого князя владимирского, и есть основания полагать, что именно титул митрополита оказывает влияние на титул великого князя (см.: Шахматов, 1938, с. 77; Насонов, 1940, с. 100, примеч. 1; Шефтель, 1979, с. 60; ср. противоположную точку зрения: Ловмяньский, 1972, с. 270-271). Великий князь владимирский присоединяет к своему титулу определение «всея Руси» с начала XIV в.: так именуется уже Михаил Ярославич Тверской, судя по посланию к нему патриарха Нифонта 1312-1315 гг. (РИБ, VI, № 16.1, стлб. 147; см.: Дьяконов, 1889а, с. 12; Дьяконов, 1908, с. 402-403), и затем московские князья — Иван Калита и его преемники (ААЭ, I, № 3, с. 1; ГВНП, № 84, с. 142; Янин, II, с. 26-27; Федоров-Давыдов, 1981, с. 53сл., 106, 126; ср.: Соловьев, II, с. 487; Шефтель, 1979, с. 60).

Надо полагать вообще, что великие князья владимирские стали называть себя таким образом после перенесения митрополии из Киева во Владимир. Объединяя под своей властью русские княжества, митрополит «всея Руси» служит естественным ориентиром для великого князя, занимающего стольный город (см.: Пресняков, 1918, с. 352-353); при этом, если по отношению к митрополиту определение «всея Руси» имеет более или менее реальный смысл (поскольку в ведении митрополита находятся как северные, так и южные епархии), по отношению к великому князю оно может быть чисто условным. Показательно в связи со сказанным, что до конца XV в. (до княжения Ивана III) в тех случаях, когда формула «митрополит всея Руси» предшествует упоминанию великого князя, слова «всея Руси», как правило, не повторяются при наименовании великого князя, поскольку это определение относится к ним обоим (см.: Шефтель, 1979, с. 60). Соответствующее наименование великого князя владимирского находит отражение и в константинопольских патриарших грамотах: он может называться здесь (μέγας) ρήξ πόσης 'Ρωσίας, а также μέγας ρήξ Μοσχοβίου και πόσης ' Ρωσίας и т. п. (РИБ, VI, прилож., №№ 5, 16, 30, 37, стлб. 25, 97, 165, 175, 253, 259; ММ, I, №№ 118, 264, 266, 267, 268, с. 263, 516, 520, 522, 523; ММ, II, №№ 337, 444, с. 12, 15, 177, 180).

Следует подчеркнуть, что определение «всея Руси» в титуле владимирского и затем московского великого князя употребляется более или менее последовательно: так же, как и в случае титула митрополита, это определение является компонентом полного титула, т. е. является общей, а не индивидуальной характеристикой; соответственно, отсутствие данного определения в титуле того или иного великого князя в принципе не означает, что данный князь не считается великим князем «всея Руси»[515].

*

С середины XV в. московский великий князь называет себя «господарь (государь) всея Руси», и таким образом титулы главы государства и главы церкви обнаруживают полный параллелизм. Впервые такое наименование («осподарь всея Руси») встречается на монетах Василия II конца 1440-х гг. (см.: Орешников, 1910, №№ 545, 579, 586, 602, 611, 613, 615, 617-619, 625, 627-629, 632, 634, 637 ср.: Чернявский, 1955, с. 359, примеч. 65; Алеф, 1959, с. 6), и эт< совпадает, возможно, с поставлением митрополита Ионы (ср. Экскурс VII, с. 213)[516]. Вскоре после этого великий князь московски, начинает именоваться и «царем всея Руси»: уже в «Слове… на латыню» 1461 — 1462 гг. тот же Василий II последовательно именуется «руским царем» или «царем всея Руси» (Попов, 1875, с. 379 382, 384, 392, 393, 395)[517]. В текст официального документа титул «царь всея Руси» попадает лишь в 1474 г.: так именует Ивана III и его сына Ивана Молодого договор Новгорода и Пскова с Дерптским епископством (ГВНП, № 78, с. 133); см.: РФА, V, с. 983; ср. также: Водов, 1988, с. 58-60.

Перемещение епископа с одной кафедры на другую, запрещаемое каноническими правилами, почти неизвестно в Древней Руси. Исключения единичны, и они заслуживают специального рассмотрения. Не претендуя на исчерпывающую полноту, рассмотрим известные нам случаи, которые могут свидетельствовать о перемещении. Мы начнем с периода, предшествующего образованию русской автокефальной церкви.

Так, согласно Ипатьевской летописи, в 1184 г. при митрополите Никифоре епископ Никола Гречин был перемещен из Ростова в Полоцк после того как великий князь владимирский Всеволод Юрьевич (Большое Гнездо) отказался принять его в качестве ростовского епископа (см.: ПСРЛ, II, 1908, стлб. 630, ср. стлб. 628; Щапов, 1979, с. 209)[518]. Однако Лаврентьевская летопись указывает, что митрополит «ловеле Николе Грьчину отписатися земле Русьстей» (ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 391).

В 1220 г. при митрополите Матфее архиепископ Антоний (Добрыня Ядрейкович) был перемещен из Новгорода в Перемышль на специально созданную по этому случаю кафедру; его перемещение было связано с тем, что в Новгород возвратился архиепископ Митрофан, в свое время (в 1211 г.) изгнанный новгородцами, на место которого и был тогда поставлен Антоний (см. подробнее: Экскурс VIII, с. 294-296)[519]. После смерти Митрофана Антоний в 1225 г. при митрополите Кирилле I возвращается на свою первоначальную кафедру, т. е. перемещается обратно из Перемышля в Новгород (см.: Новг. лет., 1950, с. 60, 64, 72, 261, 269, 281, 474; ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 502; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 49)[520].

Во второй половине XIII в. — скорее всего, при митрополите Кирилле II — была образована тверская епархия. В списках русских епископов, помещенных перед Никоновской летописью (ПСРЛ, IX, 1862, с. XIV) и перед текстом Сокращенного летописного свода 1493 г. (РГБ, Беляев. 1512) первым тверским епископом называется «Симеон из Полоцка» (см.: Салмина, 1987, с. 391). Как полагают, епископ Симеон († 1289) перешел в Тверь из Полоцка (см.: Строев, 1877, стлб. 441; Голубинский, II/2, с. 28-29; Кучкин, 1989, с. 243-245; Клюг, 1994, с. 66-67). Епископ Симеон называется «полоцким» в деяниях Владимирского собора 1274 г. (РИБ, VI, № 6, стлб. 83-84); в Никоновской летописи в рассказе о погребении в Твери великого князя Ярослава Ярославича под 1271 г. упоминается «епископ Симеон Тферский» (ПСРЛ, X, 1885, с. 150)[521]; известно также «Семена епископа тферьскаго наказание» (наиболее ранний список — в составе «Мерила праведного» середины XIV в.), обращенное к полоцкому князю Константину, который правил в 1262-1264 гг., но, вероятно, и позже (см.: Кучкин, 1989, с. 243-251). Летописи упоминают его только как епископа тверского (см.: Салмина, 1987, с. 391). В. А. Кучкин полагает, что тверская епархия образовалась после того, как тверской князь Ярослав Ярославич стал великим князем Владимирским[522], полоцкий князь был в это время вассальной зависимости от великих князей владимирских (см.: Кучкин, 1989, с. 244). По мнению Е. Е. Голубинского, это произошло между 1274 и 1285 гг. (Голубинский, II/2, с. 28).

Точное время образования Тверской епархии остается неясным, поскольку епископ Симеон мог перейти в Тверь, оставаясь при этом епископом полоцким. Данные о поставлении епископа на полоцкую кафедру отсутствуют до 1331 г. (см.: Строев, 1877, стлб. 496). Соответственно, находясь в Твери, Симеон мог называться «полоцким» епископом по месту поставления и своей первоначальной резиденции (ср.: Клюг, 1994, с. 66); равным образом он мог называться «тверским» епископом по месту своего основного пребывания.

Более или менее аналогичная ситуация имеет место с Сарайской епархией, которая также была образована во второй половине XIII в. — при митрополите Кирилле II. Первым сарайским епископом считается Митрофан, который был поставлен митрополитом Кириллом в 1261 г. (см.: Строев, 1877, стлб. 1033; ПСРЛ, I/2, 1927, стлб. 476; ПСРЛ, VII, 1856, с. 162; ПСРЛ, X, 1885, с. 143; Приселков, 1950, с. 327). По всей видимости, Митрофан был одновременно и епископом Переяславским (Переяславля Русского): действительно, преемник Митрофана, епископ Феогност, называется епископом Переяславским и Сарайским, ср. в этой связи сообщение Воскресенской летописи под 1269 г.: «Митрофан, епископ Сарский, оставив епископьи, пострыжеся в схыму; и в его место постави митрополит епископом Феогнаста Русскому Переяславлю и Сараю» (ПСРЛ, VII, 1856, с. 169); в деяниях Владимирского собора 1274 г. Феогност именуется епископом «переяславским» (РИБ, VI, № 6, стлб. 83-84).

Пл. Соколов полагал, что в 1261 г. епископ Митрофан был перемещен из Переяславля Русского в Сарай в связи с образованием Сарайской епархии (см.: Соколов, 1913, с. 191). Более вероятно, однако, что епископ переяславский стал епископом сарайским, не оставляя переяславской кафедры (см.: Голубинский, II/1, с. 61; Голубинский, II/2, с. 26-28). Иначе говоря, Сарай первоначально считался, по-видимому, кафедрой (вторым седалищем) епископа Переяславского, подобно тому как Владимир на Клязьме считался кафедрой митрополита Киевского (см. Экскурс XII, с. 373); затем переяславская епархия была упразднена (см.: Голубинский, II/2, с. 26), и бывший епископ переяславский и сарайский оказался епископом сарайским.

В 1299 г. в связи с переносом митрополии из Киева во Владимир на Клязьме митрополит Максим переводит владимирского епископа Симеона на вакантную ростовскую кафедру (ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 35; ПСРЛ, X, 1885, с. 172; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 57; ПСРЛ, XXXIV, 1978, с. 104; Приселков, 1950, с. 348; ср.: Голубинский, II/1, с. 95; Голубинский, II/2, с. 27; Строев, 1877, стлб. 330, 653). В последующих документах, подтверждающих перенос митрополии, Владимир рассматривается как митрополичья кафедра (см. специально об этом: Экскурс ХII, с. 374-375).

В XIV в. по крайней мере в двух случаях в Московскую Русь переселяются епископы из Юго-Западной Руси, и они получают здесь новое наименование.

Так, перед 1353 г. — при митрополите Феогносте — владимиро-волынский епископ Афанасий прибыл в Московскую Русь и там остался; в Москве Афанасия могли называть «владыкой Переяславским» (по имени Переяславля Залесского), см. духовную грамоту князя Семена Ивановича Гордого марта-апреля 1353 г.: «А сю грамоту писал есмь перед своими отци: перед владыкою Володимерьским перед Олексием, перед владыкою Переяславьским Офонасеем, перед владыкою коломеньским Офонасьем…» (Дух. и дог. грамоты…, № 3, с. 14)[523]. Епископ Афанасий скончался в 1362 г. в Костроме; данные о поставлении нового епископа на владимироволынскую кафедру отсутствуют до 1405 г. (см.: Строев, 1877, стлб. 1037-1038).

В 1382 г. при митрополите Пимене смоленский епископ Даниил прибыл в Москву и там остался, причем в Смоленск вместо него в 1383 г. был поставлен епископ Михаил; в Москве Даниил мог именоваться «епископом Звенигородским» (см.: Строев, 1877, стлб. 589; ПСРЛ, XIV/2, 1918, с. 46; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 214, 219; ср.: ПСРЛ, XI, 1897, с. 94, 95, 116, 122, 126; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 52, 61)[524]. Епископ Даниил скончался в 1397 г. в Москве.

Е. Е. Голубинский полагает, что эти безместные епископы назывались так по имени городов, в которых они проживали (см.: Голубинский, II/2, с. 31); не исключено, однако, что для них были созданы особые кафедры — переяславская и звенигородская, — которые после их смерти прекратили свое существование; возможно, кафедра была создана лишь для епископа звенигородского, поскольку на смоленскую кафедру был поставлен другой епископ. Во всяком случае в Московской Руси оба они — как Афанасий, так и Даниил — действовали как епископы, что означает, что они не отказались о г архиерейства[525].

Так, епископ Афанасий поставил в священники Сергия Радонежского (летом или осенью 1353 г.); это случилось после того, как Алексий отбыл в Константинополь для поставления на митрополию, оставив Афанасия «быти в свое место». В Житии Сергия Радонежского читаем: «Митрополиту же Алексию всея Русии тогда бывшу ему в Цариграде, в граде же Переславли повеле быти в свое место епископу Афанасию Велыньскому, к нему же прииде преподобный отец наш Сергий…»; далее описывается поставление Сергия в священники и в игумены (Леонид, 1885, с. 69-70; ПСРЛ, XI, 1897, с. 136; ср.: Макарий, III, с. 112, 441; Кучкин, 1992, с. 78)[526].

Между тем Даниил Звенигородский в 1389 г. участвует в поставлении новгородского архиепископа Иоанна вместе с митрополитом Пименом в Москве, (ПСРЛ, XI, 1897, с. 94; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 214; Новг. лет., 1950, с. 382; ПСРЛ, V, 1851, с. 243; ПСРЛ, IV/1/2, 1925, с. 350; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 133-134); затем в 1390 г. он участвует в поставлении тверского епископа Арсения вместе с митрополитом Киприаном в Твери (ПСРЛ, XI, 1897, с. 126; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 219). Важно отметить ири этом, что в обоих поставлениях участвует также Михаил, епископ Смоленский (ПСРЛ, XI, 1897, с. 94, 126; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 214, 219; ПСРЛ, V, 1851, с. 243; ПСРЛ, IV/1/2, 1925, с. 350)[527]; отсюда следует, что Даниил и Михаил представляют две разные кафедры[528].

Наконец, в 1420-1426 гг. при митрополите Фотии состоялось перемещение епископа Герасима (будущего митрополита) из Владимира Волынского в Смоленск (см.: Соболевский, 1895, с. 219, ср. с. 221; ср.: ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 417-420; Вздорнов, 1968, с. 192-193). После этого, в 1433 г., Герасим становится митрополитом Киевским и всея Руси, т. е. перемещается еще раз — со смоленской кафедры на киевскую (см. подробнее: Экскурс XIII, с. 411-413).

Как видим, в некоторых случаях перемещение епископа предполагает образование новой кафедры — перемышльской для Антония, тверской для Симеона и, возможно, переяславль-залесской для Афанасия, звенигородской для Даниила. Основанием для тaкого рода перемещений могло служить, по-видимому, 16-е правило Антиохийского собора 341 г., запрещающее «праздному епископу» (επίσκοποs σχολάζων, episcopus vacans), т. е. епископу, не имеющему епархии, переходить в «праздную церковь» (εκκλησία σχολάζουσα, ecclesia vacans), т. е. церковь, не имеющую епископа, без решения собора, возглавляемого митрополитом (см.: Правила помест. соборов, I, с. 182-186). Отсюда следовало, что собор с митрополитом в принципе могут вынести такое решение; соответственно, в Славянской кормчей мы читаем: «Празднаго убо епископа, не имущаго епископии, в праздную церковь, не имущую епископа, поставляти от совершеннаго собора, ту сущу и митрополиту тоя области, се правило повелевает, а не самому о себе престол восхищати… Непраздному же епископу, имущему свою церковь, 21 правило сего собора и другая различна, яко же в 14 апостольском правиле писано есть, в другую церковь преити отнюдь не повелевает, но пребывати в церкви, в ней же исперва от Бога поставлен бысть» (там же, с. 186). Такое понимание открывало возможность создания новой кафедры для епископа, в силу тех или иных причин оказавшегося без епархии («праздного епископа»), что, видимо, не рассматривалось как перемещение в собственном смысле, т. е. не понималось как нарушение 14-го апостольского правила.

Если исключить эти случаи и иметь в виду чрезвычайные обстоятельства перемещения владимирского епископа Симеона в 1299 г. (в связи с беспрецедентным переносом митрополии), то количество перемещений епископов до образования русской автокефальной церкви сводится к минимуму. При этом один из оставшихся случаев — перемещение Николы Гречина в 1184 г. не вполне ясен, т. к. источники противоречат друг другу (если верить Лаврентьевской летописи, перемещения вообще не было).

*

После поставления митрополита Ионы в 1448 г. и последующего раздела митрополии и образования в Московской Руси автокефальной церкви (см. Экскурс VII, с. 211сл.) ситуация в Великой России и на Юго-Западной Руси (остававшейся в юрисдикции константинопольского патриарха) оказывается различной.

В Московской Руси перемещения епископов продолжают оставаться крайне редким явлением. Правда, как сам Иона, так и его ближайшие преемники по митрополичьей кафедре — Феодосий, Филипп I и Геронтий — были поставлены в митрополиты из епископов. Однако, если не считать этих беспрецедентных — в целом ряде отношений — поставлений[529], перемещения епископов, поскольку мы знаем, здесь не практикуются.

Следует отметить, что одно из этих поставлений было, казалось бы, связано с перемещением епископа: митрополит Филипп I был поставлен в митрополиты из епископов суздальских (в 1464 г.) и вскоре (осенью того же года) освободившуюся суздальскую кафедру занял Евфимий, епископ брянский и черниговский (см.: ПСРЛ, VIII, 1859, с. 151; ПСРЛ, XII, 1901, с. 116; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 222; Строев, 1877, стлб. 508, 654)[530]. Дело объясняется тем, что черниговская и брянская епархия подчинялась митрополиту Григорию Болгарину, ученику и последователю митрополита Исидора, которого не признавали в Москве (см. Экскурс VII, с. 219сл.). Не желая подчиняться митрополиту-униату, Евфимий бежал из Литовской Руси на Русь Московскую и получил гам освободившуюся кафедру; поскольку русская церковь к тому времени уже стала автокефальной, это не было перемещением в собственном смысле[531]. Следует к тому же иметь в виду, что часть Черниговской епархии, а именно Калуга и Таруса, была в границах Московского государства; после того как Евфимий занял суздальскую кафедру, суздальские епископы стали называться Суздальскими и Тарусскими[532]; иначе говоря, по-видимому, суздальская кафедра была объединена с черниговской (фактически же — с теми ее частями, которые подчинялись московскому великому князю); характерно в этом смысле, что преемник Евфимия с 1483 г. по суздальской кафедре, Феодор, также был ранее епископом черниговским — так же, как и Евфимий, он бежал в Московскую Русь (см.: Голубинский, II/2, с. 29-30; Строев, 1877, стлб. 508)[533].

После взятия Полоцка Иваном IV в 1563 г. Полоцкая епархия поступила в ведение московского митрополита и на место «нареченного владыки» Арсения Шишки (взятого в плен и отправленного в монастырь) туда назначен был бывший суздальский епископ Трифон (Ступишин) с титулом архиепископа Полоцкого (см.: Макарий, IV/1, с. 194; Строев, 1877, стлб. 497; ср.: Голубинский, II/2, с. 37; Макарий, V, с. 191). Перед тем, в 1551 г., Трифон оставил суздальскую кафедру, и тогда же (18 июня 1551 г.) на нее был рукоположен Афанасий, князь Палецкий, который также оставил кафедру в 1564 г.; в том же году в суздальские епископы был рукоположен Елевферий, бывший до того игуменом Троице-Сергиева монастыря (Строев, 1877, стлб. 655; ПСРЛ, XXIX, 1965, с. 64). После смерти архиепископа Трифона Афанасий, бывший епископ суздальский, 11 августа 1566 г. становится архиепископом полоцким («поставлен бысгь в архиепископи в Полтеск Суждальскои владыка Афанасеи Филипом митрополитом всей Русии и всем еже освященным собором» — ПСРЛ, XXIX, 1965, с. 351; ср. также: Строев, 1877, стлб. 497). Как видим, в обоих случаях полоцким архиепископом становится бывший епископ суздальский. Это, однако, не является перемещением, т. к. при этом не имеет место перехода с одной кафедры на другую. В обоих случаях может быть усмотрено отступление от традиции, но оно заключается не в перемещении епископа, а в том, что епископ, оставивший кафедру (и давший, видимо, обещание, не действовать «святительская»), вновь становится епископом[534].

Поставления епископа на митрополию, прекратившиеся после поставления митрополита Геронтия в 1473 г., возобновляются в Московской Руси лишь в 1542 г., когда митрополитом становится новгородский архиепископ Макарий; в целом же перемещения епископов становятся здесь более или менее обычным явлением лишь с конца XVI в.

*

Иначе обстояло дело в Юго-Западной Руси, остававшейся в юрисдикции константинопольского патриарха. Эта разница в какой-то степени может объясняться греческим влиянием. В самом деле, у греков перемещения епископов начинаются существенно раньше, чем на Руси и к XV в. они становятся достаточно обычными (см. Экскурс X,с.347-349); таким образом, связь киевской митрополии с Константинополем должна была способствовать распространению этой практики.

Так, если в русской автокефальной церкви до середины XVI в. поставление епископа на митрополию было исключительным явлением, то в киевской митрополии это уже в XV в. становится традицией: епископы ставятся в митрополиты здесь более или менее регулярно (см.: Чистович, I, с. 137-141; Макарий, V, с. 40сл.).

Не позднее первой половины XVI в. здесь становятся обычными перемещения епископов и на другие кафедры (помимо киевской митрополичьей кафедры). Отметим, в частности, перемещения епископов Пафнутия из Владимира-Волынского в Луцк в 1526 г. (Акты Зап. России, II, № 146, с. 178), Макария из Турова в Луцк в 1528 г. (там же, II, № 151, с. 187), Феодосия из Холма в Владимир-Волынский в 1566 г. (там же, III. примеч., с. 6, № 13), Кирилла Терлецкого из Турова в Луцк в 1585 г. (там же, III, примеч., с. 11, № 48), Леонтия Пельчицкого из Холма в Туров в 1585 г. (там же, III, № 156, с. 299-300); см.: Лозовей, 1962, с. 74; Макарий, V, с. 191 — 192; Чистович, I, с. 157, 159-160, 165, 173-174, 177; Строев, 1877, стлб. 1038-1039, 1043-1047[535].

Греческое влияние было, однако, отнюдь не главным фактором, обусловившим распространение практики перемещения епископов в Юго-Западной Руси. Основное значение имело специфическое положение православной церкви в Речи Посполитой, при которой назначение на высшие церковные должности было прерогативой короля (см.: Соловьев, III, с. 335; Макарий, V, с. 139-140, 156, 188, 191, 193; Флоря, 1996, с. 454, примеч. 126; Флоря, 1996а, с. 34-37; Флоря, 19966, с. 85сл.; Флоря, 1996 г., с. 161; Флоря, 1996 г., с. 174; Флоря и Яковенко, 1996, с. 133, 142)[536]. Это относится и к перемещению епископов, которое часто было обусловлено финансовыми соображениями (желанием получить более богатую кафедру). Зависимость церкви от светских властей имела место, разумеется, и в Московской Руси, так же как и в Византии, однако в Польско-Литовском государстве король не принадлежал к православному вероисповеданию: в этой ситуации все отношения между светской и духовной властью сводились к административно-финансовой. Все это открывало широкие возможности разного рода злоупотреблений, приводящих к отступлению от канонических правил[537].

Запрет на перемещение епископов — столь строго соблюдавшийся на Руси в то время, когда русская церковь входила в константинопольскую юрисдикцию (см. Экскурс IX, с. 337сл.; ср. также Экскурс XII, с. 371сл.), — время от времени нарушался в самой Византии; особенно характерно это для последних веков существования Византийской империи. Перемещения епископов, вообще говоря, всегда имели место в Византии (см.: Люилье, 1967а; Бек, 1959, с. 72-73)[538]; тем не менее, до XII в. они были редким явлением, тогда как впоследствии — особенно после взятия Константинополя крестоносцами (1204 г.) и образования Никейской империи — эта практика постепенно получает распространение[539]. К XV в. перемещения епископов наблюдаются здесь уже достаточно часто.

Соответственно, этот вопрос становится здесь предметом полемики, и это уже само по себе показательно: само обсуждение данной темы свидетельствует о ее актуальности. Наряду с трактатами, направленными против перемещения епископов — такими, например, как трактат Арефы, архиепископа Кесарийского (первой половины X в.) (см.: Компернасс, 1935; Дентакис, 1968), — мы встречаем и сочинения, оправдывающие перемещения. Такого рода оправдание мы находим уже у Сократа Схоластика (380-440 гг.) в его «Церковной истории» (VII, 36-37), где приводится перечень прецедентов такого рода (см.: Сократ, II, с. 815-822; Минь, PG, LXVII, стлб. 817-825; Сократ, 1996, с. 299-302)[540]. Этот список послужил источником для специального трактата «О перемещениях» (Περί μεταθέσεων — Минь, PG, CXIX, стлб. 903-910; Раллис и Потлис, V, с. 391-394) 1189 г., написанного, по всей вероятности, Феодором Вальсамоном, где обосновывается возможность и даже правомочность практики перемещения епископов (см.: Грюмель, 1943); об обстоятельствах появления этого трактата будет сказано ниже. Аналогичные трактаты появляются и позднее, что, вообще говоря, может свидетельствовать о том, что такого рода практика вызывала нарекания — иначе говоря, она нуждалась еще в обосновании, см., в частности, трактат 1250 г. (при патриархе Мануиле II) «О перемещении епископов» (Περί μεταθέσεων επισκόπων), где постулировано право митрополита и местного синода перемещать епископов в пределах данной митрополии (Минь, CXIX, стлб. 811-816; Раллис и Потлис, V, с. 116-118; Грюмель и др., IV, № 1316, с. 123-125; ср.: Раллис, 1898, с. 25 сл.; Люилье, 1967а, с. 35), а также сочинение некоего монаха Мефодия (до 1275 г.), направленное против арсенитов (Маи, III/1, с. 247-264); вообще дело арсенитов, как мы увидим, стимулировало обсуждение данного вопроса. Примеры перемещений епископов собраны в синодальном определении, посвященном перемещению на константинопольскую кафедру адрианопольского митрополита Германа в 1265 г. (см.: Сикутрис, 1932, с. 179-183; ср. ниже), и затем в «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (XIV, 39), оконченной около 1317 г. (Минь, PG, CXLVI, стлб. 1189-1200; ср.: Лоран, 1972, с. 69; Поппе, 1968, с. 29сл.)[541].

При всем том, синодальные акты, говорящие о перемещении епископа в Византии, могут сопровождаться специальным объяснением со ссылкой на особые обстоятельства, оправдывающее такое решение (см.: Люилье, 1967а, с. ЗЗ)[542].

В позднейшее время перемещения епископов становятся у греков — в частности, в Константинопольской церкви — обычным явлением. Еще в XIII в. греки могли осуждать частые перемещения епископов у католиков: такое обвинение мы встречаем в антикатолическом трактате Константина (Кирилла) Сгилба (Στιλβής), митрополита кизикского, около 1204 г. (Даррузес, 1963, с. 71; ср.: Гергенрётер, III, с. 823; Лебедев, 1902а, с. 37); ср. также возражения против подобной практики Макария, митрополита анкирского, на рубеже XIV и XV вв. (Лоран, 1972, с. 70). Вместе с тем у Симеона Солунского (в первой половине XV в.) при описании порядка избрания епископа на освободившуюся кафедру сообщается, как надлежит поступать, «когда при избрании бывает нужно назначить кого-либо из архиереев из одного города в другой больший», т. е. здесь описывается процедура перемещения епископов, которое при этом отнюдь не рассматривается уже как исключительное явление; одновременно Симеон отмечает, что предпочтение епископа другим кандидатам при избрании на кафедру является нововведением — судя по контексту, такого рода предпочтение было уже к этому времени достаточно обычным (Минь, PG, CLV, гл. 193, стлб. 403-404; Писания…, II, гл. 161, с. 251-252).

В настоящее время перемещения епископов широко практикуются у греков (см.: Соколов, 1914, с. 108сл.; ср.: Люилье, 1967а, с. 27; Голубинский, I/1, с. 371-372, примеч. 4). Необходимо отметить, вместе с тем, что перемещения епископов, столь обычные в греческой Константинопольской церкви, почти неизвестны в Элладской церкви (см.: Люилье, 1967а, с. 37)[543]; в 1960-е гг. это привело к конфликту между правительством и церковью, причем парадоксальным образом церковные власти выступали за перемещения епископов, тогда как правительство настаивало на том, что такая практика невозможна, т. е. по существу стояло на страже церковных канонов (соответственно, в этой ситуации вопрос о возможности перемещений был переосмыслен в церковных кругах как вопрос о независимости церкви от государства)[544].

Постепенное расширение практики перемещения епископов в Византии проще всего продемонстрировать на примере константинопольских патриархов (т. е. на случаях поставления епископов на патриаршую константинопольскую кафедру, которые и представляют собой частный случай перемещения с одной кафедры на другую): во-первых, обычно мы знаем о патриархах больше, чем о других епископах; во-вторых, перемещения были, как правило, обусловлены стремлением перейти с низшей кафедры на высшую, и это стремление было особенно заметно в случае константинопольской кафедры — иначе говоря, мы должны здесь ожидать большее число перемещений, чем в других случаях.

Тем не менее, и в этом случае перемещения наблюдаются относительно редко — подавляющее большинство константинопольских патриархов не имело до своего поставления святительского сана.

Так, за восемь с половиной веков (607-1453 гг.) из 99 константинопольских патриархов, по-видимому, лишь 14 были поставлены из архиереев[545], а именно: Герман I (715-730; бывший епископ кизикский), Антоний I Кассимат (821-837; бывший епископ города Силлейон в Памфилии), Стефан II (925-928; бывший епископ амасийский), Николай IV Музалон (1147-1151; бывший архиепископ кипрский), Досифей (1189-1191; бывший патриарх иерусалимский), Никифор II (1260-1261; бывший митрополит эфесский), Герман III (1265-1267; бывший митрополит адрианопольский), Нифонт (1310-1314; бывший митрополит кизикский), Исидор (1347-1350; бывший митрополит солунский), Филофей Коккин (1353-1354, 1364-1376; бывший митрополит ираклийский), Макарий (1376-1379, 1390-1391; бывший митрополит севастийский), Матфей I (1397-1410; бывший митрополит кизикский), Иосиф II (1416-1439; бывший митрополит эфесский), Митрофан II (1440-1443; бывший митрополит кизикский)[546]. Соответственно, в чине избрания патриарха, находящемся в афонском Лаврском евхологии XV в., кандидат в патриархи представляется или иеромонахом или митрополитом (см.: Дмитриевский, II, с. 629-630, ср. с. 627-629; ср.: Соколов, 1907, с. 31); то же говорит о избрании патриарха и Симеон Солунский (Минь, PG, CLV, гл. 227-229, 232-234, стлб. 403-404, 439-442, 445-450; Писания…, II, гл. 161, 192-194, 197-199, с. 251-252, 285-287, 291-294)[547].

Как видим, в основном случаи поставления архиерея в патриархи относятся к позднейшему периоду византийской истории (XIII-XV вв). Тенденция к увеличению таких случаев совершенно очевидна; она особенно характерна для правления Палеологов (1259-1453 гг.) (ср.: Брейе, II, с. 486); с конца XV в. эта практика становится господствующей (см.: Лебедев, 1904, с. 254). Не исключено, что распространение данной практики связано с влиянием Рима, где папы могли с определенного времени избираться из архиереев (см. там же) — при том, что в древнейший период это было здесь абсолютно невозможно[548].

Необходимо отметить, вместе с тем, что такого рода поставления поначалу встречали оппозицию, которая в ряде случаев приводила к конфликтной ситуации.

Едва ли не первый конфликт такого рода связан с именем св. Григория Богослова (Назианзина), который в 379 г. возглавил константинопольскую кафедру, будучи уже архиереем (формально он был епископом города Сасимы, хотя никогда там и не служил). Это вызвало смущение епископов и заставило Григория в 381 г. оставить константинопольский престол. Григорий Богослов объясняет свою историю, а также свою позицию в двух своих сочинениях: Oratio XXXVI: De se ipso (Минь, PG, XXXVI, стлб. 271-274) и «De vita sua» (Юнгк, 1974, с. 75, 79, 81, стихи 385, 495, 530); см. также: Рютер, 1969, с. 47; Петрович, 1975, с. 16-18[549].

