Хоружий С.С.:Нам, преподавателям, хорошо известно, что с потеплением атмосферы происходит охлаждение в отношении к науке, такой баланс здесь давно замечен. Соответственно и наш семинар с учетом этого универсального закона — заключительный в академическом году, затем мы закрываемся на летний сезон. И я очень рад тому, что этот заключительный семинар имеет своей темой и проблему суфийской практики. Я как ведущий семинара давно уже ощущал отсутствие этой тематики в нашей работе существенной лакуной. Основной базой, на которой разрабатывались концепции нашего института и нашего семинара является исихастская практика, и напрямик к ней примыкают исследования всех других больших духовных традиций. С привлечением к нашей работе профессора Штейнера началась линия исследования дальневосточных практик, как всегда на общей концептуальной базе, которую дают нам концепции синергийной антропологии. Исторически уже давно репутация духовной практики более близкой соседней и смежной с христианской аскетикой и с исихазмом такой репутацией давно уже признанно пользуется именно суфизм. Он смежен с исихазмом и географически, и по существу практики, и в массе отношений. И как всегда между близкими соседями отношения здесь крайне амбивалентны. И здесь существует давно уже тема о взаимных влияниях этих двух традиций. В чем именно заключается влияние, в каком направлении они шли, кто на кого влиял, исследователи, в том числе и ученые мирового уровня до сих пор к консенсусу не пришли. Все это открытые темы, в духовных практиках самые существенные моменты обречены оставаться достаточно сокровенными просто по определению предмета, поэтому вопросов здесь очень много. Я бы очень надеялся, что сегодняшний семинар на суфийскую тему будет первым, но никак не последним. Этим мы откроем новую линию в нашей работе, и вторая надежда конечно состоит в том, что концепции синергийной антропологии и в этой теме сумеют послужить некоторым таким общим базисом. Ильшат Рашитович воспитан в другой концептуальной культуре, или как минимум, насколько вы могли ознакомиться с этим из присланных им данных, в двух культурах: в оригинальной суфийской культуре исламской духовной традиции и в культуре классической европейской философии. Я надеюсь, что и с той, и с другой из этих составляющих вашего базиса, Ильшат Рашитович, у нас вполне диалогические отношения и надеюсь, что наши концепции каким-то образом полезно присоединятся. Насколько я понимаю тему, она построена демократически и гуманно по отношению к аудитории, которая не предполагается детально знакомой с деталями суфийской практики и даже с общими основами исламской культуры. Насколько я мог познакомиться с докладом, по-моему, Ильшат Рашитович собирается нам рассказывать от основ. И я надеюсь, что это будет достаточно понятно аудитории, и что будет достаточно активная дискуссия у нас. Предоставляю вам слово.

Насыров И.Р.:Спасибо. Название моего доклада: «Пределы духовной практики в исламском мистицизме». В данном докладе предполагается раскрыть одну из ключевых проблем исламского мистицизма и суфизма, а именно тему эволюции представлений самих исламских мистиков о роли духовной практики в постижении трансцендентного бытия, Бога, Аллаха. Ведь конечная цель суфиев — это облегчение сближения с высшей реальностью, с божественным. Хотя конечно суфизм кажется темой экзотической, тем не менее, благодаря телевидению многие, наверное, уже имели возможность хотя бы фрагментарно получить представление о суфизме, вернее даже о таких его оригинальных сторонах, как попытки достижения единения с божественным с помощью определенных комплексов упражнений, так называемых «зикров». Особенно конечно экстравагантны формы суфийского братства Мавлевия в Турции или суфийского братства Кадирия, которое также имеет распространение на Северном Кавказе, в Ингушетии, Чечне. Многие, наверное, видели кадры, когда чеченцы или ингуши бегают по кругу, исполняя коллективные «зикры». То есть уже для специалиста понятно, что мы имеем дело с попыткой реализации антропологического процесса или, выражаясь словами Сергея Сергеевича, с попыткой реализации духовной практики, которая направлена на переустройство человеческого существа. Поскольку суфизм — это попытка постижения трансцендентного бытия, то следует сказать, что сама эта проблема постижения трансцендентного бытия возникла еще в раннем исламе в ходе рефлексии первых мусульман над фундаментальным догматом ислама. При осмыслении догмата о единобожии возникают следующие вопросы: вопрос о том, каким образом осуществляется связь первоосновы бытия, Бога, с самим континуумом бытия. И второй вопрос: как вообще возможно познание первоосновы бытия.

Коран вообще-то говорит как в пользу трансцендентности Бога, так и имманентности. Есть аяты, стихи Корана, что «нет ничего, подобного Ему». Это о трансцендентности Бога, а есть аят, где от имени Бога говорится: «Мы ближе к человеку, чем его шейная артерия», то есть подчеркивается имманентность Бога множественному миру. Таким образом, возникновение среди ранних суфиев мистического учения о Богопознании могло состояться благодаря тому, что существует коранические интуиции онтологического и гносеологического характера. Первая интуиции — это интуиция о внутренней необходимости множественного мира. То есть хотя божественный мир несоизмеримо превосходит эмпирический мир, тем не менее, мир следует рассматривать, выражаясь словами Николая Кузанского, какнеиноеБога. Множественный мир каким-то образом служит условием для Первоначала. А вторая интуиция кораническая — это интуиция о ясности истины. С точки зрения исламской культуры истина не находится где-то высоко как платоновской эйдос, а она одновременно может прибывать в самом чувственном предметном мире. Даже такая предельная истина как Бог — очевидна. Об этом и говорит коранический аят: «Он (Бог) — ясная очевидная истина». Более того, в самом Коране часто вместо слова «Аллах» употребляется слово «ал-хакк» (истина): «ал-хакк» — это Истина, то есть истина с большой буквы.

Это коранические интуиции, которые позволили развиться в рамках суфийской традиции мистическому учению о богопознании. Тем не менее, среди ранних суфиев адекватного осмысления этих интуиций еще не произошло, там возникли разные направления. Ранние мусульманские богословы, которые предпочитали рациональными средствами обосновывать догматы вероучения, все-таки пришли к мнению, что Бог абсолютно трансцендентен. То есть они подчеркивали, что Бог трансцендентен. С другой стороны ранние суфии или, как их еще называли, «захиды», что обычно на русский язык переводят как «аскеты», — они сочли, что Бог находиться за пределами рационального бытия и что выход к Нему возможен только на путях аскезы, то есть нужны не интеллектуальные усилия, а нужны подвиги на ниве подвижничества, добровольные посты, уединение, безбрачие. Ранние суфии полагали, что все эти способы подвигов на ниве подвижничества позволят человеку избавиться от расщепленности сознания. Это когда человек между собой и Богом вносит свое эго; то есть эти аскетические подвиги должны были, по мысли ранних суфиев, помочь им избавиться от этой расщепленности и увидеть, узреть божественные истины. Есть высказывания ранних суфиев, которыми полны суфийские произведения. В частности есть такое высказывание, что кто уединится, тот увидит Бога. Также был популярен парафраз пророка Мухаммеда о том, что человек, если он сорок дней будет предаваться посту, будет уединяться от людей, то Бог его одарит сокровенным светом «нур», благодаря которому он сможет узреть божественную реальность.

