Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов

Традиция инаугурационного помазания монарха в Европе непосредственно восходит к интронизации Пипина Короткого в середине VIII в. Еще раньше, а именно во второй половине VII в., помазание при возведении на престол совершалось у испанских визиготских королей, однако обряд поставления Пипина Короткого никак не связан, по-видимому, с визиготской традицией[1]; напротив, после поставления Пипина мы наблюдаем непрерывную традицию инаугурационного помазания монарха, доходящую до наших дней.

Эта традиция имела место как на Западе, так и в Византии, однако в Византии соответствующий обряд появляется относительно поздно — надо полагать, под западным влиянием. Вслед за тем уже под византийским влиянием помазание на царство появляется и на Руси.

Необходимо иметь в виду при этом, что помазание монарха (царя) на православном Востоке имело другое значение, чем на Западе, т. к. на Востоке не было помазания епископов и священников; иначе говоря, этот обряд не мог вызывать здесь ассоциации монарха со священнослужителем. Напротив, на Западе такого рода ассоциации были весьма актуальны; они играли существенную роль в эволюции интересующего нас обряда. Следует подчеркнуть, вместе с тем, что в VIII в., когда был помазан Пипин Короткий, помазание при ординации (помазание священнослужителей) не было принято в римской церкви[2]: такого рода ассоциации появляются здесь позднее.

Вопрос о том, когда именно и при каких обстоятельствах обряд помазания на царство появляется в Византии, остается открытым. Большинство исследователей склоняется к мысли, что это произошло в XII-XIII в. При этом целый ряд специалистов — в их числе такие авторитетные ученые, как Георгий Острогорский, Эдуард Айхманн, Антон Михель или Жильбер Дагрон, — полагает, что этот обряд появляется в Византии в результате IV Крестового похода. По мнению этих исследователей, помазание на царство впервые имело место в Константинополе 16 мая 1204 г. при коронации Балдуина Фландрского (первого латинского императора в Константинополе); этот обычай, как считают названные ученые, заимствовал основатель Никейской империи Феодор I Ласкарь, венчавшийся на царство в 1208 г., после чего данная традиция прочно укоренилась в Византии: с концом Латинской и Никейской империи традиция эта продолжала соблюдаться в империи Палеологов[3]. Ниже мы вернемся к обсуждению этого предположения.

Пипин был помазан как король франков Бонифацием, архиепископом майнцским: это произошло в Суассоне в ноябре 751 г.[4]Вслед за тем Пипин был вторично помазан 28 июля 754 г. в Сен-Дени — на этот раз папой римским Стефаном II[5].

Необходимость вторичного помазания была, очевидно, обусловлена тем обстоятельством, что помазание Пипина в 751 г. было совершено не папой, а епископом; повторение данного обряда в 754 г. призвано было подтвердить его действенность; говоря о вторичном помазании Пипина, автор «Франкской хроники» сообщает: «… apostolicus Stephanus confirmavit Pippinum unctione sancta in regem et cum eo inunxit duos filios, eius, domnum Carolum et Carlomannum, in regibus»[6]. Характерным образом, обращаясь к сыновьям Пипина, Карлу и Карломану, папа заявлял, что они помазаны самим апостолом Петром: «per beatum Petrum principem apostolorum, qui vos in reges unxit»[7]; тем самым подчеркивалось значение именно папского помазания, что отвечает характерному для римской церкви представлению об исключительном положении папы как наместника апостола Петра.

Пипин был первым монархом, возведенным на престол папой римским; после него это становится традицией. Для того чтобы помазать Пипина, папа должен был приехать во Францию (ни один папа до этого не пересекал Альпы); сын Пипина, Карл Великий, уже едет в Рим, для того чтобы быть коронованным папой[8].

Необходимо отметить, что Пипин — в отличие от последующих монархов — был помазан, но не коронован: в этих условиях помазание получало особое значение, выступая как единственный обряд возведения на престол[9]. В известном смысле поставление Пипина оказывается противопоставленным поставлению византийских императоров: если помазание Пипина не сопровождается коронацией, то коронация византийских императоров в это время не сопровождается помазанием.

Эта традиция инаугурационного помазания и была затем унаследована в Византии. При этом как на Западе, так и в Византии крестообразно мажется голова монарха, возводимого на престол[10]; именно так, по-видимому, и был помазан Пипин Короткий[11].

Как показал Арнольд Ангенендт[12], у истоков данной традиции находится литургическая реформа римской церкви, где с древнейших времен помазание миром совершается дважды: сначала священником при крещении — непосредственно после крещения как такового, т. е. погружения или обливания (это помазание входит в обряд крещения и не воспринимается как особый обряд, т. е. не ассоциируется с таинством миропомазания)[13], — и затем епископом при конфирмации (что и соответствует собственно таинству миропомазания). При этом священник при крещении крестообразно мажет миром голову, епископ же крестообразно мажет миром чело. Это двойное помазание миром представляет собой специфическую особенность римского обряда, который в дальнейшем распространяется на всю западную церковь[14].

Именно при помазании чела, как полагают, происходит сообщение даров Святого Духа, и только епископ уполномочен совершать этот обряд. Это специально подчеркивал уже папа Иннокентий I в письме к Децентию, епископу Губбио, 416 г.: «De consignandis vero infantibus manifestum est non ab alio quam ab episcopo fieri licere. Nam presbiteri licet sint sacerdotes, pontificatus tamen apicem non habent. Hoc autem pontificibus solis deberi, ut vel consignent, vel paracletum Spiritum tradant non solum consuetudo ecclesiastica demonstrat, verum illa lectio actuum apostolorum quae asserit Petrum et Iohannem esse directos qui iam baptizatis tradant Spiritum sanctum. Nam presbiteris seu extra episcopum sive praesente episcopo cum baptizant, chrismate baptizatos unguere licet, sed quod ab episcopo fuerit consecratum, non tamen frontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur episcopis cum tradunt Spiritum paracletum»[15]. Таким образом, помазание, совершаемое епископом (после крещения), противопоставляется здесь тому помазанию, которое совершает священник при крещении; при этом помазание чела рассматривается как исключительная прерогатива епископа, поскольку именно это действие имеет сакраментальный характер. О помазании чела как специальной прерогативе епископа говорит затем и папа Григорий Великий: «Episcopi baptizatos infantes signare bis in frontibus chrismate non praesumant; sed presbyteri baptizandos ungant in pectore, ut episcopi postmodum ungere debeant in fronte»[16].

Не позднее VII в. в римской церкви устанавливается четкая дифференциация между действиями священника при крещении и епископа при конфирмации, сохраняющаяся вплоть до наших дней, — когда священник мажет миром голову, а епископ — чело, причем именно в последнем случае совершается таинство миропомазания, при котором помазуемому сообщаются дары Святого Духа, ср.. «Postea cum ascenderit a fonte infans signatur a praesbytero in cerebro de chrismate… Deinde ab episcopo datur eis spiritus septiformis. Ad consignandum inponit eis manum… Postea signat eos in fronte de chrismate…»[17]; «Levantes autem ipsos infantes in manibus suis offerunt eos uni presbitero. Ipse vero presbiter facit de erisma crucem cum police in vertice eorum… Et dat orationem pontifex super eos, confirmans eos cum invocatione septiformis gratiae spiritus sancti. Oratione expleta, facit crucem cum police et chrisma in singulorum frontibus…»[18]. См., наконец, декрет папы Иннокентия III «De sacra unctione», 1204 г. (§ 7): «Per frontis chrismationem manus impositio designatur, quae alio nomine dicitur confirmatio, quia per eam Spiritus sanctus ad augmentum datur et robur. Unde quum ceteras unctiones simplex sacerdos vel presbyter valeat exhibere, hanc non nisi summus sacerdos, id est episcopus, debet conferre, quia de solis Apostolis legitur, quorum vicarii sunt episcopi, quod per manus impositionem Spiritum sanctum dabant, quemadmodum Actuum Apostolorum lectio manifestat»[19]. С XII в., когда в католической церкви появляется учение о семи таинствах, конфирмация — иными словами, миропомазание, совершаемое епископом, — рассматривается здесь как второе таинство (первым является крещение)[20].

Епископское помазание чела при конфирмации в католической церкви восходит, видимо, к тому периоду, когда таинство миропомазания на Западе совершалось непосредственно после крещения — подобно тому, как это имеет место на Востоке. Крестообразное помазание чела после крещения наблюдается вообще в целом ряде древнейших традиций — в частности, в византийской[21], армянской[22], египетской[23], маронитской[24]и других[25]. Как правило, помазание при этом не ограничивалось челом, т. е. вслед за челом помазанию подлежали и другие части тела[26]; вместе с тем во всех этих традициях помазание начиналось именно с чела — помазание чела имеет вообще особое значение, поскольку находит соответствие в Писании (Откр. VII, 3; Иез. IX, 4)[27].

Можно предположить, что то же самое первоначально имело место и в римской церкви: так же, как и в других местах, миропомазание совершалось здесь сразу же после крещения.

Следует иметь в виду при этом, что в первые века как крещение, так и миропомазание совершал обычно епископ[28]. С распространением христианства, когда количественное соотношение епископов и верующих существенно изменилось, стало очевидным, что епископ не может более осуществлять обе эти функции. Таким образом, традиция предписывала, с одной стороны, совершение миропомазания непосредственно после крещения, с другой стороны — участие епископа в совершении данного обряда: с распространением христианства оба этих условия оказались несовместимыми. В результате западная и восточная традиции разделились между собой, причем это разделение началось с обособления римской церкви. На Востоке миропомазание, как и раньше, совершается, как правило, непосредственно после крещения, причем совершает его священник[29]; таким образом на священника переносятся в данном случае функции епископа. Между тем на Западе совершение таинства миропомазания по-прежнему составляет исключительную прерогативу епископа, однако поскольку епископ обычно не присутствует при крещении, здесь появляется специальный обряд конфирмации.