Аналогичные протесты вызвало избрание на константинопольскую кафедру св. Прокла в 434 г., который перед тем (около 426 г.) был рукоположен в епископы кизикские, однако жил в Константинополе. На этом основании кандидатура Прокла была отвергнута и вместе него был поставлен Максимиан (431-434). После смерти Максимиана, однако, Прокл становится епископом константинопольским. Папа Целестин I специально обосновал возможность такого перемещения. История Прокла подробно рассказана в «Церковной истории» Сократа Схоластика (VII, 28, 35, 40), см.: Сократ, II, с. 796-797, 814, 827; Сократ, III, с. 546 (комментарий); Минь, PG, LXVII, стлб. 801, 817, 829; Сократ, 1996, с. 293, 299, 304; см. также: Бауер, 1919, с. 39-40.

Эти два случая служат в дальнейшем примерами, оправдывающими возможность перемещения епископов: на них регулярно ссылаются авторы трактатов, выступающие в защиту подобной практики.

Такого рода конфликты продолжали возникать и позднее.

Так, перемещение на константинопольскую кафедру иерусалимского патриарха Досифея в 1189 г. (по воле императора Исаака II Ангела) вызвало протесты, в результате которых Досифей должен был оставить патриарший престол[550]. Именно с этим перемещением и связан упоминавшийся выше трактат «О перемещениях» (Ῥέρῑ μεταθέσεων — Минь, PG, CXIX, стлб. 903-910; Раллис и Потлис, V, 391-394), оправдывающий подобную практику; автором этого трактата был, по-видимому, Феодор Вальсамон (см.: Грюмель, 1943, с. 240-241). При этом, как свидетельствует Никита Хониат («История Исаака Ангела», II, 4), сам Вальсамон, будучи патриархом антиохийским, стремился занять константинопольскую кафедру, что, вероятно, и способствовало появлению данного трактата (Хониат, 1835, с. 530-533; Хониат, 1984, с. 223; Хониат, 1860-1862, II, с. 69; ср.: Лебедев, 1902а, с. 151-152; Люилье, 1967а, с. 33; Петрович, 1975, с. 17-18; Дагрон, 1996, с. 264).

Аналогичные протесты вызвали затем перемещение на константинопольскую кафедру эфесского митрополита Никифора в 1260 г. и адрианопольского митрополита Германа в 1265 г. (см.: Лоран, 1972, с. 68-69; Троицкий, 1873, с. 132). Поставление как Никифора, так и Германа было связано со смещением патриарха Арсения Авториана (который дважды занимал кафедру — в 1255-1259 и 1261-1265 гг.) и не было признано его сторонниками (арсенитами), которые провозгласили это духовным прелюбодеянием. По свидетельству Пахимера («О Михаиле Палеологе», IV, 13), арсениты обвинили Германа в том, что он отнял у патриарха Арсения церковь и, «сошедши с престола дочери (своей кафедры), дерзко и самовластно взошел на престол матери» (Пахимер, I, с. 282; Пахимер, 1984, II, с. 366-367; Пахимер, 1862, с. 258-259). Арсениты не только подвергли сомнению легитимность Никифора и Германа, но не признавали совершенных ими поставлений.

Такое отношение ярко проявилось при поставлении патриарха Иосифа I, который в 1267 г. стал патриархом после Германа III. Как рассказывает Пахимер («О Михаиле Палеологе», IV, 24), по обычаю, Иосифа должен был ставить в патриархи ираклийский архиепископ[551]: «ираклийскому архиепископу издревле принадлежало право рукополагать патриарха, так как византийская церковь некогда зависела от ираклийской — и от нее получала епископов. Но Иосиф отказался принять хиротонию от этого архиепископа, поскольку тот получил хиротонию от [патриарха] Германа [бывшего адрианопольского]. И он был поставлен митиленским епископом Григорием, который был рукоположен уже давно» (Пахимер, I, с. 305-306; Пахимер, 1984, II, 394-397; Пахимер, 1862, с. 281). Именно в это время (при патриархе Иосифе I) появляется сочинение монаха Мефодия, о котором было упомянуто выше; Мефодий защищает практику перемещения епископов и ссылается на прецеденты, оправдывающие данную практику, — имеются в виду случаи, когда были перемещены святые: Мелетий Антиохийский († 381 г.)[552]и константинопольские епископы (патриархи) Григорий Богослов (379-381), Прокл (434-446), Герман Исповедник (715-730). Здесь же констатируется отношение арсенитов к этим иерархам; по свидетельству Мефодия, арсениты отказывались признавать их подлинными архиереями, заявляя: «мы приемлем с рассуждением по благодати (μετά διακρίσεων κατά χάριν δεχόμεθα), а не как настоящих архиереев (άλλ’ ούχ ώς γνησίων άρχιερατεύσανταν)» (Маи, III/1, с. 262; ср.: Троицкий, 1873, с. 458).

Для изменения отношения к вопросу о перемещениях епископов особенно показательно дело константинопольского патриарха Матфея I (1397-1402, 1403-1410), против которого было выдвинуто обвинение в том, что он был перемещен дважды и тем самым является «триепископом» (τριεπίσκοπος·); см.: Лоран, 1945, с. 178; Лоран, 1947, с. 551; Лоран, 1972, с. 64-65[553]. Это обвинение послужило одним из основных поводов для низложения Матфея в 1402 г. (вскоре — в 1403 г. — он был восстановлен благодаря вмешательству императора Мануила II). Матфей признал всю серьезность этого обвинения. Он заявил: «Если я триепископ, то я [тем самым] низложен, отлучен и анафематствован» (’Εάν ήμαι τρισεπίσκοπος·, είμ'ι καθηρημένος, άθωρισμένος καί αναθεματισμένος).

В основе этого обвинения лежит то же представление о браке епископа с церковью, которым мотивируется вообще недопустимость перехода с одной кафедры на другую[554]. Однако, если ранее любое перемещение рассматривалось как духовное прелюбодеяние, то теперь таким образом рассматривается двойное перемещение. Ранее недопустимость перехода с одной кафедры на другую могла связываться со словами апостола Павла о том, что епископу надлежит быть мужем одной жены (I Тим., III, 2; ср.: Тит, I, 6-7) (см.: Обер, 1908-1909, с. 218)[555]; теперь же недопустимость двойного перемещения епископа мотивируется отрицательным отношением к третьему браку — епископ, дважды перемещенный на новую кафедру (т. е. трижды связанный духовными узами с церковью) уподобляется троеженцу (см.: Лоран, 1972, с. 64-65)[556].

Показательно, что противники патриарха Матфея обвиняют Матфея не столько в том, что он был перемещен — хотя они упоминают и об этом[557], — сколько именно в двойном перемещении.

Таким образом, если ранее недопустимость перемещения епископов мотивировалось представлением о духовном браке епископа с церковью, то позднее, когда перемещения становятся у греков достаточно обычным явлением, так же может мотивироваться недопустимость последовательного занятия трех кафедр, тройного епископата (двойного перехода с кафедры на кафедру)[558].

*

Итак, перемещения епископов имеют место в Византии гораздо чаще, чем на Руси, причем со временем они наблюдаются все чаще и чаще. Как видим, церковные каноны могли соблюдаться на Руси строже, чем в Византии.

Это отступление от канонических правил в Византии объясняется несколькими причинами, которые могли при этом взаимодействовать друг с другом.

Одной из таких причин было вмешательство императора в церковные дела: византийские императоры могли усвоять себе право как назначения епископов, так и перемещения их с одной кафедры на другую[559].

Как назначение, так и перемещение епископов по воле императора входило в прямое противоречие с каноническими правилами. Помимо специальных правил, говорящих о невозможности перемещения, подобная практика запрещается 30-м апостольским правилом, гласящим: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним»; ср. также 3-е правило II-го Никейского (VII Вселенского) собора 787 г.: «Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет не действительно по правилу, которое глаголет: Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним. Ибо имеющийся произвестися во епископа, должен избираем быти от епископов…» (см.: Правила апост., 1876, с. 63-66; Правила всел. соборов, II, с. 628-631).

Однако византийские канонисты утверждали, что император — выше канонов[560].

Так, говоря о праве императора назначать епископа по своему усмотрению, Вальсамон заявляет (в толковании на 16-е/15-е правило Карфагенского собора), что император не связан в своих действиях ни законами, ни канонами (см.: Минь, PG, CXXXVIII, стлб. 93-94; Раллис и Потлис, III, с. 349-350). То же утверждает затем Властарь: по его словам, императоры «по обычаю делают изменения в священных правилах, конечно, с благочестивым и боголюбезным намерением: ибо тогда как правила предоставляют избрания епископов епископам области, без участия мирского начальника, — цари и помимо избрания епископов назначают и патриархов и епископов» (Властарь, 1996, с. 301 [буква к, гл. 32]); в другом месте, говоря об императорских распоряжениях, которые входят в противоречие с каноническими правилами, Властарь замечает: «так как мы не имеем возможности противиться царям, то пусть определениям их следует и церковный порядок» (там же, с. 238 [буква ε, гл. 21])[561].

На тех же основаниях византийские канонисты признают за императором и право перемещать архиереев. Об этом специально говорит Димитрий Хоматин (Χωματηνόs) или Хоматиан (Χωματιανόs), архиепископ Охридский (1215-1236); отвечая на вопрос Константина Кавасилы, архиепископа Дураццского, Димитрий признает, что перемещение епископов противоречит канонам, однако считает это неотъемлемым правом императора: «Подобная практика [перемещение епископов] не канонична, она противоречит церковной традиции, как письменной, так и устной. Тем не менее, это время от времени делалось по распоряжению знаменитого императора Мануила Комнина в видах некой икономии для общего блага»; и далее Димитрий, вслед за Вальсамоном, говорит о том, что император — выше канонов, и поэтому он (император) может как перемещать, так и назначать епископов: «Император, который есть и называется всеобщим верховным правителем (έπιστημουάρχης) церквей, стоит выше определений соборов; этим определениям он доставляет надлежащую силу. Он есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников, его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может делать митрополитами, а епископские кафедры митрополичьими кафедрами» (Минь, PG, CXIX, стлб. 949-950; Раллис и Потлис, V, с. 428; Питра, VI, № 157, стлб. 631-632; ср.: Даррузес, 1973, с. 323-324; Лоран, 1972, с. 66; Лебедев, 1902а, с. 111; Савва, 1901, с. 64-65; Волтер, 1976, с. 69). Соответствующая роль императора была подчеркнута затем (в 1265 г.) при синодальном определении о перемещении Германа, митрополита адрианопольского, на патриаршую константинопольскую кафедру (см.: Сикутрис, 1932, с. 180; ср. выше). Право императора перемещать епископов было формально признано синодом константинопольской церкви при патриархе Ниле в 1380-1382 гг. (см.: Лоран, 1945, с. 182; Лоран, 1955, с. 15, 17, ср. с. 19-20). Тем не менее, в 1416 г. это право было оспорено церковными властями, что привело к конфликту между императором Мануилом II и патриархом Евфимием II (см.: Лоран, 1945, с. 180-184; Лоран, 1955, с. 5сл.)[562],

То же заявляли, наконец, и сами императоры. Так, по свидетельству Никиты Хониата («История Исаака Ангела», III, 7), император Исаак II Ангел (1185-1195, 1203-1204) говорил: «на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем: царям все позволительно делать…, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния») (Хониат, 1835, с. 583; Хониат, 1984, с. 244; Хониат, 1860-1862, II, с. 123, примеч. 1; ср.: Лебедев, 1902а, с. 107)[563]. Соответственно, Исаак Ангел мог свободно назначать, смещать и перемещать патриархов: так, в 1189 г. он сместил константинопольского патриарха Леонтия и поставил на его место Досифея, патриарха иерусалимского, вторично переместив его с иерусалимской кафедры на константинопольскую, а в 1191 г. — сместил иерусалимского патриарха Марка с тем, чтобы переместить Досифея обратно с константинопольской кафедры на иерусалимскую (см.: Грюмель, 1943, с. 241, 244)[564].

*

Другим фактором, определяющим перемещение епископов в Византии, были войны и связанные с ними территориальные потери: захват территории иноверцами в ряде случаев приводил к эвакуации епископов; оказавшись без места эти епископы стремились заместить вакантные кафедры. Перемещения такого рода наблюдаются с конца XI в. в результате войн с мусульманами (турками) или латинянами (см.: Люилье, 1967а, с. 33-34; Бек, 1959, с. 73; ср.: Брейе, II, с. 470; Лоран, 1972, с. 69-70)[565]. Не случайно, в XII в. византийские канонисты начинают различать «перемещение» (μετάθεσις·), допускаемое лишь в исключительных случаях для вящей нужды церкви, и «переход» (μετάβασις·), когда епископ, не имеющий своей епархии вследствии иностранной оккупации, переходит на освободившуюся кафедру; и то, и другое отличается при этом от «вторжения» (έπίβασις·) или «наскакивания» на чужой престол[566].

Подобная практика была фактически санкционирована после захвата Константинополя крестоносцами (1204 г.) и последующего образования Никейской империи, когда патриарший престол был перенесен в Никею (1208 г.): действительно патриархи, продолжая именовать себя «константинопольскими», заняли место (кафедру) никейских митрополитов[567](то же самое происходит затем на Руси, когда киевская митрополия переносится во Владимир, — надо полагать, именно ввиду прецедента, созданного в Никейской империи, см. Экскурс XII, с. 374). Позднее (в 1227-1229 гг.) Димитрий Хоматин (Хоматиан) спрашивал патриарха Германа II: «Слыханное ли дело, чтобы один и тот же человек действовал как митрополит Никейский и при этом называл себя патриархом Константинопольским?» (Питра, VI, № 114, стлб. 490; ср.: Карпозилос, 1973, с. 83; Макридес, 1992, с. 189-190)[568].

То, что патриархи константинопольские оказались на никейской кафедре, несомненно, способствовало распространению практики перемещения у греков.

Показателен в этом отношении протокол заседания эфесского синода под председательством эфесского митрополита Николая 1216 г. (в период межпатриаршества, когда скончался патриарх Феодор II и не был еще избран его преемник). Из протокола явствует, что митилинский митрополит из-за притеснений латинян был вынужден оставить кафедру. Император Феодор I Ласкарь приказал эфесскому митрополиту Николаю, лишь только в его митрополии откроется вакансия, предпочесть митилинского митрополита всем другим кандидатам и ввести его во владение освободившейся епископией — до тог о времени, пока тому не представится возможность вернуться на собственную кафедру. Такая вакансия имелась уже в г. Анее и незадолго перед тем эфесский синод определил на нее диакона Николая Калогнома; однако по получении царского приказа синод решил объявить избрание Калогнома недействительным и поручить вакантное епископство митилинскому митрополиту (см.: Курц, 1906, с. 102 и 110-111)[569].

На этом примере видно, как совмещаются оба фактора, определяющие специфику византийской церковной жизни и обусловливающие возможность перемещения епископо — вмешательство императора и оккупация епархий (обусловливающая эвакуацию епископов). Ни тот, ни другой фактор не был актуален в русских условиях[570]— поэтому интересующие нас церковные каноны здесь соблюдались строже…

Послание патриарха Паисия (составленное 20 декабря 1654 г.) представляет собой ответ на послание Никона, отправленное в Константинополь после московского собора 1654 г. и посвященное разнице в греческом и русском богослужении (см.: Макарий, VII, с. 85, 98-101; Каптерев, I, с. 150-151, 159)[571]. В своем ответном послании Паисий отвечает на вопросы Никона и затем, в свою очередь, сам задает вопросы на ту же тему, спрашивая о том, о чем он знает со слуха; всего он задает пять таких вопросов, в числе которых фигурирует вопрос о повторении хиротонии, представляющий особый интерес для темы нашей работы.

Эти вопросы патриарха Паисия не вошли в официальный текст ответного послания от 20 декабря 1654 г., скрепленного подписью как самого патриарха, так и членов константинопольского Синода, т. е. представляющего собой, в сущности, соборное определение; славянский перевод этого послания (полученного в Москве 15 мая 1655 г.) по распоряжению Никона был напечатан — с некоторыми сокращениями — в Скрижали (Скрижаль, 1655, ч. I, с. 639-760) и затем в 5-м и 6-м изданиях Служебника (Служебник, 1658а, ч. II; Служебник, 16586, ч. II)[572]. Подлинный текст этого официального послания (с собственноручными подписями Паисия и членов Синода) представлен в рукописи Софийской библиотеки (РНБ, Соф. 1547) и опубликован, вместе с русским переводом, в изд: Паисий, 1881. Между тем в цитируемом нами издании содержится более полный текст того же послания, где представлены указанные пять вопросов (см. изд.: Деликанис, III, № 13, с. 36-71; этот дополнительный текст, отсутствующий в официальном тексте послания, читается здесь на с. 70-71).

Надо полагать, что патриарх Паисий задал эти вопросы Никону в частном порядке. Действительно, мы знаем, что, помимо официального «послания или соборного Деяния, подписанного всеми присутствующими на соборе, Паисий прислал к Никону еще свое частное письмо», где извещает о том, что отправляет ему соборное послание и задает некоторые вопросы (Макарий, 1858, с. 165; Макарий, VII, с. 101; ср.: Паисий, 1881, с. 7). Письмо это в целом виде неизвестно, но содержание его в отрывках приведено в предисловии к Служебнику 1655 г. Здесь читаем: «Написася всесвятейший вселенский патриарх Паисий в той же своей грамоте и сие, зело дивяся и глаголя тако: обаче, преблаженнейший брате, со прошением зде речеся слово, яко бывают в церковных чинех некая, яже зрятся не стояти добре, зане не имут подобие чином Великия Церкве, и удивляюся, како не вопросишася и сия. И первое, яко во святом символе святых отец Никейского собора имате некая приложения и некая словеса, якоже мы не имамы. По сем и иная некая несогласия в церковных вещех. Сего ради мы от многия любви и еже по Богу желания, еже имамы быти во всех соединении и подобии яко едино тело церковное, желаем да исправятся, да не пребудет некое слово у еретиков осудити нас, яко имамы разньство между нами; и прочая» (Служебник, 1655, с. 27-28 первой пагинации)[573]. По словам П. Николаевского, «из помещенных в этом письме замечаний патриарха Паисия о том, что в присланной с Москвы грамоте его не спрашивают о других разностях и порядках в русской церкви, «яже зрятся не столь добре», и из того обстоятельства, что патриарх Никон не считал нужным издавать письмо патриарха Паисия в полном его виде, можно заключить, что это письмо содержало драгоценные указания на некоторые важные особенности в тогдашней практике русской церкви» (см.: Николаевский, 1881, с. 799-800).

Патриарх Никон цитирует лишь один вопрос, который был задан ему в частном письме Паисия, а именно вопрос об отличии русского Символа веры от греческого; вопрос этот имел особое значение для Никона, поскольку он оправдывал сделанное им изменение Символа веры. Этот же вопрос фигурирует и в греческом тексте послания Паисия — именно в той редакции, где содержатся упомянутые пять вопросов; надо полагать, что и остальные четыре вопроса — в том числе и интересующий нас вопрос о повторении хиротонии при перемещении епископа — также были представлены в этом частном письме. Цитируемый нами греческий текст послания Паисия объединяет, таким образом, официальный текст грамоты, направленной в Москву (соборное деяние), и его частное письмо; по всей вероятности, этот текст отражает более раннюю редакцию данного послания.

Приведем тот отрывок послания патриарха Паисия, который не вошел в его официальный ответ (по изд.: Деликанис, III, № 13, с. 70-71):

Πλήν και ημείς· άττό την αύτην αγάπην και ζήλον ένθεον όπου έχομεν προς· την Μακαριότητα σας· παρακινημένοι, έπιθυμοΰντες· να ε’ίμεσθε κατά πάντα ενωμένοι εις· τό έν, παρακαλούμεν νά μάς· γράψετε άπόκρισιν εις· τά πέντε ταΰτα ζητήματα όπου χρειαζόμεθα νά μάθωμεν δι’ εσάς·, άπό εσάς· τούς· ίδιους·· διατί ή φήμη όπου έρχεται άπό ποικίλους· ανθρώπους· δέν είναι μιας· λογης.

Τό πρώτον μάς· λέγουσι πώς· εις· τό άγιον Σύμβολον τών αγίων Πατέρων έχετε κάποιαις· προσθέσεις· καί κάποια λόγια όπου ημείς· δέν τά έχομεν ζητοΰμεν ποια είναι έκεϊνα, καί διατί τά έπροσθέσατε.

Δεύτερον μας· λέγουσιν ότι ξαναβαπτίζετε κάποιους·· έρωτούμεν ποίους· ξαναβαπτίζετε, και διατί.

Τρίτον, διά τό άγιον Μύρον, οπού ποτέ δέν έκάμετε εσείς· εις· τά μέρη αυτά (ώς· λέγουσι) ούτε άπ’ έδώ άπό τήν Μητέρα σας· έστείλετε νά πάρετελοιπόν πώς· ένθρονίζετε τάς· έκκλησίας·, ή μυρώνετε τούς· βαπτιζομένους·, ή χρίετε τούς· έπιστραφέντας· άπό άρνήσεως;

Τέταρτον, λέγουσιν ότι κάθε φοράν όπου μεταθέσετε άρχιερέα άπό επαρχίαν εις· άλλην έπαρχίαν τον χειροτονάτε καί δεύτερον καί τρίτον έρωτώμεν, άν είναι άλήθεια τό πράγμα τούτο.

Πέμπτον, άν έχετε τήν συνήθειαν όπού κρατεί καί ή Μικρά Ρωσσία όπού εις· μίαν λειτουργίαν χειροτονούσι καί πολλούς· διακόνους· και πολλούς· ιερείς.

Ταΰτα ζητοΰμεν ούκ έφ’ ύβρει τών άδελφών, μή γένοιτο, άλλ’ έπί διορθώσει καί όμονοία.

Перевод:

«Но и мы, подвигнутые любовью и Божественным рвением, которое мы испытываем по отношению к Вашему Блаженству, и желая быть едиными во всем, просим Вас написать ответы на пять вопросов, и их хотим мы узнать от Вас, от Вас самих, ибо мы слышим разное от разных людей.

Во-первых, нам говорят, что в святом Символе веры святых отцов у вас существуют какие-то прибавления и слова, которых нет у нас; спрашиваем, каковы они и почему они вами прибавлены?

Во-вторых, нам говорят, что некоторых вы подвергаете повторному крещению; спрашиваем, кого вы крестите заново и почему?

Третий вопрос касается святого мира, которое сами вы в ваших краях, как говорят, не делаете и никого за ним не посылаете к Матери [Церкви]; как в таком случае вы освящаете церкви и как мажете миром крестящихся и как помазуете присоединяющихся к православию?

В-четвертых, говорят, что вы заново рукополагаете епископов всякий раз, когда переводите их с одной епархии на другую; дважды и трижды вопрошаем вас, верно ли, что такое может совершаться?

В-пятых: есть ли у вас в обычае, как в Малороссии, в продолжении одной литургии рукополагать многих диаконов и многих священников?

Все это спрашиваем мы не для того, чтобы обидеть братьев (да не случится такого), но для исправления и единомыслия».

Одним из первых прецедентов поставления епископа на митрополию киевскую и всея Руси было поставление митрополита Алексия в 1354 г.[574]Это весьма существенно для нашей гемы, поскольку именно на Алексия, последовательно проводившего промосковскую политику, ориентировались создатели русской автокефальной церкви; не случайно митрополит Алексий был канонизирован сразу же после того как Иона возглавил русскую церковь (в 1448 г.), и это — знаменательным образом — было вообще первым деянием Ионы как митрополита (см. Экскурс VII, с. 256).

Епископом Алексий стал незадолго до своего поставления в митрополиты (в 1352 г.), причем его поставление в епископы было непосредственно связано с желанием митрополита Феогноста сделать его своим преемником; до этого он долгое время (с 1340 г.) был наместником митрополита. Ожидая своей кончины, митрополит Феогност отправил посольство в Константинополь с просьбой, чтобы после него в митрополиты русские был поставлен кандидат, присланный из Москвы (имелся в виду Алексий); не дожидаясь ответа (который оказался затем положительным), за три месяца до своей смерти он поставил Алексия в епископы и благословил его на митрополию (см.: Голубинский, II/1, с. 175-176; Соколов, 1913, с. 318; ср.: ПСРЛ, VII, 1856, с. 217; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 26; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 121; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 33-35; ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 47).

Но характерно, что Алексий был поставлен в епископы владимирские — при том, что владимирским епископом был, вообще говоря, сам митрополит (см.: Голубинский, II/1, с. 176; ср.: Соколов, 1913, с. 318-319; Мейендорф, 1981, с. 89-90, 166 [= Мейендорф, 1990, с. 111-113, 200]). Таким образом, став митрополитом, Алексий оказался на той же кафедре (что в любом случае исключало повторение хиротонии)[575]. Следует полагать, что митрополит Феогност, поставивший Алексия в епископы, принимал во внимание 14-е апостольское правило, запрещающее перемещение епископа с одной кафедры на другую (см.: Правила апост., 1876, с. 34-38)[576].

Сразу же после поставления Алексия на митрополию последовало определение патриаршего синода (1354 г.), которое подтверждало переход митрополитов всея Руси из Киева во Владимир — при том, что фактически перенос кафедры произошел в 1299 г., а с 1326 г. митрополиты находились в Москве (ср. Экскурс VIII, с. 327)[577]. В синодальном определении констатировалось, что во Владимире «не было особого епископа — потому именно, что митрополит освоил этот город и держал его за собою» и что митрополит Феогност поставил под конец своей жизни Алексия в епископы владимирские именно с тем, чтобы тот стал его преемником («усмотрев… его способность к духовному предстоятельству, митрополит под конец своей жизни рукоположил его в епископа владимирского и писал к нашей мерности и священному синоду, свидетельствуя о нем как достойном возведения на престол киевский и всея Руси»); «святейшая епископия владимирская» именуется здесь «вторым седалищем и местом постоянного пребывания и упокоения митрополитов» наряду с Киевом, который называется «собственным престолом и первым седалищем архиерейским» (РИБ, VI, прилож., № 12, стлб. 65-70; ММ, I, № 158, с. 352-353).

Как видим, в цитируемом документе специально подчеркивается, что во Владимире не было епископа, поскольку сам митрополит считался епископом владимирским. При этом в свое время были особые епископы владимирские (см. Экскурс VIII, с. 324-327, примеч. 104, 107), однако эта должность оказалась упраздненной именно в связи с переносом митрополии во Владимир.

Перенос киевской митрополии во Владимир после татаро-монгольского нашествия (в 1299 г.) в целом ряде отношений напоминает перенос константинопольской патриархии в Никею после завоевания Константинополя (в 1208 г.), и это сходство едва ли является случайным: надо полагать, что киевская митрополия была перенесена во Владимир именно ввиду прецедента, созданного в Никейской империи. Соответственно, русские митрополиты во Владимире (и затем в Москве) продолжают именовать себя «киевскими», подобно тому, как византийские патриархи, оказавшись в Никее, продолжали именовать себя «константинопольскими». Равным образом, после перенесения митрополичьей резиденции во Владимир здесь нет владимирских епископов — точно так же, как после перенесения патриаршего престола в Никею здесь не было никейских митрополитов. Иначе говоря, киевский митрополит исполняет обязанности как киевского, так и владимирского епископа (поскольку Владимир является теперь резиденцией — и второй кафедрой — киевского митрополита), подобно тому, как константинопольский патриарх исполнял обязанности как константинопольского, так и никейского епископа (поскольку Никея являлась резиденцией — и второй кафедрой — константинопольского патриарха). Относительно функции и наименования константинопольского патриарха в Никее см. вообще Экскурс X (с. 363-365).

Сразу же после переезда во Владимир — в том же 1299-м году — митрополит Максим переводит владимирского епископа Симеона на вакантную ростовскую кафедру (см. Экскурс IX, с. 339), и таким образом владимирская кафедра остается за самим митрополитом; и в дальнейшем вплоть до середины XVIII в. епископы во Владимир не ставятся (см. в этой связи: Строев, 1877, стлб. 653, 658; Мейендорф, 1981, с. 166; Мейендорф, 1990, с. 200) — единственным исключением является поставление Алексия в 1352 г.[578]Вместе с тем Киев продолжает считаться основной резиденцией митрополита — при том, что эпитет «киевский» применительно к митрополиту получает теперь новый смысл: оно относится не к месту реального пребывания митрополита, но указывает на преемственную связь с Киевом как первоначальным центром русской митрополии. Вообще определение «киевский» в титуле русских митрополитов с этого времени оказывается двусмысленным: оно в принципе может иметь как реальный географический смысл, так и более или менее условный или символический исторический смысл. Различное понимание этого определения приводит к конфликтам, на которых мы остановимся ниже.

Показательны в этом смысле маршруты митрополитов Петра и Феогноста, когда они приходят из Константинополя на Русь после поставления на русскую митрополию: сначала они приезжают в Киев и лишь затем прибывают во Владимир. Ср. сообщение летописи под 1308 г.: «поставлен бысть архиепископ Петр, митрополит всея Руси, и прииде из Царьграда и седе в Киеве»; и затем под 1309 г.: «приеха ис Киева пресвященный Петр митрополит на Суждальскую землю» (Приселков, 1950, с. 353; ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 87; ср.: Голубинский, II/1, с. 105); впоследствии, в 1326 г., Петр переезжает в Москву. Преемник Петра, Феогност, став в 1328 г. митрополитом «всея Руси», повторяет его маршрут; сначала он приходит в Киев, затем во Владимир и, наконец, в Москву, ср.: «и прииде на великый стол, на митрополию на Киев и на всю Русь,… таже прииде и в Володимерь и в славный град Москву к пречистей Богородице Успению и к чюдотворцеву гробу Петрову, и на его месте седе и в его дворе начя жити…» (ПСРЛ, X, 1885, с. 195). Надо полагать, что митрополиты Петр и Феогност, также как и их предшественники, были настолованы в Киеве: лишь получив настолование на киевской кафедре как своем «первом седалище», они приходят во Владимир, «второе седалище» (и только после этого обосновываются в Москве). Митрополит Алексий был, по-видимому, первым митрополитом, который не был настолован в Киеве, и это сказывается в дальнейшем как на его поведении, так и на отношении к нему в Малой Руси (см. ниже).

Характерным образом определение «киевский» появляется в титуле русских митрополитов именно после перенесения владычной кафедры из Киева во Владимир: впервые этот эпитет вводится в титул в 1347 г. в связи с присоединением Галицкой митрополии (см.: Щапов, 1972, с. 217; Кучкин, 1974, с. 81, примеч. 24; Плигузов, 1991, с. 345; Плигузов, 1992, с. 1037; о истории Галицкой митрополии см. специально ниже). Данное наименование первоначально появляется в византийских документах, тогда как митрополит Алексий называет себя попрежнему «митрополитом всея Руси» (ср. Экскурс VIII, с. 331-332). Отсутствие эпитета «киевский» отвечает промосковской ориентации Алексия, и таким образом разница в титулатуре обнаруживает в это время несоответствие церковной политики Константинополя и местных государственных интересов русских князей.

*

Итак, митрополит Феогност поставил Алексия в епископы специально для того, чтобы сделать его своим преемником. Об этом прямо говорится в определении константинопольского патриаршего синода 1354 г., которое мы цитировали выше. Так же это описывается и в летописи, ср.: «…Феогнаст митрополит постави его [Алексия] епископом в Володимерь… хотя его по собе на столе митрополичстем были» (ПСРЛ, XI, 1897, с. 31; ср.: Приселков, 1950, с. 372-373).