Нужно ли говорить о том, что вот этот ранний суфизм, или «зухд», как его еще специалисты называют, то есть воздержание, отрешение от мирского, — это просто модификация христианского мистицизма, тем более, что они жили рядом? Ислам и христианство восходят к единой авраамической традиции. Суфии знали о житии и подвигах египетских пустынников. И есть точка зрения, что ранняя суфийская традиция — это просто тот же самый христианский аскетизм, просто пересаженный на исламскую почву. Я позволю себе все-таки не согласиться с этим мнением. Конечно, взаимовлияния были, все-таки это единый средиземноморский культурный ареал. И, тем не менее, если мы обратимся к христианской онтологии и к исламской онтологии, то следует признать, что мы имеем дело с двумя совершенно разными явлениями. С точки зрения христианской онтологии возможность явления божественного во множественном мире — богоявления в лице Христа — принципиально не меняет онтологический статус множественного мира. Последнее есть тварное бытие, ущербное и поврежденное. Разница между божественным бытием и множественным миром — это разница двух сущностей. Как пишет Хайдеггер в своей работе «Введение в метафизику», изначальное греческое видение не предполагало наличия пропасти между эмпирическим миром и божественным миром. Но именно Платон виноват в том, что он сделал это разделение, создал эту пропасть. И в этой пропасти позднее поселилось христианство, которое рассматривало высший мир как божественный, а эмпирический мир как тварный. Соответственно, с точки зрения западной мысли такое понимание противоположностей божественного бытия и множественного бытия влечет неизбежно следствие в виде противопоставления тела и души. Мы знаем это из истории западной мысли, это психофизический дуализм тела и души. Совершенство принадлежит только божественному миру, и соответственно путь человека к совершенству, с точки зрения христианства — это преображение своей падшей эмпирической природы или отвержение ее. Пусть и не в буквальном смысле, но в любом случае путем подавления естественного начала в пользу духовного. Соответственно подобная христианская онтология напрямую определяет и антропологическую стратегию, превосхождение естества, и предполагает, как пишет Сергей Сергеевич Хоружий, отвержение, отрицание мирской стихии обычного и общепринятого уклада.

Конечно, нельзя отрицать, что христианский аскетизм повлиял на ранних суфиев, по крайней мере на часть из них. Этим объясняется поведение ряда ранних мусульманских суфиев, они предпочитали самые жесткие формы воздержания. Это безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых видов проживания и так далее. Например, об одном раннем суфие Амире ибн Абдаллахе так и говорили: «Он — монах (рахиб) мусульманской общины». И действительно, возможно, что часть ранних суфиев были или конвертины, то есть бывшие христианские монахи, принявшие ислам, или суфии, которые разделяли мировоззренческие установки исламских христианских аскетов-подвижников. Тем не менее, с точки зрения большинства ранних суфиев стремление человека выйти за пределы наличного бытия вовсе не следовало трактовать как попытку превосхождения своего естества или как попытку обожения. Вообще для исламской культуры характерна онтология, которая содержит модель реальности, согласно которой отношение между божественным и множественным миром не есть отношение противоположностей, взаимоисключающих друг друга, а есть отношение взаимообусловленности, онтологическое фундирование друг друга. Если мы обратимся к Корану, то есть аят-стих в Коране, где говориться, что Бог не только первый и последний, но Он и явный и скрытый одновременно.

Иначе говоря, исламская культура порождает такую онтологию, которая в основе своей имеет модель онтологической взаимообусловленности. Иначе говоря, наверное, для становления суфийского учения о богопознании поспособствовало то, что в рамках исламской традиции и культуры сложилось представление о том, что два онтологических уровня бытия — божественный и множественный мир — следует рассматривать не как разные сущности, а следует их рассматривать как разные стороны одной сущности. Правда, ранние суфии вот эти коранические интуиции не смогли еще адекватно выразить, и поэтому они все-таки предпочитали обращаться к методу апофатической теологии. Арабский аналог этого — «танзих». Понятие «танзих» — буквально очищение, то есть «очищение Бога» от черт сотворенного мира. И соответственно дуалистическое восприятие взаимоотношений между Богом и миром блокировало возможность ранним суфиям развивать именно мистическое мировидение. Для мистического мировидения требуется как минимум утверждение, что Бог не только трансцендентен миру, но он одновременно и имманентен. В итоге ранние суфии всю свою энергию в основном тратили на ниве подвижничества. То есть если взять суфийскую агиографию, книги, где приводится биография ранних суфиев, то конечно эти биографии полны описаниями различных подвигов ранних суфиев. Кто-то чуть ли не целый год постился, кто-то всю жизнь мало спал, вместо подушки использовал кирпич и так далее. Идеалом для раннего суфия был отказ от своего земного бытия, поскольку даже его тело мешает продвижению на пути богопознания. Но конечно это невозможно и абсурдно.

Тем не менее, к третьему веку по мусульманскому летоисчислению, это IX век по христианскому летоисчислению, произошло важное событие в рамках суфийской традиции. Зародилось представление о том, что отношение между Богом и миром следует понимать именно так, как к тому подталкивает эта кораническая интуиция: отношение между божественным бытием и множественным миром — это отношение диффузного взаимопроникновения. Потребовался новый язык для описания вот такого опыта богообщения. И этим языком стал, конечно, язык любви, который мы знаем, например, из персидской суфийской поэзии, где говорится о всепоглощающей любви суфия к Богу. Это второй очень важный этап в истории суфизма, он получил у специалистов название «опьяненного» направления в суфизме. Обычно это направление связывается с именем знаменитого суфия ал-Халладжа, который был казнен в 922 году в Багдаде. Собственно на этом втором этапе сложилось софийское учение о Пути к Богу («тарик»), разрабатываются основные концепции суфизма. Это концепция продвижения суфия к Богу, преодоления различных ступеней «макамат», переживание особых духовных состояний мистических, когда происходит общение суфия с Богом. На этом втором этапе суфизма, наверное, мы и имеем дело с явно выраженным антропологическим процессом. То есть это не просто специфический вид познания, но это еще и конечно духовная практика, которая направлена на переустройство человеческого существа.

Само суфийское учение о Пути к Богу («тарик») — что путь состоит из определенной последовательности стоянок. Конечная цель в рамках этого учения — это погружение суфия в тайны сверхчувственной реальности. Методом для этого служит «растворение» (фана’) суфиев в Боге. То есть с помощью экстаза необходимо раствориться в Боге, то есть утратить собственное «Я». И основоположники этого учения предполагали, что именно в этом состоянии «растворения» суфия в Боге возможно непосредственное видение полноты истины, или Бога. Разумеется, стала задача организации духовного опыта, выработки, во-первых, условий его приготовления, и, во-вторых, условий его протекания, этого довольно неординарного явления. К внешним условиям суфии относили практику уединения («халват»), материальное ограничение, дополнительный пост, предпочтение бедности, порой безбрачие, наличие шейха-наставника. Уже в рамках практического суфизма роль шейха-наставника стала исключительной, поскольку эта роль, выражаясь словами Сергея Сергеевича, — в критериологии и герменевтике. То есть шейх был нужен для проверки и истолкования мистического опыта, который обретал его ученик. Ученик шейха обращался к нему, чтобы он помог ему истолковать, например, сны, какие-то видения, какие-то экстраординарные случаи и тому подобное.

К внутренним условиям организации суфийской духовной практики относится условие очищения и дисциплинированности сознания, то есть условия, которые должны устранить отвлечение и рассеянность сознания, поскольку на начальном этапе богопознания посредством растворения в Боге все-таки требуется наличие воли суфия. То есть суфий сознательно волевым свободным актом направляет свое внимание на объект познания, то есть на Бога. ‘Абд ал-Халик Гидждувани — это шейх, который умер в 1220 году, принадлежит к духовной родословной суфийского братства Накшбандия. Он разработал восемь принципов духовной практики, к которым впоследствии шейх Баха’ ад-дин Мухаммад ан-Накшбанд добавил еще три принципа, доведя их общее количество до одиннадцати. Я вкратце перечислю условия и принципы духовной практики суфийского братства Накшбандия:

1. «Вукуф замани» — временная остановка, для концентрации внимания, анализа своих мыслей.

2. «Вукуф адади» — остановка для исчисления, контроль за тем, как зикр, богопоминание, произносится нечетное количество раз, за один вдох и выдох.

3. «Вукуф калби» — сердечная пауза, это усилие по полной сосредоточенности суфия, всех его помыслов и мыслей на объекте познания, на Боге.

4. «Назар бар кадам» — это буквально «взгляд на ступни ног», — с целью удаления из сознания любых мыслей, которые могут отвлечь суфия от процесса богопоминания, от зикра.

5. «Хуш дар дам» — сведение ума в дыхание, это контроль за правильным совершением дыхания во время духовной практики.

6. «Сафар дар ватан» — путешествие по родине, а на самом деле это путешествие к Богу посредством прибытия к шейху, то есть от ученика-мурида требуется, чтобы он определенное время сподвижничал своему шейху-наставнику.