Вместе с тем, в соответствии с древней традицией, здесь совершается также помазание миром непосредственно после крещения, однако такое помазание не рассматривается как особый обряд, имеющий самостоятельное значение: оно объединяется с крещением, иначе говоря, оказывается инкорпорированным в обряд крещения. Соответственно, это помазание совершает священник в процессе обряда крещения. Оно представляет собой, таким образом, рудимент древней традиции (восходящей к тому времени, когда миропомазание как особое таинство совершалось сразу же после крещения)[30].

После того как в римской церкви священническое помазание стало противопоставляться епископскому, за епископом сохранилось помазание чела, тогда как действия священника стали формально отличаться от епископских; в результате священник здесь может мазать голову, но не чело. Так с раздвоением единого некогда обряда происходит распределение функций.

Это двойное помазание поначалу представляет собой специфическую особенность римской церкви, однако со временем римский обряд распространяется на весь католический Запад, определяя различие православной и католической традиции. Соответственно, двойное помазание, принятое в католической церкви, становится важным моментом в полемике православных с католиками: православные обвиняют католиков в повторении таинства миропомазания — при том, что католики не воспринимают первое помазание как таинство[31].

Итак, именно епископское помазание воспринимается в римской (и в дальнейшем во всей католической) церкви как таинство, тогда как помазание, совершаемое священником, само по себе не имеет сакраментального характера. Это обстоятельство определило, надо думать, возможность использования соответствующего ритуала при инаугурационном помазании монарха: крестообразное помазание головы монарха при возведении его на престол — на Западе, а в дальнейшем и в Византии — восходит, по-видимому, к соответствующему обряду, совершаемому при крещении. Вместе с тем то обстоятельство, что помазание миром при возведении на престол совершал не обычный священник, а папа римский (или иногда епископ, который воспринимался, видимо, как представитель папы) и затем патриарх константинопольский, — придавало этому обряду особый смысл и особую значимость, заставляя воспринимать его в контексте параллелизма духовной и светской власти: подобно тому как духовная власть была сосредоточена в руках одного лица, так и светская власть оказывалась в руках одного человека.

Существенно при этом, что как на Западе, так и в Византии инаугурационное помазание предшествовало коронации[32]. Можно предположить, что помазание первоначально воспринималось как частичное обновление крещения, которое позволяло затем коронуемому монарху принять венец как бы в новом качестве: на престол всходил как бы новый, т. е. обновленный, человек, homo renatus[33]. Соответственно, в том случае, когда коронация производилась непосредственно после крещения, повторение помазания — иначе говоря, особое инаугурационное помазание — по-видимому, могло оказываться излишним. Так, в 781 г, (в день Пасхи) папа Адриан I в Риме короновал сыновей Карла Великого, Карломана, который получил новое имя Пипин[34], и Людовика, причем первый из них был предварительно крещен самим папой. Вот как описывает это событие «Франкская хроника»: «… celebravit pascha in Roma. Et ibi baptizatus est domnus Pippinus, filius… domni Caroli magni regis, ab Adriano papa, qui et ipse eum de sacro fonte suscepit; et duo filii supradicti domni Caroli regis uncti sunt in regem a supradicto pontifice, hi sunt domnus Pippinus et domnus Hludowicus, domnus Pippinus rex in Italiam et domnus Hludowicus rex in Aquitaniam»[35]; ср. еще в «Хронике Эйнгарда»: «… baptizavit idem pontifex filium eius Pippinum unxitque eum in regem. Unxit etiam et Hludowicum fratrem eius; quibus et coronam inposuit»[36]. Обращает на себя внимание указание на то, что папа совершает инаугурационное помазание после того, как принимает ребенка из купели. В соответствии с римским обрядом крещения после этого должно следовать помазание головы; при этом, как кажется, помазание головы, совершенное папой, получало в данном случае особое значение инаугурационного помазания. Иначе говоря, помазание миром, произведенное непосредственно после крещения, имело здесь двойную функцию: с одной стороны, это действие входило в обряд крещения, с другой стороны, оно выступало как инаугурационное помазание[37].

Характерно, что инаугурационное помазание миром (помазание монарха) могло повторяться — именно потому, конечно, что оно никак не ассоциировалось с таинством миропомазания (которое повторяться не может). Так, Пипин Короткий, как мы уже упоминали, был помазан дважды — сначала епископом (Бонифацием Майнцским) в 751 г. и затем папой римским (Стефаном II) в 754 г.; одновременно папа помазал двух сыновей Пипина — Карла (будущего Карла Великого) и Карломана. После смерти Пипина Карл и Карломан были еще раз помазаны в 768 г., а Карл — еще и в 771 г. (после смерти Карломана). В 781 г. были помазаны (папой Адрианом I) два сына Карла Великого, Карломан (переименованный в Пипина) и Людовик (будущий Людовик I Благочестивый); Людовик был еще раз помазан (папой Стефаном IV) в 816 г. Внук Людовика I Благочестивого, Людовик II (сын Лотаря I), был помазан дважды, в 844 и 850 гг., а его младший сын, Карл II Лысый, — трижды, в 848, 869 и 875 гг.[38]

Это повторение, по-видимому, обнаруживает ориентацию на Ветхий Завет, а именно на царя Давида, который, как полагали, был помазан трижды: Беда Достопочтенный говорит в толковании на 26-й псалом, что Давид был помазан сначала просто как царь, затем как царь Иуды (Южного царства) и, наконец, как царь Иерусалима и всего Израиля[39]. Может быть, не случайно Карл Великий, которого именовали «новым Давидом»[40], был помазан именно три раза[41].

При этом после инаугурационного помазания, как правило, следовала коронация[42]: повторение помазания определялось именно повторением коронации, и это соответствует пониманию помазания как частичного обновления крещения, приготовляющего монарха к коронации[43].

Связь инаугурационного помазания с обрядом крещения отразилась в легенде о священном сосуде (La Sainte-Ampoule), созданной Гинкмаром, архиепископом Реймским, в связи с коронацией Карла Лысого в 869 г. По утверждению Гинкмара, он помазал Карла тем самым миром, которое было применено при крещении короля Хлодвига, основателя династии Меровингов, в день Рождества Христова (496, 498, 499 или 508 г.) и которое было ниспослано с неба по молитве св. Ремигия, крестившего Хлодвига (согласно этой легенде, сосуд, в котором находилось миро, явился в клюве белого голубя)[44]. В дальнейшем королей Франции при коронации мазали миром из данного сосуда (вплоть до революции, когда в 1793 г. сосуд был уничтожен); утверждалось, что это было то же самое миро, которое каждый раз после использования чудесным образом возобновлялось в сосуде[45].

Именно помазание определяло во Франции и затем в Англии веру в чудотворную силу монаршего прикосновения[46]. Можно предположить, что эта вера была поддержана словами Господа из благодарственного псалма Давида: «Nolite tangere Christum meum» («Не прикасайтеся к помазанным моим» — I Пар. XVI, 22; Пс. CIV, 15): если к монарху, помазанному Господом, нельзя прикасаться, то возложение рук, совершаемое монархом для исцеления, собственно не является прикосновением — напротив, оно сообщает больному благодатную (очищающую) силу, полученную при помазании.

Таким образом, западная традиция помазания при возведении на престол, восходящая к основателю династии Каролингов и унаследованная затем византийскими императорами, непосредственно связана, по-видимому, с литургической реформой римской церкви, разделившей обряд миропомазания на два этапа — помазание, вошедшее в обряд крещения, и конфирмацию. Эта реформа первоначально ограничивалась лишь римским обрядом. Важно отметить при этом, что галликанская церковь до VIII в. не знала епископского помазания при конфирмации; существенная роль в распространении этого обряда у франков принадлежит Бонифацию Майнцскому[47]. При этом именно Бонифаций, как мы знаем, помазал Пипина Короткого при его возведении на престол в Суассоне в 751 г.

Надо полагать, что Бонифаций, внедряя римский обряд, настаивал на том, что таинством является лишь епископское помазание при конфирмации; именно поэтому он мог повторить помазание, вошедшее в обряд крещения (которое само по себе с его точки зрения не имело, видимо, сакраментального характера), придав ему функцию инаугурационного обряда. В этой связи особый интерес представляет «Sacramentarium Gelasianum», где четко противопоставлено помазание при крещении и помазание при конфирмации, ср.: «Postea cum ascenderit a fonte infans, signatur a praesbytero in cerebro de chrismate… Deinde ab episcopo datur eis spiritus septiformis. Ad consignandum inponit eis manum… Postea signat eos in fronte de chrismate…»[48]; до нас дошла рукопись, которая, как полагают, была изготовлена около 750 г. в одном из монастырей северной Франции (по мнению некоторых, в Сен-Дени)[49]; не исключено, что эта рукопись как-то связана с помазанием Пипина[50].

Поскольку за инаугурационным помазанием головы, как правило, следовала коронация (см. выше, § 2), оба ритуала, несомненно, должны были с ней ассоциироваться: помазанию подлежала именно голова, которая затем покрывалась короной[51]. Тем самым, коронация тоже приобретала сакральный смысл.

Итак, инаугурационное помазание может пониматься как частичное обновление крещения. Не менее важен при этом и другой смысл, который вообще усваивается помазанию в христианской традиции.

