«Женские служения в раннем христианстве» — курсовая работа Алексея Волчкова: женщина-христианка в социально-культурном контексте I – III веков н.э. (эгалитарность или патриархальность?, Христианство – женская религия? Женщина в миссионерской практике Иисуса), неинституциональные служения женщин и женщина в кафолической Церкви (женщины в Евангелиях, женщина - церковный лидер, женщины - проповедницы, пророчицы), женщина в кафолической Церкви (диакониссы, вдовицы, девственницы), женщины у еретиков; христианство – религия развратников?
Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех
Введение
Вопрос о месте женщины в Церкви, ее функциях или ролях принадлежит к одному из самых острых и тяжелых для верного разрешения. Сложность эта проистекает даже не из очевидного факта недостатка фактологического материала, а из огромной политизированности этого вопроса в настоящее время. Появившееся в середине XX века феминистское движение, боровшееся за права женщин и достигшие в этом деле вполне определенных результатов, в гуманитарной науке проявило себя в виде подчас не совсем научно добросовестного стремления обосновать исторически справедливость своей политической и социальной программы. Очевидная польза от этого процесса состоит в том, что гуманитарная наука, пожалуй, впервые обратила серьезное внимание на целый ряд проблем, ранее рассматривавшихся как не вполне в научном смысле полноценные и заслуживающие внимание серьезного ученого. К ним относятся проблемы таких социально–культурных «структур» как брак, отношение к женщине, «мужественность» и «женственность» в истории, место женщины в различных социальных, политических, экономических, культурных и религиозных системах. Тем не менее, сложилась не очень для науки полезная ситуация, когда научные изыскания с традиционным для истории историко–критическим методом заменялись публицистическими по содержанию, историко–философские сочинения, обосновывающие вполне определенную систему политических взглядов.
Исторически сложилось, что одной из наиболее привлекательных для феминистски настроенных исследователей областей знаний оказалась история раннего христианства. Эта особая заостренность феминистской критики на вопросах происхождения христианства проистекает из того, что христианская средневековая культура традиционно осуждалась ими как наиболее мужецентричная и нетерпимо настроенная по отношению к женщине и женскому. Как получилось так, что христианство, догматически провозглашающее равенство полов перед лицом Бога, тем не менее, исторически оказывается подчас силой наиболее нетерпимо настроенной по отношению к женщине и женскому. Феминистские ученые объясняли этот нонсенс тем, что вводили в научный оборот следующую схему, которая в общих чертах может быть сформулирована следующим образом.
Иисус является основателей истинно освобождающей женщину религии. Тем не менее, весть Иисуса о равенстве женщины и мужчины оказалась непонята или забыта ранней Церковью. Эта идея была слишком революционна для тогдашнего мира; Церковь же была настроена на покорение всего мира. Неизбежной издержкой этого колоссального по своим масштабам процесса была большая восприимчивость Церкви к культурным шаблонам и стереотипам своего времени. Церковь завоевывала Римскую империю извне, при этом сама Империя захватывала Церковь изнутри, «заражая» ее своими идеями философского, социального и политического порядка. По мере усвоения Церковью категорий позднеантичного патриархального общества, в ней самой возникает реакция, протестные движения, стремившиеся сохранить верность эгалитарным идеалам учения Иисуса. В этих «еретических» течениях женщины обладали особой властью и влиянием. Они могли быть священниками, пророчицами и учителями в этих обществах. «Большая» же Церковь, имевшая традиционно недоверчивое отношение к женской, довольно специфичной, религиозности, последовательно проводила политику подчинения женщин–христианок мужским институциональным служениям. Утверждавшаяся в ходе борьбы с «ересью» «большая Церковь» оказывается автором христианской истории. Иначе говоря, в итоге христианским оказалось исключительно то, чему Церковь IV века дала право быть таковым. Возникает новая научная тема: «забытая» история Церкви и попытка ее восстановления посредством «деконструкции» традиционной истории.
Надо сказать, что курсовое сочинение прошлого года было написано под определяющим влиянием подобного рода чрезвычайно обаятельных мыслей и сочинений. Признаться, на определенном этапе предлагаемые в этих работах схемы обладают определенной научной ценностью. Однако во время работы над курсовым сочинением этого года мы все более убеждались в том, что эти схемы отнюдь не универсальны и обладают ограниченным полем научной применимости.
В ходе работы над курсовым сочинением этого года нам удалось сформулировать основные замечания, корректирующие гендерный (а именно так он называется) подход:
1. Как нам кажется, наиболее опасной является столь соблазнительная простота предложенной схемы. Работая над источниками, нам часто приходилось убеждаться как в работоспособности предложенной концепции, так и в ее чрезвычайной ограниченности. Обощаемая гендерным подходом историческая реальность оказывается много сложнее и разнообразнее.
2. Мы очень сомневаемся в том, что даже самая талантливая научная концепция может быть основой какого–либо политического или культурного мировоззрения. Гендерный подход чрезвычайно идеологичен, он слишком зациклен на определенную систему взглядов, существующую в современном мире.
3. Наиболее серьезным проявлением идеологичности феминистского подхода является его подчеркнутая ориентированность на проблемы пола и секса. Всем авторам монографий о «женщине в ранней Церкви» хочется напомнить об идеологической предвзятости самого подхода к исследуемой проблеме. При всей моей симпатии к уважаемым исследователям, проблема женщины в ранней Церкви является далеко не первостепенной и не магистральной в ходе исторического становления Церкви.
4. В свою очередь, сам гендерный подход опасен тем, что обещает дать исследователю универсальный метод для решения абсолютно разноплановых проблем, начиная от толкования Писания и заканчивая анализом устоявшихся субкультур традиций современных российских тюрем.
При всем при этом не устаем повторять, что ряд ключевых моментов решается феминистской школой абсолютно верно. Мудрость исследователя, надо думать, состоит в здравом подходе и некой сдержанности перед лицом универсальных притязаний феминистского подхода.
Курсовое сочинение прошлого года «Брак и семья в христианских апокрифах II — IVвеков» касался вопроса раннехристианского дискурса о браке и социальных ролей женщины в первоначальном христианстве. Сочинение этого года также посвящено феномену «женщины — христианки», но рассматривает его с иной стороны. В социальном пространстве семьи женщина могла оказаться женой, любовницей, матерью, женщиной, отказавшейся от брачного будущего, то есть избравшей путь девственной жизни и т. д. Социальное пространство раннехристианской экклесии давало женщине новые роли: роль проповедницы, пророчицы, религиозного лидера, вдовицы, девственницы, супруги служителя и т. д. Представленное сочинение посвящено изучению именно этих, религиозных, ролей женщины. Иначе говоря, если объектом нашего исследования является женщина — христианка I — IIIвеков н. э., то предметом оного — ее роли в христианской общине — экклесии. Для обозначения исполняемой продолжительное время социальной роли в экклесии будем использовать словослужение, (ministry).
В рамках данной работы мы попытаемся ответить на следующие, обладающие большой важностью вопросы:
— какие основные служения могла иметь христианка в I– IIIвека н. э.;
— изменялись ли эти роли и, если да, какова была динамика этих изменений и чем она была обусловлена;
— в чем состояли эти служения, каково было их происхождение и дальнейшая судьба;
— отличались ли женские служения кафолической Церкви и еретических сообществ;
— можно ли говорить об особенной привлекательности раннего христианства для женщин.
Кроме вышеперечисленных проблем на страницах сочинения мы уделим внимание вопросу, не имеющему прямого отношения к теме женских служений в ранней Церкви, тем не менее, внутренне с ней глубоко связанному. Речь идет о попытке выяснить природу, степень вероятности и возможные источники тех слухов, которые циркулировали в античном обществе и касались предполагаемой половой распущенности христиан и практикуемых ими на собраниях беспорядочных половых связях.
К исследованию женских служений мы обратились в рамках принятого нами направления научной работы: попытке реконструкции устройства экклесии I — IV веков. В связи с этим, на страницах предложенного сочинения нами будут заново поставлены вопросы о:
— взаимоотношении института и харизмы в раннем христианстве;
— природе конфликта кафоличности и гетеродоксии;
— об уникальности и традиционности христианства в религиозном контексте поздней античности.
Методология, используемая нами в данной работе, состоит из традиционных приемах работы историка с имеющимися в его распоряжении источниками. Сюда относится филологический анализ, научная критика, индуктивный и дедуктивный метод, метод научного моделирования и т. д.
Источниковый материал, используемый нами на страницах курсовой работы состоит из корпуса Новозаветных документов, сочинений Мужей апостольских, апологетов, церковных писателей II — III веков. Как неоднократно отмечалось, вопросы церковной организации рассматривались античными христианскими авторами чрезвычайно редко. Первый труд, целиком посвященный вопросам «правильной» организации местной Церкви, DidascaliaApostolorum, появляется лишь в конце III века. До этого времени мы имеем дело с разнообразием местных традиций, невыясненностью терминологии, отсутствием понятий «клир», «чин» и т. д. Проблем женских служений наиболее часто касались североафриканские авторы Тертуллиан и Киприан Карфагенский. Церковные авторы освещали разные стороны женских служений именно так, как они осуществлялись в кафолической Церкви. Что касается женских служений в еретических группах, то мы имеем исключительно свидетельства их ортодоксальных оппонентов (Тертуллиан, Ириней Лионский, Евсевий Кесарийский), которым часто бывает очень тяжело верить, когда они сообщают нам о своих религиозных оппонентах. При работе над курсовым сочинением мы пользовались греческим текстом Нового Завета, русскими переводами сочинений церковных писателей, и английским переводом нескольких сочинений античных христианских авторов, до сего дня не переведенных на русский язык.
Композиционно наше сочинение состоит из Введения, Заключения и четырех неравнозначных по объему глав: «Неинституциональные служения женщин», «Женщина в кафолической Церкви», «Женщина у еретиков» и «Христианство — религия развратников?». Глава «Неинституциональные служения женщин» посвящена вопросу о вероятных служениях женщин в христианских общинах первого века нашей веры, в период слабой институционализации Церкви, обилии харизматических, основанных на личном даровании служений. Вторая глава, «Женщина в кафолической Церкви», имеет своей целью выяснить основные служения–институты, которые могли занимать женщины в эпоху институционализации христианства, складывания из множества христианских экклесий кафолической Церкви, противостоящей гетеродоксальным течениям и претендующей на аутентичность своей проповеди проповеди Иисуса, основателя христианства. В глава «Женщины у еретиков» мы выясним характер женских служений у еретиков, попытаемся определить их отличие от женских институтов ортодоксальной Церкви и связь с харизматическими служениями апостольской Церкви. В последней главе нашего курсового сочинения мы обратимся к чрезвычайно сложному для разрешения вопросу относительно широко распространенного в языческом мире слуха о половой аморальности христиан и возведении ими этой аморальности в одну из составляющих христианской религиозной практики.
Глава I. Женщина — христианка в социально–культурном контексте I — III веков н. э.
1. Эгалитарность или патриархальность?
Вся литература, изученная нами по вопросу о роли женщин в раннем христианстве в зависимости от своих основных выводов и заключений делится на две части. Подавляющее большинство придерживается взгляда на христианство как на «эгалитарную» религиозную традицию поздней античности, утверждавшую равенство между мужчинами и женщинами не только религиозное, но и социальное. Гораздо меньшее количество исследователей придерживаются более взвешенной позиции по отношению к данному вопросу; на страницах своих сочинений они постулируют не эгалитарность христианства в какие–то этапы его развития, но его традиционность. Поскольку культура, социальная жизнь поздней античности была патриархальной в большей или меньшей степени, то и раннее христианство было таким же «патриархальным» (в большей или меньшей степени) религиозным движением.
К числу исследователей, видящих в роли женщин в христианстве нечто революционное, относятся Говард Ки [1], Родни Старк [2], Элизабет Кларк [3], Лиза Беллан–Бойер [4], Карри Пиццинати [5], Элизабет Шлюссер Фиоренца и др. При всем многообразии предлагаемых ими трактовок истории женского участия в раннехристианской экклесии, их объединяет общее представление о нетрадиционно — высоком положении женщин в первоначальном христианстве.
1. В своих рассуждениях они исходят из существования универсальной гендерно ориентированной морали, существующей в поздней античности. Так, уделом мужчин была всякого рода духовная, интеллектуальная, социальная активность. Социальным пространством женщины был дом ее мужа. Мужчине принадлежало публичное пространство, женщине — частное, семейное.
2. На этом фоне Христос, как и Павел проводят совершенно революционную для тех времен политику — предоставляют женщинам те роли учениц, проповедниц, религиозных лидеров, которые были недоступны им в окружающем иудейском и античном обществе. Благовестие о преодолении «мужского и женского» [6] в Церкви реализовывалось не только в доктринальном отношении, но и на уровне социальной и организационной практики Церкви. Эти изменения проявлялись в том, что женщины часто играли очень важную роль в процессе христианской миссии.
3. Именно поэтому христианство оказывалось особенно привлекательно для женщин; утверждается, что женщин количественно было гораздо больше в раннехристианских экклесиях, чем мужчин. Христианство позволяло женщинам покинуть свой дом–тюрьму и играть публичную, традиционно мужскую роль.