7. «Халват дар анджаман» — уединение среди людей. Суфии говорят, что существует два типа уединения: есть примитивный тип уединения — это когда человек удаляется в пустыню или запирается в комнате; а есть высший тип уединения — это когда человек, оставаясь среди людей, тем не менее отсутствует для людей и всем своим вниманием обращен к Богу.

8. «Яд кард» — это повторение зикра, или богопонимания, путем повторения слова «Аллах», или молитвенной формулы «ла илаха илла Аллах», то есть «нет божества, кроме Аллаха», и это богопонимание происходит тоже в определенной последовательности. Суфии начинают эту формулу поочередно направлять на определенные участки своего тела: в сердце, в область головного мозга и так далее.

9. «Баз кашт» — возвращение. После завершения отправления «зикра» за один вдох-выдох произноситься тоже особая молитва: «Илахи энтэ максуди ва ридака матлуби» (Боже мой! Ты — моя желанная цель! Твое довольство мной — то, чего я взыскую!).

10. «Наках дашт» — защита, сохранение; это защита сердца от вхождения посторонних мыслей.

11. «Яд дашт» — присутствие сердца суфия с Богом в любом состоянии без специальных усилий и приготовлений. То есть это по сути речь идет уже о том, когда духовная практика приходит к концу, когда суфий посредством различных упражнений и способов достигает такого состояния, когда он уже полностью отключается от окружающего мира и полностью сосредоточен на объекте познания, объекте поминания.

Таким образом, в конце суфийского пути процесс Богопознания уже реализуется спонтанно, без усилий суфия, по крайней мере, таковы требования, которые выдвигают шейхи и наставники суфийского братства Накшбандия. То есть мы можем сказать, что в рамках суфизма сложилась большая культура по организации духовного опыта. Была разработана концепция, согласно которой движение к Богу осуществляется через прохождение многочисленных стоянок. Ну, например, Йахйа ибн Муаз, один из ранних суфиев, полагает, что суфий должен пройти такие стоянки: «покаяние» (тавба), «отрешение от мирского» (зухд)», «довольство Богом» (рида), «страх» (хауф), «страстное желание» (ишк), «любовь» (махабба) и, наконец, «богопознание» (марифа). Наряду с представлениями о стоянках, суфии разработали также учение о мистических духовных «состояниях» (хал). Если «стоянка» суфием приобретается в результате его сознательных усилий, то мистическое состояние «хал» — это благодать, дар свыше. То есть на определенном этапе неожиданно свыше даруется некое состояние, в ходе протекания которого суфии получают возможность приобщаться к неким истинам и к сверхэмпирической реальности.

Можно, например, привести в качестве примера такие состояния «хал». Например, по классификации Абу Наср ас-Сарраджа ат-Туси насчитывается десять мистических состояний. Это — «полное сознание Бога» (муракаба), «близость к Богу» (курб), «любовь» (махабба), «страх» (хауф), «надежда» (раджа), «страстное томление» (шавк), «дружба» (унс), «успокоение» (итма’ниййа), «созерцание» (мушахада) и «достоверное, непосредственное знание» (якин). Некоторые мистические «состояния» являются «стоянками» в учении другого суфийского шейха. То есть это говорит о том, что сами эти концепции суфийского пути к Богу в какой-то мере отражают личный опыт того или иного авторитета в рамках суфийской традиции. Таким образом, можно констатировать, что уже на втором этапе развития суфизма в IX веке по христианскому летоисчислению в суфийской среде сложилось представление о том, что богопознание — это реализация способности прозрения, обнаружения во внешнем эмпирическом мире неких скрытых сущностей (батин), сокровенных истин. Этот процесс начинается внезапно, в ходе продвижения суфия по Пути, спонтанно, на его духовный орган — на «сердце» — находят некие сверхчувственные истины. Это вело к укреплению среди суфиев представления о том, что богопознание достижимо исключительно в результате подвигов на Пути к Богу («тарик»). То есть это богопознание зависит от «зикра», от различных способов коллективных радений «сама», от таких средств как «сухба» — сподвижничество шейху-наставнику, от практики установления духовных уз со своим наставником, связи «рабита»: это когда ученик-мурид мысленно концентрирует все свое внимание на образе своего шейха, чтобы посредством шейха соединиться с высшей реальностью.

В психологическом аспекте основное средство богопознания — суфийский «зикр» — представляет собой способ поддержания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стремлений человека на объекте поминания, на Боге. «Зикр» может отправляться различными способами — коллективно, в одиночку, вслух, мысленно. Наверное, многие видели в разных репортажах из Чечни, когда чеченцы, ингуши бегают по кругу — это собственно и есть один из способов «зикра», богопоминания. Тут конечно большую роль играет и психосоматика, то есть в «зикр» включаются многие элементы: и физические и психические. Внешний уровень представляет язык. В более сложных видах богопоминания, «зикра», участвует «сердце», «душа» (нафс), «дух» (рух) и «сокровенность» (сирр). В суфийских братствах был разработан свод правил отправления «зикра». Для примера можно ознакомиться с правилом отправления «зикра» суфийского братства Накшбандия. Этот порядок выглядит следующим образом: исполняющий богопоминание, или «зикр», должен находиться в состоянии ритуальной чистоты. Он устраивается на полу в тихом месте лицом по направлению к Мекке, читает предварительно несколько сур Корана и только затем приступает непосредственно к богопоминанию, «зикру». Первое: следует закрыть глаза и отключить все чувства. Второе: мысленно сердцем ощутить себя грешным, слабым, лишенным полезных знаний и не совершившим никаких благих дел. Третье: чтение 112 суры Корана «Ал-Ихлас» (Искренность). Четвертое: мысленно представить свою будущую могилу и все обстоятельства, связанные с ней, представить, что все совершаемые вдохи — это последние вдохи в земной жизни. Пятое: мысленно укрепить перед собой образ шейха-наставника и просить у него благословения и помощи. Седьмое: установить образ шейха в своем сердце для получения от него духовной пользы. Девятое: произнести слова молитвы: «Илахи энтэ максуди ва ридака матлуби» (Боже мой! Ты — моя желанная цель! Твое довольство мной — то, чего я взыскую!). Десятое правило — это «сердечная пауза». Суфий стискивает зубы, плотно сжимает губы, упирает язык в небо, направляет все чувства в сердце и с абсолютно чистым сознанием представляет смысл и значение божественного имени «Аллах». Одиннадцатое: пребывание в этом состоянии до тех пор, пока не снизойдут откровения свыше. В случае неудачи процедура повторяется. Двенадцатое правило: после того как сердце посредством «зикра» укрепляется словом «Аллах», начинается следующий этап процесса богопоминания, «зикра». То есть уже используется исповедальная формула ислама: «Нет божества, кроме Аллаха» (Ла илаха илла Аллах). Суфий должен направлять эти слова в определенной последовательности на определенные участки своего тела: в сердце, в правую сторону, в область головного мозга и так далее.

Таким образом, можно констатировать, что в рамках суфийской традиции именно на втором этапе сложилась богатая культура духовной практики. То есть «зикр», описание которого мы только что привели — это индивидуальный «зикр», но «зикр» также может быть и коллективным. Он представляет собой довольно сложный и детально регламентированный ритуал. Между прочим, эти коллективные «зикры» отправляются недалеко отсюда, на Остоженке, каждую неделю два раза. Есть также способ богопоминания, или отправления «зикра», в виде коллектвного радения «сама», часто с музыкальным сопровождением, с танцами. Это, как я уже говорил, практика суфийского братства Кадирия, представители которого проживают в Чечне, Ингушетии, суфийского братство Мавлевия в Турции.

Что касается общей оценки роли духовной практики в суфизме, то многие специалисты по суфизму разделяют точку зрения, согласно которой конечной целью мистического пути является самоуничтожение, или «растворение» суфия в Боге, которое понимается в двух смыслах. Первое: как освобождение и опустошение сознания суфия от всех мыслей, даже от мысли о мистическом пути. Второе: замещение человеческих свойств божественными качествами. Понятно, что второе понимание, по сути, утверждает, что в момент растворения суфия в Боге происходит субстанциональное единение человека с Богом. Естественно, что это вызывало резкий протест со стороны мусульманских традиционалистов, которые настаивают на трансцендентности Бога.