Как известно, помазание традиционно понимается в христианской церкви как обряд посвящения в «царственное священство» (I Петр II, 9): помазание уподобляет христиан Христу как царю и священнику, который, согласно Откровению Иоанна Богослова, «соделал нас царями и священниками» (Сткр. I, 6, ср. V, 10, XX, 6)[52]. По словам Тертуллиана, христиане носят имя Христа (christi) потому, что помазаны миром (chrisma): «Christi dicti a chrismate»[53]. Совершенно то же говорит затем и Августин: «omnes christos dicimus propter mysticum chrisma»[54]. Аналогичные высказывания находим и у восточных отцов (например, у Феофила Антиохийского[55]или Кирилла Иерусалимского[56]). Равным образом в апокрифическом Евангелии от Филиппа читаем: «Помазание выше крещения. Ибо благодаря помазанию мы были названы христианами, а не благодаря крещению. И Христос был так назван благодаря помазанию.

Ибо Отец помазал Сына, и Сын помазал апостолов, а апостолы помазали нас»[57].

Связь между именем Христа (Christus) и обозначением мира (chrisma) подчеркивается также в древней молитве из чина крещения, представленной в том же «Sacramentarium Gelasianum», однако здесь не Christus производится от chrisma, а наоборот — chrisma от Christus: «per potenciam Christi tui, a cuius sancto nomine chrisma nomen accepit, unde uncxisti sacerdotes reges prophetas et martyres tuos»[58]. Между тем Исидор Севильский, обсуждая связь слов Christus и chrisma, говорит, что ранее миропомазание распространялось лишь на царей и священников, теперь же этот обряд совершается над всеми христианами — последние уподобляются тем самым царям и священникам; именно в этом смысле толкует Исидор слова апостола Петра (I Петр, II, 9), определяющие христиан как «род избранный, царственное священство, народ святой»[59].

В дальнейшем, однако, эти слова апостола Петра могут применяться именно к инаугурационному помазанию. Так, папа Стефан III в 769 г. писал сыновьям Пипина Короткого, Карлу (будущему Карлу Великому) и Карломану, которые в его понтификат были вторично помазаны на царство: «… perfecti estis Christiani et gens sancta atque regale estis sacerdotium. Recordamini et considerate, quia oleo sancto uncti per manus vicarii beati Christi caelesti benedictione estis sanctificat!»[60]; восприятие Христа как царя и священника (rex et sacerdos) явно связывается в данном случае с инаугурационным помазанием монарха[61]. Впоследствии монархи как помазанники могут непосредственно ассоциироваться с Христом, ср., например, обращение к монарху в реймс — ком коронационном обряде X-XI вв.: «Christo, cuius nomen vicemque gestare crederis»[62]. Соответственно, поскольку к правителям относится стих Псалтири «Боги есте и сынове Вышняго» (Пс. LXXXI, 6; ср.: Исх. XXII, 28), могут полагать, что именно помазание делает монарха «богом и Христом» (см. об этом в трактате «De consecratione pontificum et regum» Нормана Анонима 1100 г.)[63].

Знаменательно в этом смысле, что Карл Великий, который был трижды помазан на царство как король (rex) — в 754 г. (вместе со своим отцом Пипином Коротким), в 768 г. (после смерти Пипина) и в 771 г. после смерти своего брата Карломана), — при поставлении в императоры в Риме в праздник Рождества Христова 800 г. был лишь коронован (папой Львом III), но не помазан[64]. При этом сын Карла Великого, Карл, был в тот же день помазан папой[65], однако Карл младший был помазан как король (rex), а не как император (imperator) — противопоставление императора и короля выступает при этом весьма отчетливо. Как мы уже упоминали, в какой-то мере это может объясняться стремлением Карла уподобиться царю Давиду, который, по преданию, был помазан три раза; определенную роль могла играть и ориентация на поставление византийских императоров, где в это время не было еще помазания на царство[66].

Однако главная причина, по-видимому, заключалась не в этом. Титул императора непосредственно не соотносился с Христом и, стало быть, в принципе не имел отношения к помазанию[67]: Христос, так же как и ветхозаветные цари, как правило, именуется по-латыни rex, а не imperator[68], и только этот титул мог ассоциироваться с помазанием и с идеей «царственного священства» (regale sacerdotium)[69].

Латинский язык в этом отношении отличается от греческого: по-гречески как Христос, так и ветхозаветные цари именуются βασιλεύs, и это наименование совпадает с титулом византийского императора[70]. Иначе говоря, в греческом языке слово βασιλεύs объединяет значения царя в библейском смысле и императора (равным образом греческое βασιλεύειυ может означать как «regnare», так и «imperare»); в латинском же языке эти значения противопоставлены[71]. Поэтому, между прочим, на греческий язык невозможно перевести известную формулу «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat»[72].

Показательно при этом, что латинский титул rex транслитерируется в византийском греческом языке как ρήξ и употребляется для обозначения западных правителей[73]; в рамках греческого языка этот титул теряет связь с наименованием Христа или ветхозаветных царей. По отношению к западным императорам (до Карла Великого) титул βασιλεύς· не употреблялся в Византии; Карл Великий начинает здесь называться таким образом лишь с 812 г., когда, как сообщает западная хроника, жители Константинополя, «more suo, id est graeca lingua, laudes ei dixerunt, imperatorem eum et Basileum appellantes»[74].

Итак, если принимая титул короля (rex), Карл уподоблялся Христу, то принимая титул императора, он уподоблялся императору Римской империи[75]. Ориентация на византийского императора (василевса) была не непосредственной (и в ряде моментов поставление Карла отличалось от поставления василевса[76]): вместе с тем она могла определяться тем обстоятельством, что византийские василевсы восходили к римским императорам. Иначе говоря, византийский император был ориентиром для Карла постольку, поскольку он был преемником римских императоров. В этом смысле тот факт, что в византийском коронационном ритуале не было помазания, мог быть значим для Карла.

Очень скоро, однако, традиция инаугурационного помазания распространяется и на императора: сын Карла Великого, Людовик I Благочестивый, в 816 г. был уже помазан как император, и с этого времени начинается традиция помазания императоров (которые одновременно соотносятся с римскими императорами и с иудейскими царями). Характерно, что уже Людовик II может утверждать, что Карл Великий был в Риме помазан как император (см. послание Людовика II византийскому императору Василию I, 871 г.)[77].

Людовик I Благочестивый был помазан и коронован папой Стефаном IV не в Риме, а в Реймсе. Традиция императорского помазания в Риме начинается с сына Людовика, Лотаря I, который был помазан и коронован папой Пасхалием I в Пасхальное воскресенье 823 г.[78]В 850 г. Лотарь I отправил своего сына, Людовика II, в Рим — без того, чтобы предварительно самому короновать его, как это делали его отец и дед, — где он (Людовик II) был помазан папой Львом IV[79].

Именно с этого времени инаугурационное помазание императора в Риме приобретает особое значение; в дальнейшем оно считается необходимым условием легитимного поставления[80]. Показательно в этой связи уже упоминавшееся послание Людовика II императору Василию I (871 г.), где обсуждается вообще значение титула βασιλεύs и неправомерность притязаний византийских императоров на то, чтобы быть единственными носителями этого титула; Людовик заявляет, что франкские короли стали именоваться императорами после того, как они начали получать папское помазание: «Nam Francorum principes primo reges, deinde vero imperatores dicti sunt, hii dumtaxat qui a Romano pontifice ad hoc oleo sancto perfusi sunt»[81]; это заявление относится, тем самым, и к Карлу Великому, которого папа тоже будто бы помазал в Риме в 800 г. Таким образом, по мысли Людовика II, западные императоры являются, в сущности, подлинными императорами — они имеют больше прав на данный титул, чем императоры Нового Рима (Константинополя). Точно так же и папа Николай I, говоря в послании 865 г. о правлении Людовика II, подчеркивает значение папского помазания: «… imperium…, quod cum benedictione et sacratissimi olei unctione sedis apostolicae praesule ministrante percepit…»[82]. Ср., между тем, возражения Иоанна Киннама, византийского историка второй половины XII в. и секретаря императора Мануила I: обсуждая предложение Фридриха I Барбароссы Мануилу I именоваться императором Нового Рима (а не римским императором), Киннам возражает против мнения, что источником власти западного императора является папское посвящение, т. е., видимо, помазание[83].

Достойно внимания, что Карл Великий, принимая императорский титул, не отказывается от титула rex: он называет себя «imperator Romanum gubernans imperium, … rex Francorum atque Langobardorum»; биограф Карла, Эйнгард, никогда не называет его «императором», но, говоря о нем, всегда употребляет термин rex. Напротив, Людовик Благочестивый именуется уже только «императором»[84]. Любопытно, вместе с тем, что в славянских языках к имени Карла восходит слово «король», соответствующее титулу rex, а не imperator; в то же время слово «царь» восходит к имени Цезаря, т. е. к апеллятиву римских императоров[85].

Итак, помазание в принципе соотносится с идеей царства и священства. При этом в западной церкви эта идея может связываться именно с помазанием головы, которое совершается непосредственно после крещения (и относится именно к обряду крещения); такое понимание находило соответствие в Библии, где говорится о помазании головы Аарона (Исх. XXIX, 7; Лев. VIII, 12, XXI, 10; Пс. СХХХII, 2), а также Саула и других царей (I Цар. X, 1; IV Цар. IX, 3, 6). Так, Иоанн Дьякон, (которого отождествляют с папой Иоанном I)[86], писал в начале VI в., что после крещения человек облачается в белые одежды и голова его помазуется миром в ознаменование царства и священства, которые в нем соединились: «Sumptis dehinc albis vestibus caput eius sacri chrismatis unctione perunguitur, ut intellegat baptizatus regnum in se ac sacerdotale convenisse mysterium. Chrismatis enim oleo sacerdotes et principes unguebantur, ut illi offerent deo sacrificia, illi populis imperarent»[87]. То же затем повторяет Алкуин, может быть, под влиянием Иоанна Дьякона: «Tunc sacro erismate caput perunguitur et mistico tegitur velamine, ut intellegat se diadema regni et sacerdotii dignitatem portaturum iuxta apostolum: «Vos estis genus regale et sacerdotale offerentes nosmetipsos Deo vivo hostiam sanctam et Deo placentem»»; далее Алку ин говорит о сообщении даров Св. Духа через возложение рук[88]. Равным образом и Амаларий, епископ метцский, который в молодости был связан с Алкуином и, несомненно, испытал его влияние, писал Карлу Великому о помазании головы после крещения: «Post hoc salutare lavacrum linitur caput eius sacro chrismate, unde sacerdotes et reges unctos esse novimus in veteri testamento, ut intellegat baptizatus regale ac sacerdotale mysterium se accepisse, quia illius corpori adunatus est, qui rex summus et sacerdos est verus, et regnum sperare debet perpetuum et hostias immaculatae conversationis Deo semper offere meminere»[89]; вместе с тем в другом сочинении Амаларий различает священническое помазание головы и епископское помазание, т. е. помазание чела, сообщающее дары Св. Духа[90].