4. Однако по мере того, как Церковь, распространяясь по миру, покоряла мир, мир одновременно покорял и ее саму, умеряя радикальный эгалитаризм и заставляя Церковь приспосабливаться под социальные шаблоны и правила окружающего общества. Женщина постепенно вытесняется со всех основных служений в Церкви, пространство для реализации ей своих религиозных дарований становится все меньше. Женщина является угрозой для форсированно идущей институциализации Церкви. Для одних этот процесс начинается с самого Павла [7], для других с его последователей, написавших т. н. «Пастырские послания» (1, 2 Тим. и Тит) [8].
4. В итоге, женщина, занимающая активную религиозную позицию в Церкви, маргинализируется и вытесняется на периферию Церкви, то есть в ереси, схизмы, а в дальнейшем в монашество.
Оппонентами «эгалитаристов» являются такие ученые, как Элизабет Кастелли [9], Кейт Хопкинс [10], Джон Элиотт [11]. Критика построение «эгалитаристов», осуществляемая ими на страницах своих исследований, восхищает своей научной выдержанностью и взвешенностью. Эти ученые подвергают сомнению вышеперечисленные научные построения на следующих основаниях:
1. Ученые — «традиционалисты» справедливо обращают внимание на неуместную в научной работу публицистичность работ своих оппонентов. Безусловно, публицистичность делает их работы предельно интересными и захватывающими, тем не менее, часто создается ощущение, что исторические работы ученых — эгалитаристов являются способом научно доказать верность своих общественно–политических взглядов. Ученые должны быть благодарны феминистским настроениям середины, второй половины XX века за открытие новой перспективы в изучении церковной истории. Воистину, никакая общая работа по истории раннего христианства уже не может обходить молчанием проблемы семьи, женских служений, развития аскетических настроений, их природы. Тем не менее, для историков XIX, начала XX века эти проблемы были неизвестны или в лучшем случае маловажны. Но существует, на наш взгляд, правило, согласно которому, ученый, который по своим убеждениям может быть феминистом, консерватором, агностиком, коммунистом, не имеет право оказываться таковым во время своей научной деятельности. А именно так, указывают историки — «традиционалисты», часто оказывается в случае с учеными — «эгалитаристами». Это неизбежно вредит их научной работе, так как делает их исследования излишне идеологичными. Эти исследователи спокойно используют термины «эгалитаризм», «патриархальность», «публичность», «угнетение женщины» и др., забывая, что эти понятия, прекрасно работающие в нашей жизни, могут оказаться совершенно неприменимы для времени I — III веков н. э.. Джон Элиотт в своей работе «The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family–Oriented» остроумно указывает на этот момент: «Искать эгалитаризм в новозаветных общинах и, соответственно, во всем древнем мире в целом также бесполезно, как искать современные иголки в древнем стоге сена». Понятия «эксплуатации женщин», «поиск женщинами новых социальных ролей» могут быть как угодно хороши и правильны при описании женских движений конца XIXвека или середины XX, но, позвольте заметить, женщина IIвека, ставшая христианкой, имела какие угодно соображения, только не стремление приобрести новые социальные роли и повысить свой социальный статус.
3. Сочинения Говарда Ки, Родни Старка, Элизабет Кларк, Лизы Беллан–Бойер, Карри Пиццинати, Элизабет Шлюссер Фиоренцы доступны критике на том основании, что они склонны преувеличивать влияние идеологического момента на социальную жизнь обществ I — III веков. Какие бы мы ни читали аскетические по настроению и эгалитаристские по духу сочинения II — III веков, мы не имеем права забывать, что в 90% мы имеем дело с риторикой и дискурсом, особой моделью представления и осмысления объективной реальности. Когда, например, Татиан Ассириец пишет о том, что среди христиан существуют женщины–философы, учителя и поэты [12], то его слова нельзя принимать за чистую монету. Его цель — показать оппонентам–язычникам, что у христиан женщины — не безграмотные блудницы, как многие думали, а люди, не чуждые языческой образованности и интеллектуального творчества. Татиан, кроме того, уж никак не собирался проинформировать исследователей XXвека о гендерном составе христианских общин его времени. Когда христианка слушала на собрании слова апостола Павла о том, что во Христе все люди образуют новое творение, где «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» [13], то она не следовала примеру феминисток второй половины XXвека и не начинала требовать от епископа «женского священства», социальных и культурных прав. Оставались существовавшие социально–экономические реалии, которые делали немыслимыми ни эти требования, ни саму мысль о возможности этих требований. В вопросе организации Церкви, гораздо большее влияние имели не доктринальные положения, а конкретные социально–экономические условияконкретного региона в конкретное время.
4. Не вызывает понимания и то, что историки — «эгалитаристы» часто склонны рассматривать христианство как что–то существующее «параллельно» окружающему миру, абсолютно оригинальное и новаторское. Джон Элиотт утверждает историческую невероятность того, чтобы эгалитаризм Иисуса взялся ниоткуда и вскоре после его смерти опять вернулся в никуда [14], добавим от себя, чтобы опять вернуться через двадцать веков. Как бы того не хотелось христианам, христианство во все периоды своего исторического существования остается слишком традиционной религией.
5. Тезис о существовании гендерно ориентированной морали в античном обществе в свое время оказался чрезвычайно полезным и плодотворным для исследования античного общества. Тем не менее, многие взвешенные историки призывают использовать его осторожнее, тщательно избегая схематизаций и излишних обобщений. Никто, кажется, не собирается оспаривать ту истину, что позднеантичное общество было патриархальным. Но эта патриархальность имела целый спектр различных проявлений.
Кроме этих замечаний, носящих общеметодологический характер ученые — «традиционалисты» занимались подробной критикой доказательной базы «эгалитаристов». Кейт Хопкинс и Джон Элиотт доказали безосновательность ряда сделанных Родни Старком и его последователями заключений. По их мнению, слишком смело говорить о том, что:
— «христианские женщины» имели более высокий статус, чем их языческие соседи;
— «христианские девушки» позже выходили замуж и имели большую свободу в выборе своего мужа;
— аскетизм раннего христианства был следствием того, что женщин было большинство в раннехристианских общинах.
Тезису о том, что женский элемент преобладал в христианских общинах, посвятим отдельный раздел нашего сочинения.
В вышеизложенном споре «эгалитаристов» и «традиционалистов» при желании можно разглядеть извечный спор универсалистов и номиналистов. Элизабет Кларк, Родни Старк верили, что существуют абстрактные «универсалии», одной из которых являются «женские служения». Эта «универсалия» имела свое историческое развитие, определявшееся доктринальным и организационным развитием Церкви.
«Номиналисты» обращают внимание на необозримое разнообразие исторической реальности, которая не поддается каким–либо обобщениям. Так, не существует никаких «женских служений», существуют лишь множество женщин, разного социального статуса, богатства, имеющие различные связи и личный авторитет, живущие в разных обществах (Египет, Рим, Сирия, Палестина, Малая Азия), ожидавших от женщин подчас совсем разного, которые выполняли очень разные функции в христианских экклесиях I — III веков.
На наш взгляд, оба подхода имеют свои преимущества и одинаково не свободны от недостатков. Если «универсализм» историков — «эгалитаристов» рискует в своих крайних проявлениях оказаться публицистически — пропагандистским манифестом, то «номиналистское» отношение к историческому процессу может превратить историческое исследование в унылую работу по сбору не поддающегося никакому обобщению фактологического материала. С другой стороны, «универсализм» симпатичен своей способностью к обобщению материала, к выявлению исторических законов и очерчиванию исторических процессов. «Номинализм» с помощью своей критики позволяет сделать эти обобщения более научно взвешенными и здравыми, освобождает их от идеологической заостренности и тенденциозности. Именно таким «методологическим» подходом мы собираемся следовать на страницах нашего сочинения.
В конце работы мы вернемся еще раз к спору сторонников «эгалитарианского» и «традиционного» христианства, чтобы окончательно оценить верность их подходов и обоснованность выводов.
2. Христианство — женская религия?
Родни Старк в своей статье «Reconstructing the Rise of Christianity: the Role of Woman» утверждает следующее: «Древние источники и современные исследователи единогласно признают, что первичное обращение в христианство среди женщин случалось чаще, чем среди мужчин» [15]. Этот тезис чрезвычайно широко распространен в исследованиях сторонников идеи уникальности христианства в античном обществе. Надо сказать, эта мысль имеет основание в имеющихся в нашем распоряжении исторических источниках.
Ориген цитирует сочинение «Правдивое слово» своего оппонента Цельса, в котором тот описывает характер христианской миссии в его время:
Мы видим что в частных домах шерстобитчики, сапожники, валяльщики, самые грубые мужланы, в присутствии старших и более разумных господ не смеют рот раскрыть, но когда им удается заполучить к себе отдельно детей и каких–либо глупых женщин, они им рассказывают удивительные вещи [16].
Татиан Ассириец предает широко распространенное в его время суждение о том, что христиане «занимаются пустяками среди женщин и юношей, среди девиц и старух…» [17].
Наконец, Минуций Феликс пишет в своем «Октавии» о том, что язычники упрекали христиан в том, что они «набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола» [18].
Вот, пожалуй, и все свидетельства о «преобладании женского элемента» в античном христианстве, которыми мы располагаем.
Сразу обратим внимание, что все это свидетельства враждебных по отношению к христианству сторон. Поэтому они могут быть как объективно беспристрастными, так и враждебно тенденциозными.
Если историки — «эгалитаристы» (Родни Старк, Говард Ки, Элизабет Кларк, Лиза Беллан–Бойер, Карри Пиццинати, Элизабет Шлюссер Фиоренца) склонны принимать эти свидетельства за чистую монету, то их оппоненты настроены гораздо критичней. Нам удалось познакомиться с работой Юдифь Лье "‘Attraction Of Women’ In/To EarlyJudaism And Christianity: Gender And The Politics Of Conversion», как раз посвященной вопросу привлекательности христианства для женщин. В своем исследовании она утверждает, что упреки язычниками христиан в том, что их учение привлекает многих женщин, были «очевидно тенденциозны и всегда имели политическую природу» [19].
Античные критики использовали риторический прием, имевший своей целью дискредитировать Церковь и лишить ее всякого авторитета в глазах античного общества. Надо сказать, что еще со времен событий 186 г. до н. э., описанных Титом Ливием [20], существовал устойчивый стереотип относительно «суеверия». «Суеверие» в отличии от «религии» отличалось кроме иррациональной природы, склонностью к заговорам, опасностью для общества еще и определяющей ролью женщин в них.
«То, с чем мы имеем дело, есть риторический прием, который идентифицирует женщин с ненормативной или маргинализированной религиозностью», — утверждает Юдифь Лье.
Кейт Хопкинс также называет тезис о преобладании женщин в Церкви «литературным клише» [21], за который мы должны быть благодарны античным критикам Церкви.
Не доверяющие эти сообщениям древних исследователи обращают внимание на то, что историки не обладают никаким, даже самым общим, статистическим материалом относительно состава христианских общин в древности. Если даже вопрос о численности населения в Римской империи остается абсолютно неясным, то что говорить о такой сложной проблеме, как гендерный состав христианских экклесий в I — III века. Юдифь Лье обращает внимание на то, что «никакое из литературных свидетельств не может рассматриваться как объективный статистический отчет относительно приверженцев религиозного движения» [22].
Кроме того, необоснованно говорить о наибольшей привлекательности для женщин христианства по сравнению с иными религиозными традициями поздней античности. Вспомним, что античный мир имел свою «женскую» религию — культ Исиды, пришедший из Египта и получивший особое распространение в I — III веках н. э..
Таким образом, тезис о преобладании женщин в христианстве или же об особой привлекательности христианства для женщин оказывается довольно спорным и едва ли доказуемым.
Если вопрос с количеством женщин в христианском движении I– III веков можно считать в принципе ясным, то обратимся к гораздо более деликатной и трудной для разрешения проблеме. Речь идет о том, как изменялось участие женщин в христианской жизни в изучаемый нами отрезок времени. Как и в предыдущем вопросе, у нас нет ровно никаких свидетельств древности, которые бы освещали процесс «увеличения» / «уменьшения» женского участия в жизни Церкви. Тем не менее, в процессе работы над сочинением мы разработали некоторый методологический инструмент, позволяющий делать заключения о том, как изменялось влияние женщин на церковную жизнь I — III веков.
В нашем распоряжении нет статистических данных, никого из древних христианских писателей не интересовал вопрос о том, увеличивалось или уменьшалось количество женщин, имеющих важные функции в Церкви в истории. Тем не менее, у нас в распоряжении есть источники, которые так или иначе касаются реалий современной им церковной жизни и упоминают имена христиан и христианок, каким–либо образом заслуживших того, чтобы их имена не были забыты и оказались запечатленными в труде какого–либо писателя. Соотношение мужских и женских имен в рамках одного исторического труда определенного времени и будет показывать степень участия женщин в церковной жизни.