Практика поставления викария, который затем должен был стать преемником епископа, известна вообще с древнейших времен (см.: Иоанн, I, с. 417)[579]. Таким образом обычно удавалось обойти канонические правила, запрещающие епископу назначать себе преемника[580]. Равным образом, как видим, эта практика дает возможность обойти канонические правила, запрещающие перемещение епископов.

Кажется, Алексий хотел закрепить эту традицию, поскольку он предлагал при своей жизни стать епископом Сергию Радонежскому с тем, чтобы после его смерти тот стал митрополитом всея Руси. В 1376 г. Алексий возложил на Сергия «крест с парамандом… яко некое обручение»[581]и заявил Сергию: «Се яз держах, Богу вручившу ми, Рускую митрополью, елико Богу хотящу, ныне же вижю себе x коньцю приближающуся… желаю же при своем животе изобрести мужа, могуща по мне пасти стадо; о всех недоумевся, тебе единого избрах…; преже убо епискупства саном почтен будеши, по моему преставлении мой престол восприимиши» (ПСРЛ, ХХ/1, 1910, с. 197; ПСРЛ, XI, 1897, с. 34; Леонид, 1885, с. 131; ср.: Пресняков, 1918, с. 355, примеч. 1). Надо полагать, что речь шла о поставлении Сергия именно на владимирскую кафедру, что давало ему возможность стать преемником Алексия (см: Соколов, 1913, с. 440-441); иначе говоря, Сергию предлагалось повторить тот путь, который проделал сам Алексий. Сергий, однако, отказался от этого предложения.

После смерти Алексия (1378 г.) архимандрит Михаил-Митяи, назначенный великим князем (Дмитрием Ивановичем) управлять митрополией, захотел принять епископский сан с тем, чтобы затем стать митрополитом[582]. По словам летописца, Михаил-Митяй «готовляшеся на митрополию и тщашеся и наряжашеся ити к Царюгороду на поставление, но еще дотоле преже даже не иде к Царюграду, въсхоте поставитися в епископы на Руси. Сице же ему умыслившу, в един от днии беседует Митяи к князю великому, глаголя: «Почтох книгы Номоканон, яже суть правила апосгольскаа и отечьскаа, и обретох главизну сицю, яко достоить епископов 5 или 6, сшедшася да поставят епископа, и ныне да повелит дръжава твоя да ся снидут епископи да мя поставят епископа»» (ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 126-127; ср. также: ПСРЛ, VIII, 1859, с. 29; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 438; ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 123; ПСРЛ, XXIII, 1910, с. 123; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 138; ПСРЛ, XXV, 1949, с. 197; ПСРЛ, XXVIII, 1963, с. 80; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 126; Приселков, 1950, с. 409)[583]. Есть все основания думать, что и в этом случае предполагалось поставление на владимирскую кафедру (см.: Соколов, 1913, с. 483-487, ср. с. 463-464, 493; ср. в этой связи: Мейендорф, 1981, с. 215 [= Мейендорф, 1990, с. 259]); таким образом имелось в виду закрепить тот порядок назначения митрополита, который имел место при поставлении Алексия, когда кандидат в митрополиты первоначально ставится на ту же кафедру в качестве епископа.

Вместе с гем — в отличие от Алексия, которого благословил на митрополию его предшественник, митрополит Феогност, или Сергия, которого хотел сделать своим преемником митрополит Алексий, — Михаил-Митяй не мог быть рукоположен в епископы митрополитом (как это было обычно вообще при поставлении в епископы): митрополита Алексия уже не было в живых[584], а власть митрополита Киприана при великом князе Дмитрие Ивановиче не распространялась на великорусские епархии — во всяком случае с точки зрения великого князя и Михаила-Митяя, хотя сам Киприан и претендовал на эту власть; понятно, вместе с тем, что если бы власть Киприана признавалась в Великой России, Михаил-Митяй никак не мог бы претендовать на то, чтобы стать митрополитом[585]. В виду отсутствия митрополита, который мог бы поставить Михаила-Митяя в епископы, последний мог быть поставлен только другими епископами — на основании «правил апостольских и отеческих», которые и были отысканы им в Номоканоне; имеется в виду, по-видимому, 1-е апостольское правило, а также 4-е правило I-го Никейского собора[586].

Следует подчеркнуть, что Михаил-Митяй и без того мог рассчитывать на поставление в Константинополе на митрополию: во всяком случае в 1379 г. он был приглашен для поставления в митрополиты патриархом Макарием (см.: РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 205-207; ММ, II, № 404, с. 121). Таким образом, в столь сложной процедуре, вообще говоря, не было прямой необходимости; можно предположить, тем самым, что действия Михаила-Митяя были в большой степени обусловлены не чем иным, как ориентацией на митрополита Алексия. Отметим при этом, что Михаил-Митяй был послан великим князем Дмитрием Ивановичем «для рукоположения в митрополита Великой Руси» (см. там же).

Как попытка поставить Сергия Радонежского, так и попытка поставить Михаила-Митяя оказалась безрезультатной (по разным причинам), и таким образом поставление епископа на митрополию не вошло в традицию.

*

Вопрос о соблюдении 14-го апостольского правила должен был, по-видимому, обсуждаться в Константинополе и при поставлении митрополита Киприана в 1375 г. Действительно, Киприан был поставлен на киевскую митрополию с тем, чтобы стать затем преемником митрополита Алексия (РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 203-204; ММ, II, № 404, с. 120; ср.: Оболенский, 1988, с. 184; Соколов, 1913, с. 448; Мейендорф, 1981, с. 201, 307 [= Мейендорф, 1990, с. 244, 366]). При этом Алексий также именовался митрополитом киевским: таким образом, заняв месю Алексия, Киприан формально как бы оставался на той же кафедре, и это, по всей вероятности, было заранее предусмотрено; соответственно, при поставлении Киприана было специально оговорено, что это поставление не означает разделения митрополии на две части (РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 203-204; ММ, II, № 404, с. 120; ср.: Мейендорф, 1981, с. 200-201 [= Мейендорф, 1990, с. 243-244]).

Византийские источники расходятся относительно того, какой в точности титул получил Киприан в 1375 г.: согласно синодальному акту 1380 г., он стал именоваться митрополитом «киевским и литовским» (μητροπολίτης Κυέβου те καί Λίτβών — РИБ, VI, прилож., № 30, стлб. 171-172; ММ, II, № 337, с. 14), тогда как акт 1389 г. называет его митрополитом «киевским, русским и литовским» (μητροπολίτης Κυέβου, 'Ρωσίας καί Λιτβών — РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 203-204; ММ, II, № 404, с. 120)[587]. В любом случае он назывался «киевским» — так же, как и митрополит Алексий.

Поставление Киприана — крайне необычное и весьма сомнительное вообще с канонической точки зрения (см.: Оболенский, 1988, с. 184, примеч. 31) — было в большой степени обусловлено, по-видимому, стремлением Константинополя вернуться к принятой ранее практике определения кандидата на русскую митрополию, когда в митрополиты ставилось лицо, избранное в Константинополе, а не на Руси. Митрополит Алексий был поставлен по просьбе русского великого князя (Семена Ивановича Гордого)[588], и в Константинополе явно опасались того, что это может стать традицией: соответственно, в настольной грамоте, полученной Алексием от патриарха Филофея в 1354 г., всячески подчеркивалась исключительность этого решения и говорилось, что Алексий ставится на Русь как бы из Константинополя — так, как если бы он «был из здешних и здесь избран туда в архиереи» (ώσπβρβ'ι άπό των ένταΰθα ήν καί έξελέγη έκεισε άρχιβρβύς — РИБ, VI, прилож., № 9, стлб. 47-48; ММ, I, № 151, с. 338)[589].

Одновременно поставление Киприана в митрополиты призвано было удовлетворить политические претензии великого князя литовского Ольгерда, недовольного возведением на митрополию московского кандидата и требовавшего митрополита для Литвы и Малой Руси (см.: Оболенский, 1988, с. 183; Мейендорф, 1982, с. 37-38; ср. послание Ольгерда патриарху Филофею 1371 г. — РИБ, VI, прилож., №24, стлб. 135-140, ср. №25, стлб. 147-148; ММ, I, № 320, с. 580-581, ср. № 321, с. 585)[590]. При этом князь Ольгерд, несомненно, исходил из того, что Киев, основная резиденция митрополита всея Руси, находился в его владениях, а не во владениях московского князя. Предшественник Киприана митрополит Роман (1354-1362) — ставленник князя Ольгерда и соперник митрополита Алексия, который был почти одновременно с Алексием поставлен в литовские митрополиты (μητροπολίτης· Λιτβών, см.: РИБ, VI, прилож., № 13, стлб. 71-72, 75-76; ММ, I, №№ 183, 185, с. 426, 427, 433)[591], — именовал себя «митрополитом Киевским и всея Руси» (РИБ, VI, прилож., № 13, стлб. 77-78; ММ, I, № 183, с. 428; ср.: ПСРЛ, X, 1885, с. 227), явно основываясь на том, что Киев принадлежал Ольгерду[592]. Так же, вероятно, именовал себя и другой ставленник Ольгерда, Феодорит, который был поставлен на киевскую митрополию патриархом тырновским (РИБ, VI, прилож., №№ 11, 12, стлб. 61-62, 69-70; ММ, I, №№ 157, 158, с. 350, 353, 353; ПСРЛ, X, 1885, с. 226; ср.: Голубинский, II/1, с. 179-183; Макарий, III, с. 31, 36-37, 365, 521; Мейендорф, 1981, с. 164-169 [= Мейендорф, 1990, с. 197-200 и с. 412, примеч. 72])[593]. Соответственно, когда митрополит Алексий в качестве киевского митрополита отправился в Киев (в 1358-1360 гг.), Ольгерд заключил его под стражу, признавая киевским митрополитом лишь Романа (Приселков, 1950, с. 376-377; РИБ, VI, прилож., № 30, стлб. 167-168; ММ, II, № 337, с. 12; ср.: Мейендорф, 1981, с. 171, примеч. 99 [= Мейендорф, 1990, с. 414, примеч. 99]). Ср. в этой связи послание Ольгерда патриарху Филофею 1371 г. — после смерти Романа — о поставлении митрополита в Киев (РИБ, VI, прилож. №№ 24, 25, стлб. 135-140, 147-148; ММ, I, №№ 320, 321, с. 580-581, 585)[594].

Таким образом, поставление Киприана имело двойную цель: оно должно было решить как более общую задачу (связанную с дальнейшей политикой Константинополя по отношению к Руси), так и более частную (связанную с актуальной ситуацией на Руси). Когда патриарх Филофей в 1375 г. ставит Киприана в митрополиты «Киевские и Литовские», оставляя за Алексием титул митрополита «Киевского и всея Руси», это фактически означает разделение митрополии (при том, что формально митрополия остается единой): за Алексием остаются великорусские епархиии[595]. При этом эпитет «киевский», который входит в титул обоих митрополитов имеет разное значение: в случае Киприана он означает непосредственно киевскую кафедру, в случае Алексия — преемственную связь с киевской кафедрой. Это разделение митрополии, по мысли Филофея, должно иметь временный характер: после смерти Алексия Киприан должен стать его преемником, и обе митрополии должны соединиться под управлением Киприана как митрополита «Киевского и всея Руси»; при этом наличие эпитета «киевский» в титуле Киприана должно дать возможность Киприану стать митрополитом «Киевским и всея Руси» без нарушения канонических правил, запрещающих перемещение с одной кафедры на другую[596].

В полном соответствии с условиями своего поставления Киприан именует себя «митрополитом всея Руси» после смерти митрополита Алексия (случившейся 12 февраля 1378 г.): именно так он подписывается, например, под синодальными определениями осенью 1379 г. (μητροπολίτης· πόσης 'Ρωσίας — ММ, II, № 332, с. 6; ср.: Соколов, 1913, с. 500; Даррузес, 1971, с. 372; Мейендорф, 1981, с. 213 [= Мейендорф, 1990, с. 257]). В качестве митрополита «всея Руси» в июне 1378 г. Киприан явился в Москву, но был изгнан великим князем Дмитрием Ивановичем (см.: Прохоров, 1978, с. 253сл.; Мейендорф, 1981, с. 209-210 [= Мейендорф, 1990, с. 252-254]). Любопытно, что в послании Сергию Радонежскому и Феодору Симоновскому от 23 июня 1378 г., написанном на обратном пути и сообщающем о изгнании из Москвы, Киприан пишет свой титул тайнописью: «митрополит шлея мули», т. е. «всея Руси» (РИБ, VI, № 20, стлб. 173, примеч. 1; Прохоров, 1978, с. 195, примеч. 2-3). Надо полагать, что он мог именовать себя в это время также и «митрополитом Киевским и всея Руси», хотя дошедшие до нас свидетельства относительно такого наименования относятся к несколько более позднему времени.

В дальнейшем поставление Киприана на киевскую митрополию было признано неканоничным: в 1380 г. он лишается титула «киевский» и остается — и то лишь «по снисхождению» — митрополитом «Малой Руси и Литвы» (μητροπολίτης τής Μικρός 'Ρωσίας καί των Λιτβών — РИБ, VI, прилож., №30, стлб. 179-180, ср. стлб. 169-170; ММ, II, № 337, с. 17, ср. с. 13; Даррузес, 1971, с. 372); характерно при этом, что новый титул Киприана по существу соответствует тому, как именовался в свое время митрополит Роман. Ясно, что Киприан не считается более наследником Алексия, и это отражается на его наименовании[597].

В свою очередь, в 1389 г. признается недействительным постановление 1380 г., и в синодальном определении патриарха Антония IV (от февраля 1389 г.) Киприан в качестве правомерного наследника митрополита Алексия именуется митрополитом «Киевским и всея Руси» (РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 199-200; ММ, II, № 404, с. 118; ср.: РИБ, VI, дополн., № 5, стлб. 420). Переехав затем в Москву (в марте 1390 г.), Киприан именует себя таким образом во всяком случае с весны 1392 г. (см.: Плигузов, 1991, с. 350; Плигузов, 1992, с. 1041-1042)[598].

Замечательно, что симметричная — но при этом в точности противоположная — картина наблюдается в отношении митрополита Пимена. Тот же константинопольский акт 1380 г., который лишает Киприана титула «киевский» и права быть наследником Алексия в качестве митрополита «киевского и всея Руси», определяет «рукоположить Пимена в митрополита Великой Руси»[599]; специально оговаривается, что власть Пимена не распространяется на малорусские епархии, однако при этом признается необходимым «назвать его вместе и киевским, то есть по имени города, который искони был митрополиею всея Руси» (РИБ, VI, прилож., № 30, стлб. 175-182; ММ, II, № 337, с. 16-17)[600]. Это делается для того, чтобы после смерти Киприана Пимен мог «принять в свое управление и Малую Русь с Литвою… и именоваться митрополитом Киевским и всея Руси» (РИБ, VI, прилож., №30, стлб. 179-184; ММ, II, № 337, с. 17-18); таким образом, объединив под своим управлением все русские епархии, Пимен должен был остаться на той же кафедре[601].

В итоге наименование «киевский» оказывается чисто номинальным: после 1380 г. Киприан фактически пребывает в Киеве, но не именуется «киевским», Пимен же руководит лишь великорусскими епархиями, однако при этом называется «киевским». В принципе наименование «киевский» выражает притязание на митрополию «всея Руси», и это не в последнюю очередь связано со стремлением соблюдать 14-е апостольское правило (т. е. избегать перемещения архиерея с одной кафедры на другую).

Как видим, во всех рассмотренных случаях поставление в епископы кандидата на митрополию предусмотрительно совершается таким образом, чтобы обойти данное правило.

Русские летописи сообщают о поставлении на митрополию суздальского архиепископа Дионисия: в 1384 г. «прииде изо Царяграда в Киев Дионисий епископ, егоже поставиша в Цареграде митрополитом на Русь; и помышляше от Киова ити на Москву, хотя быти митрополитом на Руси» (ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 149, ср. стлб. 150-151; ср.: ПСРЛ, XI, 1897, с. 84-85; ПСРЛ, XXI/2, 1913, с. 420; ПСРЛ, XXIV, 1921, с. 155; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 49, ср. с. 60; ПСРЛ, V, 1851, с. 239; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 127; ПСРЛ, XXVII, 1962, с. 255; Приселков, 1950, с. 427, 429; Новг. лет., 1950, с. 163, 473). По-видимому, речь идет о великорусской митрополии («Киевской и Великой Руси»), которую занимал в это время Пимен, тогда как «митрополитом Литвы и Малой Руси» считался Киприан; константинопольский акт 1389 г. сообщает, что Дионисий стремился именно «по низложении Пимена… получить власть в Великой Руси» (РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 211-212; ММ, II, № 404, с. 123)[602]. Перед тем (в 1383 г.) константинопольский синод постановил рассмотреть обвинения, выдвинутые против Пимена, и, если они окажутся справедливыми, низложить его и поставить на его место Дионисия (РИБ, VI, прилож,, № 33, стлб. 211-214; ММ, II, № 404, с. 123-124; Прохоров, 1978, с. 174-175). В Москву были посланы эмиссары патриарха, которые нашли обвинения правильными и «извергли его [Пимена] из церкви»; таким образом, Пимен был осужден заочно без вызова в Константинополь и синодального определения: неканоничность этого решения была затем признана Константинополем (РИБ, VI, прилож., №33, стлб. 215-218; ММ, II, №404, с. 124)[603]. До канонического суда над Пименом или Киприаном и формального низложения одного из них Дионисий едва ли мог быть поставлен в митрополиты; во всяком случае константинопольский акт 1389 г. вполне определенно говорит о том, что он не был поставлен на митрополию (РИБ, VI, прилож., № 33, стлб. 213-214; ММ, II, № 404, с. 123). Следует полагать, таким образом, что Дионисию было поручено управление митрополией, т. е. он был нареченным митрополитом (см.: Мейендорф, 1981, с. 233, примеч. 24 [= Мейендорф, 1990, с. 429, примеч. 24]; ср. иначе: Чистович, I, с. 114; Кучкин, 1995, с. 79)[604].

Как видим, двойственное значение определения «киевский» в титуле митрополита всея Руси — реальное (в смысле пространственного locus’а) и номинальное (указывающее на преемственное отношение к Киеву как церковному центру) служит в XIV в. постоянным источником конфликтов. Этот вопрос вновь получает актуальность при поставлении на киевскую митрополию Григория Цамблака в 1415 г., которое мотивировалось именно тем, что митрополит Фотий являлся лишь номинальным митрополитом «Киевским и всея Руси», поскольку реально не находился в Киеве.

Так, в послании Витовта, великого князя литовского, к тверскому великому князю Ивану Михайловичу говорится: «И мы того Фотия и не хотели бы прияти. А потом нагадали есмы, а он обещался нам, что ему жити на Киеве у нас и церковь строити, и приняли были есмы его на митрополию Киивскую, и он паки туто у нас на Киеве не живал, толко звался митрополитом Киевским словом, а церковь Киивскую пусту учинил» (ГИМ, Муз. 1209, л. 232 об.-236; Турилов, в печати); аналогичный текст читается в окружной грамоте Витовта о поставлении Цамблака (Акты Зап. России, I, № 25, с. 36)[605]. Литовские епископы как епископы «киевской митрополии» на этом основании отказываются подчиняться Фотию, называя его «митрополитом бывшим Киевским и всеа Руси»: «…понеже видехом презираему от митрополита Фотиа церковь киевьскую, яже глава есть всеи Руси… и живяше инде, и старая устроенна и честь киевское церкви на ино место полагаше» (Акты Зап. России, I, №№ 23, 24, с. 33; РИБ, VI, №№ 37, 38, стлб. 307, 310-311; ДРВ, XIV, с. 122-123; ПСРЛ, XI, 1897, с. 228). Соответственно, поручая Григорию Цамблаку «ведати митрополью Киевскую и всеа Руси» (Акты Зап. России, I, № 25, с. 35), Витовт говорит: «А то мы учинили есмы, чтобы по старине митрополит сидел в Киеве на столе своем, как пошло от начала, занеже то было недавно учинилось, што митрополит почал жити на Москве, а здеся церковь Киевскую оскудила и пусту учинили» (ГИМ, Муз. 1209, л. 236; Турилов, в печати; Акты Зап. России, I, № 25, с. 37).

Позиция Витовта, великого князя литовского, в большой степени напоминает позицию Ольгерда, о которой мы говорили выше. Действительно, роль князя Витовта, по инициативе которого был поставлен митрополит Григорий Цамблак, — так же как и роль Ольгерда, по инициативе которого были поставлены митрополиты Феодорит, Роман и Киприан, — определяется тем, что Киев находится в его владении (подобно тому как роль московского князя при поставлении митрополита определяется в это время тем, что в его владении находится Владимир). В одном из посланий Витовта (отрывок из которого читается, в качестве интерполяции, в одной из редакций соборной грамоты литовских епископов) говорится: «… и рекли есмы тако: что деяти нам, бо же царь и патриарх не хотят нам дати такова митрополита, да седит на Киеве, церковью Божиею попечется и строит, занеж Божиим изволением то место Киев мы им обладаем, и тот град Киев мати градовом руским, а та Киевскаа соборнаа церковь мати церквем руским» (ДРВ, XIV, с. 124-125: ПСРЛ, XI, 1897, с. 227-228); ср. еще окружную грамоту Витовта (Акты Зап. России, I, № 25, с. 36) и его послание в Тверь (ГИМ, Муз. 1209, л. 232об.-236; Турилов, в печати)[606].

Соответственно, литовские епископы ставят Григория Цамблака «митрополитом святей нашей церкви Киевской и всей Руси» (Акты Зап. России, I, № 24, с. 34, ср. № 25, с. 35; РИБ, VI, № 38, стлб. 311; ДРВ, XIV, с. 124; ПСРЛ, XI, 1897, с. 228). В известительном послании тверскому великому князю Ивану Михайловичу Цамблак, посылая тверскому князю благословение — в качестве «митрополита Киивскаго и всеа Русии» — и называя его своим «сыном», писал: «вступихом на высок престол Киивские церкви пасти стадо Христово по заповедем Христовым» (ГИМ, Муз. 1209, л. 226-227; Турилов, в печати). Впоследствии он может называть себя «митрополитом Киевским, Галицким и всеа России» (Мелхиседек, 1884, с. 65, 104; Сырку, 1884, с. 122)[607], а также митрополитом «Киеву и всеа дръжавы Литовскыа» (ГИМ, Син. 384, л. 236; Горский и Невоструев, II/3, №235, с. 139).

Как видим, наименование «киевским» и в данном случае означает претензию на митрополию «всея Руси», однако при этом имеется в виду реальный географический, а не условный исторический смысл данного определения.

Притязания Григория Цамблака в значительной степени напоминают притязания митрополита Романа, который, объявил себя митрополитом «Киевским и всея Руси», поскольку реально находился в Киеве (см. выше). В синодальном определении патриарха Каллиста 1361 г. Роман обвинялся в том, что «придя в Киев, он не по праву совершал здесь литургии и рукоположения и дерзостно называл себя единственным митрополитом Киевским и всея Руси, что вызвало смуту и замешательство в области преосвященного митрополита Киевского и всея Руси [т. е. Алексия]» (РИБ, VI, прилож., № 13, стлб. 77-78; ММ, I, № 183, с. 428). При этом в обоих случаях актуальное значение имеет, по-видимому, не столько реальное пребывание митрополита в Киеве, сколько принадлежность Киева к владениям великого князя литовского, кандидатом которого является данный митрополит[608].

Наконец, в 1433 г. Герасим, посланный в Константинополь великим князем литовским Свидригайлом (преемником Витовта) для поставления на митрополию, становится митрополитом «Киевским и всея Руси»; поскольку Киев находится под управлением князя Свидригайла, его позиция может напоминать позицию Витовта (см. Экскурс ХIII, с. 409-411). Вообще поставление Герасима, который в свое время участвовал в поставлении Григория Цамблака, ближайшим образом связано, по-видимому, с поставлением Цамблака и может рассматриваться как продолжение той же политики (см. там же, с. 416-417). При этом в отличие от Цамблака, который не был признан константинопольским патриархом (Евфимием II), Герасим был поставлен в Константинополе (в 1433 г.) на митрополию Киевскую и всея Руси.

Необходимо подчеркнуть, что до своего поставления в митрополиты Герасим был епископом смоленским. Поставление Герасима и было первым случаем поставления русского епископа в митрополиты — иначе говоря, первым поставлением, которое подпадало под сферу действия 14-го апостольского правила. Вслед за тем последовала попытка поставить на митрополию рязанского епископа Иону (в 1435-1436 гг.)[609]. Попытка поставить Иону в Константинополе, однако, не увенчалась успехом, и в конце концов в 1448 г. русские епископы ставят Иону на митрополию в Москве без санкции константинопольского патриарха (см. Экскурс VII, с. 247сл.).

*

Алексий был первым епископом, возведенным в киевские митрополиты без перемещения с одной кафедры на другую. Для митрополии Киевской и всея Руси поставление Алексия было беспрецедентным явлением. Однако на Руси подобная практика была известна и ранее. Более того: была область, где поставление такого рода стало, по-видимому, своего рода традицией. Речь идет о Галицкой митрополии, где более или менее регулярно на митрополию ставился епископ галицкий.

Образование особой галицкой митрополии, независимой от митрополита «всея Руси», относится к 1303-1306 г., когда галицкая епископия была возведена на степень митрополии (см.: Гельцер, 1892, с. 254-255; Щапов, 1972, с. 58; Барабанов, 1991, с. 201; РФА, V, с. 959)[610]. Дальнейшая история галицкой митрополии предстает как ее периодическое упразднение и возобновление. При упразднении галицкая митрополия вновь превращается в епископию, подчиненную митрополиту «всея Руси» или же Литовской Руси[611]; напротив, в случае возобновления митрополии может иметь место возведение галицкого епископа в ранг митрополита. Отметим, что при поставлении как Романа (в 1354 г.), так и Киприана (в 1375 г.) в митрополиты Литовской Руси в их подчинении находились как литовские, так и галицкие епархии[612].

Первым галицким митрополитом был Нифонт (РИБ, VI, прилож., № 22, стлб. 125-126; ММ, I, № 318, с. 577). Впервые митрополия была упразднена в 1308 г., когда Петр, игумен ратский, который должен был сменить Нифонта, вместо того, чтобы стать митрополитом галицким, стал митрополитом «всея Руси»; так было восстановлено единство русской митрополии, что в принципе отвечало политике Константинополя[613].

Едва ли случайно то обстоятельство, что галицкая митрополия образовалась вскоре после того, как митрополит Максим покинул Киев и переехал вместе со своим штатом во Владимир в 1299 г. Уход митрополита из Киева делал возможным появление в южнорусских землях самостоятельной митрополии. Характерно, вместе с тем, что именно после присоединения галицкой митрополии в 1347 г. в титул митрополита «всея Руси» вносится определение «киевский» (см. выше).

Польский король Казимир III в послании патриарху Филофею 1370 г. называет первым галицким митрополитом Нифонта, вторым Петра, третьим Гавриила и четвертым Феодора (РИБ, VI, прилож., № 22, стлб. 125-127; ММ, I, № 318, с. 577); после этого в 1371 г. на галицкую митрополию был поставлен Антоний (РИБ, VI, прилож., №№ 23, 25, стлб. 129-134, 141-150; ММ, I, №№ 319, 321, с. 578-580, 582-585; Грюмель и др., V, № 2622, с. 524-525, ср. № 2616, с. 518-519; Даррузес, 1971, с. 261, 367, 371). После поставления каждого из них галицкая митрополия, по-видимому, всякий раз упразднялась и затем вновь восстанавливалась. Так, в частности, галицкая митрополия была упразднена в 1347 г., когда она была присоединена к киевской (РИБ, VI, прилож., №№ 3-8, стлб. 13-40; Цахарие, III, с. 700-703; ММ, I, №№ 117-121, с. 261-271); при этом галицкая кафедра снова становится епископской. В документах, относящихся к этому делу, сообщается, что подобное уже неоднократно происходило (РИБ, VI, прилож., №№ 3, 6, стлб. 15-16, 29-30; Цахарие, III, с. 701; ММ, I, № 119, с. 265). Равным образом и после поставления Антония галицкой митрополии суждено было недолго просуществовать[614].

Для нашей темы существенно то обстоятельство, что при возобновлении Галицкой митрополии галицкий епископ, как правило, становился митрополитом — в точности так же, как это случилось с митрополитом Алексием.

Так, в документах, говорящих об упразднении галицкой митрополии в 1347 г., сообщается, что какой-то галицкий епископ был перед тем возведен в митрополиты (РИБ, VI, прилож., №№ 3, 5, 6, стлб. 15-16, 27-28, 31-34; Цахарие, III, с. 701; ММ, I, №№ 118-119, с. 264-266). Имя этого епископа не называется, но мы можем отождествить его с митрополитом Феодором, который упоминается в послании короля Казимира III 1370 г. (РИБ, VI, прилож., № 22, стлб. 126-127; ММ, I, № 318, с. 577), поскольку мы знаем, что некий иеромонах Феодор в 1328 г. был поставлен в галицкие епископы (РИБ, VI, дополн., № 7, стлб. 433-434; Васильевский, 1888, с. 453; Регель, 1891, с. 52-53). Феодор фигурирует в послании Казимира III как последний галицкий митрополит перед упразднением митрополии в 1347 г. Из источников видно, что возведение этого галицкого епископа в митрополиты имело место при патриархе Иоанне XIV Калике (РИБ, VI, прилож., №№ 3-7, стлб. 13-16, 21-24, 27-28, 31-32, 35-38; Цахарие, III, с. 701; ММ, I, №№ 117-120, с. 262, 264, 265, 267-270), следовательно, Феодор стал митрополитом в 1334-1347 гг.; этот срок можно несколько сузить, поскольку Феодор упоминается как галицкий епископ в ноябре 1335 г. (РИБ, VI, дополн., № 7, стлб. 443-444; Регель, 1891, с. 56; ср. неточно: Васильевский, 1888, с. 452)[615].

Обращает на себя внимание тот факт, что Феодор был поставлен в епископы галицкие митрополитом Феогностом: Феогност поставил Феодора в 1328 г. — сразу же по своем прибытии на Русь, когда по пути во Владимир на Клязьме он посетил Галицкое княжество. Несомненно, Феогност не имел в виду при этом создания особой Галицкой митрополии: впоследствии он отрицательно относится к поставлению Феодора в митрополиты и не признает галицкой митрополии (РИБ, VI, прилож., №№ 4, 7, стлб. 21-24, 35-36; ММ, I, №№ 117, 120, с. 262-263, 267; ср.: Мейендорф, 1981, с. 154-157 [= Мейендорф, 1990, с. 187-190]); именно действиями Феогноста, по всей вероятности, и объясняется то, что Феодор, став митрополитом, вскоре лишился этого звания (см.: Гельцер, 1892, с. 258-259)[616]. При всем том Феогност мог основываться на данном прецеденте при поставлении Алексия в епископы владимирские. Характерно в этой связи, что в греческих записях, сделанных в канцелярии митрополита Феогноста в 1330 г. цитируется 21-е правило Антиохийского собора (341 г.), аналогичное по содержанию 14-му апостольскому правилу: «Епископ от единой епархии да не переводится в другую, ни по самовольному вторжению» (см.: Приселков и Фасмер, 1916, с. 56; ср.: Правила помест. соборов, I, с. 196-197).

Аналогичным образом был затем поставлен на Галицкую митрополию и епископ Антоний в 1371 г. (РИБ, VI, прилож., №№ 22, 23, 25, стлб. 125-134, 141-150; ММ, I, №№ 318, 319, 321, с. 577-580, 582-585; Грюмель и др., V, № 2622, с. 524-525; ср.: Даррузес. 1971, с. 261, 371). Источники прямо не говорят о том, какую кафедру занимал Антоний до своего поставления в митрополиты, однако совокупность данных определенно указывает на то, что он был епископом галицким[617].