Можно предположить, таким образом, что помазание головы после крещения могло связываться в западной церкви с идеей посвящения в цари и священники, а помазание чела — с идеей сообщения даров Св. Духа; такое понимание должно было способствовать инаугурационному помазанию головы при венчании на царство[91].

Инаугурационное помазание монарха на Западе в дальнейшем претерпевает определенную эволюцию, обсуждение которой, вообще говоря, выходит за рамки нашего рассмотрения. Отметим, в частности, что первоначальное помазание головы может распространяться затем и на другие члены[92]; тем не менее, помазание головы до поры до времени остается, по всей видимости, главным моментом церемонии.

Порядок помазания императора существенно меняется после реставрации Римской империи при Оттоне I (962 г.): с этого времени при поставлении императора вместо головы начинают мазать правую руку, а также междуплечие поставляемого монарха, причем помазание совершается елеем («de oleo exorcizato»), а не миром; такого рода помазание совершает епископ Остии, после чего папа коронует императора[93]. Это, по всей видимости, связано с усилением папской власти, т. е. со стремлением пап подчеркнуть превосходство духовной власти над светской[94].

Обращает на себя внимание помазание междуплечия при поставлении на престол: этот обряд, по-видимому, заимствован из обряда крещения. Действительно, помазание междуплечия (как и груди) — и именно елеем, а не миром — входило в обряд крещения, предшествуя крещению как таковому (т. е. погружению или обливанию)[95]. Как видим, новый порядок помазания императора сохраняет связь с обрядом крещения, однако связь эта определенным образом переосмысляется. Если помазание головы миром завершает обряд крещения, то помазание междуплечия (и груди) елеем предваряет этот обряд. Соответственно, если ранее помазание головы монарха могло восприниматься как частичное обновление крещения и ассоциироваться с идеей посвящения в цари и священники, то теперь помазание междуплечия призвано предварять коронацию: обе церемонии таким образом объединяются, представая как одно целое; как кажется, основной акцент переносится при этом на коронацию (которая, видимо, и может ассоциироваться с крещением как инициационным ритуалом).

Итак, помазание императора в Риме существенно отличается теперь от исконного франкского обряда помазания королей, восходящего к поставлению Пипина Короткого[96]. Этот обряд был затем распространен и на поставление королей.

Так, папа Иннокентий III в декрете «De sacra unctione», 1204 г. (§§ 4, 5) заявляет, что помазание головы (миром) должно производиться исключительно при поставлении епископа, но никак не при поставлении монарха, поскольку епископ, в отличие от монарха, является главой церкви[97]; у монархов же должна быть помазуема рука, и при этом не миром, а елеем[98]. На этом основании здесь предписывается изменить соответствующим образом процедуру инаугурационного помазания монарха. Ср.: «§ 4. Нос unguento caput et manus episcopi consecrantur. Per caput enim mens intelligitur… Per manus opera intelliguntur… Manus igitur ungitur oleo pietatis, ut episcopus operetur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei. Caput autem ungitur balsamo caritatis, ut episcopus diligat Deum ex toto corde, et ex tota mente, et ex tota anima, et proximum suum sicut se ipsum. Caput inungitur propter auctoritatem et dignitatem, et manus propter ministerium et officium… § 5. Unde in veteri testamento non solum ungebatur sacerdos, sed etiam rex et Propheta… Sed ubi lesus Nazarenus, quem unxit Deus Spiritu sancto, sicut in Actibus Apostolorum legitur, unctus est oleo pietatis prae consortibus suis, qui secundum Apostolum est caput ecclesiae, quae est corpus ipsius, principis unctio a capite ad brachium est translata, ut princeps extunc non ungatur in capite, sed in brachio, sive in humero, vel in armо … Refert autem inter pontificis et principis unctionem, quia caput pontificis chrismate consecratur, brachium vero principis oleo delinitur, ut ostendatur, quanta sit differentia inter auctoritatem pontificis et principis potestatem»[99]. Из этого декрета следует, что инаугурационное помазание головы при возведении на престол монархов продолжало еще совершаться. Оно продолжало совершаться и в дальнейшем, а именно при поставлении королей Франции и Англии: несмотря на предписания папы, коронации по-прежнему предшествовало здесь помазание головы[100].

Замечательным образом декрет Иннокентия III совпадает по времени с основанием Латинской империи: 16 мая 1204 г. здесь был поставлен первый латинский император — Балдуин Фландрский, причем его коронация сопровождалась помазанием. Как уже упоминалось выше (в § 1), целый ряд очень авторитетных исследователей полагает, что помазание Балдуина Фландрского было первым инаугурационным помазанием в Византии, которое, собственно, и положило начало византийской традиции помазания на царство.

Если соглашаться с этим мнением, то необходимо думать, что при коронации Балдуина Фландрского была помазана голова коронуемого монарха, поскольку именно этот ритуал принят затем в Византии. Описание церемонии возведения на престол Балдуина Фландрского, которое мы находим у Робера де Клари, не подтверждает этого предположения. Согласно данному описанию, Балдуин перед помазанием был обнажен до пояса, что позволяет предположить, что у него было помазано междуплечие (а также, вероятно, и грудь) в соответствии с римским обрядом инаугурационного помазания императора. Ср.: «И когда император подошел к алтарю, то опустился на колени, а потом с него сняли сперва накидку, затем паллий; тогда он остался просто в хитоне, и потом у него расстегнули золотые пуговицы спереди и сзади, так что он остался совсем голым до пояса, а потом его помазали»[101].

Итак, помазание византийских императоров не обнаруживает сходства с помазанием Балдуина Фландрского. Вместе с тем, оно соответствует, по-видимому, помазанию Пипина Короткого. Мы знаем при этом, что помазание византийских императоров начинается позже, чем помазание западных монархов, и есть все основания видеть здесь западное влияние.

Полагаем, что помазание на царство появляется в Византии до завоевания Константинополя крестоносцами и не имеет отношения к коронации Балдуина Фландрского.

Западный обряд инаугурационного помазания был, скорее всего, усвоен в Византии после того, как на Западе особое значение приобретает папское помазание. Как мы упоминали, со второй половины IX в. инаугурационное помазание, совершенное папой римским, считается на Западе необходимым условием легитимного поставления императора и западные императоры на этом основании могут заявлять о себе как о подлинных императорах, противопоставляя себя императорам византийским (см. § 3). Вследствие этого, по-видимому, константинопольский патриарх стал совершать обряд помазания при возведении императора (василевса) на престол. Константинопольский патриарх уподоблялся таким образом папе римскому, что соответствовало 28-му правилу Халкидонского собора 451 г., утвердившего равночестность и равные преимущества престолов Ветхого и Нового Рима. Если при этом исходить из того, что в Константинополе имело место помазание головы, которое сохраняется в Риме при помазании императора до середины X в. (см. § 4), то приходится признать, что интересующий нас обычай был усвоен в Византии в период между серединой IX и серединой X в.; в противном случае мы должны либо отказаться от мнения, что традиция помазания на царство появляется в Византии под западным влиянием, либо считать, что эта традиция была усвоена в Византии позже, но безотносительно к римской традиции инаугурационного помазания (как уже говорилось, помазание головы продолжало сохраняться и после середины X в. при поставлении королей Франции и Англии)[102].

Впоследствии, в результате реставрации Византийской империи в Московском государстве, помазание на царство появляется и на Руси, однако это происходит тогда, когда Византии уже давно не существовало; более того, после падения Византии надолго прекращаются контакты Москвы и Константинополя. Таким образом, восстанавливая Византийскую империю в Московском государстве — Москва понималась при этом как Новый Константинополь или, соответственно, Третий Рим, — русские ориентировались не на реально существующую традицию, но на свое представление о теократическом государстве: идеология играла при этом куда более важную роль, чем реальные факты. В результате обряд помазания на царство был существенным образом переосмыслен на Руси.

Традиция помазания на царство на Руси начинается с поставления царя Федора Ивановича 31 мая 1584 г.[103], хотя соответствующий чин был составлен еще при Иване IV — по всей вероятности, в середине 1550-х гг.; составителем чина был, по-видимому, митрополит Макарий, возглавлявший русскую церковь. Венчание на царство самого Ивана IV 16 января 1547 г. — как известно, он был первым русским царем, формально возведенным на престол, — еще не сопровождалось помазанием[104].

Русские знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание миром[105], но при этом не располагали описанием того, как именно совершался данный обряд в Константинополе; в результате помазание миром при поставлении на царство был отождествлен ими с обрядом миропомазания. Соответственно, если в Константинополе — так же, как и на Западе, — помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается миропомазание, то в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными[106]: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, т. е. о совершении того же таинства.