В качестве «тестовых» документов мы выбрали корпус документов Нового Завета и исторический труд Евсевия Кесарийского «Церковная История». Новый Завет показывает нам соотношение мужского и женского участия в христианстве, каким оно было в конце I века, сочинение Евсевия иллюстрирует нам то, как это соотношение виделось историку начала IV века, работающему с дошедшими до него документами. В отличии от многих феминистских критиков мы не видим оснований «подозревать» Новый Завет и Евсевия в намеренной тенденциозности. Также мы не склонны считать Евсевия «историком победившего патриархализма в Церкви, переписывающим историю христианства в интересах мужской партии» [23].
Новый Завет доносит до нас имена 33 женщин и 153 мужчин. Иначе говоря, 17,74% всех имен принадлежит женщинам. Обратившись к именам христиан (109 мужских и 29 женских), мы обнаруживаем, что процент женщин оказывается еще более большим — 21,8%. Иначе говоря, для новозаветных авторов, каждый пятый человек, поверивший в Иисуса как Христа и сделавший нечто, чтобы его имя не затерялось, была женщина. Всех христианок, имена которых донесли до нас страницы Нового Завета, можно разделить на четыре группы:
1. Носительницы церковного служения (пророчицы, проповедницы, лидеры местных общин, хозяйки домовладения или их жены) 14 имен.
2. последовательницы Иисуса из Евангелий 7 имен.
3. Христианки, имена которых неясны (просто христианки ?) 6 имен.
4. Родственницы евангельских персонажей 2 имени.
Их всех 29 христианок лишь две являются «плохими» христианками (пророчица Иезавель и Сапфира), из которых Сапфира не была сознательным врагом Церкви, а совершила грех вместе со своим мужем Ананией по причине жадности.
Теперь перейдем к «Церковной Истории» Евсевия Кесарийского. Всего в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского мы встречаем 22 женских имени. Много это или мало? По нашим подсчетам, мужских имен Евсевий приводит 394. То есть из общего числа всех «персонажей» «Церковной истории» Евсевия женщинам принадлежат 5,28%. Если же мы обратимся исключительно к именам христиан, доля упомянутых женщин будет еще меньше — 4,76%. То есть для епископа IV века, известного церковного деятеля, крупного политика Евсевия история Церкви представляется исключительно как плод исключительно мужской активности. Участие женщин в этой истории для него минимально. Едва ли стоит видеть в Евсевии злостного фальсификатора, правящего дошедшие до него документы с той целью, чтобы всячески замолчать роль женщин в истории Церкви. Видимо, в имеющихся в его распоряжении документах женских имен просто не было. Далее, было бы интересно разобраться с теми христианками, имена которых Евсевий доносит до нас. Итак, из этих 22 имен лишь 15 принадлежат христианкам. Условно все приведенные Евсевием владелицы имен можно сгруппировать в 3 группы.
1. Самая большая группа — «мученицы» 9 имен
2. «спутницы еретиков» 3 имени
3. новозаветные христианки [24] 2 имени.
Среди имен мужчин–христиан, упомянутых Евсевием, больше всего принадлежат церковным епископам, затем — учителям и богословам, далее — мученикам и еретикам и раскольникам. О чем это говорит? Мужской деятельностью в Церкви Евсевий видит служение управления и учительства. Характерно, что 9 из 15 женских имен принадлежат мученицам. Мученичество — подвиг, во–первых, не требующий от христиански особой образованности, во–вторых, предшествующей мученичеству активной церковной деятельности, в–третьих, тот поступок, в котором женщина может походить на мужчину, руководствуюсь мужскими добродетелями мужества, смелости и стойкости.
| Новый Завет | «Церковная История» | |
| Все женщины | 33 имени (17,74%) | 22 имени (5,28%) |
| Христианки | 29 имени (21,8%) | 15 имен (4,76%) |
| «Плохие» христианки | 2 имени (6,45%) | 3 имени (20%) |
| Группы христианок | — церковные служители | — мученицы |
| — евангельские ученицы | — спутницы еретиков | |
| — христианки, статус которых не ясен | — новозаветные христианки |
На основании проведенного нами анализа мы имеем основания сделать ряд выводов:
— от I к IV веку мы наблюдаем уменьшение активного участия женщин в жизни христианства;
— существенно меняются их роли. В Новом Завете женщины имеют активные служения. Для Евсевия активная позиция порочна, ибо таковой обладают спутницы еретиков. Мученицы, как было замечено — сугубо «молчаливое» служение;
— женская религиозность заметно маргинализируется и приобретает негативный оттенок. Для Нового Завета «плохой» христианской оказывается каждая 15 женщина, для Евсевия — каждая 5.
Сразу же признаем, что наш метод чрезвычайно схематичен и подвержен строгой научной критике. Но надо помнить, что задача его: не «посчитать», а «показать». Он не может ответить на вопрос «сколько», зато неплохо показывает «больше» или «меньше». Метод показывает «траекторию», задает общие рамки исследованию. К заполнению этих рамок мы приступим в дальнейших главах.
3. Женщина в миссионерской практике Иисуса
Деятельность Иисуса, как и развитие раннего христианства происходило в рамках греко–римского общества первых веков нашей эры, в котором мужской взгляд на женщину был по преимуществу негативным. Исследователи часто говорят о гендерной разделенности позднеантичной морали и деятельности человека. Так, наряду с сугубо «мужскими» добродетелями ( гражданская активность, ум, мужество) существовали и «женские» (стыдливость, скромность, покорность мужу). Сферой деятельности мужчин было «публичное», женского — «частное», «домашнее».
Так, сохранившиеся источники раннего иудаизма вполне согласуются друг с другом в своем негативном отношении к женщине. Например, Иосиф Флавий утверждает, что Закон предписывает женщине быть подчиненной мужчине во всем (Ag.Ap.2.25§201), Филон в своих трактатах рассматривает женщин и женское как образец слабости (Op.Mind.151–52; Quaest.in Gen.1.33). Предназначение женщины, согласно Филону — жить дома и мечтать о уединении (Spec.Leg.3.169–77; Flacc. 89). В протофарисейской работе второго века до н.э. Книге Сираха утверждается, что «лучше злой мужчина, нежели ласковая женщина, — женщина, которая стыдит до поношения» (Сир.43.14). Наконец, общеизвестен факт, что среди трех благословений, которые иудей должен был произносить в течение дня, находилось одно, в котором иудей благодарил Бога за то, что он — не женщина (t.Ber.7.18). Подобное отношение к женщине в иудейской позднеантичной культуре является вполне традиционным для греко–римской макрокультуры позднеантичного средиземноморья.
В этих случаях мы имеем дело с культурно–социальными шаблонами, с помощью которых общество своего времени определяет для себя, что есть «хорошо» для каждого человека эпохи, какое поведение от него ожидается.
На фоне этого патриархального, мужецентричного общества учение и практика Иисуса могут показаться радикально новыми. Многие исследователи так и полагают. Но будет полезным разобраться с темой «новизны» учения Иисуса относительно женщин подробнее. Если мы обратимся к истории Его проповеди, то мы увидим, пожалуй, три основных момента, которые позволяют говорить об уникальности отношения Иисуса к женщинам. Вкратце они могут быть выражены следующим образом:
— Иисус видит в женщинах полноправных учениц.
— Иисус допускает возможность того, что женщина при известных обстоятельствах может быть учителем, проповедником и религиозным авторитетом.
— перед Богом, о котором учит Иисус, нет никакой разницы между мужчиной и женщиной.
Пожалуй, этими положениями исчерпывается оригинальность отношения Иисуса к женщинам. Но ведь патриархальность и ориентированность на мужское позднеантичного общества имеет далеко не только религиозные основания. Скорее (не побоимся повторить некоторые мысли Карла Маркса) религия, философия, этика следовали, осмысляли сложившийся социальный и экономический порядок. Иисус не был тем, кто отверг существовавший патриархальный, эксплуатирующий женщину, порядок. Существующий социальный строй меняется лишь с помощью социальной революции. Скорее, Иисус был тем, кто проповедовал такое учение, которое позволяло женщине эмансипироваться «внутренне». Отныне появлялась такая сфера, где женщина, отодвинутая на периферию социальной, экономической, интеллектуальной жизни тогдашнего общества, могла чувствовать себя равной с мужчиной. Это были отношения с проповедуемым Иисусом Богом.
«Иисус может быть назван реформатором патриархального общества, но не тем, кто отверг патриархальную ориентацию этого общества» [25], — пишет Бен Витерингтон.
Некоторые моменты учения и практики Иисуса могут быть названы в некоторой степени радикальными для иудейского общества. Но мы должны помнить, что позднеантичное средиземноморье при всей его очевидной патриархальности вовсе не было однородным. Оно состояло из целого ряда во многом различных местных региональных культур, также патриархальных, но в разной степени и по–разному. По всей видимости, Иудея и Греция являлись наиболее патриархальными регионами, женщины в которых имели меньше всего прав. С другой стороны, мы должны помнить, что существовали другие районы, женщины которых имели гораздо более доступных ролей и положений. В Малой Азии и Египте женщина в семье могла иметь свое собственное имущество, а приданное, полученное ее мужем, оставалось при ней после развода. Римские законы значительно облегчали развод. Римское общество относилось одобрительно к образованию девочек. Элементарное образование было доступно даже для детей из низших сословий. В Малой Азии, Египте или в Македонии женщины могли иметь свой частный бизнес, состоять на публичных должностях. Ориентальные культы, наводнившие Империю, давали женщинам обилие женских религиозных ролей.
Для подобных районов отношения Иисуса к женщинам уже не были столь оригинальны и новы.
Глава II. Неинституциональные служения женщин
1. Харизма — Служение — Институт
Говоря о женских церковных служениях в раннем христианстве, историк сталкивается ровно с теми же сложностями, как и в разговоре о церковных служениях в древней Церкви в целом.
В рассуждениях о церковных служениях в раннем христианстве мы по привычке используем привычный нам язык юридической практики. Для нас церковное служение это должность, чин, имеющий свое название, четкие обязанности, существующий по четким правилам, изложенным в каком–либо «Уставе» или «Положении». Между тем, первые христиане, говоря о церковных должностях, никогда не разговаривали на таком языке. Поэтому с четкими терминами, ясно очерченными обязанностями и с разного рода «уставами» существует огромная сложность. Язык закона, ясный и логически устроенный, проникает в Церковь очень тяжело. Эпоха церковного законотворчества начинается лишь в конце III века с развитием института соборов. Первый в полном смысле «церковный устав» появляется лишь в конце IIIвека. Речь идет об известном документе «Didascalia Apostolorum». В этом сочинении существуют отдельные главы, посвященные различным вопросам о правах и обязанностях мирян, епископов, пресвитеров, диаконов, вдовиц, сирот и мучеников. Служители прочно отделены от лаиков, непосвященных мирян; Церковь представлена в виде стройного и прекрасно организованного здания. Между тем, нельзя забывать, что такая картина появляется очень поздно, с конца IIIвека. До этого мы имеем дело с исключительно малым количеством источников, непопулярностью темы церковного устройства у церковных писателей, терминологической неопределенностью, невыявленностью и непостоянством церковных служений и невыделенностью клира в общине.
Совершенно очевидно, что женщины не просто присутствовали в Церкви, были христианками, они выполняли какие–то функции в общине, играли определенные роли, имели известные задачи. Назовем вслед за западными исследователями эти сугубо религиозные (в отличии от семейных, социальных) функции, роли и задачи словом служение (ministry). В этой главе мы попытаемся реконструировать историю женских служений, которые существовали в экклесиях первого века.
В общей массе различных ролей, выполняемых женщинами в первоначальной Церкви мы выделили следующие:
— женщина — церковный лидер
— женщина — учитель и проповедник
— пророчицы
— вдовицы
— девственницы
— диакониссы
— спутницы служителя–мужчины
— мученицы
Все перечисленные служения столь различны и разноплановы, что, согласимся, едва ли можно их подводить под одно родовое понятие. Тем не менее, все указанные нами роли являются религиозными, то есть они возникают и актуализируются в социальном пространстве христианской экклесии, поэтому назовем их служениями а, чтобы оттенить их разноплановость, разделим их на несколько групп.
Социология раннего христианства уже основательно усвоила ту антитезу между «харизмой» и «институтом», на которую впервые обратил внимание Рудольф Зом, тщательно разработал Макс Вебер и подвергли многочисленным модернизациям современные историки и социологи раннего христианства. Едва ли уместно в рамках данного сочинения подвергать тщательному анализу идеи, высказанные Максом Вебером и его последователями, повторим лишь главную идею социологической концепции Макса Вебера [26]. Исследуя социальную природу многих мировых религий, Макс Вебер выявил общую схему развития каждого, не только религиозного, общественного движения. Известный немецкий социолог считает, что ранний период истории общественных и религиозных движений является харизматическим, то есть таким, когда характер и содержание движения определяется несколькими людьми, носителями личногодарования. По мере становления движения происходит «рутинизация» харизмы, то есть рационализация и «традиционализация» по своей природе нерационального и личного дара. Харизма рождает учение, движение, но, если она в свое время не будет «рутинизирована», введена в социальные рамки каждодневной жизни, она окажется угрозой созданному ей же движению. Харизматики, носители служения, основанном на личном призвании и личном авторитете, неизбежно сменяются служениями–институтами. Эта схема прекрасно иллюстрируется историей развития организации ранней Церкви. Мы видим, как харизматические служения пророков, апостолов, евангелистов, игравшие определяющую роль в истории первого христианского поколения, сменяются институтами, служениями епископа, пресвитеров и диаконов.
