Мы рассмотрели структуру трактата Диогена Лаэрция, беря его в целом. Сейчас остановимся специально на историко–философском содержании трактата, поскольку о таком содержании, как мы знаем, говорится уже в самом названии трактата. Из предыдущего можно заключить, что ни о каком единстве в изложении учений философов у Диогена Лаэрция и ни о какой системе их взглядов здесь не может идти и речи. Но сказать так и ограничить этим наш анализ методологии Диогена Лаэрция было бы слишком легким и пустым занятием. Тут важно сосредоточиться именно на самой философии и на самих философах, как они даны в трактате. А то, что у Диогена Лаэрция наблюдается самая разнообразная степень аналитических методов, ясно уже из предыдущего. Нам надо рассмотреть все подробности этой историко–философской методологии Диогена Лаэрция, без чего утверждение о беспорядочности исторических сообщений трактата осталось бы только общей фразой.

1. Отсутствие философского изложения. Прежде всего, в трактате Диогена Лаэрция мы очень часто наблюдаем такое положение, которое можно было бы назвать нулевым состоянием историко–философского анализа. Конкретно это сказывается в том, что очень часто, и даже чересчур часто, философские идеи мыслителей вовсе не затрагиваются, даже и не упоминаются. В подобных случаях, чрезвычайно частых в трактате, изложение превращается либо в простое перечисление имен, либо с этими именами связываются какие–нибудь анекдоты, забавные рассказы, биографические подробности, в самом лучшем случае—какие–нибудь изречения, иной раз моралистического характера, иной раз практически–жизненного, а иной раз и просто случайно приводимые автором трактата в силу простой и безыдейной ассоциации по смежности.

То, что у семи мудрецов нет никакой философии, ясно и по заверению Диогена Лаэрция, противопоставляющего «мудрецов» «любителям мудрости» (т. е. только еще влекущимся к мудрости), это ясно и нам, современным читателям Диогена Лаэрция. Но сейчас мы перечислим длинный ряд философов, которых сам Диоген Лаэрций считает философами, но о философских идеях которых в трактате не сказано ни слова.

Таковы Зенон Элейский, Мелисс Самосский, пифагореец Архит Тарентский и Эпихарм Косский, Федон Элидский, Евбулид Милетский, Евфант Олинфский. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что знаменитые ученики Сократа, известные нам по диалогам Платона и по другим источникам, философски тоже никак не охарактеризованы. Это Критон Афинский, кожевник Симон Афинский, Главкон Афинский, Симмий Фиванский, Кебет Фиванский.

О философии Менедема Эретрийского ни слова, как и об академиках Ксенократе Халкедонском, Полемоне Афинском (причем о Ксенократе и Полемоне у Диогена мы находим весьма красочные биографические сведения), Кратете Афинском, Кранторе Солском, а ведь Ксенок–рат, например, был вторым главой всей платоновской Древней Академии (после Спевсиппа).

Ни одной идеи представителей и вождей также и Новой Академии—Лакида Киренского, Карнеада Киренс–кого и Клитомаха Карфагенского—тоже не указано. А ведь Карнеад был главой академического скептицизма, который, насколько можно судить, должен был бы быть близким к воззрению самого Диогена Лаэрция, поскольку Диоген всячески раздувает деятельность, правда неакадемического скептика, Пиррона Элидского. Он сообщает, что на родине «Пиррону воздавали такой почет, что назначили его верховным жрецом и ради него постановили всех философов освободить от податей» (IX 64).

Странным образом у Диогена Лаэрция отсутствует также философская характеристика и перипатетиков: Фе–офраста Эресского, Стратона Лампсакского, кроме самых общих указаний на его занятия физикой, Ликона Троадского, хотя он и стоял во главе Ликея 44 года, Деметрия Фалерского, Гераклида Понтийского.

О Платоне и Аристотеле Диоген пишет довольно подробно, о чем мы скажем в дальнейшем. Но производит весьма странное впечатление то обстоятельство, что в изложении Платона отсутствует даже упоминание его учения об идеях (кроме беглого упоминания в связи с вопросом о человеческой памяти, а также об идеях как о причинах), а в изложении Аристотеля ни слова об учении о формах, о дианоэтических добродетелях.[94]О перводвигателе Аристотеля говорится очень косвенно, и притом лишь в одной строке. Совершенно не затронуто принципиальное расхождение Аристотеля с Платоном, оно заменено словами Платона о том, что Аристотель брыкает его, «как сосунок–жеребенок свою мать» (V 2).

О философских идеях киников, кроме разве только моральных наставлений, Диоген Лаэрций тоже ничего не говорит. Казалось бы, с философской точки зрения так важен вопрос об отношении общего и единичного у киников в сравнении хотя бы с тем же Платоном, их антагонистом. Но об этом учении, о связи общего и единичного Диоген Лаэрций не упоминает ни в изложении киников, ни в изложении Платона. Об очень важной гносеологии Антисфена тоже ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется. Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Си–нопского, о Кратете Фиванском, Метрокле Маронейс–ком, Гиппархии Маронейской, сестре Метрокла, Мениппе Финикийском, Менедеме Лампсакском также ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма— Клеанфе из Ассиоса и о Сфере Боспорском тоже ничего философского.

Такое обширное упоминание философских имен Диогеном Лаэрцием без малейших философских характеристик мыслителей, как видим, является одним из центральных методов истории философии у Диогена.

2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации. В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого–нибудь одного, даже самого краткого, случайного философского тезиса уже является безусловным шагом вперед.