Так, в частности, если константинопольский патриарх, помазуя императора (василевса), возглашал «Свят, Свят, Свят»[107], то московский митрополит или впоследствии патриарх, помазуя царя, произносил «Печать и дар Святаго Духа» (в позднейшей редакции: «Печать дара Духа Святаго»)[108], т. е. именно те слова, которые произносятся при совершении таинства миропомазания; в Константинополе помазывалась (крестообразно) лишь голова коронуемого монарха, в Москве же помазывали чело, уши, перси, плечи и обе стороны обеих рук, причем каждый раз повторялись слова «Печать и дар Святаго Духа», как это и принято вообще при миропомазании[109]. Подобно тому как после крещения и миропомазания в течение семи дней принято было не снимать белой крестильной одежды и не умываться, чтобы не смыть с себя миро[110], так и царь после помазания мог умыться и сменить одежду лишь на восьмой день[111]; и т. п.

Отметим, что возглашение «Свят, Свят, Свят» отсылает к ветхозаветной традиции (см.: Ис. VI, 3) и, в частности, к ветхозаветной традиции помазания на царство[112]; между тем слова «Печать и дар Святаго Духа» очевидным образом соотносятся с традицией новозаветной. Если возглашение «Свят, Свят, Свят» отмечает богоизбранность того, кто становится царем (подобно тому как богоизбранными оказывались и ветхозаветные цари), то провозглашение сакраментальных слов, произносимых при миропомазании, уподобляет царя Христу, которого «помазал… Бог Духом Святым» (Деян. X, 38)[113].

Таким образом, в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу. Знаменательно в этом смысле, что если на Западе неправедных монархов обыкновенно сопоставляли с нечестивыми библейскими царями, то в России их сопоставляли с Антихристом[114].

Итак, помазание на царство в России — в отличие от Византии — в принципе не отличалось от миропомазания, которое совершалось над каждым православным человеком после его крещения. Соответственно, если как на Западе, так и в Византии помазание венчаемого монарха предшествует венчанию в собственном смысле (т. е. коронации, возложению царского венца), то в России оно совершается после венчания[115]. Очевидным образом само венчание при этом уподобляется крещению: миропомазание совершается в данном случае после венчания именно потому, что в обычном случае оно совершается после крещения.

Вместе с тем помазание царя непосредственно включается здесь в литургическое действо: действительно, помазание совершалось во время литургии вслед за возгласом «Святая святым», и сразу же после помазания митрополит (или в дальнейшем патриарх) обращался к царю со словами: «Приступи, царю, аще достоин, помазанный, причаститися»; затем следовало причащение[116]. Таким образом, царь приобщается Св. Тайпам именно в качестве помазанника, уподобившегося в самом акте помазания Христу. Здесь следует отметить, что обряд венчания (коронации), предшествующий помазанию, построен как сокращенная утреня»[117]: таким образом, венчание соотносится с утреней, а помазание — с обедней. Соответственно, помазание на царство выступает как кульминационный итог всей церемонии поставления.

При этом «царское место» в середине церкви, где совершается венчание на царство, коррелирует с «царскими дверями», ведущими в алтарь, перед которыми совершается помазание царя; следует отметить, что наименование «царские двери» в этот период соотносится с Христом как Царем славы (который на литургии через эти двери исходит из алтаря для напитания верных своим телом и своею кровию)[118]. Таким образом, два царя — Небесный и земной — как бы пространственно противопоставлены в храме; иначе говоря, они находятся в пространственном распределении. Замечательно при этом, что «царское место» в московском кафедральном соборе (т. е. Успенском соборе в московском Кремле) именуется «престолом»[119]— престол царя земного, расположенный посреди храма, очевидным образом коррелирует, опять-таки, с престолом Царя Небесного, находящимся в алтаре[120].

Характерно, что когда царь приглашался к помазанию, он именовался «святым»[121]. Эпитет «святой», вообще говоря, входил в титул византийских императоров[122], однако в этом контексте он оказывается непосредственно связанным с возгласом «Святая святым», предшествующим в обычном случае причащению, а в данном случае — миропомазанию и причащению[123]. Так связь миропомазания и причащения подчеркивается в литургическом действе.

После введения помазания в византийский коронационный обряд, эпитет «святой» как наименование императора связывается с возгласом «Свят, Свят, Свят», произносимым при помазании в Византии; во всяком случае этот эпитет определенно связывается с особым статусом императора как помазанника[124]. Таким образом, как в Византии, так и в России эпитет «святой» по отношению к царю (императору) связывается с помазанием на царство, однако в Византии этот эпитет ассоциируется с возгласом «Свят, Свят, Свят», тогда как в России он понимается в связи с возгласом «Святая святым».

Помазание на царство определяет особый литургический статус царя в России, который проявляется в характере его приобщения Св. Тайнам. После введения миропомазания в обряд поставления на царство, причащение царя начинает отличаться от того, как причащаются миряне, в какой-то мере приближаясь к причащению священнослужителей. В дальнейшем (с середины XVII в.) царь начинает причащаться в точности так, как причащаются священнослужители[125].

Будучи помещено в литургический контекст, помазание царя придает ему вообще специфический сакральный статус, особую харизму[126]. В дальнейшем наличие у царя особой харизмы — харизмы власти, которая сообщается именно через миропомазание, — специально подчеркивалось русской церковью. По учению русских канонистов нового времени, при миропомазании «призывается особенная благодать Святого Духа на помазанного государя. По учению… Церкви, не признающие такой благодати подлежат анафематствованию и отлучению. В праздник православия, совершающийся в первое воскресенье Великого поста, в чине «Последования», установленном на этот случай, между прочим провозглашается: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению и при помазании дарования Святаго Духа к прохождению великаго сего звания на них не изливаются: и тако дерзающим против их на бунт и измену — анафема!»»[127].

Как известно, таинство миропомазания в принципе не повторяется, как не повторяется и связанное с ним таинство крещения. Обряд крещения повторяется лишь в том случае, если предшествующее крещение признается недействительным (или же сам факт его совершения вызывает сомнение). Сходным образом и повторение миропомазания, вообще говоря, должно означать признание недействительности предшествующего обряда. Разумеется, в данном случае не подвергается сомнению действительность того обряда, который был совершен над будущим царем после его крещения; следовательно, повторение миропомазания означает, что после венчания (коронации) царь приобретает качественно новый статус — отличный от статуса всех остальных людей. Миропомазание происходит над тем же человеком, но в новом качестве, и это новое качество определяется обрядом венчания. Соответственно, венчание и помазание на царство определяют представление об особой харизме царя, специфическое для России.

Так инаугурационное помазание Каролингов, восходящее к литургической реформе римской церкви (которая имела место не позднее V в.) и определившее ассоциацию этого обряда с обрядом крещения, сложными путями истории отразилось на Руси. Помазание Пипина Короткого, осуществленное Бонифацием Майнцским, определило ассоциацию этого обряда с обрядом крещения. Эта ассоциация создает предпосылки для переосмысления инаугурационного помазания монарха. Различные возможности такого переосмысления, которые проявляются в эволюции данного обряда, так или иначе отражаются на представлении о природе монаршей власти.

Поведение человека как исторического субъекта в значительной степени определяется культурно-историческими представлениями, унаследованными им от предшествующих поколений. В свою очередь, эти представления определяются корпусом текстов — в широком семиотическом смысле, — бытующих во времени и пространстве, т. е. переходящих от поколения к поколению или заимствуемых из одной культурной традиции в другую. Под «текстами» понимаются как тексты в собственно лингвистическом смысле (письменные или устные, вербализованные или же поддающиеся вербализации), так и разного рода обряды, поверья, ассоциации и т. п. В силу своей фиксированности эти тексты относительно консервативны — по крайней мере в плане выражения; вместе с тем, попадая в новый историко-культурный контекст, они каждый раз так или иначе переосмысляются. Естественным образом это сказывается на их функционировании, т. е. на поведении людей, основывающихся на этих текстах. Соответственно, это переосмысление может отражаться на историческом процессе.

В своей элементарной фазе исторический процесс может быть уподоблен — под этим углом зрения — процессу химической реакции: химический элемент обладает определенными свойствами, которые реализуются в определенных условиях; в разной среде один и тот же элемент может вызывать различную реакцию. Так и в истории: одни и те же тексты — в частности, одни и те же обряды — в разных историко-культурных контекстах могут пониматься различным образом, т. е. получать различное осмысление. В свою очередь, то или иное осмысление обряда определяет как характер его функционирования, так и его последующую эволюцию.

По своему исходному значению русский титул «царь» (древнерус. «цьсарь», старослав. «цѣсарь»), восходящий к имени Цезаря, равнозначен титулу византийского императора: действительно, византийских императоров называли на Руси «царями». Так же называли здесь и татарского хана; наименование «царем» как византийского императора, так и татарского хана соответствует при этом употреблению греч. βασιλεύs — таким образом могли называть в Византии как императора византийского, так и шаха персидского.

Тем самым конкретное значение царского титула в значительной мере зависит от культурной ориентации. Действительно, наименование «царем» на Руси могло означать ориентацию как на византийского императора, так и на татарского хана; в разных исторических условиях преимущественный акцент мог делаться на уподоблении того или иного рода. Следует иметь в виду, что если формально русский государь принимает царский титул лишь в середине XVI в., когда имеет место первое поставление на царство (традиция поставления на царство, как мы помним, восходит к 16 января 1547 г., когда венчался на царство Иван IV), то неофициально русские князья могут спорадически именоваться таким образом по крайней мере с середины XI в. (так называется уже Ярослав Мудрый)[128]— в этих условиях наименование «царем» может означать, в сущности, только культурную ориентацию (поскольку оно не основывается на преемственности и не определяется формальной процедурой поставления).