При этом как Феодор, так, возможно, и Антоний на протяжении своей жизни дважды превращались из епископа в митрополита: став митрополитом, каждый из них, по-видимому, через некоторое время опять оказывается епископом галицким, после чего снова возводится в митрополиты; это соответствует попеременному восстановлению и упразднению галицкой митрополии.

Как мы видели, целый ряд документов вполне определенно говорит о том, что галицкий епископ (Феодор) был возведен в митрополиты при патриархе Иоанне Калике; мы знаем, что это случилось во всяком случае не ранее 1335 г. и, по всей вероятности, не позднее 1339 г. (см. выше). Вместе с тем какой-то галицкий иерарх с титулом ύπέρτιμοs (του Γαλίτζηs· καί ϋπερτίμου) участвовал в заседаниях константинопольского синода в апреле 1331 г. (см.: ММ, I, № 73, с. 164; Грюмель и др., V, № 2164, с. 122); этот титул носили лишь митрополиты (см.: Павлов, 1894, с. 223; Тихомиров, 1896, с. 167, примеч. я; ср: Грюмель, 1948; Бек, 1959, с. 68), и, следовательно, Галицкая кафедра была в это время митрополией (ср.: Голубинский, II/1, с. 153, 157; Даррузес, 1971, с. 346, 348; Приселков и Фасмер, 1916, с. 67; Грюмель и др., V, № 2163, с. 121-122). Если отождествлять галицкого епископа Феодора, поставленного в 1328 г. митрополитом Феогностом, и галицкого митрополита Феодора, о котором упоминает в своем послании Казимир III, мы должны признать, что Феодор в свое время был возведен из епископа в, митрополиты, а затем снова оказался епископом (см.: Гельцер, 1892, с. 258-259)[618].

При этом Феодор значится епископом как в октябре 1329 г., так и в августе-декабре 1331 г. (см.: РИБ, VI, дополн., № 7, стлб. 434-436, 443-444; Васильевский, 1888, с. 450, 452; Регель, 1891, с. 53, 56); таким образом, он, по-видимому, стал митрополитом между 1329 и 1331 гг. и был превращен в епископа уже в 1331 г.

Кажется, то же произошло и с Антонием. Как мы знаем, в 1371 г. галицкая митрополия была восстановлена, и Антоний был возведен из епископа в митрополиты; в грамоте князя Владислава, князя Опольского и Галицкого, составленной в 1375 г. в Городке (близ Львова) упоминается Антоний, митрополит Галицкий: «Venerabile Patre Antonio Metropolitano Haliciensi» (Петрушевич, 1860, с. XXVII, примеч. 18; Тихомиров, 1896, с. 121). Вместе с тем киевский митрополит Киприан в 1376-1378 гг. ставит епископа на владимиро-волынскую кафедру (РИБ, VI, №20, стлб. 183; Прохоров, 1978, с. 200), что, по-видимому, должно указывать на то, что Галицкой митрополии не существовало в это время[619]. Есть основания полагать вообще, что галицкая митрополия была упразднена в 1375 г., когда Киприан стал митрополитом[620].

После этого, однако, митрополия была, возобновлена, и Антоний снова, видимо, становится митрополитом; возможно, это случилось после 1380 г., когда Киприан был лишен определения «киевский» и вообще ограничен в своих полномочиях (см. выше). Известно, например, что галицкий митрополит Антоний после 1386 г. ставит в Молдавию епископа Иосифа, ставшего затем молдаво-валашским митрополитом, а также другого епископа, Мелетия (см.: Лоран, 19476, с. 164; Лоран, 1972, с. 102-103; Снегаров, 1948, с. 21-22; ср.: Лоран, 1945, с. 171; ср. другую датировку: Арсений, 1904. с. 13). Мы знаем также, что в 1391 г. умирает митрополит галицкий и возникает вопрос о его преемнике (см.: РИБ, VI, прилож., №№ 35, 39, стлб. 231-232, 263-264; ММ, II, №№427, 445, с. 157-158, 180-181). В документах, относящихся к этому делу, не упоминается имя скончавшегося митрополита, но большинство исследователей полагает, что речь идет об Антонии (см., в частности: Гельцер, 1892, с. 264-265; Даррузес, 1971, с. 383; Голубинский, II/1, с. 342; Грушевский, V, с. 395; Тихомиров, 1896, с. 123-124 и 183, примеч. ß; Назарко, 1958, с. 178; Стасов, 1960, с. 36-37; Тиннефельд, 1974, с. 381; Оболенский, 1979, с. 301-302, 311; Плигузов, 1991, с. 351; Плигузов, 1992, с. 1041)[621].

Итак, мы должны считать, по-видимому, что галицкая митрополия при Антонии была упразднена и затем вновь восстановлена; такого рода практика к тому времени уже имела прецедент в Галицкой Руси. Необходимо отметить, что при поставлении Антония в 1371 г. было подчеркнуто, что он ставится в митрополиты временно, т. е. уже тогда предусматривалась возможность упразднения митрополии (РИБ, VI, прилож., № 23. стлб. 131-132; ММ, I, №319, с. 579).

Во всех этих случаях принятие митрополичьего сана не означало перемещения на другую кафедру и, следовательно, никак не противоречило 14-му апостольскому правилу. Вместе с тем, когда в 1391-1393 гг. Галицким митрополитом объявил себя луцкий епископ Иоанн, ставленник короля Ягайла, это вызвало протест константинопольского патриарха Антония IV, который обвинил Иоанна именно в нарушении данного правила. В послании митрополиту Киприану 1393 г. патриарх Антоний предлагает Киприану низложить Иоанна прежде всего за то, что он «наскочил на другую церковь, т. е. на галицкую митрополию» (οτι έπεπήδησευ έτέρα εκκλησία, τη μητροπόλει λέγω Γαλίτζηs — РИБ, VI, прилож., № 39, стлб. 263-264; ММ, II, № 445, с. 181); эта формулировка непосредственно восходит к тексту 14-го апостольского правила[622].

Вообще после смерти Галицкого митрополита в 1391 г. галицкая митрополия (как митрополия в юрисдикции константинопольского патриарха) фактически прекращает свое существование, хотя в течение некоторого времени она, видимо, еще может считается вакантной. Перед 1397 г. Киприан в качестве митрополита Киевского и всея Руси еще раз поставил епископа на одну из кафедр, относящихся к галицкой митрополии. На этот раз поставление епископа вызвало протест патриарха Антония IV, который указал, что забота о галицкой митрополии лежит на константинопольском патриархе, а не на митрополите Киевском и всея Руси (РИБ, VI, прилож., № 45, стлб. 307-308; ММ, II, № 516, с. 284). Этот конфликт обнаруживает, по-видимому, расхождение во взглядах на галицкую митрополию: Киприан трактует ее как упраздненную, тогда как патриарх рассматривает ее как вдовствующую.

Характерно, что галицкая митрополия еще фигурирует в перечне митрополий константинопольской юрисдикции, составленном около 1400 г.; вместе с тем здесь добавлено: «русский митрополит пишется киевским и всея Руси (ведь он имеет теперь и Галицию)» (о δε μητροπολίτηs γράφεται Κυέβου καί πάσηs 'Ρωσίαs (έχει δε νυν και την Γάλιτζαν) — Даррузес, 1981, с. 418, ср. с. 193; ср.: Раллис и Потлис, V, с. 502; Гельцер, 1901, с. 632). Это замечание относится к митрополиту Киприану. Соответственно, в польских документах Киприан может именоваться «Metropolitanus Kijoviensis et Hahciensis totiusque Russiae» — так он называется в документе 1407 г., выпущенном от имени короля Ягайла в Сандомире (см.: Фиялэк, 1897, с. 43).

Исследователи расходятся в мнении относительно того, был ли Герасим поставлен в митрополиты «всея Руси» (см.: Соловьев, II, с. 577; Карташев, I, с. 348-349; Макарий, III, с. 70-71; Макарий, IV/1, с. 16, 22; Карпов, 1864, с. 144; Барсов, 1878, с. 414, 477, ср., однако, с. 438; Левицкий, 1892, с. 241; Иона…, 1897, с. 313; Пирлинг, I, с. 17; Соколов, 1906, с. 87; Пресняков, 1918, с. 394-395; Веселовский, 1947, с. 342-343; Амман, 1948, с. 111, 120-121; Амман, 1950, с. 127, 139; Амман, 1955, с. 221, 256; Вернадский, 1953, с. 308; Яблоновский, 1955, с. 81-82; Вернадский, 1961, с. 241; Шабатин, 1965-1966, с. 147-149; Лурье, 1988, с. 423; Зимин, 1991, с. 84-85; Водов, 1997, с. 233-234; ср.: Грушевский, V/2, с. 404, примеч. 1, с. 518; Янин, 1995, с. 151) или же в митрополиты литовские (см.: Голубинский, II/1, с. 416-418; Карамзин, V, стлб. 161, ср., однако, стлб. 135[623]; Коцебу, 1835, прилож. I, с. 31-32, примеч., с. 38, примеч.; Петрушевич, 1860, с. 46; Чистович, I, с. 118; Никитский, 1879, с. 118; Шереметевский, 1914, с. 481; Соколов, 1913, с. 583; Шпаков, 1904, с. 9-10; Шпаков, 1912, с. 140-141; Тихомиров, 1896, с. 188, примеч. χ; Афанасий, 1966, с. 108; ср.: Калаврезу-Максейнер и Оболенский, 1981, с. 5-7). Последняя точка зрения не представляется убедительной и должна быть отвергнута.

В Первой новгородской летописи, так же как и в Летописи Авраамки Герасим именуется «митрополитом русьстим» (Новг. лет., 1950, с. 163, 473; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 315)[624]; в других новгородских источниках он может называться также «митрополитом киевским и всея Росии» (Житие новгородского архиепископа Евфимия II, написанное Пахомием Сербом, — Кушелев-Безбородко, IV. с. 19; Житие Михаила Клопского — Дмитриев, 1958, с. 131) или «митрополитом московским» (ПСРЛ, III, 1841, с. 238; Новг. лег., 1879, с. 268); псковские летописи говорят, что Герасим был «поставлен митрополитом на Рускую землю» (Псков. лет., I, с. 41-42; Псков. лет., II, с. 44, 128). Во второй редакции Жития Михаила Клопского речь идет о хиротонии новгородского архиепископа Евфимия II «рукою преосвяшеннаго Герасима, митрополита Киевъскаго и всея Руси»; в третьей (тучковской) редакции Жития говорится о рукоположении Евфимия «от святейшаго нашего митрополита Владимирьскаго и всея Русии», но вслед за тем читаем: «Еуфимий же ко граду Смоленьску отходит и тамо архиерейства сан восприемляше от митрополита Киевьскаго Герасима» (Дмитриев, 1958, с. 131, 152)[625]. На граффито константинопольского Софийского собора Герасим назван «митрополитом киевьским» (см.: Калаврезу-Максейнер и Оболенский, 1981, с. 5-7), однако это обстоятельство, вопреки интерпретации публикаторов данной надписи, не говорит о том, что он не был митрополитом всея Руси. «Киевским» митрополитом Герасим назван и в современной ему рукописи Толкового евангелия, писанной в 1434 г. (РНБ, F.I.73, л. 297; Калайдович и Строев, 1825, с. 99, № 178; Макарий, III, с. 368, примеч. 111); в другой современной Герасиму рукописи — Минее праздничной, написанной в 1433 г. под Новгородом, — он назван «архиепископом Киевским и всея Руси» (ГИМ, Чертк. 230-1°, л. 424)[626]. Наконец, Герасим именуется «митрополитом Киевским и всея Руси» в формулярной записи об избрании кандидатов в епископы, которая читается в Кормчей конца XV в. краковской Ягеллонской библиотеки (АКС 71/1952, с. 721), ср.: «Повелением преосвященного Герасима митрополита Киевского и всея Руси седоша боголюбивии епископи имярек… в всечестном храме пречистыя Богородица соборной в богохранимом граде имярек избраша в святейшую церковь трех — их имена написуют» (Щапов, II, прилож., № 53, с. 147-148; ср.: Щапов, I, № 89, с. 151). Так же — «митрополитом Киевским, всея Руси» — называется Герасим и в смоленском требнике начала XVI в., где дается перечень митрополитов (ГИМ, Син. 310, л. 226 об.; см.: Горский и Невоструев, III/ 1, № 377, с. 224).

Ряд исследователей указывает, что Герасим был поставлен в митрополиты в 1432 г. (см.: Шереметевский, 1914, с. 481; Колянковский, 1930, с. 203; Герасим, с. 167; Сужиеделис, 1972, с. 319; РФА, IV, с. 900, примеч. 1; Водов, 1997, с. 231), однако этому противоречит грамота епископа Ионы (будущего митрополита) от 11 марта 1433 г., где последний именуется «нареченным в… митрополию» (РФА, II, № 90, с. 282-283; РИБ, VI, № 61, стлб. 521-524; Акты соц.-экон. истории, III, № 304, с. 332-333). Иона называется так потому, что русские епископы избрали его кандидатом в митрополиты (см. Экскурс VII, с. 245); это избрание могло иметь место только до поставления Герасима на митрополию, и надо полагать, что Иона не мог называться таким образом после того, как Герасим стал митрополитом[627]. Отсюда следует, что Герасим был поставлен в митрополиты не ранее 1433 г.; вместе с тем это произошло и не позднее 1433 г., поскольку в этом году он возвращается в Смоленск митрополитом. Об этом свидетельствует, в частности, уже упоминавшаяся выше запись писца на Минее праздничной, написанной около Новгорода «при архиепископѣ Герасимѣ Киевьстѣмь и всеа Росѣ и при преподобнѣмь ѡтьци нашемь Еоуϴимiи новьгѡродстѣмь. нареченымь архiепископомь великомӧ Новӧгородоу», которая датирована 30 ноября 1433 г. (ГИМ, Чертк. 230-1°, л. 424); в более полном виде эта запись будет приведена ниже[628].

Герасим отправился на поставление в Константинополь в 1432 г. и вернулся в Смоленск — в качестве митрополита Киевского и всея Руси — осенью 1433 г.[629]По всей вероятности, он был поставлен в митрополиты весной или летом 1433 г. Патриархом константинопольским в это время был Иосиф II, известный затем как один из основных участников Ферраро-Флорентийского собора, провозгласившего унию православной и католической церкви; императором был Иоанн VIII Палеолог, возглавивший греческую делегацию на этот собор. Именно Иосиф II должен был поставить Герасима на митрополию; участие патриарха Иосифа II в поставлении Герасима приобретает особый интерес в свете дальнейшей истории последнего (см. ниже).

Герасим был кандидатом Свидригайла (Болеслава) Ольгердовича, великого князя Литовского. При этом Герасим, по всей видимости, отправился в Константинополь до того, как Свидригайло был изгнан из Литвы князем Сигизмундом Кейстутьевичем. В ночь на 1 сентября 1432 г. Свидригайло подвергся нападению заговорщиков во главе с Сигизмундом и бежал из Вильны в Полоцк; великим князем литовцы провозгласили Сигизмунда Кейстутьевича. Вслед за тем король Ягайло снарядил на Литву посольство для подтверждения договора о польско-литовской унии и инвеституры нового великого князя. За Свидригайлом, который пользовался вообще поддержкой русского населения и был противником Польши, оставались земли Полоцкая, Витебская, Смоленская, Чернигово-Северская, Киевская, часть Волыни и восточное Подолье (см.: Любавский, 1915, с. 68-69; Колянковский, 1930, с. 186-187; Вольдемар, 1909, с. 162-163; Соловьев, II, с. 436, ср. с. 434). При этом Свидригайло продолжал считать себя великим князем Литовским[630], хотя этот титул имел теперь лишь номинальный характер[631]. Таким образом, когда Герасим вернулся из Константинополя, Свидригайло был правителем страны с православным по преимуществу населением; в этих условиях роль православного митрополита чрезвычайно возрастала. Поскольку этим митрополитом был митрополит «Киевский и всея Руси» (что в данном случае отвечало реальной политической ситуации, поскольку Киев был во владении Свидригайла[632]), возрастал, разумеется и престиж великого князя, при котором он находился.

*

Поставление Герасима на митрополию Киевскую и всея Руси в целом ряде моментов нарушало уже сложившиеся традиции.

Беспрецедентным прежде всего было поставление на митрополию кандидата великого князя литовского (см. Экскурс VII, с. 246); именно это обстоятельство, надо думать, и заставляет некоторых исследователей предполагать, что Герасим был поставлен в митрополиты литовские. О том, чем могли руководствоваться в Константинополе, ставя Герасима на митрополию, будет сказано ниже.

Далее, необходимо отметить, что до своего поставления на митрополию Герасим был епископом смоленским. Таким образом, поставление на митрополию означало в данном случае перемещение с одной кафедры на другую (со смоленской на киевскую), что, как мы знаем, запрещалось каноническими правилами и практиковалось лишь в исключительных случаях (см. Экскурс IX, с. 337сл.). Герасим был первым русским епископом, перемещенным на митрополию (ср. Экскурс ХII, с. 394-395).

Более того. До своего поставления в митрополиты Герасим был уже однажды перемещен с одной кафедры на другую: из записи на принадлежавшем ему списке слов Исаака Сирина (РНБ, F.1.476, л. 153 об.) мы знаем, что в 1420 г. он был епископом владимиро-волынским, а затем, не позже 1428 г., он был переведен на смоленскую кафедру «великаго князя Александра, зовома Витовта, волею и хотением. и благословением преосвященнаго архиепископа Фотия митрополита Киевьскаго и всея Руси» (см.: Соболевский, 1895, с. 219, 221; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 420; Вздорнов, 1968, с. 192-193)[633]. На владимиро-волынскую кафедру Герасим был, по-видимому, поставлен из иеромонахов в 1414 г., см. настольную грамоту митрополита Фотия (РФА, I, № 21, с. 119-120; АИ, I, № 18, с. 27; РИБ, VI, № 49, стлб. 419-422)[634].

Таким образом, Герасим был перемещен дважды, и это, насколько мы знаем, представляет собой беспрецедентное явление на Руси. Это явление было редким и в Византии, где перемещения епископов к тому времени уже были достаточно распространены (см. Экскурс X, с. 348-349): с византийской точки зрения Герасим являлся «триепископом» (τρίίπισκοπος·). Поставление Герасима в Константинополе на киевскую митрополию тем более знаменательно, что незадолго до этого обвинение в «триепископстве» (двойном перемещении) было выдвинуто против константинопольского патриарха Матфея I (1397-1402, 1403-1410); это обвинение послужило одним из основных поводов для низложения Матфея в 1402 г. (см.: Лоран, 1947, с. 551; Лоран, 1972, с. 64-65; см. подробнее: Экскурс X, с. 356-358).

Наконец, поставление Герасима на митрополию «Киевскую и всея Руси» предполагало, по-видимому, пребывание в Москве, фактической резиденции митрополитов «всея Руси» после митрополита Петра; характерным образом в новгородских летописях Герасим может именоваться «митрополитом московским» (ПСРЛ, III, 1841, с. 238; Новг. лет., 1879, с. 268). Однако Герасим отказался поехать в Москву, сославшись на междоусобные распри, вызванные борьбой за московский великокняжеский стол (т. е. борьбой Василия II и ею дяди, князя Юрия Дмитриевича), и остался в Смоленске, во владениях великого князя Свидригайла[635]; ср. сообщение псковских летописей, относящееся к осени 1433 г.: «Герасим владыка… приеха из Царяграда от патриярха поставлен митрополитом на Рускую землю, и приеха в Смоленеск. А на Москву не поеха, зане князи руския воюются и секутся о княжении великом на Рускои земли…» (Псков. лет., I, с. 41-42; ср. то же: Псков. лет., II, с. 44, 128)[636]. Особый интерес в этом отношении представляет формулярная запись об избрании кандидатов в епископы из Кормчей конца XV в. краковской Ягеллонской библиотеки (АКС 71/1952, с. 721; Щапов, II, прилож., № 53, с. 147-148; ср.: Щапов, I, № 89, с. 151), которую мы цитировали выше: согласно этой записи, избрание епископов должно было происходить — под руководством Герасима, «митрополита Киевского и всея Руси», — «в всечестном храме пречистыя Богородица соборной в богохранимом граде имярек». Эта формулировка, вообще говоря, может относиться как к Смоленску, так и к Москве, поскольку как в том, так и в другом юроду кафедральный собор посвящен Успению Богоматери. По всей видимости в данном случае предусматривается, что избрание может происходить в одном из этих двух городов.

Вернувшись в Смоленск, Герасим в качестве митрополита Киевского и всея Руси поставил здесь новгородского архиепископа Евфимия II (Вяжицкого) (Строев, 1877, с. 35; Новг. лет., 1950, с. 417; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 179; Псков. лет., I, с. 42; Псков. лет., II, с. 128). Евфимий был избран на новгородскую кафедру еще 13 ноября 1429 г., однако не был рукоположен митрополитом Фотием, который настаивал на том, чтобы новгородцы предоставили ему право так называемого месячного апелляционного суда и соединенные с этим судом пошлины (ср. Экскурс VIII, с. 284), см. об этом в грамоте Фотия тверскому епископу Илии от 8 августа 1430 г. (РИБ, VI, № 50, стлб. 422, 433; ср.: Голубинский, II/1, с. 395, 417; Янин, 1995, с. 151-152). Лишь после того, как Фотий умер, а Герасим стал митрополитом, Евфимий мог быть рукоположен в архиепископы[637]. Евфимий отправился в Смоленск на поставление 11 апреля и был поставлен там 26 мая 1434 г. (Новг. лет., 1950, с. 417; ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 179). Любопытна в этой связи запись писца («многогрѣшнаго и недостоинаго Иѡанишка») Минеи праздничной, написанной под Новгородом «при благовѣрнемь и христолюбивѣмь князи велищѣмь Василiи Василiевиче Московьстѣмь. при архиепископѣ Герасимѣ Киевьстѣмь и всеа Pӧcѣ и при преподобнѣмь ϣтьци нашемь Еоуθимiи Новωгыродстѣмь. нареченымь архiепископомь великомό Новόгородоу. при посадничьствѣ Ѳедорови Даниловича», которая датирована 30 ноября 1433 г. (ГИМ, Чертк. 230-1°, л. 424). Как мы знаем, Герасим возвращается в Смоленск из Константинополя — в качестве митрополита Киевского и всея Руси — осенью 1433 г., и таким образом эта запись сделана сразу же после его возвращения на Русь. По всей вероятности, сразу после появления митрополита Герасима на Руси начались переговоры о поставлении Евфимия; вполне возможно, вместе с тем, что не сразу стало ясным, где именно будет поставлен Евфимий Герасимом — в Москве или в Смоленске, ср. сообщение Никоновской летописи: «Того же лета в Новегороде в Великом нареченный владыка Еуфимей иде ставитися к митрополиту Герасиму в Смоленеск, месяца маиа в 26 день. Тогда бо по преставлении Фотея митрополита Киевъскаго и всея Русии не бысть на Москве митрополита» (ПСРЛ, XII, 1901, с. 20)[638].

*

Герасим был выходцем из Москвы: в упоминавшейся уже записи на книге Иосифа Сирина, принадлежавшей Герасиму (РНБ, F.I.476, л. 153-153 об.), дважды говорится, что он «родом москвитин, Титов сын, а Болванов внук» (Соболевский, 1895, с. 219, 221; Вздорнов, 1968, с. 192, 193). Тем не менее, все, что мы о нем знаем, обнаруживает скорее антимосковскую — или, иными словами, сепаратистскую по отношении к Москве — позицию.

Вскоре после своего поставления на владимиро-волынскую кафедру, а именно в 1415 г., Герасим принял участие в поставлении Григория Цамблака на митрополию Киевскую и всея Руси (см.: Акты Зап. России, I, № 24, с. 33; РИБ, VI, № 38, стлб. 309-310; ДРВ. XIV, с. 122; ПСРЛ, XI, 1897, с. 227; ср.: Соболевский, 1895, с. 222; Грушевский, V/2, с. 403)[639].

Из той же записи на книге Иосифа Сирина (РНБ, F.I.476, л. 153) явствует, что в мае 1420 г., т. е. вскоре после смерти Цамблака (который, по-видимому, скончался в Киеве зимой 1419 г., см.: ПСРЛ, XI, 1897, с. 235; ПСРЛ, ХХV 1949, с. 244; ср.: Голубинский, II/1, с. 383, примеч. 2; Трифонова, 1988, с. 179), Герасим находился в Константинополе (см.: Соболевский, 1895, с. 219; Вздорнов, 1968, с. 192)[640].

Пребывание Герасима в Константинополе явно свидетельствует о восстановлении отношений между константинопольской патриархией и литовскими епископами, которые были прерваны после поставления Цамблака. Есть основания считать, что эти отношения были восстановлены еще при жизни Цамблака (не позднее 1418 г.) и что Цамблак был признан Константинополем (см.: Ломизе, 1994, с. 106; Турилов, 1995, с. 526, примеч. 40*)[641]. Мы можем предположить, таким образом, что сразу же после смерти Цамблака князь Витовт отправил Герасима в Константинополь для поставления на митрополию, однако затем в Константинополе удалось договориться с Витовтом о воссоединении митрополии под властью митрополита Фотия: уже 1 июня 1420 г. Фотий отправляется в Литву для примирения с Витовтом, причем в переговорах участвуют послы патриарха и императора (см.: ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 58-59, 109; ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 56, 78; ср.: Голубинский, II/1, с. 387). Вполне возможно при этом, что Герасиму как преемнику Цамблака было обещано, что он станет митрополитом после Фотия[642], — что и дает затем основание Свидригайлу отправить Герасима в Константинополь для поставления в митрополиты (в 1432 г.). Так или иначе пребывание Герасима в Константинополе в 1420 г. было, вероятно, каким-то образом связано с его последующим поставлением на митрополию.

Поставление Герасима в митрополиты в некоторых отношениях может напоминать поставление митрополита Петра (1308 г.). Поставление Петра, по всей видимости, было связано с образованием перед тем (в 1303-1306 гг.) галицкой митрополии: константинопольский патриарх ставит Петра, кандидата галицкого князя Юрия Львовича, в митрополиты Киевские и всея Руси, вместо того, чтобы поставить его в митрополиты галицкие, в результате чего восстанавливается единство русской митрополии (см.: Голубинский, II/1, с. 101; Тихомиров, 1896, с. 63; Экскурс ХII, с. 396)[643]. Совершенно так же поставлению Герасима предшествует попытка образования особой митрополии во главе с Григорием Цамблаком. Не исключено, что и на этот раз Константинополь предпочел поставить в митрополиты Киевские и всея Руси кандидата из отделившейся митрополии — на этот раз кандидата великого князя литовского (Свидригайла) — с тем, чтобы воспрепятствовать таким образом разделению русской митрополии. Аналогия окажется еще более полной, если предположить, что Свидригало отправил Герасима в Константинополь для того, чтобы тот был поставлен в митрополиты литовские, однако вместо этого Герасима поставили в митрополиты «всея Руси».

Следует иметь в виду, вместе с тем, что в Константинополе в это время особенно активно обсуждалась возможность унии с католиками. Летом 1433 г., когда Герасим, по всей вероятности, был в Константинополе, сюда прибыли послы от Базельского собора с предложением о заключении унии; они были с почетом приняты императором (Иоанном VIII) и патриархом (Иосифом II); позднее (15 октября 1433 г.) как император, так и патриарх написали письма, приветствуя идею унии (см.: Джилл, 1959, с. 54)[644]. Это также может объяснять поставление на митрополию кандидата великого князя литовского: в Константинополе могли думать, что западнорусский епископ будет более склонен к идее унии, чем представитель Московской Руси — такой, например, как Иона, кандидат московского великого князя (см.: Вернадский, 1953, с. 308; Левицкий, 1892, с. 241)[645]. Разумеется, здесь должны были учитывать и то обстоятельство, что князь Свидригайло, отправивший Герасима для поставления на митрополию, являлся к этому времени государем православной страны. Вместе с тем сам Свидригайло был католиком; он ориентировался на поддержку, с одной стороны, русских православных князей, с другой — католического Тевтонского ордена (который был его союзником в борьбе с Польшей)[646]. Можно было ожидать, что в этих условиях Свидригайло окажется сторонником унии; так, собственно, дело и обстояло (см. ниже).

Оба объяснения, вообще говоря, не противоречат друг другу: в Константинополе могли руководствоваться и теми, и другими соображениями.

Если поставление Герасима на митрополию и в самом деле было связано с планами унии, то нельзя не признать, что Герасим оправдал ожидания Константинополя. Сразу же после своего возвращения на Русь в качестве митрополита Киевского и всея Руси Герасим вместе со Свидригайлом начинает вести переговоры с католиками об объединении церквей — подобно тому, как это делал Григорий Цамблак (который вел переговоры об унии на Констанцском соборе)[647]; в обоих случаях это отвечало политике великого князя Литовского (Витовта в случае Григория Цамблака, Свидригайла в случае Герасима). С этой целью Герасим и Свидригайло вошли в сношения с папой Евгением IV.

20 октября 1434 г. папа Евгений направил послания как Герасиму, так и Свидригайлу. Из обоих посланий явствует, что Свидригайло перед тем — вероятно, летом 1434 г. — отправил к папе послов, сообщивших о готовности Герасима к переговорам об унии и о его желании встретиться с папой для этих переговоров[648]. Папа обращается к Герасиму как к католическому епископу, называя его «venerabilis frater» и даруя ему апостольское благословение («apostolicam benedictionem»); он хвалит Герасима за усердие к соединению с Римом[649]и за намерение прибыть к папе для достижения этого святейшего дела[650]. Выражая полное сочувствие этой идее, папа предлагает Герасиму предварительно созвать поместный собор русского духовенства с тем, чтобы получить от него полномочия на совершение «святейшего дела соединения и мира» («sanctissimam causam unionis et pacis»)[651]и обещает принять Герасима с «распростертыми объятиями и сердечной радостью» («manibus amplexibus») (Коцебу. 1835, № CXXV, CXXVI, прилож. II, с. 22-28, прилож. I, с. 31-41)[652]. В тот же день (20 октября 1434 г.) Герасиму была направлена охранная грамота («littera passus») папы Евгения, извещающая католическое духовенство и всех католиков о возможном намерении Герасима самому прибыть к папе или же прислать к нему послов для переговоров «о устроении христианской веры и делах наших и римской церкви» («pro ordinis Christiane fidei et nostris ac Romanae ecclesie negotiis») и призванная обеспечить содействие этой миссии (Великий, I, № 64, с. 112; ср.: Федальто, 1990, № 297, с. 169); аналогичная грамота со близкими формулировками («pro arduis Christiane fidei nostris et Romane ecclesie negotiis») была одновременно направлена и Свидригайлу (Гофман, I, № 44, с. 34-35). Обстоятельства получения папских булл (они были отправлены с Петром, капелланом Свидригайла, который был посвящен папой в епископы жмудские) отчасти раскрыты в ответном послании Свидригайла папе Евгению от 23 июня 1435 г. (Рачиньский, 1845, с. 363-366), к которому мы еще вернемся.

Сношения Герасима с папой Евгением IV предвосхищают, таким образом, Флорентийскую унию 1439 г.

Уния с католиками, несомненно, отвечала политическим интересам Свидригайла, которому приходилось иметь дело как с католиками, так и с православными и которого, в частности, обвиняли в том, что он отдает предпочтение «русской» вере, принижая веру «христианскую», т. е. католическую (см.: Левицкий, 1892, с. 147). Он уже и раньше делал шаги в этом направлении.

Так, 22 марта 1433 г. — в то время, когда Герасим находился в Константинополе, — собрание «князей, шляхты, бояр, рыцарства, городов и мещан Руси» в Витебске приняло декларацию к Базельскому собору, подписанную как православными, так и католиками, который содержал к себе призыв к унии. Декларация эта опровергала слухи, распространяемые князем Сигизмундом, о том, что Свидригайло якобы уже не католик, но отступник от католической веры. Подписавшие декларацию заверяли Собор, что это клевета; по их словам, в свое время они принесли присягу не принимать великого князя, который не принадлежал бы к католическому вероисповеданию, и остаются этой присяге верны. Наконец, они выражали готовность во главе со своим государем признать себя наипослушнейшими сынами Собора, если бы их духовные власти пришли бы к соглашению с отцами Собора (см.: Левицкий, 1892, с. 173-174; Грушевский, V/2, с. 518; Колянковский, 1930, с. 203). Одновременно в Базель отправлены были послания Свидригайла и Павла Руссдорфа [Pawel von Russdorff], великого магистра Ордена (см.: Левицкий, 1892, с. 173)[653]. Политический характер этой акции кажется очевидным.