Считается, что в ответ на учение об опьяненном суфизме другой суфийский авторитет ал-Джунайд, умерший в 910 году, выдвинул свое учение о так называемом «бака’». Суфий после возвращения из самоуничтожения и растворения в Боге в состоянии трезвости должен отдавать себе отчет о полученном опыте богообщения, или пребывания в Боге. Слово «бака’» переводится как «длительность пребывания». Действительно, многие исследователи, вслед за французским востоковедом Массиньоном и английским востоковедом Тримингэмом, сочли этот период — IX век по христианскому летоисчислению — этапом расцвета суфизма, и что после этого наступил период упадка, произошло выхолащивание, вырождение суфийской традиции. Считалось, что в этом виноват крупнейший мусульманский философ — суфий Ибн ‘Араби, который будто бы увлекался теософией и в итоге, по сути, убил богатую духовную традицию в суфизме. Конечно, есть мнения и высказывания крупнейших теоретиков суфизма о том, что конечной целью суфия является его «растворение» в Боге для того, чтобы он мог аннигилировать свое «Я» и мог раствориться в божественном бытии. Но с моей точки зрения вызывает возражение этот тезис о том, что подлинной конечной целью познания в суфизме считается достижение состояния «растворения» в Боге, или достижение состояния экстаза, когда суфии утрачивают способность контроля над собой и начинают входить в область божественного, сами превращаются в рупор божественной реальности. Конечно, есть высказывание выдающихся суфиев в этом духе. Например, ал-Халладж, был казнен в Багдаде в 922 году, ему принадлежит действительно скандальное высказывание: «Если вы не знаете Бога, то знайте его следы. Я есть этот след и я есть Бог (ал-хакк)». Ал-хакк — Истина с большой буквы, то есть Бог.

С вышеупомянутой точки зрения, все-таки исследователи придерживаются психологической интерпретации конечной цели суфийского познания. Они полагают, что конечная цель суфийского познания — это попытка достижения трансперсонального единения с первоосновой бытия путем утраты своего «Я». Многие современные исследователи полагают, что онтологические представления суфиев характеризуется все-таки дуализмом, восприятием божественного мира и множественного мира как двух сущностей, которые находятся в состоянии взаимоисключения. Но отсюда вытекает следующий тезис: считается, что суфийское познание — это все-таки вид гносеологического поиска, пусть даже в интуитивных формах. С нашей же точки зрения, суфийское познание — это бытийное познание, познание слито с бытием, бытие-познание.

Попробуем более детально рассмотреть проблему. Одна из распространенных ошибок исследователей — полагать, что такие суфийские термины, как «созерцание» (мушахада), мистическое «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) — это синонимы, выражения, которые обозначает мистическое познание. С нашей точки зрения, все-таки на втором этапе исторического развития суфизма в IX веке суфиями был разработан интуитивно-созерцательный вид познания, а не мистический. Разницу сейчас я попробую объяснить. Разница между этими видами познания, интуитивно-созерцательным и мистическим, состоит в следующем: есть три вида познания — рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический, у которых есть общий объект — это мир, Бог и человек. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. В интуитивно-созерцательном познании посредством «созерцания» (мушахада) так же сохраняется онтологическая разделенность познающего и познаваемого, суфия и Бога, но отменяется гносеологическая разделенность. Это как раз и объясняет суть учения о «растворении» (фана’), или «смерти» суфия в Боге, поскольку объект интуиции нельзя уже назвать объектом, отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта. Ал-Халладж говорит: «Я — Бог». Различие между человеком и Богом исчезает, но, тем не менее, онтологическая разделенность им признавалась. Ал-Халладж говорил, что божественное и человеческое не совпадает. Все-таки это разные сущности. Но поскольку в учении о «растворении» суфиев в Боге все-таки сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, в онтологическом плане имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об истинных формах, которые скрыты за вещами. То есть интуитивно-созерцательное познание, которое было разработано суфиями на втором этапе, все-таки не вело их к вещам «как они есть». Все-таки предполагалось, что истины скрыты за вещами, что надо к ним пробиться сквозь вещи, что познание — это гносеологический поиск, пусть в интуитивных формах. Отсюда возникает тема бесчисленных завес между суфием и Богом. Эта тема излюблена персидскими суфийскими поэтами, когда говорится о Возлюбленном с большой буквы (Бог), что Он скрыт завесой и что эти завесы бесчисленны — 70 тысяч и более.

Здесь скрываются недостатки суфийского познания в варианте интуитивно-созерцательного познания. Основной недостаток, даже с точки зрения последователей учения о «растворении» суфия в Боге, — это невозможность его средствами непротиворечиво изложить опыт «растворения» в Боге. Тут возникает вопрос: если суфий достиг состояния «растворения» в Боге, является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или это чисто духовное единение? То есть выражаясь современной терминологией, это может быть всего лишь трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия. Была и практическая сторона этого вопроса: возникало желание злоупотреблять. То есть просто человек мог объявить, что он достиг единения с Богом, и требовать признания себя шейхом. И это не просто теоретическая возможность, но мы знаем, что в истории суфизма это имело место и имеет место до сих пор — это псевдошейхи и так далее. И возник еще другой вопрос: влияет ли суфийская духовная практика на возможность обретения полноты истины? Каковы возможности «зикра» (богопоминания), коллективных радений, различных психофизических упражнений? Решение этой проблемы было предложено уже на третьем этапе развития суфийской традиции. Этот третий этап обычно специалисты называют философским суфизмом, поскольку тут сразу надо упоминать о таких именах как Ибн ‘Араби: это выдающийся средневековый мусульманский философ-суфий, который умер в 1240 году. Он предложил свой способ решения возникших проблем. С точки зрения средневековой парадигмы для решения данной проблемы требовалось принять допущение, что иное по отношении к континууму бытия Первоначало (Бог), является так женеинымпо отношению к нему, если использовать термин Николая Кузанского. Соответственно, следовало предположить, что и мир тоже являетсянеинымпо отношению к Богу. Это не пантеистическое представление о том, что Бог пребывает внутри вещей множественного мира. Тезис о мире какнеиномсодержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга. Именно Ибн ‘Араби ввел такое понятие как «третья вещь» (шай’ салис). Введение понятия «третьей вещи» позволило в какой-то мере снять остроту проблемы дуализма Бога и множественного мира. Эта антиномия трансцендентности Бога и Его имманентности предполагалась быть решенной за счет того, что между Богом и миром помещалась «третья вещь», которая, с одной стороны, не относиться к множественному миру и в тоже время не является Богом. И в тоже время она содержит в себе черты и того и другого. Между Богом и миром помещалась область неких виртуальных соотнесенностей — то есть они не обладали бытием. Эта область между Богом и миром — совокупность всех смыслов вещей. Это, во-первых, дает возможность каким-то образом усмотреть множественность в божественном бытии. Ведь проблема состояла в том, чтобы объяснить связь Бога и множественного мира. Бог должен быть по определению единым, понятие Бога не должно включать в себя понятие различенности. Если Бог каким-то образом различен, то Он уже множествен, то Он уже не Бог. Ибн ‘Араби предлагает такой способ: что между действительной множественностью эмпирического мира и между единственным Богом находится область виртуальных соотнесенностей, виртуальных смыслов. Они не обладают бытием, но они позволяют каким-то образом помыслить в Боге это множество. Процесс возникновения мира объясняется следующим образом: Бог остается в Своей самости (зат) единственным, но посредством вот этих виртуальных соотнесенностей Он отображается в эмпирическом мире в виде конкретных реальный вещей. То есть не сам Бог изливается в мир как в учении неоплатоников, а в мир изливаются вот эти виртуальные архетипы, которые приобретают конкретное существование в эмпирическом мире. Собственно такое онтологическое представление и было предложено для решения проблем суфийского богопознания. С точки зрения Ибн ‘Араби познание следует понимать бытийно. Имеет место не гносеологический поиск человеком истин, которые находятся за вещами, а имеет место бытийное познание, то есть схватывание самих вещей. То есть это понимание истины, конечно, отличается от понимания истины в платоновском понимании. С точки зрения Платона истина находится где-то высоко, над потоком тленных изменчивых вещей. А с точки зрения Ибн ‘Араби имеет место схватывание не истин о вещах, а схватывание самих вещей. Тем самым предполагается трактовать само суфийское познание как схватывание самих вещей, как реализацию истины в самих вещах.