Изначально «царем» называли византийского императора, и соответствующее наименование русского князя означало тем самым уподобление императору. После нашествия татар так начинают именовать и хана, и наименование князя «царем» может означать в этих условиях не только византийскую, но и татарскую ориентацию. В свою очередь, по мере освобождения от татарского господства все большую актуальность вновь получает уподобление византийскому императору, однако это уподобление осуществляется с новых позиций — тем более, что ко времени окончательного освобождения от татар Византии уже не существует. Более того: уподобление византийскому императору становится особенно актуальным именно с тех пор, как Византийская империя прекращает свое существование, поскольку Москва — в рамках доктрины «Москва — Третий Рим» — понимается теперь как Новый Константинополь и русский государь заявляет о себе как о преемнике византийских «царей» (что и обусловливает в конце концов венчание на царство Ивана IV)[129]. Таким образом, если в свое время образ хана наслоился на образ императора, то в дальнейшем, со сменой культурной ориентации, образ императора в какой-то мере наслаивается на образ хана[130].

Вместе с тем в условиях западной (а не византийской) ориентации русские монархи предпочитают называть себя не «царем», а «императором»: так называет себя уже Лжедмитрий I (после своей коронации 7 июля 1605 г.)[131]и затем Петр I (он принимает этот титул 22 октября 1721 г.)[132].

Действительно, будучи эквивалентом греческого титула βασιλεύs, титул «царь» соответствует латинскому титулу imperator.

Одновременно титул «царь» — так же, как и титул βασιλεύs, — совпадает с наименованием Христа и ветхозаветных царей в Священном Писании. Поскольку в латыни наименованием Христа и ветхозаветных царей является rex, постольку титул «царь» соответствует и латинскому титулу rex.

Итак, при переводе на греческий слово «царь» соотносится со словом βασιλεύs; между тем при переводе на латынь это слово может соотноситься как со словом imperator, так и со словом rex. При ассоциации царя с византийским императором слово «царь» соответствует титулу imperator; если же царь уподобляется Христу или царю Давиду, это слово соответствует титулу rex.

Христианский монарх может восприниматься вообще и как новый Константин, и как новый Давид, причем образ Давида приобретает особую актуальность при помазании на царство[133]. Этот двойной образ монарха характерен как для Запада, так и для Востока[134]. При этом в качестве нового Константина βασιλεύs· соотносится с титулом imperator, в качестве нового Давида — с титулом rex.

То же относится и к царю. Однако русский царь в процессе помазания на царство уподобляется не только Давиду, но и самому Христу, и это уподобление отличает его как от византийского императора, так и от о западного монарха[135]; при таком понимании слово «царь» также соотносится с титулом rex, а не с титулом imperator.

Надо сказать вообще, что хотя русский титул «царь» и коррелирует с греч. βασιλεύs, наименование «царем» на Руси обладало иными коннотациями, нежели соответствующее наименование в Византии. Действительно, в Византии наименование монарха «василевсом» (βασιλεύs) отсылало прежде всего к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России же наименование монарха «царем» отсылало прежде всего к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог; имперская традиция для России была не столь актуальна. Таким образом, если в Византии наименование монарха (βασιλεύs) воспринималось как обозначение должности верховного правителя (которое метафорически могло прилагаться к Богу), в России соответствующее наименование («царь») воспринималось, в сущности, как имя собственное, как одно из божественных имен — наименование человека «царем» в принципе могло приобретать в этих условиях мистический смысл.

Показательно, что принятие Петром I императорского титула вызывает на Руси протест, поскольку этот титул, в отличие от царского, воспринимается как нехристианский или во всяком случае неправославный. Действительно, он соотносился в культурном сознании прежде всего со светским, а не с религиозным началом; одновременно он мог ассоциироваться с Римом языческим или католическим, т. е. соотноситься с языческой или католической традицией[136].

Итак, как титул βασιλεύs, так и титул «царь» соответствует не только латинскому титулу imperator, но также и титулу rex, однако последнее соотнесение имеет особые религиозные коннотации (оно уместно только в том случае, когда имеется в виду уподобление монарха Христу или ветхозаветным царям). Вне этого контекста подобное соотнесение оказывается невозможным в византийской или русской перспективе: если речь идет о светском или, иначе говоря, социальном (политическом или государственно-административном) аспекте монаршей власти, титул βασιλεύs, как и соответствующий ему титул «царь», должны переводиться как imperator, однако в том случае, когда имеется в виду религиозный аспект, оба титула должны переводиться как rex.

Между тем в латинском языке слово rex охватывает оба аспекта, т. е. может иметь как социальные, так и религиозные коннотации. В результате соотношения «βασιλεύs — imperator» и «βασιλεύs — rex» оказываются несимметричными. В самом деле, если imperator всегда переводится как βασιλεύs, то βασιλεύs не во всех случаях переводится как imperator (оно не переводится таким образом, если имеется в виду религиозный контекст). Равным образом βασιλεύs может переводиться как rex, однако rex не во всех случаях переводится как βασιλεύs (оно не переводится таким образом, если имеется в виду социальный контекст). Поскольку титул «царь» соответствует титулу βασιλεύs, он вступает в такие же отношения со словами imperator и rex.

Отсюда как в греческом, так и в русском языке возникает необходимость создания слова, соответствующего титулу rex в светском значении этого слова (иначе говоря, вне библейского контекста). Титул rex как наименование западных монархов (королей) передается на греческом языке словом ρήξ[137]; в XIV в. титул ρήξ применялся в Византии и по отношению к русским великим князьям, которые приравнивались таким образом к западным правителям[138]. Между тем на русском языке титул rex передается титулом «король» (польский король именуется «кроль»; ср. также церковносл. «краль»)[139]; при этом если слово «царь» восходит к имени Цезаря, то слово «король» восходит к имени Карла Великого[140]. Равным образом в русских текстах встречается и титул «рикс» (заимствованный из греческого) как обозначение короля[141]. Как в греческом, так и в русском при этом теряется связь с наименованием Христа или ветхозаветных царей, которая присутствует в титуле rex.

При всем том сооотнесенность как титула βασιλεύs, так и титула «царь» как с латинским imperator, так и с латинским rex создает принципиальную возможность при переводе с латыни (на греческий или на русский) соотносить rex с титулом βασιλεύs или же, соответственно, с титулом «царь». Эта возможность, как правило, не реализуется в отношении титула βασιλεύs как обозначения византийского императора[142], поскольку титул imperator изначально ассоциировался с главой Римской империи; соответственно, этот титул традиционно применялся к преемникам римских императоров[143]. Таким образом, по отношению к византийскому императору устанавливалась четкая корреляция между греческим βασιλεύs и латинским imperator: титул imperator всегда переводился как βασιλεύs (при том, что слово βασιλεύs не всегда переводилось как imperator).

Напротив, в отношении титула «царь» такая возможность (возможность соотнесения этого титула не с титулом imperator, а с титулом rex) может реализоваться: соответственно, в западной перспективе русский царь может ассоциироваться как с императором, так и с королем.

Действительно, обряд поставления на царство появляется на Руси тогда, когда Византии давно уже не существует[144]. Правда, русский царь заявляет о себе как о преемнике византийских и, следовательно, римских императоров (поскольку Москва понимается как Новый Константинополь и, следовательно, Третий Рим), однако и императоры Священной Римской империи считают себя преемниками римских императоров (что и отражается в их наименовании). При этом предполагалось, что в мире может быть только один император, подобно тому как это было во времена Римской империи. Если «царь» ассоциируется с византийским императором, этот титул должен переводиться как imperator. Если же царь противопоставляется императору Священной Римской империи, этот титул должен переводиться как rex, т. е. он оказывается эквивалентным королевскому титулу. Существенно при этом, что соотнесение царя с византийским императором может иметь место лишь в диахронической перспективе, тогда как соотнесение с императором Священной Римской империи оказывается релевантным для актуального сознания эпохи, т. е. для синхронной политической ситуации.

Таким образом, в русской перспективе царь соотносится с императором (прежде всего с императором византийским); в западной же перспективе этот титул может соотноситься с королевским. Следует иметь в виду, что в дипломатических сношениях с европейскими государствами грамоты писались в Москве на латинском языке[145]и при этом титул «царь» в дипломатической переписке употреблялся до официального принятия царского титула[146]; соответственно, русские переводчики должны были переводить «царь» как imperator. В этих условиях понимание царского титула определяется именно выбором перспективы.

Сигизмунд фон Герберштейн (Sigismund von Herberstein, 1486-1566), императорский посол в России в 1516-1517 и 1525-1526 гг., обсуждая значение слова «царь» в титуле московского великого князя Василия III, признает, что «все именуют его императором»[147], однако считает, что в действительности этот титул соответствует королевскому:

«На русском языке слово czar обозначает короля [Regem]. Но на общем славянском языке, у поляков, чехов и всех других, на основании известного созвучия… под словом czar понимается император или цесарь; поэтому все, не сведущие в русском языке и письменности, равно как чехи, поляки, а также славяне, подвластные королевству Венгерскому, называют королей другим именем, а именно crall, иные kyrall, некоторые koroll; czar же, по их мнению, называется один только цесарь или император. Следствием этого явилось, что русские переводчики, слыша как государь их именуется таким образом у иноземных народов, начали затем и сами называть его императором, считая, что титул «царь» более почетен, чем «король», хотя они и означают одно и то же. Но если раскрыть все их истории и Священное Писание, то окажется, что слово czar соответствует везде названию «король», а названию «император» соответствует «цесарь» (Kessar)»[148].

Ясно, что Герберштейн имеет в виду соответствие слов «царь» и rex в Св. Писании.

То же говорит и Даниил из Бухау (Daniel Printz а Buchau), императорский посол в России в 1576 и 1578 гг.:

«Писатели русские, каждый раз как вспоминают о Давиде, Соломоне и других царях израильского народа, называют их «царями» (Czaros). От этого слова всякое царство называется существительным именем «царство» (Czarstuvo). В истории страданий Христовых иудеи восклицают: «Не имамы царя, токмо кесаря» («Regem non habemus, nisi Caesarem») [Ин. XIX, 15]. В этом месте в русском переводе поставлено вместо имени Regis слово Czar, а вместо Caesaris — «Кесарь» (Kesar).