Не будем давать детальную оценку научным построениям Макса Вебера, для нас важным является тот факт, что, согласно его теории, некоторые служения успешно «институционализируются», а некоторые не выдерживают наступления институтов и исчезают. К первым относятся женские служения вдовиц, девственниц и диаконисс. Ко вторым — служение церковного лидера, учителя и пророчицы. Третью группу составляют «служения» спутницы служителя–мужчины и мученицы. Основанием для их выделения в качестве отдельной группы служит то, что они в своем развитии никак не зависят от взаимоотношений харизмы и института и одинаково встречаются во всей истории Церкви.
2. Харизматические служения
Тексты Евангелий определенно свидетельствуют о том, что Иисус имел множество женщин среди Своих учеников и последователей. Группа женщин постоянно следовала за Иисусом в Его странствованиях. Женщины играли важную роль при распятии, погребении и воскресении Иисуса. Глаголa 'kolouYe/w, используемый для обозначения их отношения к Иисусу, обозначает «следовать за», «идти вслед за». В новозаветном контексте он обозначает следование за Иисусом, становление его учеником. Этот глагол используется не только применительно к женщинам, но и к апостолам.
В Лк. 8.1–3 рассказывается, что за Иисусом кроме двенадцати учеников следовала группа женщин, которые были или исцелены от болезней, или освобождены от живших в них демонов. Лука упоминает три имени: Марию Магдалину, Иоанну и Сусанну. Исследователи отмечают, что как минимум одна ученица из трех названных принадлежала к высшему классу израильского общества. Так, Иоанна являлась женой Хузы, «домоправителя Иродова» (epitropou hrwdou).
Кроме Марии Магдалины, Иоанны и Сусанны, Евангелия доносят до нас имена других последовательниц Иисуса. Прежде всего, это Мария, мать Иисуса. Затем это сестры Мария и Марфа; Мария, мать Иакова Младшего и Иосии; Мария Клеопова; сестра матери Иисуса; и «иная Мария».
Женщины присутствовали при страданиях и смерти Иисуса. Евангелисты подчеркивают это, намекая на малодушие разбежавшихся апостолов. Именно женщинам впервые Иисус является после Воскресения. «Некоторые женщины и Мария» (Деян. 1.15) оказываются вместе с остальными учениками в Иерусалиме в момент Пятидесятницы, сошествия Святого Духа.
Важную роль играет отрывок Лк. 10.38–42. В нем повествуется о том, как Иисус оказывается в доме двух сестер, Марфы и Марии. Лука сравнивает поведение двух сестер: если Марфа начинает заботиться о «большом угощении», «заботится» и «суетится» о многом, то Мария «села у ног Иисуса» и слушала Его учение. Когда Марфа жалуется Иисусу на то, что Мария не помогает ей в ее заботах, оставила ее одну «служить» (diakone/w), Иисус говорит, что Мария, более всего ценя учение Иисуса, «избрала благую часть, которая не отнимется у нее». Интересно мнение экзегетов относительно этого отрывка. Согласно одним, в Лк. 10.38–42 отвергается представление о женщине как о той, чья функция — забота по дому, тогда как учение — привилегия мужчин. Другие исследователи, наоборот, видят в Лк. 10.38–42 редакторскую правку ранней традиции, цель которой — отстранить женщину от активного diakone/w в общине, превратить ее в пассивного слушателя.
Женщины, странствующие вместе с Иисусом по Палестине, являлись членами его общины и, безусловно, исполняли какие–то функции. Тем не менее, нельзя говорить, что их служения оформлялись в какие–то устойчивые институты со своими обязанностями и привилегиями. Неопределенность и организационная неоформленность подобного рода продолжалась и долгое время после смерти и Воскресения Иисуса. Новозаветные документы показывают большое участие женщин в деле распространения евангельской вести, они имели какие–то функции, исполняли какие–то служения. Женским служениям не повезло в том смысле, что в то время, когда Церковь вступила в период форсированной институционализации (сер. II– III века), лишь три исполняемые женщинами служения превратились в институты. Имеются в виду служение диакониссы, вдовицы и девственницы. При этом функции, исполняемые женщинами в I и начале II века в Церкви были гораздо многообразнее.
При выявлении служений в апостольский период исследователь сталкивается с проблемой терминологической неустойчивостью и окончательной неопределенностью самих служений. Одна и та же женщина могла одновременно иметь несколько служений, которые в ее исполнении не оказывались несколькими попеременно сменяемыми ролями, но смешиваясь, образовывали нечто уникально иное.
Поэтому при разговоре о не прошедших институционализацию служениях уместно говорить не о различных ministry, a о разных функциях, исполняемых в Церкви женщинами. На наш взгляд, все многообразие служений в апостольской Церкви сводится к трем основным функциям:
1. человек мог участвовать в управлении местной Церковью, быть церковным лидером;
2. он мог заниматься распространением вести о Иисусе как Христе, то есть основывать новые Церкви, быть миссионером и проповедником;
3. наконец, он мог иметь особые дарования, которые актуализировались во время собраний, то есть быть пророком или проповедником.
Как мы видим, эти служения являются одновременно мужскими и женскими. К середине IIвека женщина в кафолической Церкви потеряла к ним доступ, и отныне лидерами общины, проповедниками и учителями почти всегда были мужчины.
Либеральные немецкие историки конца XIX века (Р. Зом, А. Гарнак) пытались найти в истории Церкви период полной свободы от организационных пут и оков, время, когда Святой Дух непосредственно руководил экклесией через избранных Им на то людей. Вероятно, было время, когда экклесия не являлась организацией, но невозможно найти ту эпоху, когда экклесия была полностью бесструктурна. Структура любой социальной группы проявляется в наличии в ней определенных центров власти, тех авторитетов, которые определяют политику группы.
Как известно, организационной формой, которую использовала ранняя Церковь был институт «домовладения».
Oikov, oikia во времена жизни и проповеди апостола Павла являлся основной и самой важной единицей устройства греко–римского общества. Значение его было так велико, что античные моралисты видели в разумном управлении домовладением залог стабильности общества в целом. Само государство рассматривалось как расширенное домовладение, paterfamilias которого являлся сам император.
Домовладение кроме непосредственных членов семьи, включало в себя рабов, клиентов, слуг и подчас арендаторов и партнеров по бизнесу. Глава домовладения (ku/riov, despo/thv) имел абсолютный авторитет над членами домовладения. Тем не менее, залогом устойчивости этой структуры являлась не только его авторитет, а известного рода экономические, социальные, психологические и религиозные факторы. Домовладение обеспечивало членов чувством безопасности и оформляло их идентичность перед лицом больших политических и социальных структур.
Учитывая это, становится ясным, отчего Павел столь часто описывает устройство Церкви и описывает отношения внутри нее в терминах и категориях домовладения. В своих письмах Павел часто использует термин oikov [27]. В его сочинениях oikov имеет несколько значений [28]:
— домовладение как институт греко–римского общества (1 Кор. 11.22, 16.15; Флм. 4.22; 1 Тим. 5.13; 2 Тим. 3.6; 1 Кор. 1.16, 11.34, 14.35, 16.19; Кол.4.15; 1 Тим.3.4,5,12, 5.4; 2 Тим.1.16, 4.19; Тит 1.11; Флм.2);
— в более узком смысле — место, где верующие собираются для отправления своих богослужений (Рим.16.5; 1 Кор.16.19; Кол.4.15; Флм.2). По мере формирования христианства как независимого от иудаизма с его храмовой ориентацией религиозного течения, доступ христиан а синагоги оказался закрыт. Домовладения наиболее богатых христиан как нельзя лучше подходили для сугубо христианских собраний. Так, известные из Деяний и новозаветных посланий «домашние церкви» — ни что иное, как обыкновенные домовладения христиан, исполнявшие религиозные функции. Поэтому e'kklhsi/a, встречаемое в новозаветных текстах, почти всегда обозначает именно это домовладение (1 Фес.1.1; 2 Фес.1.1);
— наконец, метафорическое использование Павлом терминологии домовладения для описания природы и существа образовавшегося после воскресения Иисуса общества христиан, Церкви. В 1 Тим.3.15 Церковь в Эфесе описывается как «дом Бога», в 2 Тим.2.20–21 Церковь сравнивается с «большим домом». Для Павла подобная метафора кажется максимально уместной — она наиболее точно выражает природу церковного организма. Церковь здесь понимается как общество, состоящее из множества членов, ответственных друг перед другом и перед Богом, господином домовладения. Так, в Еф.2.19 христиане из язычников названы oikeioi tou qeou, то есть «ойкетами Бога». Как и обыкновенное домовладение, Церковь, домовладение Бога, давало верующим защиту и опеку, ощущение безопасности перед лицом суровой социальной реальности.
Рассмотрение христианской Церкви как подобия домовладения давал специфическое понимание церковного служения и служителей. Управление Церковью, как и любое другое служение, понималось как oi'konomi/a, искусство разумного управления домом, хозяйствования [29].
Для нас тема домовладения является сугубо важной в связи с двумя моментами:
1.могла ли женщина быть хозяйкой домовладения вообще, то есть предоставлять пространство своего дома для проведения христианских собраний;
2.возможно ли было, чтобы христианка–хозяйка домовладения оказалась главой, то есть предстоятелем, христианского домовладения–церкви.
С первым вопросом у исследователя создается ощущение некой ясности. Действительно, Новый Завет изобилует свидетельствами того, что многие христианки были владельцами тех домов, где собиралась экклесия.
Лука пишет, что иерусалимская Церковь собиралась в доме Марии, матери Иоанна Марка (epi thn oikian ths marias) [30].
В Деян.16.11–15 Лука описывает историю возникновения Церкви в Филиппах. Оказывается, основанием этой Церкви оказалась «женщина из города Фиатир, именем Лидия, торговавшая багряницею, чтущая Бога». Лука пишет:
Когда же крестилась она и домашние ее (o oikos auths), то просила нас, говоря: если вы признали меня верною Господу, то войдите в дом мой и живите [у] [меня]. И убедила нас.
Из этого отрывка нам ясно следующее:
1.обращение в христианство Лидии имело своим следствием и обращение всех ее домашних. Легко догадаться, что явным лидером новообразовавшейся «домашней Церкви» оказалась именно Лидия;
2.после обращения Лидии и ее домашних в христианство ее дом оказывается центром дальнейшей миссии в Филиппах; то есть Лидия имела все шансы оказаться главным лидером всей экклесии Филипп.
Поводом к написанию первого послания к Коринфянам оказались слухи, которые дошли до Павла «от домашних Хлоиных (upo twn clohs)» [31].
Свое послание к Филимону Павел начинает следующим приветствием:
Павел, узник Иисуса Христа, и Тимофей брат, Филимону возлюбленному и сотруднику нашему, 2 и Апфии, (сестре) возлюбленной, и Архиппу, сподвижнику нашему, и домашней твоей церкви[32].
Павел выделяет здесь трех лиц: Филимона, главу «домашней Церкви», Архипа [33], своего «сподвижника» в деле проповеди христианства и Апфию. Апфия, скорее всего, являлась супругой Филимона и также играла немалую роль в жизни домашней Церкви.
Второе послание Иоанна адресовано «избранной госпоже и детям ее (eklekth kuria kai tois teknois auths)» [34]. В экзегетической литературе имеется масса предположений о правильном прочтении этого места. На наш взгляд, самым разумным было бы увидеть в «избранной госпоже» лидера местной Церкви. «Старец» Иоанн обращается к общине («ее детям») именно через нее, их госпожу.
Отдельного внимания заслуживает отрывок из послания к Филиппийцам, где Павел наставляет неких Еводию и Синтихию.
Умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе. Ей, прошу и тебя, искренний сотрудник, помогай им, подвизавшимся в благовествовании (en tw euaggeliw sunhqlhsan) вместе со мною и с Климентом и с прочими сотрудниками моими (sunergwn mou), которых имена — в книге жизни[35].
Этот чрезвычайно любопытный отрывок привлек внимание исследователя Бойда Лютера [36]. В своей статье с говорящим названием «Partnership in the Gospel» Бойд Лютер обращает внимание на ряд уникальных моментов в этом письме:
1.Флп. — единственное павлово послание, где он непосредственно (не в конце, перечисляя адресатов) обращается к женщинам в Церкви;
2.всего Павел упоминает четырех лиц (Синтихию, Еводию, Епафрадита и Климента), но упомянутые мужчины — посланцы Павла, то есть не являются членами Церкви в Филиппах; иначе говоря, два упомянутых христианина из Филипп — Еводия и Синтихия;
3.Синтихия и Еводия — помощники Павла в миссии, они «подвизались в благовести вместе с ним»;
4.тема послания — единство Церкви; так вот именно Еводия и Синтихия, оказываются угрозой для этого единства, поэтому Павел и призывает их «мыслить то же о Господе».