Как мы видели, знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему–то вдруг учит о бессмертии души. Но что тут нужно понимать под душой и что понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес в анализируемом трактате говорит о воде как о первоначале, а также о всеобщей одушевленности. То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. «Беспредельное» у Анаксиман–дра Милетского, а также «воздух и беспредельное» у Ана–ксимена Милетского тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, в чем же заключается связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума и вещества у Анаксагора Клазоменского.

Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и об этом сказано неопределенно. Но тут же почему–то говорится и о высшем благе как о плавном движении, воспринимаемом ощущением. Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда, у Диогена Лаэрция об этом несколько подробней говорится, когда речь идет об учениках Аристиппа. Мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, боли и наслаждения, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий, о счастье и морали. Здесь действительно выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, хотя и не очень подробное, его развитие. Вот что говорится, например, о конечном благе и счастье: «Именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье — совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлые и будущие» (II 87).

Читаем в трактате Диогена о благе и у Евклида Мегарского. Однако во времена Евклида, а также и до него и после него греческие мыслители так много рассуждали о благе, что тезис о благе у Евклида Мегарского ровно ничего не говорит. А сказать об этом было бы очень важно и существенно, имея в виду, что одновременно с Евклидом свою оригинальнейшую концепцию блага на основе весьма тонких диалектических рассуждений создавал и Платон.

Смешно и досадно читать о Диодоре Кроносе только то, что он был диалектиком. Ведь сам же Диоген сообщает, что изобретателем диалектики был Зенон Элейский. Правда, о том, что именно понимает Диоген под диалектикой, судить довольно трудно. То это является у него не чем иным, как изворотливостью речи, то диалектика приписывается стоикам как одно из их основных учений (причем сразу дается несколько ее определений, весьма непохожих одно на другое), а то и самому Платону, причем тут появляется еще одно новое определение диалектики. Если под диалектикой понимать рассуждения при помощи вопросов и ответов в диалоге (а это одно из определений Диогена), то первыми, кто воспользовался методом диалога, объявляются у Диогена то Платон, то ученик Сократа Симон Кожевник, то Зенон Элейский, а то Алексамен Стирийский, причем сам Диоген отдает в этом отношении предпочтение Платону.

Без всяких разъяснений приводится тезис о том, что Стильпон Мегарский отрицал существование общих понятий, хотя мы прекрасно знаем, что эти общие понятия отрицались весьма многими из учеников Сократа. О преемнике Платона по главенству в Академии Спевсиппе весьма неясно сказано только то, что он утверждал «общие черты» в науках, максимально близко объединяя их между собой. Какая тут связь с платонизмом, сказать трудно.

Такой же не очень понятный тезис выставлен у Диогена также и относительно Аркесилая Питанского, основателя Средней Академии, а именно тезис о воздержании от суждений ввиду их противоречивости. Карнеад, основатель Новой Академии, якобы сильно критиковал стоиков, но за что и как—неизвестно. Неубедительно и неясно звучит у Диогена также и тезис Антисфена Афинского, определяющий понятия как то, что раскрывает предметы. Ведь о том, что такое понятие, говорили и писали десятки, если не сотни, греческих мыслителей. Кроме того, Антисфен вообще отрицал существование общих понятий и признавал только единичное. Также чрезвычайно общо и совершенно без всяких разъясняющих деталей преподносится у Диогена Лаэрция учение Диогена Си–нопского о противопоставлении судьбы мужеству, закона природе и разума страстям.

У Диогена Лаэрция остаются нераскрытыми также и следующие преподносимые им в тезисной и вполне бездоказательной форме учения: Пифагора—о числах и геометрии, а также и вообще о математических определениях, равно как и о душепереселении и высшей ценности мышления; Архита Тарентского — о геометрии и механике; Алкмеона Кротонского—о бессмертии души; Филолая Кротонского—о необходимости и гармонии, а также о движении Земли по кругу; Гиппаса Мета–понтийского — об ограниченности и вечном движении бытия; Монима Сиракузского—о презрении к мнению в противоположность истине; Евдокса Книдского — о наслаждении как высшем благе; Эмпедокла Акрагантско–го—об изобретении им риторики.

Очень хотелось бы получить разъяснение знаменитых слов Гераклита Эфесского о том, что «единая мудрость— постигать Знание, которое правит всем через все» (ГХ 1). Ведь если вдуматься в это суждение Гераклита, то придется признать наивысшим принципом у него вовсе не всеобщую текучесть, но какую–то «мысль», которая управляет самой текучестью. Так ли просто это сделать без всяких разъяснений на эту тему Диогена, одного из наших самых богатых осведомителей о всей древнейшей греческой философии?

Мелисс тоже изложен до невозможности кратко. О том, что Левкипп впервые заговорил об атомах, у Диогена только одна строка. Что такое воздух у Диогена Аполлонийского и что такое «воздержание» Пиррона от суждений и оценок, судить по Диогену Лаэрцию невозможно. А ведь у Диогена Аполлонийского очень богатая диалектика мыслительной сущности воздуха, да и «воздержание» у скептиков отнюдь не такая простая вещь, чтобы ограничиваться при изложении обоих мыслителей только одним тезисным и бездоказательным методом. Даже и Эпикур, излагаемый у Диогена Лаэрция, как мы увидим далее, весьма подробно в своем учении об удовольствии как о предельной цели, и тот дается в трактате только тезисно. Ничего существенного не говорится и о Зеноне–стоике, хотя и торжественно сказано о нем, что он тонкий исследователь и спорщик с диалектиками Филоном и Диодором.