Отсюда я вывожу ту достоверную догадку, что русский царь означает Rex; но невежественные толмачи и льстецы, по причине сходства, которое находится в том и другом слове, хотят, чтобы слово это было Цезарь, и воздают Великому князю те же титулы, какие Римскому императору. Даже от соседей, особенно тех, которые страшатся его могущества, он украшается титулом Русского Цесарского Величества. В этом деле он так заинтересован, что не принимает никаких грамот, которые не имеют слова «царь», и много спорит об этом с иностранными послами. А чтобы показать свое величие наружным видом, он в известные времена надевает на себя императорскую багряницу, возлагает на свою голову диадему, украшенную многими и драгоценнейшими камнями, и держит в руке скипетр…»[149].

Как видим, аргументация здесь та же, что у Герберштейна: русский титул «царь» означает то же, что rex, поскольку «царями» в славянской Библии называются Давид и Соломон (как мы знаем, та же аргументация в принципе могла бы быть применена и к греческому титулу βασιλεύs). При этом оба автора приписывают перевод слова «царь» как imperator русским толмачам, т. е. переводчикам дипломатических документов.

Совершенно такой же вывод делает затем Юст Юль (Just Juel, 1664-1715), датский посланник в России в 1709-1710 гг., который также ссылается при этом прежде всего на наименование библейских «царей»:

«Что касается слова «царь» (Czar), то оно по мнению некоторых является сокращением от Цесарь (Caesar) и должно означать императора (Keyser), что однако совершенно неверно [т. е. неверным является предположение, что «царь» есть сокращенное от «цесарь»]. Ибо само это слово [Caesar] не означает ничего иного как «император» (Keyser) и является званием, которое после падения Римской империи осталось исключительно за государем Германии. Что слово «царь» (Tsar) означает «король» (Konge), а не «император» (Keyser), — можно подтвердить следующими доводами: 1) У русских в славянской Библии, переведенной с греческого, все короли (Kongerne), как то Саул, Давид, Соломон и прочие, обозначаются словом «царь» (Tsar); само собой разумеется, что они не могли быть императорами (Keyser) — титул, о котором в ветхозаветные времена не имели понятия»[150].

Сходные замечания мы находим и у Филиппа Иоганна фон Страленберга (Philipp Johann von Strahlenberg, 1676-1747), шведского офицера, побывавшего в русском плену, однако Страленберг на основании той же аргументации делает другой вывод, а именно он считает, что различие между императором и королем вообще не находит выражения в славянском языке:

«Титул «царь» (Czar) в славянском языке означает то же, что «король» (König), но иногда может также означать и императора. Ибо во всех славянских книгах, как в духовных, так и в светских [имеются в виду, видимо, книги церковной и гражданской печати], все короли именуются «царями»; и в славянской Библии, которая была переведена с греческого около 700 лет тому назад, задолго до того, как русский великий князь принял титул царя, короли… Саул, Давид, Соломон… называются «царями» (Czars); в этом языке нет различия между титулами императора и короля»[151].

Между тем Жак Маржерет (Jacques Margeret), французский офицер, капитан иноземных телохранителей Бориса Годунова и Лжедмитрия I, в своих записках о Московском государстве (1607 г.), написанных по поручению короля Генриха IV (Henri IV), называет русских царей «императорами» (Empereurs), замечая при этом: «В рассуждении титула русские думают, что словоцарь,употребляемое русскими государями, важнее всех титулов на свете. Императора Римского [т. е. Священной Римской империи] они именуютцесарем,производя это имя от Цезаря; прочих же государейкоролями,подражая полякам; владетеля персидского называюткизель баша,а турецкоговеликий господарь Турский,т. е. великий господин Турецкий. Словоцарь,по их мнению, находится в Св. Писании, где Давид, Соломон и другие государи названы: царь Давид, царь Соломон. Посему они говорят, что имя царя, которым Богу угодно было некогда почтить Давида, Соломона и других властителей иудейских и израильских, гораздо более прилично государю, нежели словоцесарьикороль,изобретенное человеком и присвоенное, по их мнению, каким-нибудь завоевателем»[152].

Равным образом и Самуил Коллинс (Samuel Collins, 1619-1670), придворный врач царя Алексея Михайловича в 1659-1666 гг., именует царя «императором» или даже «великим императором» (Great Emperour), отмечая при этом, что Давида русские также называют «царем», а не «королем» (что было бы более последовательно с его точки зрения)[153].

Отмеченная двусмысленность титула «царь» наглядно проявляется в дипломатических сношениях.

С одной стороны, московский великий князь — еще до того, как в России появляется формальный обряд венчания на царство! — может именоваться императором: с конца XV в. так называется великий князь Иван III в договорах с шведским правителем (регентом) (в документах, написанных по-шведски, он именуется keyser, в документах, написанных на латыни, — imperator)[154], с датским королем (в документах, написанных по-немецки, фигурирует титул kejser, в документах, написанных на латыни, — imperator)[155], с ливонским магистром[156], с магистром Тевтонского (Немецкого) ордена[157], с ганзейскими городами[158]. Это отвечает тому, что великий князь в сношениях с балтийскими и некоторыми другими государствами называется «царем»[159]: иначе говоря, титул «император» (лат. imperator, нем. kejser и т. п.) представляет собой перевод русского титула «царь»[160].

Обращаясь таким образом к московскому великому князю, т. е. называя его «императором», главы государств — будь то король Дании или же регент Швеции, великий магистр Ливонии, и т. п. — фактически признают свое с ним неравенство (поскольку сами они императорами не являются). Вместе с тем так же называет великого князя Василия III и император Священной Римской империи Максимилиан I в своих посланиях 1514 г. (написанных в связи с задуманным Максимилианом проектом антипольской коалиции). Известны два послания Максимилиана I к Василию III, причем второе из них представлено как в немецком, так и в латинском варианте (первое послание написано по-немецки); в немецком тексте Василий называется «Kayser vnnd Herscher aller Rewssen und Groszfürste zu Wolodimer…», в латинском — «Imperator et Dominator universorum Rhutenorum et Magnus Princeps Valadomerorum…»[161]; ясно, что это наименование представляет собой дословный перевод титула «царь и государь всея Русии и великий князь…»[162]. Таким же образом («Imperator et Dominator universorum Rhutenorum et Magnus Princeps Volodomeriae…»), по свидетельству Иоанна Фабри (Joannes Fabri), обращался — или предполагал обращаться — к Василию III и император Карл V, сменивший Максимилиана I в 1519 г.[163]В этих случаях наименование «императором» означает признание со стороны равного по титулу монарха, и впоследствии обращение императора Максимилиана к московскому великому князю является основанием для принятия Петром I императорского титула (1721 г.)[164]. Равным образом это обращение играет важную роль после официального принятия Иваном IV царского титула в 1547 г.: оно позволяет настаивать на том, чтобы этот титул был признан иностранными государями (в частности, королем польским)[165].

Наряду с этим как император Священной Римской империи, так и папа римский может предлагать московскому государю поставить его в короли, по-видимому, исходя из другого понимания титула «царь». Так, в 1476 г. папа Григорий XIII намеревался отправить в Москву посла Рудольфа Кленхена (Rodulpho Clenchen), с тем чтобы предложить великому князю Ивану III церковный и политический союз с Римом; при этом посол должен был обещать Ивану III королевский титул[166]; как кажется, Кленхен в Москву отправлен не был, и проект этот оставался нереализованным[167]. В 1489 г. Иван III получил аналогичное предложение от императора Фридриха V; Иван III это предложение отверг, указав, что он поставление имеет от Бога и ни в каком другом поставлении не нуждается[168]. В 1518 г. папа Лев X поручает Николаю Шонбергу (Nikolaus Schönberg), папскому легату в Польше и Венгрии, обещать московскому государю — Василию III — королевский титул, если тот заключит союз с римской церковью и объединится с другими христианскими государями в борьбе против турок[169]. Николай Шонберг в Москву не попал, и переговоры в 1518-1519 гг. вел его брат Дитрих Шонберг (Dietrich Schönberg), посол Тевтонского ордена. В русской записи этих переговоров сообщается, что папа «наяснейшаго и непобедимейшаго царя всеа Руси хочет короновать в кристьянскаго царя»[170]. Между тем в соответствующем латинском тексте читаем: «Serenissimum et invictissimum omnium Ruthenorum Imperatorem in Christianum regem coronare»[171]. Как видим, слово «царь» соответствует здесь как слову imperator, так и слову rex[172]. Вопрос о том, чтобы предложить Василию III королевский титул, обсуждается в Риме и позднее: так, в 1524 г. папский нунций в Венгрии барон дель Бурджо (del Burgio) извещает апостольский престол об озабоченности венгерского короля по этому поводу: «… A le cose Muscovitice Sua Maesta iudica che fora gran preiuditio di suoi regni dar titulo al duca di Muscovia di re»[173]. Венчание на царство Ивана IV в 1547 г., кажется, ничего не меняет в этом отношении (по крайней мере на первых порах): действительно, такого рода планы строятся и после того, как Иван IV формально принимает царский титул. Так, в 1550 г. папа Юлий III решил назначить посольство к царю с предложением королевского титула при условии повиновения апостольскому престолу[174]; посольство отправлено не было, но сама возможность предложения королевского титула уже коронованному царю кажется показательной.