Вообще тема особой заинтересованности знатных женщин в христианстве, проповедуемом Павлом, заслуживает особого рассмотрения. В Деян.17.4 мы читаем, что уверовали «из Еллинов, чтущих [Бога], великое множество, так и из знатных женщин немало (polugunaikwntetwnprwtwn)». Далее читаем о множестве уверовавших «из Еллинских почетных женщин (gunaikwn twn euschmonwn)». [37]
Отдельно в связи с религиозным лидерством женщин в исследуемый период можно упомянуть о том, что христианка могла служить экклесии не только предоставляя стены своего дома для религиозных собраний, но и помогая финансово христианским общинам и отдельным деятелям в их служении.
Первым примером того, как женщины из высшего класса могли финансово помогать новой религии, служит пример самого Иисуса. Скорее всего, к высшему классу принадлежали многие последовательницы Иисуса. Лука пишет, что многие женщины, следовавшие за Иисусом в его проповеди «служили Ему имением своим» [38] (dihkonoun autois ek twn uparcontwn autais).
Известны также женщины, помогавшие финансово Павлу в его миссионерской деятельности.
Андреас Костенбергер считает, что «Фива, диаконисса церкви Кенхрейской» (Рим.16.1) также служила делу распространения благой вести посредством своего богатства и высокого социального положения [39].
Вопрос о существе женского лидерства, определенно имевшегося в общинах Iвека, приобрел особую остроту в последние десятилетия в связи со спорами в западном христианстве о «женском духовенстве». Апологеты идеи епископов–женщин и женщин–пресвитеров апеллируют к практике ранней Церкви, где определенно существовали женщины — главы общин, которые, по мнению реформаторов традиционного церковного устройства, совершали евхаристию, осуществляли пастырские функции, участвовали в управлении и т. д.. В том, что некоторые христианки были лидерами христианских общин, сомневаться не приходиться. Поскольку они были лидерами общины, предоставляли ей место для собраний, часто содержали общину на свои средства, они, безусловно, участвовали в управлении общиной. Пастырский функции они также могли осуществлять как опытные и духовно богатые христианки. Самым сложным вопросом остается проблема совершения ими евхаристии. Достаточно сказать, что ни в Новом Завете, ни в корпусе сочинений мужей апостольских мы не можем найти ни одного свидетельства того, что женщина могла быть предстоятелем и совершать евхаристию. Ярким примером, освящающим суть дела может быть уже упомянутое нами послание к Филиппийцам. Очевидными лидерами общины, как было показано, являлись Еводия и Синтихия, но в Флп.1.1 Павел обращается не к ним, а к официальному руководству общины, как раз и выполнявшему предстоятельские функции, к «епископам и диаконам» [40].
Безусловно, хозяйка домовладения обладала большим авторитетом. Возможно, этот авторитет не уступал авторитету епископа–пресвитера, официального предстоятеля местной Церкви. Но авторитет, власть такой христианки была неофициальной, неформальной. Следствием этой неофициальной природы власти стало то, что по мере развития институционального момента в Церкви возможность существования женщины с такого рода неформальной властью в общине была аннулирована.
Мы не знаем ни одного женского имени II — III веков, которые имели бы такое влияние в ортодоксальных общинах, какое имели вышеупомянутые христианки апостольского времени.
Почему исчезают женщины, обладающие таким авторитетом?
1.Прежде всего, исчезает то социальное пространство, домашняя Церковь, где они быть одним из центров власти. Домашние церкви сменяются большими, более организованными общинами уже не домашнего, а городского масштаба.
2.Институт епископа постепенно аккумулирует всю власть в общине в своих руках; именно он становится распределителем средств, а не авторитетный спонсор; женщины–лидеры оказываются невероятными уже в начале IIвека, так как из общины вообще исчезают все возможные лидеры, кроме епископа. Вместо нескольких отдельных центров власти, существовавших ранее в экклесии (спонсор общины, епископ — предстоятель, миссионер–апостол, пророк–харизматик) устанавливается один единственный вероучительный, организационный и экономический центр власти, епископ.
Павел в Первом Послании к Коринфянам пишет:
Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают [о том] дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви[41].
Автор Первого Послания к Тимофея развивает мысль Павла:
Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью (en hsucia manqanetw en pash upotagh); а учить (didaskein) жене не позволяю, ни властвовать над мужем (auqentein andros), но быть в безмолвии (einai en hsucia) [42].
В этом отрывке дважды используется слово «безмолвие» (h;suci/a) по отношению к женскому поведению в Церкви [43]. В дальнейшем тема молчащей, безмолвнойженщины будет повторяться чрезвычайно часто в церковной литературе. Женщина проповедующая, говорящая в далььнейшем будет ассоциироваться с чем–то скандальным, свойственному, скорее, еретикам, нежели кафолической Церкви.
Тем удивительнее будет убедиться в том, что апостольское христианство было очень хорошо знакомо с феноменом проповедующей, учащей женщины.
Самой упоминаемой проповедницей Нового Завета является Прискилла [44]. Из Деян.18.2–3 мы узнаем, что Прискилла и ее муж Акила являются иудеями, бежавшими из Рима после известного указа Клавдия. Изгнанные из Рима, Прискилла и Акила, осели в Коринфе. Они, как и Павел, были ремесленниками и изготовляли палатки, и поэтому Павел остановился жить у них. Когда же Павел оставил Коринф и направился в Ефес, Акила и Прискилла отправились туда вместе с ним и остались в Ефесе (Деян. 18,18).
В Римл.16.3–4 Павел пишет:
Приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников (tous sunergous mou) моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагали за мою душу, которых не я один благодарю, но и все церкви из язычников, и домашнюю их церковь (kai pasai ai ekklhsiai twn eqnwn).
Из этого отрывка мы узнаем, что Акила и Прискилла являются соратниками и помощниками Павла в миссионерском служении. Кроме того, они — лидеры домашней Церкви. О ее существовании мы узнаем также и из 1 Кор. 16,19. В последний раз мы встречаем их во 2 Тим.4,19.
В 4 из 6 упоминаний имен этих супругов имя Прискиллы стоит на первом месте. Это дает основание Андреасу Костенбергеру предположить, что «Прискилла была обращена раньше своего мужа, возможно, она привела Акилу к вере во Христа, или она играла более значительную роль в жизни и деятельности Церкви, чем ее муж» [45]. Дальше этот же исследователь пишет: «Прискилла и Акила были среди наиболее важных союзников Павла в его миссии среди язычников, они играли важную роль в основании таких великих центров как Эфес, Коринф, Рим. Вместе они основывали домашние церкви в своих домах, куда бы они ни шли, учили других (например, Аполлоса) и даже «рисковали своей головой» ради Павла» [46].
В не меньшей степени известна другая миссионерская пара: «Андроник и Юния, сродники мои и узники со мною, прославившиеся между Апостолами и прежде меня еще уверовавшие во Христа»[47]. Деятельность Юнии и ее супруга оказывается столь известной, что о ней знают все апостолы. Выражение epishmoi en tois apostolois часто трактуют в том смысле, что Павел относит их служение капостольскому. Иначе говоря, в упомянутой Иунии мы видим уникальный пример женщины — апостола.
В известной 16 главе послания к Римлянам, где Павел перечисляет 11 женских имен из 19, находящихся в его посланиях, мы узнаем об остальных христианках, отмеченных Павлом за их деятельность на миссионерском поприще.
Он приветствует Мариам, которая «много трудилась для нас (polla ekopiasen eis umas)» (ст.6), Трифену и Трифосу, «трудящихся о Господе (tas kopiwsas en kuriw)» (ст.12), Персиду возлюбленную, которая «много потрудилась о Господе» (polla ekopiasen en kuriw).
В дальнейшем тема миссионерствующей женщины делается популярной в апокрифической литературе (Деяния Павла и Феклы, Деяния Фомы), но никак не в «официальной» церковной литературе.
Немного особняком стоит Татиан Ассириец с его полуфантастическими сведениями о христианских «женщинах, которые философствуют» [48]. Гораздо чаще «учащая женщина» вызывает у церковных писателей II — IIIвеков откровенную неприязнь. И причина этого, видимо, не только в нелюбви отцов к женщинам. На наш взгляд, женщина лишается права учить из–за острой борьбы с еретиками.
Автор Второго Послания к Тимофею обвиняет еретиков именно в том, что они «вкрадываются в домы (oi endunontes eis tas oikias) и обольщают женщин (aicmalwtizontes gunaikaria), утопающих во грехах, водимых различными похотями, всегда учащихся (pantote manqanonta) и никогда не могущих дойти до познания истины» [49]. В Первом Послании к Тимофею автор убеждает Тимофея отвращаться «негодных же и бабьих басен (bebhlous kai grawdeis muqous) [50]».
Возможно, церковные писатели видели в женщинах особую склонность к гетеродоксии. Робин Фокс писала о гностических школах, что «эти странные учения взывали к праздным женщинам, которые были достаточно образованы, чтобы восхищаться ими, но недостаточно умны, чтобы их отвергнуть» [51].
Скорее всего, мы имеем здесь дело с литературным штампом, обвиняющим еретиков в том же, в чем самих христиан обвиняли язычники. Как бы то ни было, учителей женщин в II — III века мы встречаем исключительно в еретических сектах.
Женщина–христианка могла иметь авторитет в общине не только потому, что могла быть ее спонсором или принимать участие в ее основании. Часто женщины апостольского времени имели дарования, которые проявлялись во время богослужения.
Например, христианка могла иметь пророческое служение. Основной функцией пророков в ранней было умение говорить «в Духе», то есть под влиянием вдохновения, источником которого был Бог [52]. Пророческое служение могло проявляться в виде экстатически произносимых молитв, предсказаний будущего и наставлений общины. Временем расцвета пророческого служения в ранней Церкви было начало IIвека, именно тогда создаются «Дидахи» и «Пастырь» Гермы, наши основные источники по истории этого служения.
Интересно, что наряду с мужчинами пророческими дарованиями могли обладать также и женщины. Новый Завет доносит до нас сведения о нескольких пророчицах новозаветной Церкви.
В Деян.21.8–9 мы узнаем о том, что у Филиппа, одного из семи диаконов, были «четыре дочери девицы, пророчествующие (parqenoi profhteuousai)».
Павел свидетельствует о существовании в Коринфской общине женщин–пророчиц [53].
Наконец, в «Откровении» находятся чрезвычайно интересные сведения о деятельности пророчицы Иезавели в Фиатирской Церкви. Автор «Откровения» обличает Фиатирскую Церковь:
Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею (legousa eauthn profhtin), учить (didaskei) и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать (porneusai) и есть идоложертвенное. Я дал ей время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих. И детей ее поражу смертью, и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим[54].
Из этого фрагменты следует то, что в общине города Фиатир была некая Иезавель, носительница пророческого служения. Критику Иоанна вызывает тот факт, что Иезавель оказывается источником лжеучения в Церкви. Влияние Иезавели в общине было очень велико, сведения о ее активности дошли до Иоанна и «всех церквей».
Однако, уже в новозаветное время осуществление женщинами пророческого служения натыкается на серьезные трудности. Повторяющийся призыв к женщинам пребывать в «безмолвии» [55] ударял прежде всего по активным женским служениям во время богослужения.
Пророческое служение женщин испытало судьбу пророческого служения в Церкви в целом. Развитие постоянных служений (епископ, пресвитеры, диаконы) и организационное оформление Церкви не оставили для пророков возможности дальнейшего существования в Церкви. Джон Робинсон пишет: «Что было естественно в маленьких, домашних собраниях первых дней исчезало по мере того, как богослужения приобретали более публичный характер» [56].
В дальнейшем женщин–пророков мы встречаем исключительно в еретических общинах.
Глава III. Женщина в кафолической Церкви
1. Служения — институты:
Институциализация Церкви, хотя и не имела цели минимизировать активное участие женщины в делах экклесии, на практике приводила именно к этому. Как мы видели, женщины постепенно теряют основные служения, в которых они могли быть равны мужчинам или выше их. Тем не менее, надо помнить, институционализация, вопреки мнению феминистки настроенным историкам, вовсе не видела в женщинах врага. Институционализация как процесс генезиса и становления организации требовала от женщины–христианки соответствовать правилам этой организации, в рамках же этой самой организации женщинам предоставлялось довольно много места.
Кроме того, существовала ее величество историческая реальность, которая просто требовала участия женщин в некоторых аспектах церковной жизни. Например, сколь бы церковные писатели–мужчины не были настроены против женщин, занимавшихся проповедью и наставлением в вере, но мужчины–служители не всегда имели полную свободу в общении с женщинами. Как пишет Хугтон Луиза, «мужчины миссионеры были устранены из женских покоев» [57]. А как быть с крещением женщин — помощники–женщины, освобождавшие епископов от лицезрения женской наготы, были просто необходимы. В церковных собраниях женщины традиционно сидели отдельно от мужчин, а кто мог прислуживать им, кроме женщин же? Кому было легче посещать дома больных или бедных христианок?