В дальнейшем — после возвращения Герасима из Константинополя — Свидригайло отправляет послов уже не в Базель, а к папе Евгению, противнику Базельского собора, поскольку к тому времени установились тесные связи между Собором и Польшей (см.: Колянковский, 1930, с. 203)[654]. Вместе с тем после разрыва отношений с Герасимом (о котором мы скажем ниже) он обращается как к папе, так и к Собору. Послание папе было написано 23 июня 1435 г.; в дошедшем до нас тексте послания Собору конец утрачен и, соответственно, дата отсутствует; текстуальные совпадения между обоими посланиями позволяет с вероятностью датировать его тем же числом[655]. В обоих посланиях речь идет как об унии, гак и об отношениях с Сигизмундом и Герасимом; кажется, что вопрос об унии служит предлогом для того, чтобы укрепить контакты с тем и другим адресатом и просить от него поддержки в сложившейся — неблагоприятной для Свидригайла — ситуации.

В послании к папе Евгению от 23 июня 1435 г. Свидригайло сообщает, что он обращался к константинопольскому патриарху и византийскому императору, а также к русским князьям по вопросу об унии еще до того, как в Константинополь поступили предложения от Базельского собора, и теперь, по получении папских булл, возобновил такого рода контакты (Рачиньский, 1845, с. 365)[656]. Равным образом и в послании Базельскому собору говорится о сношениях Свидригайла по вопросу об унии как с Константинополем, так и с русскими центрами — при этом называются Москва, Тверь, Псков и Великий Новгород, — побуждая последние послать на Собор своих представителей; в этой связи обсуждается возможность вполне самостоятельных — помимо Константинополя — контактов между русскими и Собором, которые, по-видимому, должны были позволить русским заключить унию (там же, с. 366)[657].

Итак, заинтересованность Свидригайла в унии с католиками объясняется, надо думать, чисто политическими причинами. В отношении Герасима, вообще говоря, это не так ясно. Во всяком случае деятельность Герасима вписывается в то направление, которое было обозначено уже митрополитом Киприаном[658]и продолжено затем митрополитом Григорием Цамблаком. Несомненно, среди русского духовенства, так же как и среди духовенства греческого, были сторонники унии (ср.: Мейендорф, 1991, с. 86-90).

Вместе с тем в послании папы к Герасиму, в сущности, говорится о намерении Герасима выйти из подчинения константинопольскому патриархату и заключить сепаратную унию с католиками; о такой возможности говорится и в послании Свидригайла к Базельскому собору. Именно таким образом была заключена впоследствии Брестская уния 1596 г.; в этом смысле действия Герасима, как и Свидригайла, предвосхищают не столько Флорентийскую, сколько именно Брестскую унию.

И в этом случае позиция Герасима в какой-то мере может напоминать позицию Григория Цамблака, при котором русские епархии, находящиеся в его подчинении, оказались вне юрисдикции константантинопольского патриархата. Однако столь же очевидны и различия: отделение Григория Цамблака от константинопольского патриархата произошло, строю говоря, по инициативе Константинополя, а не вследствие желания Цамблака, и когда позднее (25 февраля 1418 г.) на соборе в Констанце Григорий Цамблак был торжественно принят папой Мартином V, он предложил, чтобы в переговорах об унии участвовали представители всей восточной церкви (см.: Финке и др., II, с. 167; Манди и Вуди, 1961, с. 437; ср.: Мейендорф, 1991, с. 89-90; Ломизе, 1994, с. 107); правда, к тому времени Цамблак, возможно, был признан Константинополем (см. выше).

Как бы то ни было, очень похоже, что Герасим в своем поведении мог ориентироваться на Цамблака — подобно тому, как князь Свидригайло мог ориентироваться, по-видимому, на князя Витовта.

Поездке Герасима в Рим не суждено было осуществиться. В марте 1435 г. у него были обнаружены «переветные грамоты» к сопернику Свидригайла, князю Сигизмунду Кейстутовичу[659]; он был взят под стражу, отвезен в Витебск и в июле 1435 г.[660]после четырехмесячного заточения сожжен там на костре (см.: Псков. лет., I, с. 43; Псков. лет., II, с. 45, 131; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 63, 106, 110, 135, 139, 181, 286, 337, 397, 463, 531; ПСРЛ. XXXII, 1975, с. 84, 155, ср. с. 194; ПСРЛ, XXXV, 1980, с. 35, 58, 59, 77, 107, 164, 190, 211, 232; Белокуров, 1897, с. 72, 75; Попов, 1854, с. 52; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 133; ПСРЛ, XXXVII, 1982, с. 170)[661].

Фигура митрополита Герасима, мелькнувшая на сцене русской истории и отодвинутая затем на задний план бурными событиями XV в. — отчасти забытая, отчасти же замолченная (см. Экскурс VII, с. 251-255), — обозначила одну из неосуществившихся возможностей исторического процесса. Если бы Герасим не сошел со сцены так рано и русские епархии продолжал бы окормлять митрополит, пребывающий в землях великого князя литовского, если бы, далее, его переговоры с папой привели к какому-то результату — русская история была бы, несомненно, другой: мы можем предположить, в частности, что в этом случае не возникло бы Московское царство, в становлении которого столь важную роль играло присутствие митрополита «всея Руси».

После смерти митрополита Макария собор 1564 г. установил, что русские митрополиты должны носить белый клобук, который был традиционным головным убором новгородских владык (АИ, I, № 173, с. 331-333; ПСРЛ, XIII/2, 1906, с. 378-380; РИБ, III, №4, стлб. 209-213), и это, по-видимому, объясняется тем, что Макарий, как бывший новгородский архиепископ, носил белый клобук и на московской митрополичьей кафедре (ср.: Карташев, I, с. 441 — 442). Это решение мотивировалось тем, что митрополит является главой всех архиереев, в том числе и архиепископа новгородского, т. е. белый клобук воспринимается как знак духовной власти; в соборной грамоте говорилось: «А митрополит великиа высочайшиа степени Русскиа митрополиа архиепископом и епископом всем глава, а в том его высокопрестолноа степени перед архиепископы и епископы почести нет, что митрополит носит черной клобук, а владыки все носят черные клобуки, а архиепископ ноугородцкой носит белой клобук»[662]. В чине поставления митрополита Дионисия 1581 г. указывается, что митрополит носит «клобук белой, или черн, как царь повелит» (СГГД, №50, с. 71; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 155).

В дальнейшем белый клобук носят русские патриархи; так, при поставлении Иова в патриархи московские и всея Руси (1589 г.) ему был поднесен белый клобук, который царь передал константинопольскому патриарху Иеремии II вместе с мантией и панагией с тем, чтобы тот возложил их на новопоставленного патриарха (см.: Николаевский, 1879, с. 571); ср. описание клобука патриарха Иова в поэме Арсения Элассонского (Арсений, 1968, с. 264). Любопытно, вместе с тем, что когда Никон оставил московский патриарший престол (продолжая при этом считать себя патриархом), он сменил белый клобук на черный; на Большом московском соборе 1666-1667 гг. «вселенские патриархи [Паисий Александрийский и Макарий Антиохийский] Никону патриарху говорили: для чего он клобук черной с херувимом носит…? И Никон патриарх говорил: черные клобуки носят греческие патриархи, он де от них то взял, а херувим де на клобуке для того носит, у московских де патриархов на белех клобуках херувимы и он де для того носит» (см.: Гиббенет, II, с. 1075, ср. с. 356-357; ср.: Гиббенет, I, с. 59)[663]. Итак, белый клобук связывается теперь по преимуществу с московской кафедрой, тогда как в XVI в. он ассоциировался с Новгородом.

После учреждения патриаршества, когда на Руси появляется несколько митрополитов[664], белый клобук наряду с патриархом продолжают носить и митрополиты — с тем, однако, отличием, что у патриаршего клобука на челе нашивалось изображение херувима или в дальнейшем крест (иногда крест не нашивался, а утверждался сверху), тогда как митрополичий клобук, как правило, не имел такого украшения (см.: Савва, 1863, с. 7 второй пагинации; Дмитриевский, 1904, с. 296; Писарев, 1904, с. 141-142; ср.: Деяния 1666-1667 гг., л. 15 четвертой фолиации; Доп. АИ, V, № 102, с. 470; Дело Никона, № 47, с. 267; Амвросий, I, с. 329-330, 332)[665]; аналогичное изображение херувима было ранее и на клобуке митрополита всея Руси, ср. постановление собора 1564 г.: «носити ему [митрополиту] клобук белой с рясами и с херувимом» (АИ, I, № 173, с. 333; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, стлб. 212; ср.: Савва, 1863, с. 31-32 первой пагинации, а также с. IX, табл. VII, №№ 44-46).

Белый клобук пришел на Русь из Византии, где, по-видимому, его носили патриархи, поставленные не из монахов (см.: Карамзин, IV, примеч. 360, стлб. 144; Голубинский, I/1, с. 583, 586-587)[666]; таким образом, белый клобук изначально, по-видимому, связан с белым духовенством, и связь эта, скорее всего, не случайна (ср.: Голубинский, I/1, с. 569-570, примеч. 1, с. 582-583, примеч. I)[667]. В свою очередь, в Византию белый клобук пришел, по всей вероятности, из Рима: начиная с VIII в. римский папа носит белый головной убор, отличающий его от других епископов[668]. Этот головной убор, который называется «camelaucum», а также «frygium» («phrygium») или «regnum», в дальнейшем (в XI в.) трансформируется в папскую тиару (см.: Клевиц, 1941, с. 108-109; Захсе, 1914, с. 487-488; Браун, 1907, с. 499, ср. с. 496-497; Канторович, 1946, с. 136-137, ср. с. 135, примеч. 68)[669]. Название «camelaucum», также как и «frygium», указывает на его греческое происхождение (ср. греч. καμελαυιαον и καμηλαυκιον, откуда и рус. «камилавка»); полагают, что этот наряд восходит к инсигниям византийского императора и других восточных правителей; он мог быть принесен в Рим в VII в. одним из пап-греков (см.: Мюнц, 1898, с. 239; Браун, 1907, с. 508; Клевиц, 1941, с. 109; Канторович, 1946, с. 136; ср.: Пильц, 1977).

Как видим, предистория белого клобука отражает сложную миграцию соответствующего головного убора: сначала он приходит из Византии в Рим, а затем возвращается из Рима в Византию. Если папы римские первоначально носят такого рода убор, стремясь уподобиться византийским императорам[670], то греческие патриархи впоследствии носят его, подражая папам римским; таким образом, в Византию этот наряд возвращается в новой функции, а именно в качестве головного убора духовного лица.

Перемещению белого клобука сначала из Рима в Византию, а затем из Византии на Русь посвящена «Повесть о белом клобуке» (Кушелев-Безбородко, I, с. 285-303), составленная, по-видимому, в XVI-XVII вв.[671]; это сочинение представлено в виде послания от Дмитрия Герасимова (Дмитрия Толмача) к новгородскому архиепископу Геннадию. Согласно этой повести, белый клобук был получен Сильвестром, папой римским, от Константина Великого; после οтпадения Рима от православия белый клобук был перенесен сначала в Византию и наконец в Новгород, где его получает новгородский архиепископ Василий Калика.

Итак, по преданию, отразившемуся как в «Повести о белом клобуке», так и в новгородском летописании, новгородские архиепископы носили белый клобук со времени Василия Калики (1330-1352)[672]. До нас дошло прижизненное изображение Василия Калики (на Васильевских вратах 1336 г. в г. Александрове), где он действительно изображен в белом клобуке (см.: Вздорнов, 1980, с. 118); остатки белого клобука были обнаружены и при вскрытии захоронения архиепископа Василия (см.: Розов, 1953, с. 191-192, примеч. 2)[673]. Однако белый клобук носили в Новгороде и до Василия: по свидетельству соборной грамоты 1564 г., его носил уже Илия, в схиме Иоанн (1165-1186) (см.: АИ, I, № 173, с. 332; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, с. 210), который считался первым новгородским архиепископом (см.: ПСРЛ, IX, 1862, с. 233, 241; ПСРЛ, XI, 1897, с. 143)[674]. Между прочим, Илия был поставлен из белых священников (см.: Голубинский, I/1, с. 354, ср. с. 358-359; Творогов, 1987, с. 208; ср.: Новг. лет., 1879, с. 8-9, 192; ПСРЛ, III, 1841, с. 215; ГИМ, Син. 330, л. 280об. [Горский и Невоструев, III/1,№ 380, с. 270]), что в какой-то мере отвечает традиции ношения белого клобука в Византии, где, как уже говорилось, его носили поставленные из белых священников патриархи[675]. Белым священником был до своего поставления в архиепископы и Василий Калика (его мирским именем было Григорий), однако перед поставлением — после избрания — он принял монашеский постриг[676]; таким образом, значимым в данном случае является, возможно, факт избрания, а не поставления белого священника[677].

Вместе с тем в свое время белый клобук носили не только в Новгороде, и Никоновская летопись сообщает в Житии Сергия Радонежского: «клобуки… белые изначала вси ношаху на Руси, и митрополиты, и епископы… вси святители на Руси белыа клобуки ношаху» (ПСРЛ, XI, 1897, с. 143)[678]; сходное утверждение содержится в соборной грамоте 1564 г. (АИ, I, № 173, с. 332; ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 379; РИБ, III, № 4, сглб. 210), и оно подтверждается иконографическими свидетельствами (об истории белого клобука на Руси см. вообще: Голубинский, I/1, с. 585-588, ср. также Голубинский, I/2, с. 269-270, примеч. 2, 4; Карамзин, IV, примеч. 360, стлб. 143-144; Савва, 1863, с. 7 второй пагинации; Никитский, 1879, с. 106-107; Соколов, 1913, с. 292-295; Покровский, 1914, с. 118-122; Деяния 1666-1667 гг., л. 15, 24-25 четвертой фолиации). Большой московский собор 1667 г. специально призывал не верить «Повести о белом клобуке», полемизируя с представлением о новгородском происхождении данной традиции и утверждая, напротив, что традиция эта — греческого происхождения[679].

Важно отметить при этом, что белый клобук мог означать претензию на духовную власть. Так, Михаил-Митяй, назначенный после смерти митрополита Алексия в 1378 г. управлять московской митрополией, будучи архимандритом, возложил на себя белый клобук (см.: Голубинский, II/1, с. 236; Тихонравов, 1892, отд. I, с. 58, 135, отд. II, с. 41; Леонид, 1885, с. 132; Приселков, 1950, с. 407; ПСРЛ, VIII, 1859, с. 28; ПСРЛ, XI, 1897, с. 35-36, 144; ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 124; ПСРЛ, XXI/2, 1913, с. 413; ПСРЛ, XXX, 1965, с. 126)[680]; соответственно, с митрополита Пимена, который был поставлен в 1380 г. в Константинополе без санкции великого князя и обвинялся в подлоге[681], по возвращении на Русь в конце 1381 или начале 1382 г. сняли белый клобук (см.: Прохоров, 1978, с. 224; Приселков, 1950, с. 422; ПСРЛ, XI, 1897, с. 70; ПСРЛ, XV/1, 1922, стлб. 131; ПСРЛ, XV, 1863, стлб. 441; ПСРЛ, XVIII, 1913, с. 131)[682].

Московские митрополиты носили, по-видимому, белые клобуки до Киприана (1390-1406), который сменил его на черный, монашеский (см.: Соколов, 1913, с. 101, 439).

Так или иначе, к середине XVI в. белый клобук прочно ассоциируется с Новгородом, где сохранялась данная традиция и где белый клобук пользовался вообще особым почитанием (см. эпилог к «Повести о белом клобуке»: Розов, 1953, с. 218-219; ср.: Лабунка, 1978, с. 334-344)[683]. Таким образом, возвращение белого клобука в Москву оказывается непосредственно связанным именно с личностью митрополита Макария. Поскольку в Новгороде белый клобук ассоциируется с римской и константинопольской традициями, возобновление его ношения в Москве естественно вписывается в концепцию «Москва — Третий Рим». Так, в «Повести о белом клобуке» читаем: «ветхии бо Рим отпаде славы и от веры Христовы гордостию и своею волею; в новем же Риме, еже есть в Коньстянтинеграде, насилием агарянским тако же християнская вера погибнет; на третием же Риме, еже есть на руской земли, благодать Святаго Духа возсия. И да веси… яко вся християньская приидут в конец и снидутся во едино царство русское православия ради. В древняя бо лета, изволением земнаго царя Констянътина, от царствующего сего града царьскию венец дан бысть рускому царю; белый же сей клобук изволением небеснаго царя Христа ныне дан будет архиепископу Новаграда…» (Кушелев-Безбородко, IV, с. 296)[684]. Итак, традиция царства связывается с Москвой, традиция священства — с Новгородом; перенесение белого клобука в Москву объединяет ту и другую традицию, сосредоточивая их в Москве как Третьем Риме. При этом белый клобук выступает как символ православия: согласно «Повести о белом клобуке», он находится там, где сохраняется православная традиция[685].

*

Совершенно так же и шествие на осляти в Вербное воскресенье (в неделю Ваий) непосредственно восходит к новгородской традиции: этот обряд также приходит из Новгорода в Москву вместе с Макарием (см.: Острогорский, 1935, с. 202; Флаер, 1992а; ср.: Никольский, 1885, с. 45-97; Лабунка, 1978, с. 228сл.). Действительно, наиболее ранние сведения о данном обряде относятся именно к Новгороду: в эпилоге к «Повести о белом клобуке» («Написание архиепископа Геннадия») говорится, что его совершал архиепископ Геннадий (1484-1504)[686]; знаменательным образом при этом шествие на осляти, согласно этому же источнику, завершалось торжественным чтением «Повести о белом клобуке» (см.: Розов, 1953, с. 219). Хотя «Повесть о белом клобуке» и представляет собой относительно поздний памятник, существенно, что здесь говорится об обряде шествия на осляти как о древней новгородской традиции: мы вполне можем допустить, что этот обряд действительно был принят в Новгороде уже при Геннадии[687]. Вместе с тем мы располагаем прямыми свидетельствами о совершении данного обряда в Новгороде в середине XVI в. — во всяком случае не позднее 1548 г. (см.: Куприянов, 1861, стлб. 48; Голубцов, 1899, с. 256-257)[688]. Если в Новгороде в обряде шествия на осляти участвовали наместники, которые вели под уздцы осля (обычно это был конь, ряженный под осла) с восседающим на нем архиепископом, то в Москве соответствующие функции выполняли царь и митрополит (или в дальнейшем патриарх).

Самое раннее свидетельство о шествии на осляти в Вербное воскресенье в Москве датируется 1558 г., т. е. тем временем, когда русскую церковь возглавлял Макарий: это описание анонимного английского автора из окружения посла А. Дженкинсона (Гакльют, 1954, с. 341-342; Середонин, 1884, с. 18-19, 23); если не считать глухого упоминания Штадена, относящегося к 1564-1576 гг. (см. Штаден, 1925, с. 87-88, 101; Штаден, 1930, с. 27-28, 62), — Штаден говорит об этом обряде лишь в общих чертах, — мы имеем затем описания Даниила фон Бухау 1576-1578 гг. (Бухау, 1877, с. 40), Поссевина 1582 г. (Поссевино, 1983, с. 210), Флетчера 1588-1591 гг. (Флетчер, 1905, с. 117; Флетчер, 1966, с. 141), Лунда 1603 г. (Лунд. 1868, с. 38-42), Маржерета 1606 г. (Маржерет, 1982, с. 64, 155; Устрялов, I, с. 260-261), Петрея 1608-1611 гг. (Петрей, 1867, с. 442-443), Буссова 1611 г. (Буссов, 1961, с. 185, 321; Устрялов, I, с. 136-137), Маскевича 1611 г. (Устрялов, II, с. 59), Олеария 1636 г. (Олеарий, 1906, с. 137-138), Павла Алеппского 1655 г. (Павел Алеппский, III, с. 173-180), Коллинза 1659-1666 (Коллинз, 1846, с. 6), Мейерберга 1662 г. (Мейерберг, 1874, с. 186-188; Мейерберг, 1903. № 73, с. 33; Мейерберг, 1903а, с. 115-121), Витсена 1665 г. (Витсен, 1996, с. 143-146), Стрейса 1669 г. (Стрейс, 1935, с. 178-179), спутников посла Я. Гнинского 1672 г. (Токмаков, 1881, с. 3), Койэта 1676 г. (Койэт, 1900, с. 466) и некоторых других авторов; см. также «Сказание действенных чинов», бывших в московском Успенском соборе 1627 г. (ДРВ, VI, с. 222), описание патриарших выходов 1656 и 1693 гг. (Дубровский, 1869, с. 13-16, 28-35), описаний царских выходов 1647 и 1649 гг. (Строев, 1844, с. 155, 203), дворцовые записи 1667, 1668, 1674, 1675, 1678, 1692 и 1693 гг. (ДРВ, VI, с. 314-315; Дворц. записи, с. 77, 177-178; Дворц. разр., III, стлб. 727-729, 944-948, 1302-1305; Дворц. разр., IV, стлб. 27-32, 659-664, 775-780), чиновник патриарха Иоакима 1675 г. (Макарий, 1856, с. 76-77); ср.: Никольский, 1885, с. 58-65; Острогорский, 1935, с. 195-196; Савва, 1901, с. 165 сл.; Забелин, 1918, с. 425-437; Дубровский, 1869а, с. 23-32.

Вместе с тем до митрополита Макария данный обряд был, повидимому, в Москве неизвестен (см.: Флаер, 1992а)[689].

Шествие на осляти в Вербное воскресенье в Москве претерпевает определенную эволюцию. Традиционный порядок, сохранявшийся до середины XVII в., предусматривал шествие из кафедрального Успенского собора в Троицкий или Покровский собор на Рву (иначе называемый храмом Василия Блаженного), где был придел Входа Господня в Иерусалим, и затем обратно в Успенский собор. Это в точности соответствовало тому, как совершалось шествие на осляти в Новгороде, где процессия направлялась из Софийского собора в церковь Входа Господня в Иерусалим, после чего возвращалась в Софийский собор. Некоторые описания московского обряда фиксируют лишь процессию, направляющуюся из Успенского собора в Троицкий (Покровский) собор на Рву, но при этом ничего не говорят о шествии на осляти в обратном направлении, т. е. в Успенский собор (см.: Штаден, 1925, с. 101 [= Штаден, 1930, с. 62]; Бухау, 1877, с. 40; Поссевино, 1983, с. 210; Флетчер, 1905, с. 117 [= Флетчер, 1966, с. 141]; Петрей, 1867, с. 442-443); скорее всего, во всех этих случаях глава церкви возвращался в Успенский собор также на осляти (подобно тому, как это происходило в Новгороде), однако основное значение имело шествие во Входо-Иеруслимскую церковь, которое уподоблялось вхождению Христа в Иерусалим — не случайно как новгородская церковь Входа Господня в Иерусалим, так и Троицкий (Покровский) собор на Рву могли именоваться непосредственно «Иерусалимом»[690].

Этот порядок был изменен при патриархе Никоне, а именно в 1656 г.[691]С этого времени шествие на осляти начинается у Лобного места и направляется в Успенский собор (см.: Никольский, 1885, с. 79-94; Савва, 1901, с. 165сл.). Мы можем лишь догадываться о причинах данного изменения. С одной стороны, можно предположить, что так же, как и в других случаях, никоновские нововведения были вызваны стремлением приблизить русские обряды к греческим (ср. в этой связи: Никольский, 1885, с. 75-76); при этом речь идет в этом случае об уподоблении обрядам не константинопольской, но иерусалимской церкви (см.: Флаер, 1997, с. 80сл.). С другой же стороны, здесь может актуализоваться ассоциация Кремля с Иерусалимом, которая наблюдается по крайней мере с эпохи Бориса Годунова[692]. Павел Алеппский в своем описании шествия на осляти в Вербное воскресенье сообщает, что приделы Троицкого (Покровского) собора на Рву «уподобляются Вифании, а Кремль — Иерусалиму» (Павел Алеппский, III, с. 178). Можно полагать, таким образом, что если первоначально основное значение придавалось шествию в церковь (или придел) Входа Господня в Иерусалим, то со временем, ввиду ассоциации Кремля и Иерусалима, постепенно происходит переосмысление данного обряда и основным становится шествие в обратном направлении, т. е. в Успенский собор.

О том, как происходило шествие на осляти в Москве до 1 октября 1559 г., когда были освящены приделы Троицкого (Покровского) собора на Рву (см.: ПСРЛ, ХIII/2, 1906, с. 320), мы можем судить лишь по описанию 1558 г., принадлежащему анонимному англичанину из окружения А. Дженкинсона: согласно этому описанию, процессия обходила кремлевские церкви и затем возвращалась в Успенский собор, т. е. не выходила за пределы Кремля (см.: Гакльют, 1954, с. 341-342; Середонин, 1884, с. 19; ср.: Флаер, 1992, с. 56-57; Флаер, 1992а; Карамзин, IX, стлб. 275-276; Забелин, 1918, с. 425). Следует иметь в виду, вместе с тем, что каменный собор был поставлен на месте деревянного собора с приделами, освященного 1 октября 1554 г. (см.: ПСРЛ, XIII/1, 1904, с. 252)[693]; описание 1558 г. относится к тому времени, когда старый собор был разрушен, а новый еще не построен, т. е. придела Входа Господня в Иерусалим временно не существовало. Вместе с тем церковь, посвященная Входу Господню в Иерусалим, была в самом Кремле[694]; есть все основания полагать, что в 1558 г. шествие на осляти совершалось из Успенского собора в кремлевскую Входо-Иерусалимскую церковь и затем обратно в Успенский собор. Возможно, то же происходило и раньше, и лишь после построения каменного собора на Рву (т. е. с 1560 г.) шествие на осляти стало совершаться к этому собору (выходя таким образом за пределы кремлевской стены)[695]. В любом случае этот порядок соответствует тому, что происходило в Новгороде.

Изменение обряда шествия на осляти при патриархе Никоне не только подчеркивает восприятие Кремля — и вообще Москвы — как Нового Иерусалима, но в какой-то мере отвечает и общей культурной направленности его реформ, которые так или иначе были связаны с западной барочной культурой (см. в этой связи: Успенский, 1992 [= Успенский, I, с. 477]).

Первосвятитель (митрополит или патриарх), восседающий на осляти в Вербное воскресенье, представлял Христа, входящего в Иерусалим; между тем царь, ведущий осля под уздцы, демонстрировал свою причастность к Христу и к общему процессу духовного воскресения; таким образом утверждалась сакральность царской власти, которая определялась ее отношением к власти духовной. Вообще шествие на осляти в Вербное воскресенье определенно соотносилось с иконой, изображающей «Вход Господень в Иерусалим»[696]: обряд и иконное изображение представали, в сущности, как явления одного порядка, и, соответственно, данный обряд воспринимался как живая икона[697].

В соответствии с таким пониманием шествие на ослята в Вербное воскресенье переживалось как таинство; поэтому когда после ухода Никона с московской патриаршей кафедры (1658 г.) в Вербное воскресенье 1659 г. на осляти ездил местоблюститель патриаршего престола митрополит Питирим, Никон воспринял это как «духовное прелюбодеяние» и посягательство на патриаршую харизму; повторное совершение митрополитом Питиримом этого обряда в 1660 и 1661 гг. послужило одной из причин того, что в 1662 г. Никон предал его анафеме (см.: Зызыкин, II, с. 185, 212-213, 372; Субботин, 1862, с. 31-32; Каптерев, I, с. 410; Живов и Успенский, 1987, с. 110-111 [= Успенский, I, с. 274-275]; Дело Никона, № 3, с. 3-5, № 5, с. 12-15; ср.: Гиббенет, I, с. 62; Гиббенет, II, с. 602-609)[698]. После осуждения Никона на соборе 1667 г. данный обряд было дозволено совершать митрополитам по особому благословению патриарха (см.: Никольский, 1885, с. 50-51)[699]. Тем не менее, собор 1678 г. постановил, что шествие на осляти может совершаться только в Москве с участием царя и патриарха, запретив совершать его «низшим архиереям»; это решение мотивировалось тем, что участвующие в данном обряде городские начальники, ведущие под уздцы осля с архиереем, выполняли действие, приличествующее только царю, и тем самым изображали царя (что вообще строжайшим образом запрещалось на Руси, см.: Успенский, 1982а, с. 207сл. (= Успенский, I, с. 151сл.): «Ибо, еже благочестия ради венценосцев попустися… по иным градом творити то дерзают, идеже, царское лице образующе, и не великия чести начальницы осляти предводитилие сотворяются» (ААЭ, IV, № 223, с. 309; ДРВ, VI, с. 360-361)[700].

Таким образом, произошло определенное переосмысление данного обряда: акцент стал делаться теперь не на участии патриарха, а на участии царя; между тем ранее главным действующим лицом в Москве был именно патриарх[701]. Участие патриарха в шествии на осляти продолжало оставаться обязательным[702], однако участие царя стало объясняться теперь исключительно его смирением и благочестием; так, отцы собора 1678 г. подчеркивали, что «благочестивейшии Самодержци наши благоволят в нем, показания ради народу православному образа смирения своего и благопокорения перед Христом Господем, ибо обычай всесмиренный прияша, еже возседшу Патриарху на жребя, в память въехания Господня во Иерусалим, смирят и высоту свою царьскую и скипетрокрасныма рукама си узде того осляти прикасатися и тако… сослужителствовати Христу Господу: за сие убо дело есть похвално, ибо мнози толиким смирением Царя земнаго пред Царем Небесным умиляются» (ААЭ, IV, № 223, с. 308-309; ДРВ, VI, с. 359-360). Отсюда данный обряд начинает затем восприниматься как унизительный для царя, умаляющий достоинство царской власти. Именно так воспринимает этот обряд Петр I (см.: Алексеев, 1863, стлб. 698-699; Семевский, 1885, с. 157; Живов и Успенский, 1987, с. 112-115 [= Успенский, I, с. 277-280); соответственно, с 1697 г. обряд этот более не совершается (Никольский, 1885, с. 53)[703], причем его упразднение предшествует упразднению патриаршества[704].

*

Обряд шествия на коне или осле в Вербное воскресенье в свое время совершался в Константинополе (см.: Дмитриевский. 1907, с. 119, 121, 257, 309, ср. с. 173; Дмитриевский, 1928, с. 69сл.; Савва, 1901, с. 158-164) и в Иерусалиме (см.: Никольский, 1885, с. 46, 75-76; Дмитриевский, 1907, с. 118)[705]. Естественно предположить поэтому, что данная церемония — греческого происхождения (ср.: Голубинский, I/2, с. 379). Вместе с тем русский обряд существенно отличается от греческого, поскольку в Византии император — или какой-нибудь представитель светской власти — не принимал участия в церемонии; таким образом, у греков не наблюдается в данном случае того сочетания светского и духовного начала, какое представлено у русских.