Тут надо привести и некоторые понятия арабские для того, чтобы прояснить такие довольно экстравагантные выводы в учении Ибн ‘Араби. Обычно когда мы по-русски говорим: «постижение истины», эта фраза нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу предполагается субъект, объект. Если взять арабское выражение «адрака ал-хакк», то на русский надо бы переводить его как «постижение истины». На самом деле в контексте арабского языка «адрака ал-хакк» — это буквально «настижение истины», буквально — «догнать и схватить». Когда мы переводим на русский язык такие понятия, мы конечно теряем очень важные моменты, которые могли бы пролить свет на суть суфийского богопознания, как его понимал Ибн ‘Араби. С его точки зрения, с точки зрения его концепции об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру вытекает крайне важное следствие для понимания природы суфийского познания. Познать означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта, а стать самим познаваемым. То есть вообще-то на третьем этапе развития суфизма или в рамках философского суфизма вообще упразднялось понятие субъекта и объекта, вернее их разделенности. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби отменяется как онтологическая разделенность на субъект и объект, так и гносеологическая. Остается один единственный субъект, это Бог, и человек служит местом обнаружения абсолютной истины. И из всех сущих именно человеку дается вот такая возможность, в свете коранического тезиса о том, что Бог сделал человека приемником на земле, «халифом». Человек не как индивид, а как родовое существо предназначен своим онтологическим устройством для реализации самопознания. Соответственно в рамках философского суфизма была пересмотрена концепция об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия с точки зрения Ибн ‘Араби обладают лишь немногие люди — пророки и «приближенные к Богу» (авлийа), число которых минимально.

В рамках своего учения Ибн ‘Араби переосмысливает традиционную для суфизма концепцию о двух путях обретения боговдохновенного знания. Первый путь — пророчество и второй путь — это «избранничество» (вилайа). Ибн ‘Араби, конечно, формально признает превосходство пророков над «избранными», «святыми людьми» (авлийа), но, тем не менее, он признает превосходство «избранничества» над пророчеством в том отношении, что пророки все-таки получают свое знание опосредованно, через ангелов, а «избранные Богом» (авлийа) черпают свое знание непосредственно от Бога. Вот эти идеи философского суфизма после смерти Ибн ‘Араби не были востребованы в рамках практического суфизма. Подвергалось сомнению, во-первых, «избранность» многочисленных суфийских шейхов, руководителей братств, а во-вторых, фактически отрицалась исключительная роль духовной суфийской практики, ибо вот эта «приуготовленность» к постижению трансцендентного бытия гарантировалась онтологическим устройством человека, на которое человек не мог сам повлиять. С точки зрения Ибн ‘Араби очень немногие входят в число «избранных Богом» для богопознания.

Еще один аспект, в силу которого идеи философского суфизма не получили одобрения в рамках практического, или народного суфизма, состоит в том, что философский суфизм предполагает веротерпимость в соответствии со своим принципом: невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога. Действительно, с точки зрения концепции Ибн ‘Араби любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, являетсянеинойАбсолюту, Богу. Трансцендентность и одновременную имманентность Бога множественному миру можно объяснить на примере: Бог — это точка окружности, а явления множественного мира — это точки, которые расположены на окружности. Бог как точка совпадает с явлениями множественного мира, которые тоже точки, Бог имманентен миру. Но с другой стороны, Бог остается в центре окружности, а точки, то есть явления множественного мира, расположены на окружности, и в этом плане, в этом аспекте, они не совпадают. В этом проявляется трансцендентность Бога множественному миру. Если любая вещь, взятая в вещностном аспекте своего существования, являетсянеинойАбсолюту, Богу, то всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, или Богу. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагает иные религии, иные вероисповедания, в качестве собственного условия. Разумеется, этот тезис вызвал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов, но, тем не менее, представителями Запада, некоторыми его интеллектуалами, этот тезис воспринимается положительно. Они сочли, что суфизм уже в лице Ибн ‘Араби смог преодолеть конфессиональные ограничения.

Таким образом, можно подвести итоги. Что такое духовная практика в рамках суфийской традиции? На первом этапе в качестве духовной практики ранние суфии рассматривали подвиги на ниве подвижничества. Они верили, что в результате изнурительных подвигов смогут сподобиться некоего сокровенного света, с помощью которого они смогут узреть сверхэмпирический мир. На втором этапе сложилось учение о суфийском пути к Богу, учение о «растворении» суфия в Боге. Путем экстатического состояния суфий может обрести полноту истины. Но возникли проблемы. Суфий не может требовать от других людей, чтобы ему верили, что он в таком состоянии сподобился видения каких-то божественных истин. И в качестве реакции на это уже в рамках философского суфизма, в рамках учения Ибн ‘Араби, был предложен вариант разрешения этой проблемы за счет того, что в рамках его онтологии между Богом и человеком помещалось новое, «третья вещь». И соответственно с точки зрения этой концепции, суфийское богопознание уже следовало понимать как бытийное отношение, не как гносеологический поиск, а как процесс самопознания самого Бога через человека. И естественно, что из всех сущих такая почетная роль предоставляется человеку, он — приемник Бога на земле. Тем не менее, сам человек повлиять каким-то образом на этот процесс богопознания уже не может. Богом избирается определенное, небольшое количество людей — пророков, какое-то очень ограниченное количество «избранных Богом», и благодаря им происходит этот процесс богопознания. С точки зрения философского суфизма роль суфийской духовной практики минимальна. Хотя, конечно, Ибн ‘Араби, находясь в рамках суфистской традиции, в своих работах очень много писал о суфийском Пути к Богу («тарик»). Он посвятил некоторые свои работы изложению особенностей «стоянок» на Пути к Богу, подчеркивал, что для ученика-мурида необходимо пройти этот Путь. Тем не менее, с точки зрения его концепции, конечно, суфийская духовная практика практически не играет никакой роли. И именно в силу этого его идеи оказались невостребованными в рамках практического суфизма, или, так скажем, «народного» суфизма. Если взять ныне существующие суфийские братства, а я очень хорошо знаю суфийские братства Накшбандия, Шазилия, то даже приходились слышать от некоторых адептов этих братств очень негативные оценки учения Ибн ‘Араби. Хотя, с моей точки зрения, он все-таки в рамках суфийской традиции пытался предложить оптимальный способ решения возникающих проблем. Конечно, он не смог снять проблему дуализма, но, тем не менее, он, находясь в рамках средневековой парадигмы, попытался предложить наиболее оптимальный способ решения этой проблемы. Спасибо за внимание.