«Вопрос о служении женщины в Церкви был вопросом не доктрины и не обряда, а действительной нужды и чувства уместности» [58], — абсолютно верно считает Луиза Хугтон.
Хотя сам технический термин, обозначающий служение диаконисы (греч. diako/nissa; лат. diaconissa, diacona) [59] впервые встречается только в четвертом веке, тем не менее, мы имеем полное основание говорить о существовании служения диаконисы еще в апостольское время. Дело в том, что долгое время используется мужская форма dia/konov как применительно к мужчинам, так и к женщинам.
Так, «диаконом церкви Кенхрейской» названа Фива [60], которую апостол Павел рекомендует римской церкви.
Едва ли можно говорить о существовании уже в середине первого века нашей эры того выделенного из общей массы христиан особого церковного чина диаконис, скорее всего, существовали отдельные женщины, обязанностью которых было «прислуживание», диакония во время богослужения.
Существует мнение, что в 1 Тим.3.11 [61] Павел также имеет в виду диаконисс. Слово dia/konov в этом отрывке не встречается вовсе. Тем не менее, предположение исследователей не лишено основательности. Об этом говорит структура отрывка 1 Тим.3.1–12. Так, в стихах 1 — 7 говорится о служении епископа и о требованиях, предъявляемых к этому учению. Стихи 8 — 12 представляют собой тематически однородный текст, где Павел, пишет о служении диакона, за исключением 11 стиха. Упомянутый стих [62] ни с того, ни с сего упоминает каких–то gunaikas, которые едва ли являются обыкновенными женщинами–христианками, или даже женами указанных церковных служений. Надо думать, речь идет о женщинах, которые наравне с епископом и диаконом выполняют определенные функции в экклесии.
Автор статьи, посвященной диакониссам, в энциклопедии Герцога–Шаффа, относит к «диакониссам» и «ученицу» (maYh/tria) Тавифа–Дорку [63]. Здесь основания ученого довольно неопределенны. Дело в том, что больше нигде в Библии слово maYh/tria не используется. Тем не менее, заслуживает внимания то, что христианка Тавифа–Дорка упоминается Лукой вместе с ее указанием на ее «ученичество».
Почему мы не можем пойти простым путем и не отождествить вдовиц и диаконисс в один класс внутри общины? Основанием для этого служат следующие соображения:
— вдовицы, по предписанию автора Первого Послания к Тимофею, должны быть не менее как шестидесятилетние [64].
— деятельность диаконисс имеет принципиально иной характер. Дело в том, что мы вообще имеем право не называть положение вдовиц в общине в I — III века служением. Это было именно положение, статус. Диакониссы же первого века имели некоторые, судя по всему немаловажные функции в Церкви.
В послеапостольское время о существовании диаконисс в Церкви мы узнаем из нехристианских, «внешних» свидетельств. Речь идет о знаменитом письме Плиния Младшего императору Траяну, посвященном вопросу об отношениях римской администрации к новой религии. Плиний пишет, что в своем расследовании о христианах он «счел необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами» [65] [Exduabusaucillisquaeministraedicebantur]. Исследователи единодушно видят в используемом слове ministra указание на то, что пойманные христианки были не рядовыми членами общины, но исполняли какие–то функции, возможно, богослужебные, в Церкви. Это предположение основывается на следующих соображениях:
— в дальнейшей христианской традиции minister является одним из наиболее вероятных переводов на латынь греческого dia/konov.
— классическая латынь использовала ministra, говоря именно о культовом служении женщин [66].
В дальнейшем, вплоть до Didascalia Apostolorum и «Постановлений святых апостолов», псевдоэпиграфического памятника IV века, мы не находим никаких упоминаний о существовании особого церковного служения диаконисс. Свидетельствует ли это о том, что во II и III веках этого служения не существовало? На наш взгляд, вовсе не свидетельствует. Основанием для нашего заключения служат следующие соображения:
— составления памятника «Постановления святых апостолов» хоть и относят к концу IV века, тем не менее, признается, что в этом компилятивном документе содержатся отзвуки гораздо более древних традиций.
— чин диаконисс изложен с очень большой обстоятельностью, существо этого служения разработано очень детально. Это говорит о том, что история этого служения вовсе не начинается в IV веке, а много раньше.
— источники II — III века вовсе не изобилуют упоминаниями о вполне определенно существовавших служениях, к примеру, епископа или пресвитера.
На основании молчания источников мы не можем утверждать, что служение диаконисс отсутствовало в II — III веках. Этого не может быть хотя бы потому, что женщины по–прежнему продолжали выполнять какие–то функции в Церкви. Тем не менее, в существе этого служения происходили довольно серьезные изменения.
Служения «диаконисс» и «вдовиц» в «Апостольских постановлениях «представляются как вполне отдельные [67]. Вдовицы занимают подчиненную по отношению к диакониссам позицию и обязаны им повиноваться [68]. Цель диаконисс — «служить женщинам», «для успокоения помысла нечестивых», то есть выполнять функции диакона, которого «в некоторые дома нельзя послать к женщинам» [69]. «Апостольские постановления» определяют функцию диаконисс как обязанность «извещать, посещать, услуживать, служить» [70]. Она «ничего не совершает из того, что делают пресвитеры или диаконы: она стережет двери и служит пресвитерам при крещении женщин, для благоприличия» [71].
Неопределенным остается вопрос с тем, каким образом диаконисса поставлялась на свое служение. В этом вопросе большую ценность имеет 19 правило Никейского собора (325 г.). В этом правиле говорится о «бывших павлианах» [72], переходящих в кафолическую Церковь. В конце этого правила мы читаем следующее:
Подобно и в отношении к диакониссам, и ко всем вообще причисленным к клиру, тот же образ действования да соблюдается. О диакониссах же мы упомянули о тех, которые, по одеянию, за таковых приемлются. Ибо в прочем оне никакого рукоположения не имеют, так что могут совершенно счисляемы быти с мирянами [73].
Для многих авторов это правило является однозначным доказательством того, что диакониссы при поставлении на служение не имели никакой ординации. С другой стороны, памятник «Апостольские постановления», гораздо более поздний, чем Никейский собор, предписывает епископу «возлагать на нее руки, в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисс» [74]. Там же дается и молитва, произносимая при этом.
Оригинальное толкование этому правилу дает в своем труде по истории канонического права Церкви епископ Никодим (Милаш) [75]. Он утверждает, что сам обряд поставления состоял как непосредственно из ординации, то есть рукоположения и облачения диакониссы в особую одежду. Поскольку поставление в диакониссы традиционно совершалось не раньше сорокалетнего возраста, то широко распространена была практика давать девам, посвятивши себя Богу, одеяния диакониссы раньше обряда рукоположения. Именно эти–то диакониссы «по одеянию» и имеются в виду в правиле Никейского собора, именно они «никакого рукоположения не имеют» и ничем не отличаются от мирян. То, что диакониса действительно принадлежала к клиру и получала свое служение через рукоположение, доказывает и 15 правило Халкидонского собора (451 год). В нем ясно говорится, что она «принимает рукоположение».
Поскольку трактат «Апостольские постановления» является документом, представляющим традицию восточного церковного устройства, у исследователей есть основания сомневаться в том, что служение диаконисс получило сколько–нибудь значительное выражение на Западе. Исключением является Галлия, которая, впрочем, в догматическом и литургическом значении была всегда близка в большей степени восточным церквам, нежели Риму или общинам Северной Африки.
Надо сказать, что служение диаконисс оказалось довольно долговечным. На Востоке вплоть до XI Iвека встречаются упоминания о диакониссах [76].
Причина подобной долговечности надо искать в следующем.
1.Прежде всего, это служение было насущно, то есть организационно оформленная кафолическая Церковь II– IV веков нуждалось в женском институте, который бы помогал клирикам — мужчиам выполнять некоторые литургические функции.
2.Институт диаконисс, как он сформировался к концу III века был абсолютно безопасен для Церкви, так как:
3.Диакониссы III и IV веков были организационно «встроены» в трехчленную структуру кафолической Церкви (епископ–пресвитер–диакон).
4.Служение диаконисс было успешно сделано «молчаливым служением». Диакониссы не имели права учить, наставлять и миссионерствовать, да, видимо, к этому уже и не стремились.
Впервые о вдовицах (ch/ra) как об отдельном классе верующих мы читаем уже в Новом Завете. Всего слово ch/ra употребляется в собрании новозаветных документов 25 раз. В Евангелиях (13 случаев употребления) «вдова» используется для обозначения одинокой, оставшейся без мужа женщины. В остальных сочинениях Нового Завета, описывающих уже социальную реальность Церкви «вдова» приобретает новые значения. Так, в Деян.6.1, Деян.9.39,41, Иак.1.27 и в 1 Тим.5.3–16 ch/ra являет собой особую категорию христиан. В Деян.6.1 «вдовицы» — суть те, которые являлись объектом «ежедневного раздаяния потребностей», то есть материальной помощи со стороны общины. В Иак.1.27 обязанность христианина «призирать вдов и сирот в их скорбях» является показателем «чистого и непорочного благочестия пред Богом». Вдовицы в Деян.6.1 и Иак.1.27 — те, кто не может обеспечить себя, и поэтому забота о нем ложится на плечи общины.
Напомним, что в Деян.6.1 описывается община в Иерусалиме, а послание Иакова традиционно и считается памятником Иерусалимской Церкви. Таким образом, мы можем сделать вывод, что в 30 — 62 в Иерусалимской Церкви «вдовицами» были те женщины, оказавшиеся в затруднительном положении, о которых материально заботилась община.
В 1 Тим.5.3–16 мы встречаемся с принципиально иной картиной, которая, скорее всего, была характерна для церквей, основанных апостолом Павлом или находящихся в сфере его влияния. Своеобразие описываемой у Павла ситуации состоит в том, что вдовицы здесь выступают не только как неимущие женщины, стоящие «на балансе» у экклесии, но как особое служение, имеющие свои специфические функции. Из 1 Тим.5.3–16 мы узнаем, что:
— вдовица «избирается» (katalegesqw);
— она должна быть не менее, чем шестидесятилетняя;
— вдовицы избирается на основе своего высокого нравственного состояния.
— служение вдовицы состоит в том, что она «надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь»;
— необходимым свойством служения вдовицы является их отказ от второго брака, то есть жизнь в половом воздержании;
— служение вдовиц существует наряду и рядом с общей массой уже известных нам вдовиц, неимущих женщин.
Более того, из этого отрывка мы видим, что служение вдовиц уже тогда сталкивается с целым рядом испытаний и возможных злоупотреблений. Самое большое беспокойство вызывают у Павла «молодые вдовицы». Наиболее опасным в «молодых вдовицах» для автором послания является их желание «вступить в брак» (gamein qelousin). Причем брак той, которая приняла служение вдовицы, трактуется автором послания не иначе как «противность Христу», за которую они «подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру». Кроме того, «молодые вдовицы» практикуют ряд неприятных для автора документа действий. Они, оказывается, «ходят по домам», оказываются «болтливы, любопытны, и говорят, чего не должно». Совет Павла таким вдовам — «вступать в брак, рожать детей, управлять домом». Иначе говоря: служение молодых, активным женщин — сугубо домашнее, семейной, а никак не церковное.
Задумаемся о том, почему такое подозрение вызывали у автора Первого послания к Тимофею, «молодые вдовицы». На наш взгляд, «молодые вдовицы» не совсем соответствовали тому пониманию служения вдовицы, которое было у автора послания. В чем было основное несоответствие? В их активности. Обратим внимание, служение «истинной вдовицы» пассивно и молчаливо, оно имеет исключительно молитвенное выражение. Да и сложно ожидать особой активности от шестидесятилетней женщины. «Молодые вдовицы», напротив, посещая дому, миссионерствуя, говоря об истинах веры, осуществляли активное служение, в чем оказывались близки к служению диаконисс. Павел опасается этой с трудом управляемой женской религиозной энергией и пытается определенным образом ее «канализировать», то есть оградить женскую активность в экклесии, обратив внимание молодых христианок на свои домашние, частные, непубличные обязанности.
Автор Первого послания к Тимофею конструирует служение «истинных вдовиц», отказывая «молодым вдовицам» в праве на активную религиозную деятельность.
При этом нельзя забывать, что реальность, описываемая автором Послания носит, риторический, литературный характер; определяя, является ли исследуемый нами отрывок дескриптивным или прескриптивным, мы склоняемся к мысли о том, что природа отрывка в большей степени прескриптивна, то есть он не описывает объективную реальность, а ту, «какой она должна быть».
Исследование источников позднего времени однозначно свидетельствуют о том, что «молодые вдовы» с их с трудом контролируемой религиозной активностью, эмоциональностью и чуждостью структуре, действовали в христианстве и дальше.
Основной вывод, который мы сможем сделать из анализа этого отрывка, состоит в том, что наряду с широкой группой вдов, неимущих женщин, в конце I века н. э. в некоторых общинах существовал отдельный класс «вдовиц», имевших особые функции в Церкви, то есть появился институт вдовиц.