Ритуальная роль царя или наместника (воеводы) в русском обряде объясняется из другого источника: таковым является «Сказание о вене Константиновом» (Donatio Constantini Magni), т. е. о дарственной грамоте, будто бы выданной императором Константином Великим папе Сильвестру и определяющей отношение между светской и духовной властью (см.: Острогорский, 1935, с. 200сл.; ср. также: Канторович, 1944, с. 229-231)[706]. В этом сочинении рассказывается о том, как император Константин дает папе Сильвестру царский венец, но папа от него отказывается, «не восхотеже от злата носити венец»; тогда император Константин венчает папу белым венцом и в знак почтения к духовной власти берет его коня под уздцы, повелевая делать то же самое и своим преемникам: «Мы венец место сего, лицем белеишим светлое въскресение Господне назнаменавше, священнеишому его връху своими руками възложихом, и бръзды коневи его дръжаще о чьсти блаженнаго Петра, конюшего саном ему себе дахом, възаконополагающе тот венец всем его преемником по единому носити в происхождениих, в уподобление царства нашего» (Павлов, 1896, с. 79; ср.: РФА, IV, прилож., №№49, 50, с. 823, 834). Как видим, император Константин выполняет функции конюшего (officium stratoris), подобно тому как это происходит в русском обряде шествия на осляти; одновременно здесь фигурирует белый клобук папы Сильвестра[707]. Соответственно, «Сказание о вене Константиновом» легло в основу «Повести о белом клобуке» (см.: Петров, 1865, с. 489-498; Павлов, 1896, с. 49-53; Седельников, 1929, с. 18-19; Стремоухов, 1957, с. 123-124)[708].

Таким образом, как традиция ношения белого клобука на Руси, так и русский обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье так или иначе восходят к «Сказанию о вене Константиновом».

Знаменательно, что митрополит Макарий, который приносит в Москву как тот, так и другой обычай (как обычай ношения белого клобука, так и обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье), цитирует «Сказание о вене Константиновом» в своем послании Ивану IV о неприкосновенности церковных имуществ (1547-1551 гг.): «И толико почте [царь Константин] блаженаго папу Селивестра и по нем всех святителей почитати по всей вселенней повеле. Понеже бо той блаженый папа на венце главнаго пострижения знамение сотвори, егоже чести ради блаженаго Петра имеет, не въсхоте златым венцем носити. Мы же покрывалу его главному о сем белым видом светлое воскресение Господне начертавше, на священнейшую главу его своима рукама положихом, бразды коня его своима рукама держаще, ради чести блаженаго Петра конюшшим саном дахомся ему. Повелеваем того же чина и обычая всем, иже по нем святителем всегда творити в пояздех своих по подобию царьства нашего…» (РФА, IV, прилож., № 48, с. 745, ср. № 47, с. 725)[709].

Итак, русский обряд шествия на осляти в Вербное воскресенье представляет собой, по-видимому, контаминацию соответствующего греческого чина (где, однако, не принимает участия представитель светской власти и, соответственно, никак не представлено «служение конюшего», т. е. officium stratoris) и ритуала, восходящего к «Сказанию о вене Константиновом» (которое само по себе никак не связано с Вербным воскресеньем)[710]. Будучи связан как с римской, так и с греческой традицией данный обряд — так же, как и ношение белого клобука, — отвечает восприятию Москвы как Третьего Рима. Так, Арсений Суханов в 1650-1652 гг. заявлял грекам: «Не могут патриархи ваши… на осляти ездить; и ныне не токмо, якож римскому епископу, ему [патриарху константинопольскому] величатися, но невозможно ему и против епископа московского величатися. И в то место у нас ныне на Москве патриарх вместо костянтинополского, не токмо якож вторыи по римском величаться, но якож и первыи епископ римскии, сииречь якож древнии и папа благочестивыи, церковною утварию украшается, занеж и клобук белыи первого папы Силиверстра римского на себе носит ныне, егож, по апостолскому явлению, благочестивыи царь Костянтин великии зделал отцу своему папе Силиверстру вместо царъского венца. И всякии святителскии чин и священническии и иноческии в московском государстве красится, якоже исперва бе в Рими и у вас» (Белокуров, II, с. 94-95)[711]. В подтверждение своих слов Арсений читает грекам «Повесть о белом клобуке» и заявляет им: «Слышите, греки, и внимайте, и не гордитеся и не называйте себя источником, яко се ныне Господне слово збылося на вас: были вы первые, а ныне стали последний; а мы были последний, а ныне первые» (гам же, с. 95-100, 169-171, ср. с. 67, 142, 160, 170-171, 177, 200-201)[712].

Одновременно рассматриваемый обряд актуализирует восприятие Москвы как Нового Иерусалима; не случайно именно при Макарии на Красной площади появляется Лобное место[713]. Возможность уподобления как Риму, так и Иерусалиму заложена, вообще говоря, в осмыслении Москвы как нового Константинополя, поскольку Константинополь понимался одновременно и как «Новый Рим», и как «Новый Иерусалим» (см.: Успенский, 1996, с. 467сл. [= Успенский, I, с. 87сл.]). В результате такого восприятия, как мы видели, при патриархе Никоне происходит изменение данного обряда, когда шествие на осляти направляется не от Успенского собора к приделу Входа Господня в Иерусалим, а от Лобного места к Успенскому собору (см. выше); Кремль уподобляется при этом Иерусалиму, а Успенский собор — иерусалимскому храму Воскресения (Гроба Господня)[714].

Обряды, восходящие к «Сказанию о вене Константиновом», когда монарх демонстрирует «служение конюшего» (officium stratoris), достаточно хорошо известны на Западе (см.: Гольцман, 1928; Гольцман, 1931; Айхман, 1930; Острогорский, 1935, с. 187-189; ср. в этой связи: Эльце, 1960, №№XIV.51, XVII.31, XVIII.43, XIX.40, ХХ.42, XXI.42, XXIII.48, XXIV.42, XXV/XXVI.26, XXVII.67, XXVII.70, с. 46, 68, 83, 98, 117-118, 128, 138, 150, 156, 177, 179)[715], что дает основание некоторым исследователям предполагать в подобных случаях возможность западного влияния на русский обряд (см.: Лабунка, 1978, с. 271сл.). Вместе с тем шествие на осляти в Вербное воскресенье на Руси обнаруживает специфическое восприятие «Сказания о вене Константиновом».

Так, на Западе «служение конюшего» демонстрировало смирение монарха перед главой церкви, и таким образом определялись отношения духовной и светской власти. Между тем на Руси царское смирение относилось прежде всего не к первосвятителю (патриарху или митрополиту) как главе церкви, но к иерарху, изображающему Христа, в конечном же счете — к самому Христу[716].

Это непосредственно связано с тем обстоятельством, о котором мы уже упоминали выше: шествие на осляти в Вербное воскресенье непосредственно соотносится на Руси с иконой «Входа Господня в Иерусалим», и первосвятитель, восседающий на осляти, предстает как живая икона Христа; совершенно так же церковь, куда он направляется, предстает как образ Иерусалима и, соответственно, может именоваться «Иерусалимом» (см. выше). Здесь имеет место, в сущности, нечто подобное иконопочитанию, т. е. отношение к первосвятителю аналогично в данном случае отношению к иконному изображению. Тем самым, смирение царя может быть уподоблено смирению молящихся и припадающих к Христу на иконе; при этом подобно такого рода фигурам царь оказывается как бы частью иконного изображения, он находится внутри сакрального мира, изображаемого на иконе, и таким образом, участвуя в данном обряде, он как бы приобщается этому миру[717]. Отношения царя и первосвятителя в данном случае демонстрируют отношения царя земного и Царя Небесного; соответственно определяются отношения церкви и государства, духовной и светской власти. В дальнейшем именно отношения духовной и светской власти оказываются на первом плане, и это обусловливает в конечном счете упразднение данного обряда.

*

Шествие на осляти в Вербное воскресенье следует отличать от шествия на осляти при поставлении патриарха или митрополита, о котором мы говорим в основном тексте данной работы (на с. 82-83 наст. изд.) в связи с поставлением патриарха Иова (см. об этом обряде: Никольский, 1885, с. 16-30; Неселовский, 1906, с. 308-311). Этот последний обряд впервые был совершен, по-видимому, при поставлении митрополита Симона в 1495 г.; сообщая о данной церемонии, летописи указывают: «…а осля тогда водил под митрополитом Михаило Русалка» (ПСРЛ, XXIII, 1910, с. 195; ПСРЛ, XXVI, 1959, с. 289).

Если в Вербное воскресенье осля, на котором восседал глава церкви (митрополит или патриарх), как правило, вел под уздцы сам царь, то в случае шествия на осляти новопоставленного главы церкви царь, напротив, никогда не участвовал в церемонии; в этом случае осля вел придворный — это мог быть конюший, а также боярин или окольничий, — который не представлял царя, но просто выполнял почетную функцию[718]. При этом глава церкви ехал на осляти к царю и благословлял его, после чего совершал объезд вокруг царствующего града; таким образом, царь в принципе не мог принимать участия в данной церемонии. Итак, если в одном случае царь играет роль конюшего, то в другом случае может выступать конюший как таковой[719]. Соответственно, идея соотношения духовной и светской власти может находить в данном случае другое выражение: наряду с царским придворным в этой церемонии может участвовать митрополичий или патриарший боярин (когда они оба ведут под уздцы осля и таким образом соучаствуют в данном действе).

Отметим еще, что в Вербное воскресенье после шествия на осляти митрополит или патриарх давал царю деньги, т. е. как бы платил ему за его службу (см.: Поссевино, 1983, с. 210; Флетчер, 1905,с.117 [= Флетчер, 1966, с. 141]; Петрей, 1867, с. 443; Олеарий, 1906, с. 138; Коллинз, 1846, с. 6; Витсен, 1996, с. 146; Стрейс, 1935, с. 179; Павел Алеппский, III, с. 179; Алексеев, 1863, стлб. 698-699); соответственно, в Новгороде архиепископ одаривал наместников (см.: Куприянов, 1861, стлб. 48)[720]. Поскольку это не могла быть плата в собственном смысле, деньги, которые вручались царю, имели, очевидно, условный символический характер[721]. Одаривание придворного, который вел осля, было принято и при поставлении главы церкви[722], однако в этом случае оно не имело какого-либо специального значения.

При всем том оба обряда — шествие на осляти в Вербное воскресенье и шествие на осляти при поставлении главы церкви — обнаруживают разительное сходство. Сходство это доходит до деталей и едва ли может быть случайным; при этом один обряд новгородского происхождения, а другой — московского. Можно предположить, что московский обряд поставления главы церкви оказал влияние на новгородский обряд, совершаемый в Вербное воскресенье, который восходит к соответствующему греческому ритуалу[723]. В Новгороде шествие на осляти естественным образом ассоциируется со «Сказанием о вене Константиновом», и это связывает данный обряд с темой соотношения духовной и светской власти[724]. С перенесением новгородского обряда в Москву эта тема получает дальнейшее развитие. Существенно, что в шествии на осляти здесь участвуют глава государства (царь) и глава церкви (митрополит, а затем патриарх): это придает данному обряду особую значимость. При этом глава церкви, совершающий шествие на осляти в Вербное воскресенье, как бы повторяет тот обряд, который он впервые совершил при своем поставлении на московскую кафедру[725]. Οт сюда данный обряд в дальнейшем может в первую очередь ассоциироваться с Москвой и уже вторичным образом — с Новгородом и другими городами.

Русские митрополиты с древнейших времен могут именоваться «архиепископами»: иногда они называются «митрополитами», иногда «архиепископами», иногда — «митрополитами» и «архиепископами» вместе.

Так, в цикле о Борисе и Глебе — анонимном «Сказании» и «Чтении» Нестора — митрополит Иоанн I (первая половина XI в.) называется как «митрополитом», так и «архиепископом» (Поппе, 1989, с. 192; Поппе, 1996, с. 449; Голубинский, I/1, с. 265; ср.: Абрамович, 1916, с. 17-19, 53-59).

«Архиепископом Русской митрополии» именовал себя митрополит Кирилл I (1224-1233); на его печати значится: Κύριλλος μονάχος ελεώ Θεού αρχιεπίσκοπος της μητροπολεως Ρωσίας (Янин, I, с. 49 и с. 176, № 53; ср. комментарий: Поппе, 1996, с. 466).

Так же мог называться, по-видимому, и митрополит Кирилл II (1247-1281), ср. летописное сообщение под 1250 г.: «прииде на Русь пресвященный архиепископ митрополит Кирил» (ПСРЛ, XVI, 1889, стлб. 53); в 1270 г. Кирилл писал новгородцам: «мне поручил Бог архиепископию в Русьскои земли» (Новг. лет., 1950, с. 89, 321; ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 93; ср.: Поппе, 1989, с. 206; Поппе, 1996, с. 471). Соответственно, в послании Кириллу II болгарского деспота Иакова Святослава (русского князя, бежавшего в Болгарию от татар) около 1262 г. Кирилл именуется «архиепископом… преславнаго града Киева», а также «архиепископом всея Руския земли» (Ангелов, 1967, с. 143, 146-147); характерным образом Русская земля здесь же обозначается как «вселеная руская», что, видимо, предполагает ассоциацию Руси и Византии — Русь называется так же, как Византия, а киевский митрополит титулуется подобно константинопольскому патриарху.

Так, в Житии Сергия Радонежского Епифания Премудрого читаем: «…священа бысть церкви в имя святыа Троица от пресвященнаго архиепископа Феогноста митрополита Киевскаго и всея Руси при великом князе Симеоне Ивановиче» (Леонид, 1885, с. 40). Здесь же митрополит Алексий сначала называется «митрополитом», но вслед за тем — «архиепископом», ср.: «Прииде же некогда к преподобному Сергию Алексие митрополит в обитель посещениа ради…»; и далее: «Архиепископ [т. е. Алексий] же рече…» (там же, с. 117). Другие примеры из Епифания Премудрого мы приводим ниже.

В рукописи 1428 г. (РНБ, F I 476), принадлежавшей смоленскому епископу Герасиму (будущему митрополиту), сообщается, что Герасим был переведен с владимиро-волынской кафедры на смоленскую «благословением преосвященнаго архиепископа Фотия, митрополита Киевьскаго и всея Руси» (см.: Соболевский, 1895, с. 219; ПСРЛ, XVII, 1907, стлб. 420; Вздорнов, 1968, с. 192-193; ср. Экскурс ХIII, с. 411).

Равным образом и сам Герасим, после того как становится митрополитом, может называться как «митрополитом», так и «архиепископом», так, писец Толкового евангелия 1434 г. (РНБ, F.I.73) указывает, что он трудился в Киево-Печерском монастыре при великом князе Свидригайле, архиепископе Герасиме и архимандрите Никифоре (см.: Калайдович и Строев, 1825, № 178, с. 98-99); в Минее праздничной 1433 г. значится, чго она была написана «при благовѣрнемь и христолюбивѣмь князи велицѣм Василiи Василiевиче Московьстѣмь. при архиепископѣ Герасимѣ Киевьстѣмь и всеа Росѣ и при преподобнѣмь ώтьци нашемь Еоуθимiи Новьгωродсгѣмь. нареченымь архiепископомь великомό Новόгородоу» (ГИМ, Чертк. 230-1°, л. 424); ср. Экскурс XIII (с. 408).

«Архиепископом Киевским и всея Руси» называет себя затем и митрополит Исидор в послании 1439 г. (ПСРЛ, XXV, 1949, с. 258); в ноябрьской служебной Минее, переписанной в новгородском Перынском монастыре в 1438 г., указано, что она написана «при благовѣpнѣмь и вѣлицѣмь князи Василии Василиевиче Московстѣмь, при архиепископѣ нашемь Исидорѣ митрополитѣ Киевьстѣмь и всея Роуси, повелѣниемь господина моего архиепископа владыкы Еуфимиа Великаго Новагорода» (РНБ, Соф. 191, л. 299; см.: Бобров, 1997, с. 362).

Как видим, «архиепископами» могут именоваться — в одном и том же тексте — как новгородский владыка, так и архиерей, занимающий кафедру Киевскую и всея Руси, при том, что данное наименование имеет в этих двух случаях существенно различное значение.

*

Равным образом и киевский митрополит, остававшийся после образования русской автокефальной церкви в юрисдикции константинопольской патриархии (см. Экскурс VII, с. 222сл.), именовался «архиепископом», ср., например, титулы митрополитов Иосифа II Солтана (1509-1521): «Иосиф… архиепископ митрополит Киевски и всея Руси» (Вилен. археогр. сб., VI, № 4, с. 5), «архиепископ Иосиф, митрополит Киевский, Кгалицкий и всея Руси» (Вилен. акты, I, № X, с. 39, 41); Иосифа III (1522-1533): «Иосиф… архиепископ митрополит Киевский и всея Руси» (Акты Юж. и Зап. России, I, № 87, с. 73); Макария II (1535-1555): «Макарей архиепископ, митрополит Киевский, Галицкий и всея Руси» (Акты Зап. России, II, № 210, с. 374, ср. №№ 197, 198, 201, с. 357, 359, 364; Акты Зап. России, III, №№ 6, 7, с. 19, 20; Акты Юж. и Зап. России, I, № 118, с. 125; Вилен. археогр. сб., VI, №№ 15, 19, с. 25, 30); Сильвестра Белкевича (1556-1568): «Селивестр архиепископ, митрополит Киевский, Галицкий и всея Руси» (Вилен. археогр. сб., VI, № 22, с. 34; Акты Юж. и Зап. России, I, № 155, с. 147); или же наименование нареченного митрополита Ионы Протасовича-Островского (1568-1577) в 1568 г.: «нареченный архиепископ, митрополит Киевский и Галицкий и всея Руси кир Иона» (Вилен. археогр. сб., VI, № 23, с. 35). В жалованной грамоте на преемство митрополии по кончине того же митрополита Ионы он называется «архиепископом митрополитом Киевским, Галицким и всея Руси», после чего выражения «архиепископия Киевская, Галицкая и всея Руси» и «митрополья Киевская, Галицкая и всея Руси» употребляются в тексте грамоты как синонимичные выражения (см.: Акты Зап. России, III, № 71, с. 196-197). В другой его грамоте мы встречаем подпись: «Иона архиепископ Киевский и Галицкий» (Вилен. археогр. сб., VI, № 33, с. 47), и это, разумеется, не означает, что он не является «митрополитом всея Руси».

В конце XVI в. многолетствование в киевской митрополии провозглашалось таким образом: «Преосвященному архиепископу, имярек, митрополиту Киевскому и всея Руси многая лета» (Петрушевич, 1901, с. 15 первой пагинации; Потоцкий, 1932, с. 159-160; Титов, 1902, с. 143).

Подобным образом именовались и униатские киевские митрополиты, ср., например, титул «ксендза Кгабриела Коленды, архиепископа метрополиты всея Руси» 1670 г. (Вилен. акты, III, № 49, с. 71, ср. № 50, с. 72; Вилен. акты, IV, №№ 247, 268, с. 72, 122), или аналогичные наименования других митрополитов (Вилен. акты, II, № 37, с. 92; Вилен. акты, III, № 102, с. 153)[726].

*

Точно так же, наконец, митрополиты и патриархи, возглавляющие русскую автокефальную церковь, могут именоваться московскими архиепископами.

Так, в грамоте константинопольского собора 1590 г., утвердившей учреждение патриаршества в Москве и поставление митрополита Иова в патриархи, Иов называется не митрополитом, а «архиепископом московским» (Посольская книга…, с. 69-71; ср.: Кормчая, 1653, л. 21об.-22 первой фолиации; Регель, 1891, с. 86-87; см. цитату: Экскурс XVII, с. 497-498).

Аналогичным образом патриарх Никон именуется затем «архиепископом царствующаго града Москвы и всея Великия и Малыя и Белыя Росии патриархом», см., например, его подпись на соборных актах 1654 г. (Деяния 1654 г., л. 20-20об.); ср. такое же наименование и в дневальных записках 1657 г. (Забелин, 1918, с. 318), в мнении по делу Никона полоцкого архимандрита Игнатия Иевлевича 1666 г. (ДРВ, VII, с. 375) и т. д. Совершенно так же в чинах поставления патриарха, составленных в середине XVII в. (после Никона), патриарх именуется «архиепископом богоспасаемаго царствующаго великаго града Москвы и всея России и всех северных стран патриархом» (РНБ, Дух. акад. 27, л. 96, 102, 105). Ср. в дальнейшем аналогичный титул патриарха Адриана: «Великий господин святейший кир архиепископ московский и всея России и всех северных стран патриарх» (Писарев, 1904, с. 5).

*

В основе данной традиции лежит, по-видимому, уподобление митрополита константинопольскому патриарху, который, как известно, также именовался «архиепископом»[727]. Это уподобление очень отчетливо представлено, например, у Епифания Премудрого. Так, в Житии Сергия Радонежского читаем: «Хощу же сказати времена и лета, в няже преподобный родися: в лета благочестиваго преславнаго державнаго царя Андроника, самодръжца гречьскаго, иже в Царигради царствовавшаго, при архиепископе Коньстянтина града Калисте, патриарсе вселеньском, в земли же Рустеи в княжение Тферьское при великом князи Димитрии Михаиловиче, при архиепископе пресвященном Петре митрополите всея Руси» (Леонид, 1885, с. 22). Ср. в Житии Стефана Пермского»: «…в лето 6904, в царство правовернаго греческаго греческаго царя Мануила, при патриарсе Антонии, архиепископе Костянтинополи, при патриарсе Иерусалимьстем Дорофеи, при патриарсе Александриистем Марке, при патриарсе Антиохиистем Ниле, при благоверном князи великом Василии Дмитриевичи в седмое лето княжения его, при архиепископе Киприане, митрополите всея Рус и (тогда бо в тыи дни сущю ему в Киеве)» (ВМЧ, апрель 22-30, стлб. 1079; Прохоров, 1995, с. 210). Или еще в том же Житии: «…от создания миру в лето 6883 в царство Иоанна царя греческаго…, при архиепископе Филофеи, патриарсе Костянтина града… при велицем князи Дмитреи Ивановичи, архиепископу же митрополиту не сущу на Руси в тыи дни никому же…» (ВМЧ, апрель 22-30, стлб. 1068; Прохоров, 1995, с. 190). В подобных контекстах титул «архиепископ» относится к кафедре — Константинопольской в случае патриарха, Киевской в случае митрополита, а титулы «патриарх» или «митрополит» — к иерархическому сану.

Следует иметь в виду, наконец, что не только киевский митрополит, но также и некоторые другие митрополиты, находящиеся в константинопольской юрисдикции, могли называть себя архиепископами (см.: Бек, 1959, с. 67). Таким образом, наименование в древнейший период киевского митрополита «архиепископом», вопреки мнению Е. Е. Голубинского, ни в коей мере не дает основания для вывода о том, что во главе русских епархий первоначально находился автокефальный архиепископ, а не митрополит (см.: Голубинский, I/1, с. 264-268; ср. еще в этой связи: Карташев, I, с. 161сл.).

Идея пентархии, согласно которой пять первопрестольных архиереев (патриархов) управляют Вселенской Церковью, представляя в своей совокупности Церковь как тело Христово, появляется в Византии не позднее VI в.[728]Эта концепция была принята и в римской церкви — при том, что понимание пентархии в Риме и в Константинополе было существенно отличным: вопрос о пентархии оказался непосредственно связанным с вопросом о примате римской церкви.

Согласно теории пентархии в ее изначальном виде (предполагающем сосуществование и взаимное общение римской, константинопольской, александрийской, антиохийской и иерусалимской церквей) римский престол занимает первое место, константинопольский — второе, александрийский — третье, антиохийский — четвертое и, наконец, иерусалимский — пятое. Иерархия всех пяти престолов была определена сначала в законодательстве Юстиниана (новеллы CIX, предисл., CXXIII, 3, см.: Корпус, III, с. 518, 597) и затем на Трулльском (VI Вселенском) соборе 691 г. (36-е правило, см.: Правила всел. соборов, II, с. 399-400); в корпусе Юстиниана эти престолы именуются патриаршими. Иерархические позиции римской и константинопольской кафедры были определены еще раньше на Вселенских соборах — I-м Константинопольском (II Вселенском) 381 г (3-е правило) и Халкидонском (IV Вселенском) 451 г. (28-е правило) (см.· Правила всел. соборов, I, с. 87-91, 243-250); ср. у Юстиниана новеллу CXXXI, 2 (см.: Корпус, III, с. 655). Тем не менее, римская церковь вплоть до IV-гo Константинопольского собора 869-870 гг.[729]настаивала на том, что константинопольская кафедра должна быть после александрийской (см.: Келли, 1986, с. 109)[730]; окончательно же второе место константинопольской кафедры было признано Римом лишь после завоевания Константинополя крестоносцами и образования здесь латинского патриархата в 1204 г. — на Латеранском соборе 1215 г. (Манси, ХХII, стлб. 991 — 992; ср.: Николь, 1976, с. 149, примеч. 20).

Основания для выделения указанных пяти престолов были неодинаковы. Римская, александрийская и антиохийская кафедры как самостоятельные церковные центры непосредственно связаны с деятельностью апостолов; эти три кафедры были названы как главные уже на I-м Никейском (I Вселенском) соборе 325 г. (6-е правило, см.: Правила всел. соборов, I, с. 23-30). Поэтому Рим в дальнейшем отстаивает преимущества апостольских престолов (римского, антиохийского, александрийского) вообще и первенство римского, в частности[731]. Причисление к ним иерусалимской кафедры основывается на особом историческом значении Иерусалима для христианства. Тот же Никейский собор 325 г. специально говорит об особом почитании епископа, пребывающего в Иерусалиме (Элии): «да имеет он последование чести с сохранением достоинства, присвоенного митрополии» (7-е правило, см.: Правила всел. соборов, I, с. 28-30)[732]. Что же касается константинопольской кафедры, то она получает второе место в пентархии на том основании, что Константинополь является столицей империи — Царствующим градом и «Новым Римом» (см. цитированные определения Вселенских соборов — I-гo Константинопольского и Халкидонского).

В дальнейшем все пять патриарших кафедр именуются «апостольскими» (см.: Дворник, 1958, с. 162-163, ср. с. 266). Соответственно, в конце VII в. появляется легенда об апостоле Андрее как основателе константинопольского престола (ср.: Петров, 1865, с. 473-474; Дворник, 1958, с. 138сл.)[733]; не позднее IX в. константинопольская кафедра может также связываться с именем апостола Иоанна[734]. Между тем основателем иерусалимской кафедры по преданию считается апостол Иаков, брат Господень[735].

Начиная с IX в., пять патриарших престолов, составляющих пентархию, понимаются как пять чувств Церкви, воспринимаемой как единый организм (см.: Габауэр, 1993, с. 239-241; Николь, 1976а, с. 147). Анастасий Библиотекарь в предисловии к своему переводу деяний Константинопольского собора 869-870 гг. указывает, что в теле Христовом, которое есть Церковь, имеется столько же патриархатов, сколько чувств есть в каждом смертном теле, замечая в этой связи: «Поскольку римская кафедра имеет преимущество среди них, она не без основания сравнивается со зрением, которое является первым среди чувств, самым острым среди них и в большей степени сообщается с другими чувствами, чем они между собой» («Deinde, quia cum Christus in corpore suo, quod est ecclesia, tot patriarchales sedes, quot in cujusque mortali corpori sensus locaverit, profecto nihil generalitati deest ecclesiae, si omnes illae sedes unius fuerint voluntatis, sicut nihil deest motui corporis, si omnes quinque sensus integrae communisque fuerint sanitatis. Inter quas videlicet sedes quia Romana praecellit, non immerito visui comparatur: qui profecto cunctis sensibus praeeminet, acutior illis existens, & communionem, sicut nullus eorum, cum omnibus habens» — Манси, XVI, стлб. 7; ср.: Дворник, 1958, с. 277; Габауэр, 1993, с. 347)[736].

Между тем византийские богословы утверждали, что все пять престолов в равной мере представляют Вселенскую Церковь. По словам антиохийского патриарха Петра III (1052-1056), византийца по происхождению и образованию, пять патриархатов принадлежат Христу так же, как пять чувств принадлежат одной голове (Минь, PG, СХХ, стлб. 757-760). Позднее константинопольский патриарх Иоанн X Каматир в послании папе Иннокентию III (1199-1200 гг.) уподобляет пять патриархов как пяти чувствам, выполняющим различные функции в организме и дополняющим друг друга, так и струнам музыкального инструмента, где каждая струна обладает своим звуком и вместе они производят гармоничную мелодию — музыку, извлекаемую в данном случае плектром Святого Духа (Пападакис и Тальбот, 1972, с. 31-32, 36).

Соответственно, теория пентархии явилась для Византии основанием для разработки православной экклезиологии, утверждающей принципиальное равноправие основных (патриарших) престолов. Антропоморфический образ Церкви как тела, составленного из пяти чувств, сообщающихся друг с другом, может служить для православных богословов аргументом в полемике с католическим тезисом о первенстве власти (primatus potestatis) римского епископа — тезисом, согласно которому папе римскому принадлежит высшая власть в Церкви и который выражается, в частности, в наименовании папы «главой Церкви» (см. ниже). Так, в послании некоего константинопольского патриарха в Иерусалим (написанном не позднее XIII в.) говорится, что пять патриархов суть пять чувств Церкви, голова которой — Христос, а не Петр, признаваемый в Риме первым римским епископом; если мы принимаем одно из чувств за голову, тело предстает искаженным: «нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя…: она приводит все тело в смешение и является для него опасностью» (περιττή λοιπόν ή έπείσακτος κεφαλή, ήν αυτοί, έπεισάγουσιν· ού περιττή δε μόνον (ή γάρ αν ήττον ήν τοϋτο κακόν), αλλά και συγχύσεως καί κινδύνου τω σώματι πρόξενος· — Павлов, 1878, с. 164-165; Даррузес, 1965, с. 46; ср.: Мейендорф, 1992а, с. 79; Мейендорф, 1981а, с. 97)[737]. То же в общем говорят и другие византийские авторы — в частности, Нил Доксопатр в своем описании патриарших престолов 1143 г. (Минь, PG, СХХХП, стлб. 1097-1098; ср.: Дворник, 1958, с. 287), Василий Педиадит (Πεδιαδίτης), митрополит керкирский (Корфу), в послании папе Иннокентию III около 1213 г. (см.: Николь, 1976а, с. 153), константинопольский патриарх Герман II (1222-1240) в письме киприотам (Минь, PG, CXL, стлб. 615-618; ср.: Дворник, 1958, с. 291); ср. также послание Георгия Торникия (Τορνίκιος) или Торника (Τορνίκης), митрополита эфесского, папе Адриану IV, написанное от имени императора Мануила I Комнина (1156 г.) (Даррузес, 1970а, с. 326-327, 330-331; ср.: Даррузес, 1965, с. 70).

*

Таким образом, идея пентархии, признающая первое место римского епископа в ряду пяти первопрестольных иерархов, получает принципиально различную интерпретацию в Риме и в Константинополе. Особое значение имеет при этом различное понимание роли апостола Петра в организации Церкви.

Для западных богословов первенствующее положение римской кафедры в пентархии определяется словами Христа, обращенными к апостолу Петру: «Ты еси Петр [т. е. камень], и на сем камени созижду церковь мою…» (Мф. XVI, 18-19; ср.: Лк. XXII, 32; Ин. XXI, 17)[738]. Соответственно, римская церковь, воспринимаемая как церковь апостола Петра, признается начальной церковью и отождествляется с Церковью Вселенской; такое понимание восходит к так называемому «Decretum Gelasianum», появляющемуся при папе Дамасе I (366-384) как реакция на 3-е правило I-го Константинопольского (II Вселенского) собора 381 г., где говорится о Константинополе как о «Новом Риме» (Правила всел. соборов, I, с. 87-91; см.: Мейендорф, 1989, с. 60-63; ср.: Келли, 1986, с. 33; Лебедев, 1905, с. 239)[739]. Достойно внимания, что именно при папе Дамасе римский престол начинает последовательно именоваться «апостольским» («sedes apostolica») (см.: Дворник, 1958, с. 45; Батиффоль, 1925, с. 104; Батиффоль, 1938, с. 152-153; Ульман, 1960, с. 43, примеч. 2)[740].