Хоружий С.С.:Спасибо большое, Ильшат Рашитович. Мы можем открывать обсуждение. Я думаю, что Ильшат Рашитович сделал свой доклад с большой прозрачностью. Действительно он говорил об основах так, что они могли быть понятны и тем, кто раньше не был знаком с предметом. И, вместе с тем, здесь было и проблемное освещение, которое сделало ясным для нас, какие существуют открытые вопросы, не только для тех, кто впервые слышит, о чем вообще речь, но и для тех, кто разбирается в самом предмете. Речь идет о вполне открытых исследовательских проблемах. Для нас из этих проблем естественно целый ряд сразу оказывается на первом плане. Вначале я говорил, что нас данная тема интересует, прежде всего, в плане соотношения с исихастской традицией. Именно эта связь наиболее изучалась исследователями. Но из доклада, который мы услышали, становиться ясным очень важная коррекция: ничуть не менее существенны связи вот этой духовной традиции и практики с другой духовной линией в религиозной культуре, прежде всего с линией платонической и неоплатонической как на уровне философии, так и на уровне мистики. Ильшат Рашитович сам проставлял здесь точки над «и». Онтология, которая представляется суфиями как стоящая за их практикой — это онтология откровенно неоплатонического типа. Здесь она характеризовалась такими формулами как взаимообусловленность божественного бытия и бытия мира, скажем так. Но понятно, что такие формулы в европейской философской традиции очень хорошо знакомы и сразу для нас соотносятся с очень характерным пластом европейской интеллектуальной традиции. Это неоплатоническая метафизика Ренессанса, метафизика Николая Кузанского. И здесь Ильшат Рашитович тоже точки над «и» проставил. Здесь употребляется прямо берущаяся у Кузанского формула «неиное» — характерное его понятие. Но это только начало. Нужно сопоставлять не только с исихазмом, что всегда выдвигается на первый план, но нужно сопоставление и с этой неоплатонической традицией. Здесь тоже вопросы многие открыты, констатировать эту общность онтологии далеко еще не значит сказать все о связях суфизма и неоплатонической традиции. Здесь мы сразу уже не при первом, а при втором взгляде обнаруживаем, что и тут отличие огромное, как и в случае исихазма. Если в случае исихазма масса сходств, но в самом важном элементе, в телосе, в финальной точке практики категорическое расхождение, то в суфизме заведомо нет признания того, что этим телосом служит «обожение», то есть актуальная онтологическое претворение. То, что для людей, стоящих в парадигме духовной практики, как я ее реконструировал, кажется самым естественным вариантом. Разумеется, практика направляется к соединению. Суфизм выстраивает очень сходный путь и говорит, что в конце вовсе не соединение. Что еще может быть в конце? Вот это характеризуется уже более тонкими понятиями, которые мы услышали и вокруг которых собственно и стоят существенные открытые вопросы. Точно тоже самое на поверку и с другой традицией, с неоплатонизмом. Мы констатировали, что здесь онтология общая. Отказ от концепции «обожения» как-то проясняется, становится более понятен благодаря тому, что иная онтология здесь. Раз иная онтология, то об «обожении» действительно речь идти не может. Но при этом переходе в иную онтологию опять таки возникают существеннейшие различия с той традицией, которая эту онтологию развила. Это различия в антропологии. Неоплатоническая традиция является эталонно традицией резко выраженной дуалистической антропологии. И, казалось бы, что это связано одно с другим. Раз такая онтология сущностной причастности Бога и мира, то естественным образом мы приходим к изоляции умного начала в человеке. Мы встаем на рельсы дуалистической антропологии. Так вот в суфизме этого нет, то есть опять возникает совершенно уникальное явление, которое обладает существенной общностью с одной соседней традицией — с исихастской, существенной кардинальной общностью и с другой соседней традицией — неоплатонической. А между тем сохраняет свое специфическое своеобразие и где ему надо, кардинально расходится как с одним, так и с другим. Вот я думаю, что из доклада Ильшата Рашитовича ясно и то, что суфизм сохраняет вот эту свою первородную самостоятельность. И, я думаю, становиться ясным и то, что не только имело бы смысл, но и просто необходимо далее вот в этом его существе и своеобразии разобраться, может быть, и не на одном семинаре. Пока что мы только поняли, что есть такое вот очень специфическое явление, которое где ему надо, сходится близко с другими, а где ему надо, немедленно заявляет о радикальном различии. Следовало бы раскрыть дальше это существенное своеобразие. Извиняюсь, что я первый открыл обсуждение, но мне казалось это таким само собой напрашивающимся.

Насыров И.Р.:Спасибо, Сергей Сергеевич.

Иванова Е.Л.:Мы прекрасно знаем, что у нас есть трансперсональная психология, соответственно есть и тренинги. И все, кто более менее знаком с этим материалом, те прекрасно знают, что они используют в том числе и танцы дервишей. И если человек раз пятьсот повернется там на левой пятке, то он впадает в какое-то состояние, безусловно. Также они используют дыхательные практики. И описанные вами практики вполне технологичны. Мы опять же знаем Грофа и мы знаем, что состояния, которые достигаются при использовании этих практик, часто связаны со световыми явлениями. У меня такой вопрос: вот эти люди, которые приходят на эти тренинги, можно ли их назвать суфиями или нет?

Насыров И.Р.:Ну, во-первых, есть суфизм, который в рамках исламской традиции. То есть это суфии, которые соблюдают предписания ислама. Но ведь сейчас появился так называемый неосуфизм. Там используют суфийскую духовную практику, не являясь мусульманами, или являясь ими номинально. То есть они практически не исполняют обязательных предписаний ислама. Но для человека, который соблюдает исламские предписания и является суфием, конечно, с его точки зрения, это не суфизм, а имитация, поскольку с точки зрения традиционной концепции человек должен разделять доктринальные положения ислама. Многие суфии протестуют, говоря, что не надо отделять ислам от суфизма. И действительно многие современные исследования показывают, что в исламе существует проблема, когда исламские традиционалисты объявляют суфизм ересью, говоря, что там очень многое из христианства, из буддизма. Но последние исследования выявили все-таки тенденциозность мнения видных мусульманских традиционалистов средневековья. Все-таки нельзя, наверное, мнения отдельных мусульманских богословов принимать за мнение всей мусульманской общины. Все-таки суфизм развивался под влиянием некоторых коранических интуиций. Многие суфийские термины и понятия просто взяты из Корана. И с этой точки зрения, вряд ли представителей этого неосуфизма можно назвать суфиями. Это просто люди, которые ищут что-то в рамках духовных практик, возможно, что они получают пользу, но суфиями их назвать вряд ли можно.

Хоружий С.С.:В продолжение вопроса Елены Леонидовны хотелось бы узнать: в случае если такие вот приходящие со стороны ищут духовного учительства, оно им будет дано? Вот такие канонические ячейки традиции «учитель-ученик» могут здесь образовываться? Если они будут, то тогда это уже будет настоящим суфизмом?

Насыров И.Р.:То есть если из иной конфессии он приходит, да?

Хоружий С.С.:Нет, просто желающие войти в традицию, не утверждающие, что у них другие конфессиональные начала, а просто типичные для современного мира дилетанты, которые желают учительства.

Насыров И.Р.:Это имеет место. На Западе есть общество Ибн ‘Араби, о котором я отчасти упоминал в своем докладе. Это представители интеллектуальной части западного общества, которые считают, что в философском суфизме есть вещи надконфессиональные, универсальные. Так вот, есть общество Ибн ‘Араби, они там изучают суфизм и представляют совершенно разные конфессии: католики, протестанты и мусульмане. Но это продвинутые, образованные люди. А если взять «народный» суфизм, то он конечно слит с исламом. Он слит с какими-то особенностями историческими, когда, например, присутствие на молитвенных собраниях человека иной конфессии, а порой даже не члена суфийского братства, просто запрещается.

N 1:Ильшат Рашитович говорил в дуалистическом смысле, что и первые аскеты и первые два типа суфизма делали больший акцент на личной аскезе, на личном подвижничестве и это являлось средством достижения богообщения. Мне кажется, что это не так однозначно. Можно привести в пример некоторых суфийских аскетов. Известен аскет, который 40 лет бодрствовал и не спал, и после того как уснул, Господь ему явился, и тот спросил: «Господи, почему я 40 лет не спал и Ты не являлся мне, а сейчас Ты явился?» И Он ответил ему: «Ты 40 лет не спал именно для того, чтобы Я сейчас тебе явился». То есть это некоторый результат. Или вот, скажем, другой известный суфий и великий аскет, который цитировал Коран, будучи подвешен за ноги в колодце много суток подряд, и много занимался практиками и действительно достиг глубины богопознания и богообщения, а в конце отошел от этой практики, стал таким дородным мужем. Но, тем не менее, это был действительно великой духовности человек, у которого было множество учеников и молитвы которого реально исполнялись, когда люди обращались к нему за молитвенной помощью. Но я не хотел эти вещи противопоставить. Практика поступенчатого восхождения к Богу через «макамат», о которой вы упоминали, она, кстати, параллельна лествице христианской. Это восхождение по некоторым ступеням духовного богопознания. Мне кажется, что она не противопоставляется концепции Ибн ‘Араби. Но эта концепция восхождения катафатическая, поскольку со стороны человека происходит восхождение к Богу под руководством наставника. А то, что показывает Ибн ‘Араби — это со стороны Бога схождение в этот мир. И в этом нет противоречия. Другое дело, что в реальной практике суфизма, в которой практиковали вот эти ступени, им действительно может быть было трудно воспринять ту формулу, которая была предложена Ибн ‘Араби.