1 Тим.5.3–16 должен быть интересен для историков раннего христианства еще и потому, что ярок иллюстрирует схему Макса Вебера об оппозиции харизмы и института. «Молодые вдовицы» являлись носительницами личной харизмы, дарования. Санкцию на свою религиозную деятельность они получали не от общины, а от Бога, говорящего с ними в их сердце. Посему они лишь самым общим образом подчинялись общине в определении направления их деятельности. Это не могло не сказываться дестабилизирующим образом на жизни общины. И кафолическая Церковь, борющаяся с все более усиливающейся гетеродоксией, неизбежно делала ставку на свое организационное укрепление, то есть институционализацию.
Игнатий, епископ Антиохийский, в своих посланиях трижды упоминает о вдовицах: дважды в послании к Смирнянам и один раз в послании к епископу Поликарпу. В Смирн. VI и Полик. IV Игнатий под «вдовицами» понимает уже известный класс неимущих женщин. Зато в Смирн. XII он пишет:
Приветствую дома братьев моих с их женами и детьми, и девственниц, именуемых вдовицами.
Выражение «девственницы, именуемыми вдовицами» ставит в тупик многих ученых. На наш взгляд, это замечание Игнатия обладает огромной ценностью, так как доказывает еще раз сформулированный нами тезис. Наряду с общей массой вдов в прямом смысле формируется отдельный институт «вдовиц», избравших безбрачную жизнь и посвятивших себя Богу.
Подобная терминологическая амбивалентность повторяется и в дальнейшей традиции. Так, Поликарп в своем послании к Филиппийцам упоминает вдов дважды. В Полик. VI он напоминает пресвитерам о необходимости «не пренебрегать вдов». Вдовы здесь перечисляются в одном ряду с «немощными» и «нищими». Зато в другом месте он пишет:
будем учить вдов, чтоб они здраво судили о вере Господней, предстательствовали непрестанно за всех, удалялись всякой клеветы, злоречия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого порока, и знали, что они — жертвенник Божий, что Бог все видит и от Него ничто не сокрыто: ни мысли, ни намерения и никакие сокровенные чувствования сердца [77].
Здесь вдовицы изображаются как особое служение, столь же почетное, как «жертвенник Божий», задача которого — постоянно молиться за всех. Внимание привлекает то, что Поликарп, как и автор Первого послания к Тимофею, обращает внимание на, определенно, встречающиеся недостатки вдовиц: склонность к клевете, злоречию, лжесвидетельству, сребролюбию.
Герма в своем «Пастыре» трижды упоминает церковных вдов, но исключительно как объекты церковной милостыни и благотворительности [78].
В многозначности термина «вдовица» за Игнатием и Поликарпом следует и Ипполит, автор сочинения «Апостольское предание». Как и для апостола Иакова готовность помогать вдовам и нуждающимся служит показателем готовности быть крещеным [79]. Евсевий пишет, что в середине III века римская община содержала «более полутора тысяч вдов и калек, которых питала благодать Христова» [80]. В этом же сочинении Ипполит предостерегает от совершения «посвящения», то есть рукоположения над вдовицей. По его мнению, вдовица не является частью клира и посему поставляется «только словом» [81].
Об уважении, которым пользовались вдовицы в Церкви, говорит Тертуллиан:
В Судный день дети будут нам обузой, в которой повинен брак. Вдовы от этого будут избавлены: они восстанут налегке по первому же зову ангельской трубы. Они без труда перенесут гонения, не имея ни в утробе, ни на руках ребенка [82].
«Апостольские постановления» сообщают, что молодая женщина, избравшая удел пожизненного вдовства, «получив одобрение, будет почтена, и как на земле будет иметь славу от людей, так и на небесах — вечную хвалу от Бога» [83].
Вдовицы, как и девственницы, занимали почетные места в церковном собрании, то есть «сидели впереди всех» [84].
Основным источником, иллюстрирующим положение института вдовиц в IV веке, является уже знакомые нам «Апостольские постановления». Служению вдовиц и проблемам, связанным с этим служением, посвящена третья книга этого источника. Уже это говорит о той значительной роли, какую играли вдовицы в жизни раннехристианских общин. Во время чтения «Апостольских постановлений», невольно создается едва ли обманчивое ощущение, что вдовицы были самым скандальным, своенравным, проблемным институтом антиохийской экклесии IV века.
Все проблемы в жизни вдовиц, по мнению автора сочинения, вызваны излишней активностью вдовиц. Предписание «сидеть дома» дословно повторяется на страницах главы четыре (!) раза.
Автор «Апостольских постановлений» отказывает вдовицам в праве говорить о вопросах веры не только на богослужении, но и вне собрания.
Если спрашивает кто, пусть отвечает не легко, исключая того, что касается веры, оправдания и упования на Бога [85].
Итак, мы не позволяем женщинам учит в Церкви, но только молиться и слушать учителей [86].
Вдовицы также обвиняются в том, что отвратительно ведут себя на богослужении в «день Господень»: они дремлют, болтают, сводничают, просят [87].
Возмущение вызывает практика вдовиц крестить, что откровенно «опасно, даже беззаконно и нечестиво» [88].
Самый большой грех состоит в том, что они увлекаются посещением домов верных. Посещая их, вдовицы оказываются источником интриг, сплетней, любопытства и болтовни. На основании оговорок автора можно предположить, что одной из основных задач вдовиц при посещении домов был сбор пожертвований. Делают они это чаще всего по собственной инициативе и, если верить автору документа, часто вне ведома епископа. Сбор милостыни нередко переходит у них в настоящее вымогательство. Полученные средства вдовицы даже могли отдавать в долг под проценты [89].
Обвинение вдовиц в жадности заслуживает особого рассмотрения. На наш взгляд, это обвинение как никакое другое показывает тенденциозность разбираемого трактата. В III.7 вдовица обвиняется за сам факт посещения домов христиан с целью сбора милостыни. В III.8, где дается образ праведной вдовы, обычай собирать милостыню уже поощряется. В чем же разница? В том, что сбор милостыни в последнем случае совершается «по воле диакона», то есть сообразно с политикой, проводимой клиром.
В подобном изображении вдовиц тяжело не увидеть настоящей неприязни к «болтливым, злоречивым, наглым» вдовицам и к их служению. Чем вызвано подобное отношение? Ответ на это вопрос дает сам автор «Апостольских постановлений». По его мнению, истинная, добродетельная вдовица отличается всецелым послушанием иерархии. Так, вдовица «ничего не должна желать без воли диакона» [90], «должна быть покорна епископам и пресвитерам и диаконам, а сверх сего — диакониссам» [91]. Вспомним, что именно подобное «встраивание» служения диаконисс в существующую иерархию обеспечило институту долгую жизнь. Майкл Пенн вообще видит прямое соответствие между ростом влияния диаконисс и падением авторитета вдовиц. Ключевым, как почти всегда, был вопрос власти и авторитета в общине. Церковные вдовицы, благодаря своему служению и целомудренной жизни, были носителями большого авторитета в глазах христиан. Благодаря безбрачию, специфически женской активности и близости к массам этот авторитет мог быть даже большим, нежели у женатого клира. Все это усугублялось особой женской религиозной ментальностью, объяснимой неспособностью разобраться в тонкостях вероучительных сложностей, частым нежеланием подчиниться епископу. Естественным выходом избежать разрушительного влияния была институционализация служения, включавшая регламентацию функций вдовиц и четкое подчинение надзору клиру.
Майкл Пенн в своей работе пишет: «На протяжении всей античности раннехристианские общины колебались между оказанием помощи вдовицам и регулированием их влияния и власти в общине. Раннехристианские лидеры рассматривали вдов как почетное служение, которое нуждалось в поддержке, тем не менее, вдовы оказывались потенциальной угрозой Церкви и поэтому нуждались в контроле» [92].
В той борьбе за перераспределение власти в экклесии, которая началась в IVвеке, вдовицы оказались ключевой фигурой.
Майкл Пенн справедливо замечает, что «Риторика Дидаскалии представляет идеальную вдовицу как пассивный, послушный инструмент клира; концепция бунтующей вдовицы имеет своей целью оправдание попытки иерархии установить контроль над этими женщинами. Обязанность вдов молиться использована с тем, чтобы минимизировать ее контакты с миром» [93].
Необходима была молчаливая и тихая вдова, занимавшаяся исключительно молитвенным ходатайством за членов общины. Но начиная с середины IV века для подобным образом оформленного института появляется гораздо более привлекательная альтернатива — монашество, которое привлекало все больше оказавшихся без материального обеспечения женщин, искавших реализации своей религиозной энергии.
Абсолютно прав исследовательница Луиза Хугтон, когда утверждает: «Ересь, иерархия, монашество были теми факторами, которые препятствовали развитию женских служений в четвертом и пятом веках» [94].
К середине V века служение вдовиц оказалось, в отличие от служения диаконисс, совершенно забытым.
Институт девственниц, культ девства, мотивы отказа от брака или как минимум презрения к нему занимают так много места в дошедшей до нас раннехристианской литературе, что может невольно создаться ощущение того, что само христианство было в первые времена своей исторической жизни религией девственников и аскетов.
Никогда не стоит забывать, что ровно наполовину это риторика, дискурс, цель которого не объективно передать реальность, а особым образом осмыслить, переформатировать ее в соответствии с заданными идеологическими тезисами. Но ровно наполовину. Все остальное — сущее правда. Девственниц, то есть девушек, отказавшихся от супружеской жизни во имя духовных целей, в раннем христианстве, действительно, было очень много. К изучению этого любопытного института приступим в данной главе.
Для начала напомним себе, что для института вдовиц воздержание от брака было необходимейшим условием самого служения, для диаконисс III века отказ от супружеской жизни подразумевался, хотя и нигде прямо не предписывался. Наиболее полно эта черта женских служений в Церкви выражена в служении девственниц. Девственницы (parYe/nov) получали свое почетное служение в Церкви исключительно потому, что еще в юношеском возрасте выбрали для себя путь воздержания и посвящения себя Жениху–Христу.
Возникает вопрос: откуда в Церкви берется такое подчеркнуто болезненное отношение к половой жизни женщин? Предложенное курсовое сочинение — не место для выявления истоков христианской антиполовой морали [95]. Достаточно будет сообщить, что уже в общинах второй половины I века наряду с принятием института супружеской жизни существует и обратная тенденция, отрицающая брак и ставящая под вопрос его уместность в условиях все более приближающейся парусии и высокого призвания христианина. Обе эти тенденции апеллировали к Иисусу и, судя по всему, имели на это полное право.
Отношение христианства к браку изначально было антиномичным. Оно давало идеологическую базу для реформирования семейной практики на новых принципах взаимного уважения и верности христианскому учению. С другой стороны, само учение Христа изначально содержало в себе такие элементы, которые рано или поздно могли разрешиться проповедью аскетизма, воздержания и отказа от семейной практики. Причем обе традиции имели полное право апеллировать к Иисусу как к своему основателю.
Время античного христианства было временем ощутимого господства антибрачного дискурса. Судя по всему, негативное отношение к институту брака была общим свойством всех античных христианских традиций, как ортодоксальных, так и гетеродоксальных. В условиях всеобщего преклонения перед величием воздержания неизбежно возникают желающие достичь этого идеала, отказавшись от брака.
Наверное, первые упоминания о христианских девственницах мы встречаем в общине Коринфян [96].
Деяния характеризуют четырех дочерей Филиппа диакона как «девицы пророчествующие» [97] (parqenoi profhteuousai).
В Апокалипсисе «девственники» называются теми, кто «не осквернились с женами»; именно они «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу, 5 и в устах их нет лукавства» [98]. Поскольку здесь нет оговорки о том, что под «осквернившимися с женами» имеются в виду прелюбодеи, а не просто состоящие в браке, то можно заключить, что автор Откровения не склонен вообще разделять такие тонкости — для него существуют девственники и все остальные.
Но на основании всех этих новозаветных отрывках едва ли можно говорить о появлении особого церковного служения девственниц. Речь, скорее, идет об особой личной религиозной практике христианина. Путь полового воздержания выбирали единицы, имеющие к этому особое призвание Духа. Так продолжалось, вероятно, весь IIвек.
Христианский апологет Афинагор пишет:
Между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом [99].
Иустин Философ указывает своим оппонентам–язычникам на обилие
И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа [100].
Минуций Феликс свидетельствует:
Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела, и этим не тщеславятся [101].
Герма заявляет, что его жена «имеет сделаться его сестрой» [102].
Официальным служением в Церкви девственницы делаются не раньше конца II века. Надо думать, впервые о появлении собственно церковного служения девственниц мы узнаем из трудов Ипполита Римского и Тертуллиана.
Римский пресвитер Ипполит (165 — 236 гг.) описывает основную функцию девственниц — сугубая церковная молитва:
Вдовы и девственницы пусть постятся часто и молятся в церкви [103].