Между тем на православном Востоке считается, что указанные слова Христа относятся не к римской кафедре, но к Церкви вообще (см.: Мейендорф, 1992а, с. 70сл.; Мейендорф, 1981а, с. 92сл.); в этом смысле каждый патриарх (член пентархии), а через него и каждый епископ оказывается связанным с Петром. Что же касается первенствующего положения римской кафедры в пентархии, то оно, с византийской точки зрения, определяется тем, что Рим в свое время был столицей империи. Такое понимание восходит к 28-му правилу Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г.: ссылаясь на 3е правило I-го Константинопольского (II Вселенского) собора 381 г., где константинопольскому епископу определяется «преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим» (Правила всел. соборов, I, с. 87-91), отцы Халкидонского собора говорят: «Ибо престолу Ветхого Рима отцы [I-го Константинопольского собора] прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град» (там же, с. 243-250). Именно так объясняют в дальнейшем примат римской церкви православные богословы, см., в частности, цитированное выше послание патриарха Иоанна X Каматира к папе Иннокентию III, 1199-1200 гг. (Пападакис и Тальбот, 1972, с. 33, 37), а также диспутацию с католиками Николая Месарита (Μεσαρίτηs) 1206 г. (Гайзенберг, II, с. 24; Николь, 1976а, с. 150); ср. еще диспутацию с католиками 1214 г. (Арсений, 1893, с. 54), приписываемую тому же Николаю Месариту (см.: Гайзенберг, I, с. 8; Гайзенберг, III, с. 4-5), но в действительности восходящую к диспутации с католиками Мануила Комнина и Андроника Каматира, написанной последним в 1170-1175 гг. (см.: Спитерис, 1977, с. 183-184)[741]. Первенство Рима с православной точки зрения — это первенство чести (primatus honoris), а не власти.

Так определяются две позиции — римская и константинопольская: константинопольский взгляд, отстаивающий положение о зависимости иерархического значения епископа от политической важности его резиденции, противостоит римской концепции, согласно которой иерархическое место епископа в принципе определяется раз и навсегда установленными каноническими представлениями[742].

Итак, на Западе первенствующее положение римской кафедры осмысляется в связи с особой ролью св. Петра — об этом говорят папы Каллист I (217-222), Стефан I (254-257), Дамас I (366-384), Сириций (384-399), Бонифаций I (418-422) и особенно Целестин I (422-432 гг.) (см.: Мейендорф, 1989, с. 60-63; Батиффоль, 1938, с. 83-84; Келли, 1986, с. 6, 21, 33, 35, 38, 42). Существенно, что Петр понимается здесь как первый римский епископ[743]. Такое понимание в свое время было принято и на христианском Востоке, однако в дальнейшем оно может вызывать возражения православных богословов: с XII-XIII в. византийские авторы подчеркивают разницу между апостолом и епископом — апостолы свидетельствуют перед целым миром, тогда как епископ управляет конкретной (местной) церковью: апостольское служение, в отличие от епископского, не ограничивается местом назначения (куда поставлен епископ)[744]. Ср. в этой связи соответствующие высказывания Георгия Торникия (Торника) в послании папе 1156 г. (Даррузес, 1970а, с. 326-327; ср.: Даррузес, 1965, с. 70), Николая Месарита в диспутации с католиками 1206 г. (Гайзенберг, II, с. 23; Николь, 1976а, с. 159), анонимного константинопольского патриарха в послании в Иерусалим (Павлов, 1878, с. 165; ср.: Даррузес, 1965, с. 49), Варлаама Калабрийского (Минь, PG, CLI, стлб. 1260, ср. 1250-1263), Нила Кавасилы, митрополита солунского (Минь, PG, CXLIX, стлб. 704-706); см.: Мейендорф, 1992а, с. 79-81, 83-85; Мейендорф, 1981а, с. 97-99, 101-103, ср. также с. 116.

При этом, начиная по крайней мере с V в., на Западе предполагается, что власть над Церковью, порученная св. Петру (Мф. XVI, 18; ср.: Лк. XXII, 32; Ин. XXI, 17), передается каждому папе, через которого он говорит и действует и который представляет собой тем самым мистическое воплощение св. Петра: предполагается именно, что Петр живет в папе, говорит и действует через него[745]; об этом говорится уже при папе Целестине I (422-432 гг.; см.: Лебедев, 1905, с. 239; Болотов, III, с. 283; Келли, 1986, с. 42)[746]и затем — особенно настойчиво — при папе Льве I (440-461 гг.; см.: Ульман, 1960, с. 26сл., 35; Ульман, 1981, с. 71сл.; Келли, 1986, с. 43)[747]. Иными словами, папа понимается как «земной Петр»: слова его и действия имеют такую же силу, как если бы принадлежали самому Петру[748]. Речь идет, таким образом, не о преемственной связи с апостолом Петром как первым римским епископом, а о прямой и непосредственной связи с ним: каждый папа связан с Петром именно непосредственно (а не через своего предшественника). Естественным следствием такого понимания является представление о догматической непогрешимости папы; в дальнейшем оно закономерно приводит к принятию догмата непогрешимости[749].

Определение папы римского как «викария Христа» («vicarius Christi»), которое появляется в конце V в. (при папе Геласии I, 492-496) и становится общеупотребительным при папе Иннокентии III (1198-1216; см.: Маккарроне, 1952, с. 53, 109сл.; Келли, 1986, с. 48, 186), также указывает на соотнесение со св. Петром, поскольку с начала V в. именно так называется св. Петр (см.: Гарнак, 1908, с. 46; Маккарроне, 1952, с. 43; Ульман, 1960, с. 24, примеч. 8). Вместе с тем папа может называться и «викарием Петра»; характерным образом первым папой, который определил себя таким образом был Лев I (ср.: «vice Petri fungimur» — Каспар, I, с. 428; Маккарроне, 1952, с. 47-48; Ульман, 1960, с. 25; Дворник, 1958, с. 98-99) — тот самый папа, который настойчиво заявляет о мистическом воплощении Петра в римском епископе[750].

Тем самым, папа оказывается в том же отношении к Петру, что Петр — к Христу. Вообще, если первоначально папа понимался как «episcopus inter episcopos», то постепенно определяется понимание папы как «episcopus episcoporum»[751]. Соответственно, папа воспринимается как глава всех церквей («caput omnium ecclesiarum») или, что то же, как глава вселенской Церкви («caput ecclesiae»); так называется уже папа Целестин I[752]и затем Лев I[753].

В основе такого понимания лежит, несомненно, восприятие папы как наследника апостола Петра, и знаменательно, что Оптат, епископ Милевитанский (в Африке), в конце IV в. — при папе Сириции — отождествляет арамейское слово κηφάς «камень» как наименование Петра (I Кор. I, 12, III, 22, IX, 5, XV, 5; Гал. I, 18, II, 9, 11, 14; ср.: Мф. XVI, 18) и греческое слово κεφαλή «глава» (см. Ульман, 1981, с. 31-32). Согласно Оптату, это наименование означает, что Петр является «главой апостолов», откуда делается вывод, что римская епископская кафедра призвана сохранять единство Церкви: эта кафедра была основана Петром с тем, чтобы другие апостолы не основывали каждый для себя отдельные кафедры (независимые от римской); таким образом, заключает Оптат, тот, кто учредит другую кафедру против этой единственной кафедры, будет схизматиком и грешником («Igitur negare non potes scire te in urbe Roma Petro primo cathedram episcopalem esse conlatam, in qua sederit omnium apostolorum caput Petrus, unde et Cephas est apellatus, in qua una cathedram unitas ab omnibus servaretur, ne ceteri apostoli singulas sibi quisque defenderent, ut iam scismaticus et peccator esset, qui contra singularem cathedram alteram conlocaret» — Оптат, 1893, c. 36 [кн. II, гл. 2-3], ср. также с. 172 [кн. VII, гл. 3]; Джильс, 1952, с. 118)[754].

Представление о папе как о главе Церкви отчетливо формулируется впоследствии в булле «Unam sanctam» папы Бонифация VIII (1302 г.) — булле, посвященной утверждению превосходства духовной власти над светской; здесь утверждается, что в Церкви одна глава, а именно Христос, Петр и, наконец, его преемник, т. е. папа: «Igitur Ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita quasi monstrum, Christus videlicet et Christi vicarius Petrus Petrique successor» (Денцингер, 1991, № 872, c. 385); таким образом, Христос, Петр и папа объединяются в функции главы церкви. Ср. затем определение Ферраро-Флорентийского собора 1439 г.: «Item diffinimus sanctam Apostolicam Sedem, et Romanum Pontificem, in universum orbem tenere primatum, et ipsum Pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis Apostolorum et verum Christi vicarium, totiusque Ecclesiae caput et omnium Christianorum patrem et doctorem existere» (там же, № 1307, с. 451); это определение в дальнейшем повторяется в разного рода документах (там же, №№ 3059, 3113, с. 828, 837)[755].

*

Позиция папы Льва I в большой степени определялась реакцией на 28-е правило Халкидонского собора 451 г., утвердившего равночестность и равные преимущества престолов Ветхого и Нового Рима (Константинополя) (Правила всел. соборов, I, с. 243-250): как известно, Лев I отказался признать это правило (см.: Дворник, 1958, с. 98-99). Таким образом, западное обоснование первенства римской церкви, базирующееся на связи ее со св. Петром как верховным апостолом, появляется в контексте полемики с определениями Вселенских соборов, относящихся к константинопольскому престолу, — как реакция на 3-е правило I-го Константинопольского собора 381 г. (при папе Дамасе I) и затем на 28-е правило Халкидонского собора 451 г. (при папе Льве I).

В свою очередь, реакцией на претензии Рима явилось наименование константинопольского патриарха «вселенским». Константинопольский патриарх регулярно именуется «вселенским» (οικουμενικός· πατριάρχης·) с VI-го в.[756]; такое определение отвечало пониманию Византийской империи как «вселенной» (οικουμένη), т. е. цивилизованного мира, управляемого единой административной системой во главе с императором (который понимался именно как глава вселенной). При таком понимании «вселенский» не означало «универсальный»; поэтому это определение первоначально могло не вызывать возражений со стороны Рима. Вместе с тем слово «вселенная» (οικουμένη) могло пониматься не как цивилизованный мир, но как мир христианский (такое значение встречается уже в патристической литературе); при таком понимании определение «вселенский» в титуле константинопольского патриарха воспринимается как претензия на первенство в христианской церкви, и, соответственно, папы Пелагий II (579-590) и его преемник Григорий I (590-604) протестуют против этого определения (Григорий Великий, 1982, с. 309, 315, 320-321, 329-332, 714 [Epist., V, 37, 39, 41, 44, IX, 157]; Минь, PL, LXXVII, стлб. 746, 749, 771, 738, 1004 [Epist. V, 20, 21, 43, 18, IX, 68][757]); см.: Гельцер, 1887, с. 574-580; Вэле, 1908; Вэле, 1908а; Грегуар, 1933; Лоран, 1948; Тюйе, 1964; ср. также: Грюмель, 1945[758]. Необходимо иметь в виду, что определение «вселенский» объединяло константинопольского патриарха с папой римским, который также мог именоваться таким образом (Манси, VI, стлб. 1005, 1012, 1021, 1029; ср Гельцер, 1887, с. 567, 582-584; Вэле, 1908, с. 66; Дворник, 1958, с. 163); одинаковое наименование константинопольского и римского епископа отвечало содержанию 28-го правила Халкидонского собора, провозгласившего равночестность этих двух престолов[759].

В условиях церковного общения между Востоком и Западом эт взаимная реакция может рассматриваться как диалог двух церковных традиций. В этих условиях теория пентархии определял своего рода modus vivendi между Римом и Константинополем (ср Дворник, 1958, с. 277) — при том, что обе стороны вкладывали в эту теорию разное содержание[760].

Этот диалог двух церковных традиций прекращается после раскола 1054 г., и с этого времени положение существенно меняется: расхождения по вопросу о примате римской церкви приобретают догматическое значение.

Характерным образом Фома Аквинский сопоставляет признание универсальной власти папы во Вселенской Церкви с западным учением о исхождении Св. Духа от Христа (которое, как известно, обусловило изменение католического «Символа веры» через добавление «Filioque», определив тем самым начало догматических расхождений Востока и Запада). По его словам, отказ от признания папы верховным иерархом Вселенской Церкви есть заблуждение, подобное непризнанию того, что Св. Дух исходит от Бога-Сына: «Similis autem error est dicentium Christi vicarium, Romanae ecclesiae pontificem, non habere universalis Ecclesiae primatum, errori dicentium Spiritum Sanctum a Filio non procedere» («Contra errores Graecorum», II, 32 — Фома Аквинский, XL, c. A101; ср.: Николь, 1976а, с. 159). Соответственно, Фома Аквинский утверждает, что признание верховной власти римского епископа является необходимым условием спасения: «subessi Romano pontifici sit de necessitate salutis» (там же, II, 38, с. А103). Это утверждение дословно повторяется в булле «Unam sanctam» папы Бонифация VIII (1302 г.): «Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis» (Денцингер, 1991, № 875, c. 387)[761]. Не менее показательна в этом отношении булла «Inter cunctas» папы Григория XII (1415 г.) с анафемой Виклифу и Гусу, где Виклиф обвиняется в отрицании того, что папа является «ближайшим и непосрественным викарием Христа и апостолов» («Papa est proximus et immediatus vicarius Christi et Apostolorum»), и, соответственно, в мнении, что признание примата римской церкви не является необходимым условием спасения («Non est de necessitate salutis credere, Romanam ecclesiam esse supremam inter alias ecclesias» — там же, №№ 1187, 1191, c. 435-436).

Претензии папы римского на универсальную власть в церкви особенно отчетливо проявились после завоевания Константинополя крестоносцами в 1204 г. Сама возможность крестового похода христианскую страну явилась непосредственным следствием схизмы 1054 г.: поскольку православные были признаны схизматиками поход против них оказался возможным: с точки зрения католиков он мог считаться оправданным постольку, поскольку он мог служить делу объединения церквей. Совершенно так же после завоевания Константинополя было оправдано поставление Римским престолом епископов на восточные кафедры и, в частности, на Константинопольскую патриаршую кафедру: «на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, папаимел правоназначить епископа на византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи» (Мейендорф, 1981а, с. 96; ср.: Мейендорф, 1992а, с. 77). При этом «именно этот акт папы Иннокентия III [впервые] поставил византийце лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, чтобы притязания древнего Рима могли изменить древний католический порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада» (Мейендорф, 1992а, с. 77; Мейендорф, 1981а, с. 96). Соответственно, именно с XIII в. и появляются в основном византийские трактаты, направленные против примата римской церкви (в его католическом понимании); с византийской точки зрения, римское понимание первенства разрушает пентархию[762].

Знаменательно, что после раскола 1054 г. западная (римская церковь именует себя «католической», т. е. универсальной, тогда как восточные церкви предпочитают называние «православных»: они называются так именно потому, что каждая из них сама по себе не претендует на универсальность, в равной мере представляя при этом Церковь Вселенскую (отсюда выражение «православная церковь» как обозначение совокупности православных церквей)[763]. Название «католическая церковь» очень точно отражаег вообще западную экклезиологию (претензию на универсальность и на единоначалие), поскольку непосредственно соотносится с текстом Символа веры: для католика римская церковь является «святой», «соборной» и «католической», т. е. он применяет к ней те характеристики, которые в Символе веры (в его девятом члене) относятся к Церкви Вселенской; соответственно, когда католик, произнося Символ веры, говорит «Credo in… unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam», он естественным образом соотносит произносимый текст с римско-католической церковью, а тем самым (через нее) и с Церковью Вселенской, которую она представляет. Между тем у православного грека, произносящего соответствующий текст (Πιστεύω… εις μίαν, αγίαν, καθολικήν καί άποστολικήν ’Εκκλησίαν), в принципе не возникает таких ассоциаций — по крайней мере, они не заложены в самом тексте.

Если латинский перевод Символа веры оказался соотнесенным с западной экклезиологией, то его славянский перевод, напротив, явно отражает экклезиологию восточную. Соответствующий член Символа читается здесь: «Верую… во едину(ю) святую соборную и апостольскую церковь». Как видим, слово καθολικός, которое означает «всеобщий, универсальный» (производное от κατά «относительно, касательно, по» и δλος «весь, целый», т. е. «в его, ее целости, относящийся ко всему») на церковнославянский язык переводится как «соборный»; таким образом, славянский текст Символа веры передает то представление о Церкви, которое характерно для восточной (православной) экклезиологии: слово «соборный» в этом контексте отвечает идее пентархии. Здесь расставлены те акценты, которые отсутствуют в исходном греческом тексте; в самом деле, в отличие от греческого текста Символа веры, где выражена идея целостности, всеобщности Церкви, здесь особенно подчеркнута идея составной структуры Церкви как единого целого, состоящего из частей[764].

Следует отметить, что в древнейшем славянском переводе Символа веры слово καθολικός было оставлено без перевода (подобно тому, как не было переведено оно и в латинском тексте), ср.: [лакуна в тексте] (Гезен, 1884, с. 44, ср. с. 90-96; ср.: Сл. ст-сл. яз., II, 17-18; Сл. сисл. яз., 1994, с. 282-283). Это слово, вообще говоря, могло бы быть точно переведено как «вселенская», но так называлась константинопольская церковь (см.: Гезен, 1884, с. 98-99); такой перевод означал бы отождествление константинопольской церкви с Церковью Вселенской, что в принципе противоречило православной экклезиологии. Слово καθολικός переводится как «соборная», начиная с XI в. (см. там же, с. 95, 97, 99); можно предположить, что этот перевод появляется после схизмы 1054 г. в условиях противопоставления западной и восточной экклезиологии, когда идея пентархии становится особенно актуальной[765].

*

Полемика с Римом, несомненно, способствовала разработке православной экклезиологии, утверждающей принципиальное равноправие церквей, составляющих пентархию. Вместе с тем после прекращения церковного общения с Римом идея равноправия патриарших престолов постепенно теряет свое значение на православном Востоке: вне контекста полемики с католиками она перестает быть актуальной. Соответственно, появляется представление о первенствующем положении константинопольского патриарха в православной — а, тем самым, и всей христианской — церкви. Такое представление, разумеется, представляет собой искажение идеи пентархии; в подобных случаях православная экклезиология оказывается, в сущности, под влиянием экклезиологии католической.

Так, после прекращения церковного общения с Римом в титуле «вселенский патриарх» актуализируется значение, связанное с первенствующим положением константинопольского патриарха в православной — и, следовательно, христианской — церкви. Соответственно, константинопольский патриарх может заявлять о себе как о главе всех христиан (см.: Николь, 1976а, с. 166-167; ср.: Властарь, 1996, с. 376 [буква π, гл. 8])[766].

Таким образом костантинопольский патриарх претендует теперь на ту же роль в православной Церкви, на которую претендует папа римский в Церкви вселенской[767].

Отсюда в дальнейшем мы можем наблюдать те же отношения между Москвой и Константинополем, какие в свое время имели место между Константинополем и Римом: сталкиваются два принципа определения иерархической важности престола — строго канонический принцип, основывающийся исключительно на церковной традиции, и политический принцип, согласно которому иерархическое место епископа определяется политическим значением его резиденции (ср. в этой связи Экскурс ХVII, с. 509сл.). В свое время Рим, лишенный какого бы то ни было политического влияния, настаивал на своем первенстве, основываясь на церковной традиции, тогда как константинопольский престол настаивал на своей «равночестности» престолу римскому на том основании, что Константинополь является Царствующим градом и «Новым Римом». После падения Византийской империи и образования Московского царства Москва как столица православной империи — Царствующий град и «Третий Рим» — занимает то место, которое ранее принадлежало Константинополю[768]. Вместе с тем константинопольский патриарх, не имеющий реальной власти и находящийся в прямой зависимости от турецкого правительства, пре гендует на первенство в православной церкви. По существу Константинополь занимает при этом ту же позицию, которую некогда занимал Рим.

*

Напротив, для римского престола с определенного времени становится актуальным представление о Риме как о столице мировой империи (т. е. то представление, которое ранее определяло позицию Константинополя). Это представление обусловливает принятие папами титула римских императоров: «pontifex maximus»; императоры сохраняли этот титул до конца IV в., когда император Грациан от него отказался (как полагают, по настоянию св. Амвросия Медиоланского)[769]. Достойно внимания при этом, что папы принимают такое наименование лишь в эпоху Возрождения — в XV в. (см.: Шиффер, 1971, с. 306сл.; Каянто, 1981, с. 46сл., ср. с. 37, 44-45; Штокмайер, 1975, с. 75, 84; Пашу, 1975, с. 71, примеч. 4; ср.: Шиллинг, 1994, с. 84) — в полном соответствии с идеологией этой эпохи.

Слово «pontifex» как наименование папы римского встречается вообще с конца IV в. (оно появляется при папе Дамасе I) (см.: Каянто, 1981, с. 39-40; Штокмайер, 1975, с. 81-82). Следует иметь в виду, что это слово в ранних христианских текстах выступает как латинский эквивалент греческого άρχιερεύς — при обозначении еврейского первосвященника, а также христианского епископа. Первоначально «pontifex» не являлось специфическим обозначением папы римского (выступая как синоним слова «episcopus»), однако со временем оно становится таковым; по всей вероятности, это обусловлено ассоциацией папы с Христом, поскольку Христос как первосвященник называется в Вульгате «pontifex» (Евр. II, 17, III, 1, IV, 14-15, V, 1, 5, 10, VI, 20, VII, 26, VIII, 1, 3; IX, II)[770]; в греческом тексте Нового Заве га этому слову последовательно соответствует άρχιερεύς. Соответственно, папа Лев I употребляет наименование «pontifex summus» как по отношению к Христу (Serm. V, 3 — Минь, PL, LIV, стлб. 154), так и по отношению к себе самому (Epist. CLXIX, 2 — там же, стлб. 1213); так же он может называть и иудейского первосвященника (Serm. LXI, 5 — Минь, PL, LIV, стлб. 349) (см.: Штокмайер, 1975, с. 83; ср.: Шиллинг, 1994, с. 80 и с. 88, примеч. 36).

Равным образом слово «pontifex» могло употребляться по отношению к христианским императорам (в частности, и после того как они отказались от титула «pontifex maximus» — по крайней мере до начала VI в.); соответственно, императоры могли называться «епископами»[771]. Характерным образом, вместе с тем, папа Геласий I (492-496) может заявлять, что со времен Христа ни один правитель не называл себя «pontifex»’ом, т. к. лишь Христос есть подлинный «Rex et Pontifex» («De anathematis vinculo», гл. II — Тиль, 1868, с. 567-568; Минь, PL, LIX, стлб. 109; ср.: Ульман, 1977, с. 23; Дагрон, 1996, с. 191, 274); ясно, что для Геласия данное наименование ассоциируется прежде всего с Христом[772].

Итак, если наименование «pontifex» по отношению к папе римскому могло демонстрировать ориентацию папы на Христа, то наименование «pontifex maximus» демонстрировало ориентацию на римского императора.

Учреждение патриаршества в Москве, при котором московский патриарх оказался в числе пяти первопрестольных архиереев, призванных согласно концепции пентархии управлять Вселенской Церковью (см. с. 88-95 наст. изд., а также Экскурс XVI, с. 468сл.), имело беспрецедентный характер и, соответственно, нуждалось в обосновании; то или иное обоснование могло определять при этом восприятие как главы русской церкви (патриарха), так — косвенным образом — и главы русского государства (царя).

При рассмотрении нового статуса главы русской церкви необходимо специально отметить два обстоятельства.

Первое обстоятельство заключается в том, что, входя в пятерку первопрестольных архиереев — равночестных и сопрестольных друг другу, — московский патриарх оказывается определенным образом соотнесенным с папой римским: его вхождение в эту группу становится возможным ввиду того, что папа римский, как отступник от православия, из нее выбыл. Эта соотнесенность находит выражение, в частности, в представлениях о белом клобуке как символе духовной власти (см. Экскурс XIV, с. 429-439).

Второе обстоятельство заключается в том, что Москва получает патриарха как Царствующий Град, т. е. именно наличие в Москве царя (который воспринимается как преемник византийского императора) определяет необходимость учреждения в ней патриаршего престола.

Оба эти обстоятельства играют принципиально важную роль при восприятии главы русской церкви. В первом случае может подчеркиваться аналогия Москвы с Римом, во втором случае — с Константинополем, причем имеются в виду как прежний Рим (который еще не отпал от православной веры), так и прежний Константинополь (который был столицей православного царства и вместе с тем всего христианского мира). В первом случае возникает вопрос о месте московского патриарха в ряду первопрестольных архиереев (патриархов), во втором случае — вопрос о соотношении царской и патриаршей власти.

*

Представление о том, что московский патриарх занял вакантное место в пентархии, освободившееся ввиду отпадения οт православия папы римского, нашло отражение в речи патриарха Иова, произнесенной в январе 1592 г. и обращенной к тырновскому митрополиту Дионисию (который доставил в Москву решение константинопольского собора 1590 г., утвердившего поставление московского патриарха): по словам Иова, с отпадением папы римского его место занял константинопольский патриарх, что и дало возможность поставить московского патриарха, введя его в число пяти иерархов, возглавляющих Церковь. Ср.: «…государь царь и великий князь Федор Иванович всеа Русии самодержец… советовал с отцом своим и богомольцем, святейшим патриархом Иеремеем вселенским, и с митрополиты, и с архиепискупы, и епискупы, и с архимариты, и игумены, и со всем освященным собором Греческого государства и Росийского царствия, чтобы в его государстве, в Росийском царстве, в богоспасаемом царствующем граде Москве в дому Пречистые Богородицы честнаго и славного ея Успенья и на престоле великих чудотворцев киевских и московских и всеа Русии Петра, и Алексея, и Ионы учинити патриарха, понеже греха ради хрестьянского римская церковь падеся богомерскими латыни и с православною истинною верою крестьянскою греческою ни в чем не согласует. И в папино бы место быти старейшим отцом святейшему великому господину Иеремею, архиепископу Константинополя — Нового Рима, потом четырем патриархом: александрийскому, и антиохейскому, и ерусалимскому, и царьствующаго града Москвы Росийскаго царьствия»; здесь же сообщается и о соответствующем решении константинопольского собора 1590 г.: «приговорили быти в Росийском царствии пятому патриарху, и именоваться в первых старейшим отцом великому господину святейшему патриарху Иеремею вселенскому, тому в папино место быти, по сем: александрейскому патриарху Мелентью, и антиохейскому патриарху Иоакиму и ерусалимьскому патриарху Софронию, и Росийского царьствия патриарху Иеву» (Посольская книга…, с. 92-93). Ср. также в послании патриарха Иова константинопольскому патриарху Иеремии 1592 г.: «…сподобил Бог такому великому и преславному делу совершитися, якож и преже бысть во всем мире пять патриарх. Римский папа, старейший начальник, и отпаде от благочестия, возлюбих тьму паче света и ко отпадшему чину приложися. Ныне же… имеем против римского папы первопрестольника и старейшего брага тебя, святейшаго Иеремея…» (там же, с. 131).

Об этом же говорится и в инструкции послам, отправленным в Польшу в апреле 1591 г. с сообщением об учреждении московскою патриаршества: «из давних лет на семи соборах уложено быть в Риме папе греческой веры, а в Греческом государстве четырем патриархам»; когда папы римские «от греческой веры отстали» (в инструкции это связывается с деятельностью папы Евгения IV и созывом Флорентийского собора), возникла необходимость поставить нового патриарха, для чего и было избрано Московское государство, где «истинная и благочестивая вера хрестьянская цветет и пребывает неколебимо» и во главе которого находится православный царь: «если бы по сие время в Греческом государстве были благочестивые цари христианские, то патриархи поставили бы папу в Греческом государстве, и теперь они все четыре [греческих] патриарха советовали со всем вселенским собором Греческих государств, дабы вместо папы римского поставить вселенского патриарха константинопольского, а на его место поставить четвертого патриарха в Московском государстве» (см.: Соловьев, IV, с. 307-308; Флоря, 1991, с. 146). Как видим, в данном случае подчеркивается соотнесенность московского патриарха как с папой римским, так и с константинопольским патриархом, причем соотнесенность московского патриарха с папой римским имеет опосредствованный характер, а с соотнесенность его с константинопольским патриархом — непосредственный характер: он ставится на место константинопольского патриарха и через него соотносится с папой римским.

В этой связи становится актуальным вопрос о месте московского патриарха в пентархии (формально это проявляется в порядке поминания патриархов за богослужением). В грамоте константинопольского собора 1590 г., присланной в Москву с митрополитом Дионисием, московскому патриарху полагается последнее, т. е. пятое место. Ср.: «Егда… царь… попросил у нас, да поставим архиепископа московского и наречем его патриархом, яко и иные нареченные именуютца. Первый — константинополский и вселенский патриарх, а потом — александрейский, антиохейский и ерусалимский… И патриарха поставили на Москве господина Иева именем… да он архиепископ московский господин Иев властвует пятый патриарх и будет иметь патриаршеское достоинство и честь именоватися и почитатися с ыными патриархи во веки всегда… И изволили собором: да поставленный московский наперед сево господин Иев патриарх именуетца патриархом и почитаетца с ыными патриархи, и будет чин на нем, и в молитвах после патриарха ерусалимского должно нам поминати…» (Посольская книга…, с. 69-71; ср.: Кормчая, 1653, л. 21об.-22об. первой фолиации; Регель, 1891, с. 86-87). Соответственно, обращаясь к Иову, восточные патриархи (участники собора 1590 г.) писали: «…имеем тебя себе всегда братом и сослужебником своим пятым патриархом под иерусалимским», «…и будешь почитатись под ерусалимским патриархом» (Посольская книга…, с. 76, 78; ДРВ, XII, с. 359, 345); ср. еще послание патриархов Борису Годунову (Посольская книга…, с. 82; ДРВ, XII, с. 347), а также заявления митрополита Дионисия (Посольская книга…, с. 61, 80; ДРВ, XII, с. 344). Итак, патриарх московский был признан «пятым патриархом», т. е. пятым членом пентархии.

То же, как мы видели, говорит и патриарх Иов в речи, произнесенной в январе 1592 г.: цитируя решения константинопольского собора 1590 г., Иов признает, что московскому патриарху полагается именно пятое место (после патриарха иерусалимского).

Вместе с тем в том же 1592 г. русские начинают настаивать на третьем месте в пятерке патриархов (после константинопольского и александрийского). Вскоре после отбытия из Москвы митрополита Дионисия (он уехал 18 февраля 1592 г.), а именно 9 марта 1592 г., вдогонку за ним был послан гонец, который должен был перехватить Дионисия по дороге и вручить ему грамоты царя Федора Ивановича, патриарха Иова и Бориса Годунова, адресованные Иеремии и другим восточным патриархам; грамоты сопровождались ценными подарками. В грамоте к патриарху Иеремии царь утверждал, что Иов был поставлен третьим, а не пятым патриархом: «А имяноватися ваше архиерейство соборне уложиша: в начале в папино место быти тебе, Иеремею, Божиею милостию архиепископу Константинополя — Нового Рима и вселенскому патриарху, потом — александрейскому патриарху, потом — нашего великого государства, царствующаго града Москвы, потом — антиохейскому патриарху, потом — иерусалимскому патриарху. А грамоту утверженую ваше чеснейшее архиерейство соборне написав о патриаршеском поставление, и руки свои к той грамоте приписали»; и далее в том же послании говорится: «А мы, великий государь царь… с… святейшим Иевом патриархом… и со всем освященным собором нашего великого Росийского царьствия советовав, уложили есмя и утвердили навеки: в велицей соборней церкве царьствующаго града Москвы и по всем великим государствам Росийскаго царьствия в молитвах и в божественней службе поминати святейших благочестивых вселенских патриарх: в первых — костянтинопольского — Нового Рима вселенского патриарха, потом — александрейского вселенского патриарха, потом — нашего Росийского царствия царьствующаго града Москвы и всеа Русии патриарха, потом — антиохейского патриарха, потом — иерусалимского париарха. И которые святейшие патриархи на тех престолех вперед по них будут, по тому же утвердили есмя их поминати… А в божественней бы службе вам, святейшиим вселенским патриархом, по тому ж поминати по всем градом и местом всего Греческого царствия всех четырех патриархов: нашего царьствующаго града Москвы Иева патриарха с вами, с великими вселенскими патриархи, равночестна. А… Иеву патриарху… со всеми с вами, святейшими вселенскими патриархи, иметь един совет и согласие о избрание святых великих патриарх» (Посольская книга…, с. 110, 114-115; ДРВ, XII, с. 365, 371; Шпаков, 1912, с. 394-399).