Насыров И.Р.:Все-таки коренное различие между ранними этапами суфизма и поздним этапом состоит в том, что представители первого и второго этапа в суфизме рассматривали богопознание как гносеологический поиск. То есть они считали, что истина находится где-то там, что к ней надо пробиваться, завесу убирать, не важно, рациональным способом или интуитивным. С точки зрения философского суфизма, познание не носит характер гносеологического поиска, с их точки зрения, истина онтологизируется. Исламская культура знает понимание истины в платоновском духе, то есть истины как архетипа, который реет высоко над бренным миром. Такое представление тоже не чуждо исламской культуре, но в ней одновременно есть и другая интуиция о том, что истина пребывает и в самих вещах. Конечно, с точки зрения иной культуры это несколько удивительно и абсурдно, но если взять Коран, там постоянно идет такой рефрен, что такая трансцендентная вещь как Бог — это ясная истина. И постоянно там идет рефреном: почему люди не веруют в Аллаха, в ислам? Ведь это такая очевидность, простота. И понятно, что это усугубляют вину неверных, потому что они в такую ясную истину не верят. Вот это другая тенденция в исламской культуре. Но эта интуиция была все-таки не схвачена представителями первого этапа суфизма, только вот в лице учения Ибн ‘Араби и учения об единстве бытия такое понимание истины получило концептуальное выражение. А что касается ранних суфиев, есть, конечно, история о том, что 40 лет человек подвижничал, результатов не было. Но он усердно трудился, двигался по этому пути, и ему потом было даровано богопознание. Концепция суфийского Пути предполагает, что человек может пройти все эти ступени богопознания и не сподобиться вот этого духовного состояния, а кто-то, например, всего лишь покаялся и сподобился. Тем не менее, их подходы объединяет то, что истина находиться как скрытая сущность. Каждая вещь содержит скрытый смысл, который нужно постичь. На этой теме собственно и выросла такая богатая суфийская поэзия. Европейцы, кстати, в первую очередь ознакомились с ней, с турецкой поэзией, с персидской поэзией, и они увидели родное, по сути. Поэтому длительное время европейские востоковеды понимали суфизм в таком неоплатоническом духе, поскольку они не были еще знакомы с огромным корпусом суфийских текстов, написанных на арабском языке, а не на персидском. И только в XX веке были сделаны прорывные работы, которые позволили заново понять суть суфийских онтологических концепций и концепций эпистемологического характера, суть которых я попытался вам кратко донести.

Ахутин А.В.:У меня вопрос исторический и филологический. Вот эти сопоставления систем суфиев с платонизмом и неоплатонизмом, это позднейшее сопоставление вас и ваших коллег или в трудах, описаниях самих суфиев есть эти соотношения? В частности, что касается самого языка, есть какие-то переводы, например? И второй вопрос: вы упомянули центральное понятие теории Сергея Сергеевича — энергию, есть какой-то смысловой аналог, или, может быть, реальный перевод греческой энергии?

Насыров И.Р.:Что касается первого вопроса, да, в классических суфийских текстах есть сопоставления. Может быть не явная такая полемика, но как бы скрытая полемика с точкой зрения христиан, тот же суфий-философ Ибн ‘Араби писал о Троице христианской, полемизируя естественно, подвергая критике. А что касается сопоставления открытого, то, конечно, это уже во многом деятельность западных востоковедов, наших отечественных востоковедов и меня лично. Все-таки я закончил философский факультет в Свердловске, бывшем Екатеринбурге, и поэтому я уже не могу отрешиться, хотя я очень хорошо знаю суфийские традиции, очень хорошо знаю классические суфийские тексты. Тем не менее, конечно, я считаю необходимым все-таки использовать вот эти философские термины для анализа той или иной духовной традиции. Я знаю, что существуют возражения, что это якобы расчленение живой ткани, но я считаю, что нет иного пути. Если сейчас каждый начнет утверждать самобытность своей духовной традиции, что нельзя, например, ее с методологией, выработанной в рамках иной культуры, исследовать, то это ни к чему хорошему не приведет. Я могу начать выражаться исламскими терминами «васл», «ташбих», «танзих», утверждая, что их нельзя переводить такими христианскими понятиями как «превосхождение», «обожение». Но, скажем, представитель другой духовной традиции, тоже образованный человек, скажет, что надо употреблять понятие «обожение» и так далее. Все-таки надо, наверное, переходить на язык научного рационализма, я понимаю ограниченности его, но, тем не менее, надо. То есть я не стою полностью на универсалистских позициях, утверждающих, что понятийный аппарат, выработанный в западной культуре, годится для анализа любой духовной традиции. И тут конечно нужно проявлять деликатность. Что касается энергии, действительно, просматривая арабские тексты того же Ибн ‘Араби, порой можно обнаружить аналоги. Для чего понятие «энергия»? Наверное для того, чтобы каким-то образом объяснить, каким образом реализуется связь между Богом и человеком. Энергия, с одной стороны, вроде бы относиться к сущности Бога, но в тоже время оно и не относится, но благодаря ей каким-то образом удается достичь этого превосхождения естества. Где-то в одной из работ, вроде бы Владимира Лосского «Опыт мистического богословия», я увидел сопоставление энергии с божественными именами. Тут действительно мы можем найти прямой аналог с учением того же Ибн ‘Араби, поскольку когда он говорит о Боге и множественном мире и что между ними существует некий мир виртуальных соотнесенностей, это вообще-то и божественные имена, это атрибуты Бога. Бог Любящий, Мудрый, Всесильный и так далее, здесь можно увидеть какой-то аналог с энергиями.

Хоружий С.С.:Насколько я понимаю, вопрос Анатолия Валерьяновича был больше конкретно историко-культурный. Вот в классических текстах суфийской традиции, можно ли уловить, что для них была знакома традиция древнегреческой философии, тексты неоплатоников, того же Платина или учеников Платина.

Насыров И.Р.:Имена таких греческих философов как Платон присутствуют в суфийский текстах в качестве обозначения мудрецов «ал-хукама» или мудрых людей. Да, они были знакомы.

Ахутин А.В.:Как Европа получила Аристотеля? Половина текстов — это арабские переводы, т. е. терминология была уже переведена. Это случилось с Аристотелем. Мы сейчас видим, что традиция суфизма ближе к неоплатонизму, так вот там такого рода работы переводческие были?

Хоружий С.С.:Рецепция Аристотеля очень основательная. Не было ли хотя бы элементов рецепции неоплатоников тоже в исламской культуре?

Насыров И.Р.:Восточный перепатетизм, то есть то, что называют арабо-мусульманской философией, это да, это же собственно рецепция античности. Есть даже такое понятие как восточный перипатетизм. Они ориентировались на античную модель философствования. И этому развитию предшествовала работа переводческая, когда по указу халифа ал-Мамуна были осуществлены переводы древнегреческих текстов и, конечно, наибольшей степенью рецепция была осуществлена теми, которых мы знаем как арабо-мусульманских философов. Они, конечно, однозначно ориентировались на античную модель философствования. Что касается суфизма, то и Ибн ‘Араби и другой не менее выдающийся суфийский мыслитель ал-Газали прекрасно знали греческую философию, очень хорошо ее знали, поскольку специально ездили в так называемый аш-Шам. Это — район Сирии, Ливана, где проживали и христианские общины. Они знали и греческий язык. Тем не менее, что касается суфийской традиции, есть точка зрения, что это все от неоплатонизма, что неоплатонизм просто был пересажен на исламскую почву и под влиянием каких-то доктринальных моментов исламского вероучения мы получили то, что имеем — суфизм. Есть точка зрения, которая отстаивает оригинальность суфийского учения, исходя из того, что есть некоторые понятия суфийские, которые, например, служат для обозначения бытия, но они с точки зрения арабского языка построены не совсем так, как, например, строит западная мысль. В арабском языке нет понятия «бытия» такого, какое есть в русском языке — «быть», «бытие». Там есть понятие «вуджуд», его обычно переводят как «бытие», а на самом деле это отглагольное имя «масдар», от глагола «ваджада» — «найти», «обрести». Суфии его активно используют. Бытие или абсолютное бытие — это экстаз, слово образованно от одного и того же корня. «Вуджуд» — бытие, а «ваджд» — это впадение в состояние экстаза, это буквально значит — найти Бога и найти вот то искомое бытие. Тут такая игра слов идет.