Проблема обращения к русскому государю в дипломатической переписке обсуждалась в Риме в понтификат Климента X (1670-1676)[175]. Было высказано соображение, что титул «царь» (czar) не должен употребляться, поскольку этот титул соответствует наименованию императора и таким образом за русским монархом признается императорское достоинство; к тому же это слово является варварским, и потому папа не может им пользоваться[176]. Против этого мнения выступил со специальной запиской (1670 г.) аббат Скарлати (Scarlati)[177], который утверждал, что титул «царь» (czar) не равнозначен императорскому[178]и вообще не имеет точного соответствия в латинском языке; в этих условиях единственным выходом оказывается использование туземного титула (czar), что, по мнению Скарлати, не противоречит ни духу латинского языка, ни достоинству папы римского[179].

Этот вопрос остался открытым, и в 1672 г. русскому посланнику майору Павлу Менезиусу объясняли в Риме: «Невозможно назвать государя вашего царем, потому что царь и цесарь [т. е. император] одно и то же слово, и если назвать царем, то цесарь и другие потентаты станут на папу сердиться». Менезиус показал грамоты императорскую и других иностранных монархов, где государь был назван царем. Папа Климент X прислал спросить, что такое царь. Менезиус отвечал: «Как называется папа, цесарь римский, султан турецкий, шах персидский, хан крымский… так точно на славянском языке называется: царь российский». «Как перевести царь по-латыни?» — спрашивали Менезиуса. «Перевести нельзя, — отвечал он, — но ведь вы без перевода пишете же латинскими буквами все вычисленные мною названия государей»[180]. Любопытно, что мнение русского посланника совпадает с мнением аббата Скарлати — при том, что они исходят из разных посылок и преследуют разные цели.

Такая же двусмысленность славянского титула «царь» (которая определяется двойной соотнесенностью этого слова с латинскими imperator и rex) проявилась, по-видимому, и в сношениях болгарского царя Калояна с папой Иннокентием III в 1202-1204 гг. Калоян, который называл себя «царем болгар и влахов» («imperator Bulgarorum et Blachorum»), требовал от папы утверждения в сане царя («coronare in imperatorem»), однако папа признал его королем (rex), и 15 октября 1204 г. в Тырнове папский легат возложил на Калояна королевскую корону и помазал его на королевство; тем не менее в ответном письме Калоян благодарит папу за императорский (т. е. царский) венец и продолжает в переписке с Римом именовать себя императором (т. е. царем)[181]. По-видимому, за всем этим стоит лингвистическое недоразумение: слово «царь» переводилось на латинский язык как imperator, однако слово rex могло в свою очередь переводиться как «царь», и поэтому «король» (rex) и «царь» (imperator) оказались соотнесенными терминами[182].

Возможность двоякого понимания слова «царь», т. е. соотнесения его как с императором, так и с королем, усугубляется после того, как Петр I принимает в 1721 г. императорский титул. Необходимо подчеркнуть, что принятие императорского титула Петром I в 1721 г. существенным образом отличалось от принятия царского титула Иваном IV в 1547 г.: если Иван IV был поставлен (коронован) как царь, то Петр I не был поставлен как император. Таким образом, принятие императорского титула было культурным, а не религиозным актом[183], и поэтому оно не было ознаменовано специальной религиозной церемонией; оно означало не расширение власти, а культурную переориентацию, и Петр не нуждался в новой коронации. Это был, собственно говоря, акт переименования, который органически вписывался в общую тенденцию петровских реформ, так или иначе — буквально или метафорическисводившихся к переодеванию России в европейское платье[184]. В этом смысле принятие императорского титула скорее подтверждало эквивалентность титулов «царь» и «император».

При этом Петр может фактически называться императором задолго до официального принятия им императорского титула (по крайней мере с 1696 г.)[185]— в точности так же, как русские государи могли именоваться «царями» задолго до того, как они начали ставиться на царство. Достойно внимания, вместе с тем, что слово «кесарь», означающее в церковнославянском языке римского (языческого) императора, Петр использует для наименования потешного царя — «князя-кесаря»; знаменательным образом в шутовских церемониях (которые при Петре I имеют важное государственное значение) «князь-кесарь» предстает в традиционном облачении русского царя[186]. Пародийный образ «князя-кесаря» призван противопоставить царя и императора, но «кесарь» и «император», вообще говоря, равны по своему значению — речь идет, таким образом, о противопоставлении церковнославянского и латинского наименования императора[187].

Итак, принятие императорского титула Петром I имело семиотический характер и по существу не означало расширения власти. Вместе с тем этот акт, несомненно, способствовал сужению значения царского титула; тем самым он объективно способствовал возможности соотнесения царского и королевского титулов.

Действительно, приняв титул императора, Петр I сохранил за собой также и титул «царь», однако этот титул оказался ограниченным в своем употреблении. Согласно указу 11 ноября 1721 г. русский монарх именовался «Императором и Самодержцем Всероссийским, Московским, Киевским, Владимирским, Новгородским, Царем Казанским, Царем Астраханским, Царем Сибирским»[188]. Как видим, титул «царь» сохраняется в отношении тех владений, которые ранее возглавлялись татарскими «царями», т. е. ханами, и которые вошли в титул русского государя после их завоевания. Так, царь Иван IV, как и последующие русские монархи, называется «царем Казанским» после завоевания Казани в 1552 г., «царем Астраханским» после завоевания Астрахани в 1557 г.; наконец, начиная с Бориса Годунова русский царь именуется также «царем Сибирским» после победы над Кучумом в 1598 г.[189]Это последнее наименование возникает, по-видимому, по аналогии: сибирские правители, в отличие от казанского или астраханского хана, не именовались «царями» (они обычно назывались на Руси «князьями»).

Тем самым принятие императорского титула актуализировало ассоциацию титула «царь» со словом «хан». Как мы помним, в свое время на Руси «царем» называли как византийского императора, так и татарского хана (см. выше, § 1); с появлением императорского титула делается акцент именно на этой последней ассоциации. В сущности, противопоставление «императора» и «царя» оказывается аналогичным противопоставлению «императора» и «кесаря»: в обоих случаях речь идет о противопоставлении западной и восточной (в одном случае татарской, в другом — церковнославянской) традиции.

Слово «царь» еще в одном месте фигурирует в императорском титуле Петра I: Петр именуется здесь «Повелителем и Государем Иверския земли, Карталинских и Грузинских Царей, и Кабардинския земли Черкасских и Горских Князей»[190]; Петр не называется в данном случае «царем» Картвелии и Грузии, но определяется как «повелитель и государь» земли Карталинских и Грузинских царей, т. е. тех владений, которые некогда были самостоятельным царством; существенно, что и в этом случае слово «царь» появляется в титуле русского императора в специфически восточном контексте[191]. Характерно, вместе с тем, что в дальнейшем слово «царь» в этом месте устраняется из титула. Так, согласно новой редакции монаршего титула, утвержденной 6 июня 1815 г., русский император именуется «Повелителем и Государем Иверския, Карталинския, Грузинския и Кабардинский земли»[192].

Последующая эволюция императорского титула обнаруживает стремление избавиться от ассоциации царя и татарского хана и, напротив, подчеркнуть византийские или православные коннотации слова «царь».

Так, если в XVI в. после присоединения Казанского и Астраханского ханств русский государь называется «царем Казанским, царем Астраханским» — и это объясняется тем, что слово «царь» соответствовало в свое время как титулу «император», так и титулу «хан», — то в XVIII в. после завоевания Крымского ханства (1783 г.) русский монарх называется не «царем Крымским», но «царем Херсониса Таврического»[193]; слово «царь» подчеркнуто вводится при этом в византийский, а не в татарский культурный контекст[194].

Наконец, в середине XIX в. слово «царь» вновь появляется в императорском титуле по отношению к Грузии, но на этот раз уже в качестве прямого определения русского монарха: определение «Повелитель Грузинския земли» заменяется определением «Царь Грузинский», которое следует теперь после слов «Царь Херсониса Таврического» (см. описание Государственного герба Российской империи, утвержденное 11 апреля 1857 г.[195], и затем редакцию императорского титула вместе с описанием герба, утвержденные 3 ноября 1882 г.[196]). Грузия осмысляется теперь в контексте византийской традиции — как древнее христианское царство. Так слово «царь» постепенно освобождается от ассоциации со словом «хан».

Итак, принятие Петром I императорского титула определяет сужение значения титула «царь». Отсюда является возможность соотнесения царского и королевского титулов.

Поэтому после вхождения Польского королевства в состав Российской империи (1815 г.) оно начинает именоваться «царством Польским», и, соответственно, русский император называется теперь «Царем Польским»[197]; как видим, слово «король» (польск. krol), т. е. славянский эквивалент латинского rex, переводится в данном случае как «царь» — и это связано, видимо, как с тем, что русские цари именуются теперь «императорами», так и с тем, что во главе Польши находится теперь православный монарх. Не исключено вообще, что слово «король», в отличие от слова «царь», рассматривалось как стилистически неадекватное официальному языку титулатуры[198].

Отметим, что определение «Царь Польский» вставляется в императорский титул перед определением «Царь Сибирский», нарушая таким образом уже установившуюся последовательность при перечислении татарских «царств»: с 1815 г. русский император именуется «Царь Казанский, Царь Астраханский, Царь Польский, Царь Сибирский, Царь Херсониса Таврического», а позднее к этому перечню в конце добавляется еще и наименование «Царь Грузинский». Существенно при этом, что определение «Царь Польский» входило в краткий титул русского монарха с 1815 по 1917 г.: «Император и Самодержец Всероссийский, Царь Польский, Великий Князь Финляндский, и прочая, и прочая и прочая»[199]. Как видим, на первый план выдвигаются теперь западные (европейские) владения главы Российской империи.

Таким образом, в процессе эволюции императорского титула слово «царь», постепенно освобождаясь от ассоциации со словом «хан», начинает ассоциироваться со словом «король». В конечном итоге слово «царь» попадает в западноевропейский культурный контекст: оно коррелирует со словом «король» (rex) и не соотносится со словом «хан».