Равным образом и патриарх Иов писал патриарху Иеремии: «по соборному уложению всего Росийскаго царьствия и Греческаго имеем против римского папы первопрестольника и старейшего брата тебя, святейшаго Иеремея, Божьею милостию архиепископа Костянтинаграда в вселенского патриарха»; далее сообщается, что в Российском царстве «уложено и утверждено на веки» поминать пять патриархов в следующем порядке: константинопольского, александрийского, московского, антиохийского, иерусалимского; что же касается «Греческого царства», то Иов предлагает поминать имя московского патриарха наряду с именами других патриархов, но не определяет, в каком порядке это должно производиться: «А в божественней службе вам всем, вселенским патриархом, по всем градом и местом всего Греческого царьства всем четырем патриархом поминати меня, государева богомольца Иева патриарха, или хто по нас иные патриарси в царьствующем граде Москве будут, с вами, со вселенскими патриархи, равночестна» (Посольская книга…, с. 132-133; ДРВ, XII, с. 395-397).

Константинопольский собор 1593 г., однако, подтвердил решение собора 1590 г. и определил московскому патриарху пятое место (см.: Николаевский, 1880, с. 150-151; Шпаков, 1912, с. 381; Подскальский, 1989, с. 431-433; Цирпанлис, 1988, с. 81; ср. деяния собора: Фонкич, 1987, с. 21; славянский перевод деяний, принадлежащий Епифанию Славинецкому: Деяния 1654 г., л. 10-10об.; Скрижаль, 1655, ч. II, с. 30; русский перевод Порфирия Успенского: Порфирий, 1865, с. 243). Соответственно, в «Повести о житии царя Федора Ивановича» Иов говорит, что московский патриарх был поставлен в качестве «четвертого патриарха» — четвертого, если не считать патриарха константинопольского, который, заняв место папы римского, находится вне этого счета, ср.: «Патриарх же [Иеремия] слышав совет благочестиваго царя [об учреждении патриаршества на Руси]… нача помышляти в себе, како устроити на престоле Руския митрополиа патриархи, поминая заповеди святых Апостол и заповеди святых Отец, яко четырем токмо быти патриархом: в Велицей Антиохии и во Иерусалиме и в Константинополе и в Александреи, пятому быти папе в Риме. Известно бо веды, яко римский папа многими леты благочестия отлучися и христианския веры отпаде… поставляет в Велице Росие патриарха на Рускую митрополию бывшаго тогда митрополита Иова в лето 7097-го, нарицая его быти четвертому патриарху; в место же папино Констянтинополский патриарх оттуду начат нарицатися» (ПСРЛ, XIV/1, 1910, с. 5)[773].

Между тем в «Известии о начале патриаршества в России», служащем предисловием к описанию возведения Филарета на патриарший престол в 1619 г.[774], подчеркивается, что восточные патриархи определили главе русской церкви такое место еще до учреждения патриаршества, т. е. после установления русской автокефалии (которая, как здесь утверждается, была установлена с согласия восточных патриархов, ср. Экскурс VII, с. 258), и таким образом московские митрополиты фактически уже тогда входили в пентархию; тем самым умаляется значение константинопольских соборов 1590 и 1593 гг. Ср.: «Належащия ради нужа Греческим властем от нечестивых варвар не возмогоша Рустии митрополита в Костянтин град поставления ради святителского шествия гворити, ниже послания свободна имети; и тако одиною посланием с четырми патриархи согласившися, и по согласию прияша и сии Рустии митрополити власть от Греческих патриарх, паче же от Костянтинополского, еже не к тому поставления ради приходити Руским митрополитом в Костянтин град, но своими епископи избрания митрополия творити, и поставлятися, и власть имети и других поставляти, яко же и прочим четырем патриархом. Святительскою же честию судиша патриарси Росийскому митрополиту предпочитатися паче всех митрополит, и егда случитца всея вселенныя собор, и председание имети превышшее по Иеросалимском патриарсе» (Доп. АИ, II, № 76, с. 189)[775]; то же — с дословными совпадениями — говорится и в никоновской Кормчей (Кормчая, 1653, л. 10 первой фолиации); слова «председание… превышшее по Иеросалимском патриарсе» означают в данном контексте: первое место после Иерусалимского патриарха, т. е. фактически пятое место в пентархии[776]. И далее в «Известии…» говорится об учреждении патриаршества на Руси: «Святительское же председание устроиша сему святому престолу, яко и преже по Иеросалимском патриарсе, не Росинского ради патриаршеского престола умаления, яко новопоставлену, но почесть воздающе Еросалимскому патриарху, спасеных ради страстей Христа Бога нашего, яже в том святом граде Иеросалиме содеяшася» (Доп. АИ, II, №76, с. 192)[777].

Наконец, и патриарх Никон в предисловии к Служебнику 1655 г. вполне определенно говорит о пятом месте московского патриарха, который представляет в соответствии с пониманием пентархии «пятое чювство вселенския восточныя церкви» (Служебник, 1655, с. 5-7 первой пагинации). В своем трактате «Возражение или разорение…» 1664 г. Никон цитирует решения константинопольских соборов 1590 и 1593 гг., определившие патриарху московскому пятое место — после патриарха иерусалимского: «Праведно убо сужду, — заяляет здесь Никон, — и святый сей и великий собор [речь идет о соборе 1590 г.] судити, моля престолу благочестивейшаго и первославнаго града Москвы быти же и нарицатися патриархиею, за еже царства сподобитися от Бога [речь идет о том, что Москва получает патриарха как Царствующий Град; см. ниже], стране той, всей же России и северной стране повиноватися патриаршескому престолу Московскому, и всеа Росии, и северных стран, имети место по святейшем Иерусалимском патриарсе» (Никон, 1982, с. 134)[778]. Тем не менее, Паисий Лигарид в записке о Никоне, составленной для восточных патриархов, обвинял Никона в том, что тот старался усвоить своей патриархии третье место (см.: Воробьев, 1893, с. 25; Зызыкин, II, с. 159).

Как бы то ни было, еще в XVII в. мы встречаем специальное обоснование третьего места московского патриарха, которое исходит при этом именно из его соотнесенности с папой римским. Так, в хронографах этого времени читаем: «Восточные патриархи грамотами своими укрепиша и вси согласно утвердиша, да будет московский патриарх вместо ветхоримскаго пятый патриарх, и да имеет достоинство и честь равную с прочими православными патриархи на вся веки. Се же по смотрению Божию бысть, да по Христе главе церкви изобразуется аки пять чувства содержимыя наипаче во главе пять патриархов, имже преображает древнейшаго языка греческаго слово, знаменающее главуκαραι[имеется в виду форма множественного числа κάραι. от слова κάρα «глава»], в немжексказует константинопольскаго,аалександрийскаго,рроссийскаго вместо римскаго,аантиохийскаго,ιиерусалимскаго патриархов» (Николаевский, 1880, с. 155, примеч. 1). Как видим, московский патриарх называется здесь — со ссылкой на определение восточных патриархов, т. е. на постановления константинопольских соборов 1590 и 1593 г. — «пятым патриархом», однако это выражение существенным образом переосмысляется: оно относится к хронологической последовательности, но не к иерархическому порядку — в соответствии с данным рассуждением московский патриарх является пятым по счету (по времени поставления), но третьим по иерархическому достоинству[779].

Данное рассуждение восходит, по-видимому, к аналогичному рассуждению Вальсамона о месте константинопольского и римского патриархов: исходя из того, что верховные власти церкви, патриархи, называются словом κάραι, где Константинополь соответствует первой букве, а Рим третьей, Вальсамон в свое время заключал, что Рим уступил иерархическое первенство Константинополю, заняв при этом третье место в иерархической лестнице (см.: Минь, PG, CXIX, стлб. 1163-1164; Раллис и Потлис, IV, с. 543-544, 547; ср. в этой связи: Габауэр, 1993, с. 225-226, 236, 240, 421; Пихлер, I, с. 269; Лебедев, 1902а, с. 23). Вальсамон, в свою очередь, повторяет то, что говорил до него Никита Сид (Σβίδης), автор антилатинского трактата 1112 г. (см.: Габауэр, 1975, с. 74сл., 221-222; Габауэр, 1993, с. 191, 226, 236, 421), однако сочинения Сида едва ли были известны на Руси[780].

Не исключено, что русских познакомил с этим аргументом Паисий Лигарид, который и применил его к патриарху московскому. Так, в сочинении, посвященном суду над патриархом Никоном (1667 г.), Паисий Лигарид говорит: «Поелику… римский отделился от прочих патриархов, надлежало иному кому-либо заменить eго, дабы исполнилось полное число пяти глав, почему и введен был прилично патриарх российский, сохраняющий совершенно таким же образом букву р» (Каптерев, 1914, с. 54, примеч. I)[781]. Более вероятно, однако, что русские были знакомы с данным рассуждением и раньше, и что именно на этом основании они настаивают на третьем месте.

*

Как объяснить вообще изменение позиции русских в отношении места московского патриарха в пентархии? Как мы видели, патриарх Иов в январе 1592 г. соглашается с постановлением константинопольского собора 1590 г., определившем ему пятое место, но уже в марте 1592 г. русские настаивают на третьем месте, ссылаясь при этом на решение патриарха Иеремии и, насколько можно понять, на Уложенную грамоту об учреждении патриаршества (мая 1589 г.), ср. формулировки в цитированном выше послании царя Федора Ивановича к патриарху Иеремии от марта 1592 г.: «А имяноватися ваше архиерейство соборне уложиша… А грамоту утверженую ваше чеснейшее архиерейство соборне написав о патриаршеском поставление, и руки свои к той грамоте приписали» (Посольская книга…, с. 110; ДРВ, XII, с. 365; Шпаков, 1912, с. 394). При этом в тексте Уложенной грамоты о месте московского патриарха ничего не говорится (см.: Идея Рима…, с. 185-193; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 37-48; Кормчая, 1653, л. 13-18об. первой фолиации).

Можно ли думать, что во время пребывания в Москве патриарх Иеремия обещал московскому патриарху третье место, но константинопольский собор 1590 г. не утвердил этого порядка и переменил третье место на пятое (ср.: Шпаков, 1912, с. 376-377)? Едва ли дело обстояло таким образом. Следует иметь в виду, что в акте константинопольского собора многие подписи членов собора не являются подлинными (см.: Фонкич, 1974, с. 251-257). Надо полагать, что Иеремия, выехавший из Москвы в мае 1589 г., вернувшись в Константинополь весной 1590 г., поторопился созвать собор и, несмотря на отсутствие большинства его членов, утвердил соборной грамотой поставление Иова; при этом чиновниками патриаршей канцелярии были воспроизведены подписи всех отсутствующих членов собора (см.: Фонкич, 1974, с. 257; ср.: Малышевский, I, с. 337). В этих условиях трудно допустить, чтобы патриарх Иеремия отклонился от первоначального решения и вопреки данному ранее обещанию произвольно изменил место московского патриарха в пятерке патриархов[782].

Можно предположить, напротив, что первоначально было решено определить московскому патриарху пятое место, но затем русские по тем или иным соображениям попытались изменить это решение. Вполне возможно, наконец, что во время пребывания Иеремии в Москве по этому поводу вообще не было принято сколько-нибудь определенного решения. В любом случае возникает вопрос: почему русские настаивают именно на третьем месте? Если считать, что эти претензии основываются на приведенном выше рассуждении Вальсамона, естественно предположить, что с этим рассуждением — как и вообще с мыслью о том, что московский патриарх замещает в пентархии папу римского, — познакомил русских кто-то из греческих иерархов, прибывших в Москву в 1588 г. В частности, на этот аргумент мог указать Арсений, архиепископ Элассонский, который прибыл в Москву вместе с патриархом Иеремией и здесь остался; в 1596 г. архиепископ Арсений был определен к кремлевскому Архангельскому собору с титулом «архиепископ Архангельский», но и до этого (с мая 1589 г.) он находился в Москве, пользуясь покровительством царя и патриарха; 12 января 1592 г. он участвовал в приеме Дионисия, митрополита Тырновского, а 6 марта 1592 г. — в архиерейском соборе, иначе говоря, в интересующий нас период — когда было принято решение настаивать на третьем месте московского патриарха в пентархии — он был в центре московской церковной жизни, будучи при этом особенно заинтересован в упрочении своего положения (см.: Дмитриевский, 1899, с. 31-32). Вполне возможно, таким образом, что именно Арсений и обратил внимание русских властей на текст, позволяющий московскому патриарху претендовать на третье место в пентархии. Существенно, что в основе этих претензий лежит соотнесение московского патриарха и папы римского[783].

Мы видим, что определение московскому патриарху пятого места в пентархии основывается на последовательном передвижении по иерархической лестнице: с отпадением папы римского на его месте оказывается патриарх константинопольский и, соответственно, александрийский патриарх оказывается на втором месте, антиохийский на третьем, иерусалимский на четвертом; соответственно, освобождается последнее, пятое место, которое ранее занимал патриарх иерусалимский и которое заполняется теперь патриархом московским.

Между тем претензии московского патриарха на третье место основываются на непосредственном соотнесении его с папой римским: московский патриарх занимает то место, которое, в соответствии с толкованием Вальсамона, занимал папа римский после того, как Рим уступил иерархическое первенство Константинополю.

Наконец, в контексте осмысления Москвы как Нового Константинополя и Третьего Рима это непосредственное соотнесение московского патриарха и папы римского приводит именно к претензии на первое место в пентархии. В середине XVII в. русские могут утверждать, что московский патриарх, заменив папу римского в пятерке первопрестольных иерархов, возглавил эту пятерку, т. е. занял в ней первое место, принадлежавшее некогда римскому епископу. Так, Арсений Суханов, говоря о преимуществе московского патриарха над константинопольским, заявлял: «…у нас ныне на Москве патриарх вместо костянтинополского, не токмо якож вторыи по римском величаться, но якож и первый епископ римскии, сииречь якож древнии и папа благочестивыи…» (Белокуров, II, с. 94, ср. с. 168-169; ср. Экскурс XIV, с. 453-454). По его словам, московский патриарх так же, как некогда папа римский, возглавляет Вселенскую Церковь, тогда как греческие патриархи оказываются по отношению к нему в подчиненном положении, т. е. на положении митрополитов: «Егда в Цареграде был царь благочестивый един под солнцем, он учинил четырех патриархов да папу в первых; и те патриархи были в одном царстве да пятой папа под единым царем и на соборех собиралися патриархи по его царскому изволению. А ныне вместо того царя на Москве государь царь благочестивой во всей подсолнечной един, и царство его христианское у нас ныне Бог прославил государство московское, якоже и древле у вас [в Византии]; вместо папы устроил государь царь в царствующем граде Москве патриарха, а вместо четырех патриарх на государьственных местех четырех митрополитов» (Белокуров, II, с. 164, ср. с. 87). Соответственно, согласно Арсению Суханову, московский патриарх «украшает… церковь Христову, якоже древний благочестивый папа в Риме» (там же, с. 169, ср. с. 66-67, 160).

Любопытно, что представители Юго-Западной Руси в своих рассуждениях о русской церковной истории также исходят из модели пентархии и так или иначе связывают ее с отпадением папы римского от православия; при этом, однако, делаются другие выводы. Так, Захария Копыстенский говорит в «Палинодии» (1621-1622 гг.), что место отпавшего римского престола заняла русская церковь; он отмечает, в частности, что именно после отпадения Рима в русской церкви появляются святые (см.: РИБ, IV, стлб. 569-570, 773-774; Захария Копыстенский, 1987, с. 230-231, 357). Неизвестный нам читатель Захарии Копыстенского полемизирует с ним, заявляя, что отпадение папы римского не дает канонического основания для создания новых патриарших кафедр. Здесь отмечается, что в древности, если святитель оказывался еретиком, его анафематствовали и вместо него ставили православного святителя; следовательно, отлучение пап-схизматиков в принципе не означает отпадения самого римского престола; что же касается России, то она, по мнению этого читателя, должна быть не под московским патриархом, а под киевским митрополитом (см.: РИБ, IV, стлб. 570, примеч.)[784].

Уместно отметить в этой связи, что реакцией Юго-Западной Руси на поставление московского патриарха явилась Брестская уния (1596 г.): епископы Киевской митрополии обратились к Риму, опасаясь оказаться под властью Москвы; после того как константинопольский патриарх, в юрисдикции которого они находились, учредил в Москве патриаршество, эта угроза представлялась вполне реальной. Мы видели, что Флорентийская уния 1439 г. в свое время обусловила появление русской автокефальной церкви, во главе которой и оказался теперь патриарх московский (см. Экскурс VII, с. 236); в свою очередь, учреждение в Москве патриаршества обусловило — в той или иной степени — заключение Брестской унии. Таким образом, Флорентийская уния 1439 г. и Брестская уния 1596 г. в конечном счете оказываются между собою связанными; однако они связаны не непосредственно, а опосредствованно — Флоренция и Брест оказываются связанными между собою через Москву.

*

Итак, московские идеологи, говоря об учреждении патриаршества в Москве, подчеркивают соотнесенность московского патриарха с папой римским (что естественным образом вписывается в понимание Москвы как Третьего Рима). Отпадение Рима от православия может противопоставляться при этом сохранению православия в Москве, и не случайно в инструкции послам, отправленным в Польшу в апреле 1591 г. с сообщением об учреждении московского патриаршества, о которой мы упоминали выше, это отпадение связывается не с расколом 1054 г., а с деятельностью папы Евгения IV и созывом Флорентийского собора («когда Евгений папа римский составил суемысленный осьмой собор, то с этого времени папы римские от греческой веры отстали» — Соловьев, IV, с. 307; ср.: Флоря, 1991, с. 146); соответственно определяется роль Москвы, не признавшей решения этого собора и оказавшейся оплотом православия, — таким образом, учреждение патриаршества имплицитно связывается здесь с основанием русской автокефальной церкви (см. Экскурс VII, с. 258).

Отпадение папы римского от православия, обусловившее возможность поставления на его место московского патриарха, является вообще — с точки зрения московских идеологов — главным основанием учреждения патриаршества в Москве. Необходимо отметить при этом, что в греческих документах, посвященных этому событию, данный аргумент не фигурирует[785]. Основанием для учреждения патриаршества для греков является наличие в Москве царя.

Москва получает патриарха как Царствующий Град, т. е. на том же основании, которое определило в свое время согласно 28-му правилу Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г. (Правила всел. соборов, I, с. 243-250) особое иерархическое место константинопольского патриарха (см.: Подскальский, 1989, с. 432)[786]; характерно в этом смысле, что начиная с Бориса Годунова Москва называется Царьградом[787]. В грамоте константинопольского собора 1590 г. об учреждении патриаршества в Москве говорилось: «яко един сей есть ныне на земли царь великий православный, да недостойно было учинити воли его» (Посольская книга…, с. 69; ср.: Кормчая, 1653, л. 22 первой фолиации; Регель, 1891, с. 86)[788]. Сходные формулировки фигурируют затем в посланиях александрийского патриарха Мелетия Пигаса к патриарху Иову и к царю Федору Ивановичу от 1593 г. (Регель, 1891, с. 97, 100; Малышевский, II, с. 6, 9) и деяния константинопольского собора 1593 г. (Фонкич, 1987, с. 20; ср. славянский перевод деяний: Деяния 1654 г., л. 10; Скрижаль, 1655, ч. II, с. 30; русский перевод: Порфирий, 1865, с. 243); деяния эти были практически написаны Мелетием Пигасом (см. об этом в его посланиях к Иову и к Федору Ивановичу: Регель, 1891, с. 97, 100; Малышевский, II, с. 6, 9)[789]. Совершенно так же впоследствии в настольной грамоте, данной Филарету Никитичу при его поставлении в «патриархи царствующаго града Москвы» (в 1619 г.), иерусалимский патриарх Феофан говорит о царе Михаиле Федоровиче «яко един ест он ныне на земли царь великий и благочестивый и инаго ныне такова истиннаго во всей вселенней под небесем и под солнцем на земли не обретаю» (Фонкич, 1989-1990, с. 54, ср. с. 50-51; ср.: Доп. АИ, II, №76, с. 203, 208; Кормчая, 1653, л. 26-27, 34 об. первой фолиации).

Характерна в этом смысле реакция константинопольского патриарха Иеремии II, которому в 1589 г. было предложено переселиться в Россию и при этом жить во Владимире как историческом седалище русской церкви; Иеремия, который в принципе склонен был переселиться в Россию (ср. свидетельства Дорофея Монемвасийского и Арсения Элассонского: Лебедева, 1968, с. 93; Дмитриевский, 1899, с. 83, 89) — до этого обсуждались планы перенесения патриаршей резиденции в Киев или другие города Речи Посполитой (см.: Яковенко, 1991, с. 207сл.; Яковенко, 1995, с. 320), — настаивал на том, что патриарх должен находится там же, где находится царь, т. е. в Москве: «занеже патриархе бывают при государе всегда. А то что за патриаршество что жити не при государе, тому статся никак не возможно» (Посольская книга…, с. 37; Шпаков, 1912, прилож., I, с. 120; Шпаков, 1912, прилож., II, с. 141; Николаевский, 1879, с. 404)[790].

Не вполне ясно, какой титул носил бы Иеремия, если бы он переселился в Россию: по свидетельству Арсения Элассонского, он должен был бы именоваться «патриархом Московским и всея России»; в другом месте, однако, Арсений говорит, что Иеремии было предложено «быть патриархом Владимира, Москвы и всей России и называться великим и всей вселенной» (см.: Дмитриевский, 1899, с. 83, 90; Арсений, 1968, с. 260-261); в документах об учреждении патриаршества говорится, что Иеремии было предложено возглавить «патриаршество владимерское и всеа Русии» или «владимерское и московьское» (Посольская книга…, с. 37-39; ср.: Шпаков, 1912, прилож., II, с. 140-144). Как бы то ни было, речь не шла об отказе Иеремии от константинопольской кафедры, т. е., переселившись в Россию, Иеремия оставался бы константинопольским патриархом[791], таким образом, заявляя о своем желании жить в Москве, он фактически исходит из признания Москвы Новым Константинополем, т. е. Третьим Римом. Характерно в этой связи мнение Флетчера, который находился в Москве во время приезда Иеремии и учреждения патриаршества: он полагал, что Иеремия отказался не от московского, а от константинопольского престола и передал свои полномочия митрополиту московскому, который и был возведен в патриархи; таким образом, по мнению Флетчера, константинопольский престол был перенесен в Москву и московский патриарх получил власть и юрисдикцию, принадлежавшую ранее патриарху константинопольскому (см.: Флетчер, 1966, с. 111; Флетчер, 1905, с. 92).

Не менее показателен эпизод, который согласно русским статейным спискам имел место на следующий день после поставления Иова (27 января 1589 г.). Встретившись с Иовом, Иеремия просил у него благословения, на что Иов сказал: «Тако ты мне великий господин и старейший отец, от тебя аз восприял благословение и поставление патриаршеское на великий престол… и ныне тебеж подобает нас благословити». В ответ Иеремия заявляет: «Во всей подсолнечной один благочестивый царь, а впред, что Бог изволит; з д е подобает быть вселенскому патриарху: и в старом Цареграде за наше согрешение вера христьанская от неверных турков изгоняется» (Шпаков, 1912, прилож., II, с. 27; Николаевский, 1879, с. 574-575).

Следует иметь в виду, что уже в 1585 г. среди греков ходили слухи о том, что русский царь собирается провозгласить себя императором в Константинополе (см.: Мальтезу, 1988, с. 70). Такого рода восприятие как русского царя, так и русского патриарха наблюдается у греков и в дальнейшем; так, в 1653 г. в Москву приезжает Афанасий Пателар, бывший константинопольский патриарх, и вручает царю Алексею Михайловичу тетрадь «Слово понуждаемое к русскому царю»: здесь говорится о том, что русский царь должен занять престол Константина Великого, а московский патриарх (Никон) — престол константинопольского патриарха (см.: Фонкич, 1994, с. 29; Соболевский, 1903, с. 368).

*

Отношения между царской и патриаршей властью в Московской Руси в значительной степени определяются тем обстоятельством, что венчание на царство не требовало наличия патриарха. Так, Иван IV в 1547 г., Федор Иванович в 1584 г., Василий Шуйский в 1606 г., Михаил Федорович в 1613 г. были венчаны на царство митрополитами (Иван IV и Федор Иванович потому, что в это время еще не было патриарха, Василий Шуйский и Михаил Федорович потому, что это был период междупатриаршества). Напротив, поставление патриарха предполагало в качестве необходимого условия наличие царя. Лишь в одном случае поставление патриарха предшествовало коронации царя, но это был патриарх Игнатий, признанный затем незаконным: поставление патриарха Игнатия (30 июня 1605 г.) предшествовало коронации Лжедмитрия (21 июля 1605 г.), и было с ней ближайшим образом связано. Характерным образом в дальнейшем патриарх Игнатий признается лже-патриархом на том основании, что он был поставлен «от неправедного царя» («Известие о начале патриаршества в России и о возведении на патриаршеский престол Ростовского митрополита Филарета Никитича и чин поставления его» — Доп. АИ, II, № 76, с. 195).

Весьма показательно в этой связи описание поставления Василия Шуйского в исторических повествованиях о смутном времени. Так, в так называемой «Рукописи Филарета» (см. об этом сочинении: Платонов, 1913, с. 281-291; Черепнин, 1945, с. 101-102) описывается, как после смерти Лжедмитрия и низложения патриарха Игнатия народ, собравшийся на Лобном месте, решает вопрос, кто должен быть сначала поставлен: царь или патриарх; решают, что сначала следует избрать царя, который, в свою очередь, должен избрать патриарха. Ср.: «В четвертый же день по убиению отступника от православия (нового Лютаря) еретика многосквернаго Гриши Отрепьева маия 19 день приидоша на крайнево месте), глаголемое лобное, весь синклит царьскаго величества, митрополити и архиепискупы и епискупы и архимориты и игумены и всяких чинов люди Московского государства, и собрашася весь народ от мала ж и даже и до велика и нача глаголати о том, дабы разослаша грамоты во все окрестныя грады Московскаго государьствия, чтобы изо всех градов съезжалися в царьствующий град Москву вси народи для ради царьсково обирания и да быша избрали в соборную апостольскую церковь патриарха, кого Бог благоволит о патриаршеском избрании. Народи же отвещаху: Наперед же патриарха да изберетца царь на царство, и потом патриаршеское избрание произвольно будет им великим государем». Последняя фраза зачеркнута и заменена следующим текстом: «Яко напреди да изберется самодержавный царь… И сего, аще Господь царя открыет нам, якож древле Саула Израилю, и той убо да изведет патриарха пастыря Богом снабдимой церкви» (Муханов, 1837, с. 1-2; ср. еще: РИБ, XIII, стлб. 582; Попов, 1869, с. 294)[792].

Иначе обстояло дело, между тем, в Византии (в актуальную для русской истории эпоху). Так, например, Никита Хониат («История Мануила Комнина», I, 2), рассказывая о восшествии на престол императора Мануила I Комнина в 1143 г., говорит о наличии патриарха как необходимом условии венчания на царство: патриаршая кафедра в это время пустовала, и необходимо было избрать и поставить патриарха, который, в свою очередь, мог бы короновать императора; так был поставлен патриарх Михаил II, который, по словам Хониата, немедленно «помазует того, кто сам его помазал» (Προβληθείς· ουν δ Μιχαήλ πατριάρχης· έξ αυτής· τον χρίσαντα χρίει) (Хониат, 1835, с. 70; Хониат, 1862, I, с. 67)[793]. Сходным образом Феодор I Ласкарь, провозглашенный императором весной 1205 г., смог венчаться на царство лишь после того, как был избран и поставлен патриарх Михаил IV Авториан; Михаил был поставлен 20 марта 1208 г., и почти сразу же после этого (на Пасху 1208 г.) он помазал и короновал Феодора Ласкаря (см.: Карпозилос, 1973, с. 16-22; ср. Экскурс X, с. 365, примеч. 31). По сообщению Никифора Григоры («Византийская история», III, 1), после смерти императора Иоанна III Ватаца (в 1254 г.) вскоре скончался патриарх; Феодор II Ласкарь, провозглашенный императором, поручил епископам немедленно избрать нового патриарха с тем, чтобы тот его венчал на царство (Григора, I, с. 54-55; Григора, 1862, с. 52-53); Григора при этом путает события (он говорит, что скончался патриарх Герман, который умер в 1240 г.), но он явно исходит из того, что венчание на царство невозможно без патриарха.

Соответственно, когда Дмитрий Хоматин (Хоматиан) в 1227 г. в качестве автокефального архиепископа Охридского помазал и короновал как императора ромеев эпирского деспота Федора Комнина Дуку (который ранее, в 1216-1217 гг., сделал его архиепископом), это вызвало полемику: право охридского архиепископа помазать и короновать императора было оспорено патриархом Германом II (пребывающим в Никее) (см.: Питра, VI, № 113, стлб. 484-485; Принцинг, 1983, с. 34-35, 37-38, ср. с. 41-43; Макридес, 1992, с. 188; ср. Экскурс X, с. 364, примеч. 31)[794].

Таким образом, в Византии не наличие царя определяет наличие патриарха, а наоборот — наличие патриарха определяет наличие царя. Византийские идеи о соотношении священства и царства пытался укоренить в России Максим Грек, который писал в «Сказании ко отрицающимся на поставление»: «…да учится преподобие твое, яко святительство и царя мажет и венчает и утверждает, а не царство святителех [sic!], и сего ради руки их с желанием и благовеинством целуют, аки освященных Богу вышнему, и главу свою приклонь… Убо болыпи есть священство царства земскаго…» (Максим Грек, III, с. 154). То же говорит затем и патриарх Никон в «Возражении или разорении…», цитируя чин венчания на царство: «,,Поставляему царю преклоншу главу и патриарх возложит вверх главы его руку, и глаголет молитву во услышание всем». Зри,… кто кому привилеи дает. Се не царь на патриаршу главу руце возлаг ает, но патриарх на царскую главу» (Никон, 1982, с. 304сл.). Венчание на царство оказывается в такого рода рассуждениях важным моментом, определяющим соотношение патриаршей и царской власти.

То обстоятельство, что на Руси наличие царя определяет поставление патриарха, а не наоборот, соотносит Московское царство с начальным периодом Византийской империи, когда, в соответствии с решением Халкидонского (IV Вселенского) собора 451 г., в Константинополе наряду с императором (царем) появляется и патриарх. Это отвечает пониманию Москвы как Нового Константинополя и московского государя — как Нового Константина (ср.: Успенский, 1996, с. 467, 472 и с. 480, 486-487, примеч. 7, 37 [= Успенский, I, с. 87, 94 и с. 106, 117, примеч. 7, 34]). Соответственно, Московское царство может пониматься — в контексте восприятия Москвы как Третьего Рима и Нового Константинополя — не столько как продолжение, сколько как обновление византийской истории[795].

*

Рассмотренный характер соотношения царя и патриарха отчетливо проявляется при упразднении патриаршества в России в 1721 г. Не случайно упразднению патриаршества сопутствует изменение титула монарха: царь становится императором. Формально ликвидация патриаршества (25 января 1721 г.) предшествовала официальному принятию императорского титула (20 октября 1721 г.), но необходимо иметь в виду, что фактически Петр назывался императором и раньше — по крайней мере с 1708 г. (см.: Успенский, 1982а, с. 224-225 [= Успенский, I, с. 176-177]); итак, если царь учреждав! патриаршество, то император его упраздняет. Вместе с тем восстановление патриаршества в России в 1917 г. разрушает традиционную для России корреляцию, при которой наличие царя определяет наличие патриарха. В этом специальном смысле — как это ни парадоксально — упразднение патриаршества в 1721 г. оказывается в большем соответствии с традицией, чем его восстановление в 1917 г.