Ахутин А.В.:Вот это самое слово «истина», я, конечно, не помню как оно по-арабски. Не могли бы вы раскрыть его этимологию так же точно, как вы это сделали с «бытием»?

Насыров И.Р.:Это, кстати, тоже очень интересно. Почему я в последней части своего доклада говорил, что в рамках философского суфизма происходит онтологизация истины? Вот как раз это арабское слово «хакика» (истина) помогает с точки зрения арабского языка. Когда мы по-русски говорим «истина», она нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу представляется, что естьистинавещи, а сама вещь мешает обрести истину. Нужно за эту вещь заступить, каким-то образом ее разложить, чтобы обнаружить ее истинную сущность. А с точки зрения арабского языка, то, например, есть слово «хакика» (истина), есть глагол «тахаккака», на русский язык мы вынуждены переводить его как «постижение истины». Это опять нас ориентирует на гносеологический поиск чего-то скрытого, на субъект и объект. А на самом деле этот глагол, тоже производный от слова «истина», — это «утверждение», «упрочение чего-либо». Например, если человек устроится в кресле хорошо, прочно, говорят: «тахаккака ‘ала ал-курси» — «он прочно утвердился в кресле». А это вообще-то связано с понятием истины. Имеется в виду, что истина с точки зрения арабского менталитета — не за вещью, она в самой вещи, она утверждается. То есть с точки зрения логики арабского языка истина утверждается и тут не предполагается, что тут существует явная мнимая сторона вещи и ее скрытая истинная сторона. Хотя, конечно, есть в арабской традиции понимание истины и в платоновском смысле как истинной сущности, или истиной формы, скрытой за эмпирической стороной вещи. Тем не менее, есть и другая тенденция. Истина как бы утверждается и истина эта есть непосредственно перед нами. И с этой точки зрения я долго тоже не мог войти в стихию арабского языка, когда изучал арабский язык, находясь в Судане, изучая текст Корана, высказывания пророка Мухаммада. Там порой действительно такие вроде бы сложные вещи, например, проблемы сознания и так далее. Они ставятся порой просто и примитивно и даже по-детски как-то, а хотя это особенности исламского восприятия истины. Истина не нечто, что подлежит раскрытию сквозь вещи, а истина располагается, она устраивается, утверждается. Чем выше истина по своей значимости, тем она прочнее. Скажем, самая высшая истина — это Бог. Он, кстати, во многих местах в Коране так и называется — «истина», с определенным артиклем. Там есть и Аллах, но есть и «ал-хакк», т. е. Истина, которая утверждена в религиозном сознании.

Хоружий С.С.:Спасибо. В терминах европейской эпистемологии, это интуитивистское и феноменологическое понимание, как мне кажется. Спасибо.

N 1:Я бы хотел вас попросить прояснить, как в суфизме представлено требование и практика передачи традиций. Есть гуру, но он был учеником того-то. В исламе и в суфизме каково значение этого и какова практика?

Насыров И.Р.:Конечно, исключительную роль играет передача шейхом права на обучение муридов, учеников. Есть специальные письменные разрешения, называются «изн». Я видел в суфийских книгах, написанных в XIX веке, тексты этих разрешений. Такой-то шейх в присутствии тех-то и тех-то передает разрешение такому-то право на обучение муридов для богопознания. И там выделяются какие-то определенные функции. Традиция эта восходит еще ко временам пророка Мухаммада. В самый отчаянный момент, когда он остановился с войском возле Мекки и было сомнение, сможет ли он победить войско неверных-язычников, он потребовал от своих сподвижников принести ему клятву. И сподвижники присягали ему, клали руки на его руку. Эта традиция перешла и в суфизм, когда шейх передает право на обучение муридов, есть этот ритуал.

Хоружий С.С.:Вы описываете это как чисто индивидуальный акт — учитель поставляет другого учителя, а какие-либо коллективные инстанции есть такого контрольного рода, обладающие прерогативой поставления на учительство или это всегда индивидуально?

Насыров И.Р.:Да, всегда индивидуально. В рамках самого ислама есть такое понятие как совещательный орган (шура), то есть когда мнение общины учитывается при выборе правителя, что было характерно для раннего ислама, когда правителя мусульманской общины выбирала община. Но в рамках самого суфизма нет, там индивидуально, конечно.

N 2:Cкажите пожалуйста, если онтологически закреплено вот это единство субъекта и объекта и практики тоже пытались этого достичь, какие-то признаки результатов есть? Были ли и описывались ли случаи «исчезновения» и «растворения» на телесном уровне?

Насыров И.Р.:Если взять суфийские произведения, особенно произведения, которое бытуют в широких народных массах мусульман, то там, конечно, описываются эти результаты продвижения по пути богопознания, когда ученики какого-то определенного шейха верят, что он своей молитвой может остановить, например, поток водопада, что он может излечить неизлечимо больного, даже может воскресить мертвого. То есть все это плоды духовного богопознания, но это уже вопрос к ученикам. Проблема все-таки действительно состоит в достоверности опыта богообщения. Все-таки эта достоверность сугубо индивидуальная. Что касается ал-Халладжа, который говорил: «Я — Бог», то в рамках суфийской традиции сложилось несколько точек зрения. Некоторые осторожные суфийские шейхи осудили его, сказали, что нельзя так делать. Некоторые суфийские шейхи сочли, что нужно воздержаться от оценки того, богохульные слова он сказал или истину, действительно ли сподобился вот этой абсолютной истины или нет. Некоторые суфийские шейхи склонились к тому, что стали его оправдывать, утверждая, что некоторые суфии способны обрести такие знания, но их просто нельзя доводить до широкой публики. Нельзя такие высокие истины профанировать, говорить о них слабым людям, поскольку это может ввести их в смущение, вызвать разброд в мусульманской общине. Несколько точек зрения сложилось на вот это высказывание ал-Халладжа. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби он не произнес ничего крамольного. Бог ведь познает Себя через человека. Это и был тот момент, когда Бог явился в этот мир через ал-Халладжа. Он не был виноват, а просто в экстатическом состоянии произнес, и потом произошел целый ряд событий, что собственно и привело к трагическому исходу. Его казнили в 922 году в Багдаде. Говорят, что перед казнью там собрались суфии, которые слушали его, он разговаривал с ними. Многие его высказывания они запомнили, и вот сейчас есть произведение «Ахбар ал-Халладж» (Вести ал-Халладжа). Там очень много высказываний, есть высказывания теоретические, когда он рассуждает о соотношении Бога и человека, множественного мира, приводит пример, каким образом это можно понять с помощью таких понятий как точка, линия.

Хоружий С.С.:В русскую философскую традицию ал-Халладж вошел в качестве эпиграфа к произведению Франка «Непостижимое». Это апофатическая линия через Кузанского. Смутно мы представляли в русской философии, что она в исламском мистицизме присутствовала тоже.

Насыров И.Р.:С точки зрения мусульманских традиционалистов это просто богохульное высказывание — «Я — Бог», а вот с точки зрения философского суфизма — не богохульное, поскольку это вписывается в концепцию Богоявления, обнаружения Бога в эмпирическом мире. Просто Бог избрал ал-Халладжа.

N 1:Я хотел уточнить. Вы говорили о «растворении» как посмертном исчезновении тела в рамках этой традиции. Фиксировались ли такие знаки у мастеров, исчезновение тела как знак духовного растворения?

Насыров И.Р.:Я не знаю такого. Нет, все-таки суфизм развивался в рамках ислама, а ислам вообще не признает, что человек может вознестись на небо. Это тяжкий грех — уподобление человека Богу. За такой грех человек выводится за рамки ислама, исламской общины.

Хоружий С.С.:Спасибо, еще вопросы есть? Как будто исчерпаны. Тогда поблагодарим Ильшата Рашитовича. В этой серии ответов на вопросы было высказано еще масса содержательного, но, тем не менее, остается почва для дальнейшего раскрытия этой темы в нашей работе. Надеемся, что Вы и впредь не откажетесь. Спасибо. На этом мы заканчиваем нашу работу до сентября. Благодарю всех присутствующих.