Ипполит не случайно упоминает рядом служения девственниц и вдовиц. По существу своего служения эти два института мало чем отличались друг от друга. Пожалуй, основным отличием церковных девственниц от церковных вдовиц было то, что вдовицы избирали девственную жизнь после закончившегося брака. Майкл Пенн приводит мнение Шарлоты Мэтьен, что во втором веке «вдовицами» могли называться не только жены умерших мужей, но и любые женщины, ведущие целомудренный образ жизни, то есть в том числе и девственницы [104]. Видимо, этим и объясняется загадочная фраза Игнатия Богоносца о «девственницах, называемых вдовами» [105].
Как бы то ни было, в III веке мы имеем дело с двумя совершенно разными институтами.
В процессе работы над курсовым сочинением нам посчастливилось познакомиться с замечательной работой Сюзанны Эльм «Virgins of God». The Making of Ascetism in Late Antiquity» [106], в которой она исследует возможные формы женской аскетической жизни в эпоху поздней античности. По ее мнению институт церковных parqenoi в своем развитии прошел три стадии. Раньше всего избравшие девственный образ жизни девушки продолжали жить в своих же семьях, оставаясь предметом опеки и попечения своего отца. Сюзанна Эльм приводит текст одной из недавно найденных проповедей IV века, в которой говорится, что отец должен превратить дом в тюрьму, чтобы оберечь свою дочь, что он не может даже отправлять ее на ночные богослужения. В дальнейшем девственницы начинают жить отдельно от своих семей в отдельных домах, принадлежащих общине [107]. Наконец, уже к середине IVвека общины живущих уже часто вне городских стен девственниц ничем не отличаются от монашеских общин.
Ипполит в «Апостольских постановлениях» говорит о поставлении девственниц на служение:
На девственницу не возлагается рука, ибо только ее заявление делает ее такой [108].
Иначе говоря, над девственницей не совершается никакой ординации, вместо этого желающая стать невестой Христа дает публичную клятву, обещание хранить целомудрие всю жизнь. Об этой публичной клятве говорит и Тертуллиан [109]. Клятва произносилась перед общиной в присутствии пресвитера или епископа. После произнесения обета пресвитер давал особое покрывало и одеяние [110].
В исследуемом процессе институционализации девственного призвания Церковь идет тем же путем и руководствуется теми же мотивами, что и в рассмотренных нами случаях с диаконисами и вдовицами. Церковь «канализирует» религиозный энтузиазм стремящихся к девственной жизни, соответствующим образом организует его и подчиняет существующей иерархии. По тому, как мало источники жалуются на строптивость девственниц, можно заключить, что этот процесс шел довольно безболезненно. Девственницы сами были заинтересованы в скорейшей институционализации своего служения; от Церкви зависело их материальное обеспечение, Церковь очень трепетно относилась к чину девственниц, окружала их почетом и уважением.
Тем менее, и служение девственниц часто становилось источником проблем и смущения в Церкви. Основные проблемы, возникавшие в связи с девственницами, были трех родов:
Прежде всего, девственницы, добровольно избравшие целомудренную жизнь, имели сильное искушение относиться презрительно к христианам, жившим в браке. Сочинения церковных писателей III века полны предостережений против превозносящих девство в ущерб супружеству. Надо думать, что именно жившие девственно были проводниками подобных настроений.
Если девушка решает остаться девственницей по причине презрения к браку, а не из–за любви к совершенству и красоте девства, да будет анафема [111].
Вероятно, именно этим объясняется и факт того, что Didascalia Apostolorum, уделившая много внимания вдовицам и девственницам, ни словом не упоминает о девственницах. Майкл Пенн полагает, что автор сочинения «забывает» о них с целью минимизировать их аскетическое влияние на антиохийскую общину [112].
Далее, постановления соборов и сочинения церковных писателей часто предостерегают девственниц от возможного брака. Судя по всему, девственницы нередко изменяли своему призванию и предпочитали небесному супружеству земное. Если в I или II веках в этом никто не видел ничего криминального, то уже в III веке, когда появился институт церковных девственниц, это было из разряда недозволительного. Собор в испанском городе Эльвира (306 год) предписывал отлучать таких девственниц вплоть до их смерти. Восточные традиции были много мягче и Анкирский собор (314 год) требовал лишь годичного отлучения от причастия, приравнивая их к второбрачным.
Третья проблема, связанная с институтом девственниц, также касалась их личной жизни и была вызвана существованием традиции совместной жизни мужчины и женщины, одинаково избравшим воздержание, то есть институтом virgines sub introductae.
Исследователь Вермерш пишет, что когда в конце четвертого века получает все большее развитие институт монашество, церковные девственницы оказались среди первых, покинувших все более искусительные города «христианской» Империи и устремились в пустыни. Основателем женского монашества традиционно считается святой Пахомий (292–346), который организовал общину женщин, давших обет безбрачия, главой этой общины являлась сестра Пахомия [113].
Институт девственниц исчезает к началу Vвека. Важнейшим явлением, предопределившим его исчезновение, оказалось монашество. Монастыри были гораздо удобнее жизни христианок, избравших девственный образ жизни, чем городские Церкви, полные опасностей и искушений. Кроме того, авторитет девственниц был значительно подорван получившим скандальную известность обычаем virginessubintroductae.
С именем virgines sub introductae связано одно чрезвычайно любопытное явление в истории раннехристианской религиозной практики — совместная жизнь мужчины и женщины христиан, одинаково давших обет безбрачия. Практика была чрезвычайно распространена по всему христианскому Средиземноморью. Сам термин virgines sub introductae появился уже после того, как традиция была заклеймена и преодолена, и во II и III веках подобные отношения назывались «духовным браком», «духовной любовью».
Элизабет Кларк дает следующее определение virgines sub introductae: «Это женщины–аскеты, которые жили вместе с мужчинами, при этом оба давали обет воздержания и были воодушевлены горячим желанием сохранить его» [114].
Скорее всего, традиция появилась еще в I веке и получила наибольшее распространение в III веке. Вызывает сожаление, что почти все сведения об этой традиции дошли до нас исключительно в сочинениях ее яростных противников и жестоких обвинителей. Для оппонентов этой практики совместная жизнь двух христиан, давших обет безбрачия была или прикрытой формой откровенного конкубината, или непоследовательнейшей вещью. Было бы крайне любопытно узнать, как бы описали свои взаимоотношения сами участники подобного «духовного брака».
Ганс Ахелис видит основателем этой практики самого Павла. Доказательство он видит в 1 Кор.7.36–38.
Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть [таковые] выходят замуж. Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше.
Если традиционно исследователи в этом отрывке видели совет Павла отцу некоторой девушки, который сомневался в уместности ее брака в виду приближающейся парусии, то Ахелис полагает [115], что имеется в виду мужчина–христианин, взявший в жены девушку и не желающий жить с ней сексуальной жизнью. Павел пишет ему: если имеешь в себе силы, живи с ней, как с девственницей, если не имеешь, отпусти ее в нормальный брак. К подобной версии толкования присоединяется и Жан Даниелу [116].
В аскетически настроенном «Пастыре» Гермы есть целый ряд двусмысленных моментов, в которых тема эротической любви обыгрывается в духовном смысле. Самый яркий отрывок — Similitudes. X.3:
Я послал к тебе также и этих дев, чтобы они жили с тобою, ибо я видел, что они очень ласковы к тебе. Они станут тебе помощниками, чтобы усерднее ты мог соблюдать заповеди, ибо без этих дев невозможно соблюсти заповеди. Я вижу, что им приятно быть с тобою, и я прикажу, чтобы они вовсе не выходили из твоего дома. Ты только очисти дом свой: в чистом доме они живут охотно. Они сами чисты, непорочны и рачительны и весьма угодны Господу. Итак, если будет чист дом твой, они останутся с тобою. Если же чем осквернится дом твой, они совсем удалятся из него, ибо не любят никакой нечистоты.
Ригористично настроенный Тертуллиан советует состоятельным христианам брать в свои дома одну или несколько вдов как «духовных жен, прекрасных верой, обеспеченных бедностью и годами» [117]. Во времена Киприана «чистые, непорочные, рачительные и весьма угодные Господу» девственницы жили вместе с исповедниками, клириками и мирянами. Широкое распространение «духовные браки» получили среди еретиков.
Евсевий сообщает, что у Павла, епископа города Самосаты было несколько «духовных дочерей» [118]. Евсевий сообщает, что и у священников и диаконов, окружавших Павла, также были «дочери». Причем в их взаимоотношениях, по мнению Евсевия, были «смертные грехи». Павел знал о них, но не наказывал павших клириков, пытаясь таким способом держать их в полном подчинении.
Особо часто в «духовные браки» вступали члены клира.
В дальнейшем духовные браки еще долго существовали среди монашества.
Если говорить о причинах появления этой традиции, то их было несколько [119]. Разумно было бы разделить их несколько групп.
Прежде всего, это соображения богословско–этического характера. Сюда можно отнести то традиционно презрительное отношение к браку, которое было отличительной чертой раннего христианства. Брак — терпимое проявление слабости человеческой природы. Удел сильных и совершенных — воздержание, отказ от половой жизни. С другой стороны, сильной темой многих раннехристианских сочинений был мотив преодоления супружеской жизни братской любовью христиан, лишенной всяких эротических составляющих. Элизабет Кларк видит в этом обычае попытку найти новую форму взаимоотношений мужчины и женщины, которая бы одновременно и располагала к совместной духовной жизни, дружбе, эмоциональной близости и при этом исключала всякие элементы половой жизни [120].
Кроме того, институт subintroductae был вызван к жизни рядом социально–бытовых причин. Во–первых, обычай брать в дом девственницу служил способом обеспечить ей социальную безопасность и материальную обеспеченность. Часто бывало, что христианка, заявившая своей семье о том, что дала обет верности Жениху–Христу, изгонялась и лишалось всякого материального содержания. Девушка могла оказаться членом класса церковных девственниц и содержаться общиной, но это было для общины довольно обременительно. Начиная с четвертого века такие девушки могли селиться вместе в отдельные монашеские общины, но в третьем веке таких общин было очень мало. Альтернативой этому служила традиция, согласно которой девушка оставалась жить дому у какого–либо христианина, также живущего аскетической жизнью. В нем девушка находила защитника и добытчика, а мужчина находил в девушке домохозяйку и помощницу по хозяйству. Особенно актуально это было для клириков, которые по причине усиливающегося целибата, поставлялись на служение неженатыми.
Первоначально высокая оценка факта совместного жития двух искавших аскетической жизни христиан сменяется сначала на подозрительную, а затем на строго отрицательную. Особенно острым критиком института был Иоанн Златоуст. В своих сочинениях он выдвигает ряд совершенно разумных аргументов:
— совместная жизнь двух девственников не ослабевает, но только усиливает желание;
— «духовный брак», который, возможно, (а по мнению критиков уж точно!) уже вовсе и не духовный оказывается соблазном для верных и поводом для насмешек язычников;
— скандальные случаи злоупотребления, которые часто становились известными и за пределами Церкви, среди язычников;
— нарушение богоустановленных половых ролей в браке [121];
Все это вызвало суровую критику этого обычая епископами. Едва ли не на каждом соборе принимаются каноны против этого обычая.
51 правило святых апостолов сообщает:
Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил вместе и таким образом клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен от священного чина, и отвержен от церкви. Так же и мирянин.
19 правило Анкирского собора (314 год):
Давшие обет девства и нарушившие обет, да исполнят епитимию двоебрачных. Девам же, соединяющимся жительством с некиими, аки с братиями, мы сие возбранили.
В конце этого раздела дадим голос Евсевию Кесарийскому, наиболее образно выразившему то смущение, которое происходило в Церкви из–за института subintroductae. Он обращается в приведенном отрывке к священнику, который ради своего служения отказался от жизни со своей женой, а потом ввел в свой дом двух девственниц:
Может ли бранить или убеждать кого–нибудь не жить больше с женщиной, остерегаясь падения, человек, который хотя и отпустил одну женщину, но держит у себя дома двух цветущих красавиц, берет их с собой, куда бы ни отправился, и роскошествует до пресыщения [122].
Но при всем при том, что обычай вызывал острое неприятие у ортодоксального епископата, он продолжал процветать вплоть до средневековья, правда, чаще всего в виде прикрытого конкубината. Постановления соборов против него встречаются до XII века.
Глава IV. Женщины у еретиков
Литературная традиция кафолической Церкви II — III веков, говоря о еретических и схизматических движениях внутри христианства, постоянно обвиняют их в двух, связанных между собой пороках: сексуальной распущенности и большой роли женщин в из общинах.
Современные исследователи в оценке свидетельств о женском доминировании придерживаются двух различных мнений. Феминистски ориентированные ученые склонны доверять свидетельствам отцов и видят в этом отблеск тех служений, которые имели женщины в апостольской Церкви. Великая Церковь во II — III веках проводит массированное наступление на женские служения в общинах, полагают они, и эти служения продолжают существовать лишь у христианских диссидентов, еретиков и схизматиков.
«То, что в Иисусе Христе нет «мужского или женского», как писал Павел, не вызывало улучшений на социально–исторической арене, в отличии от того, как это было в гностических или монтанистских сектах» [123], — пишет Элизабет Кларк.
Гораздо более критичны к сообщениям античных церковных авторов оппоненты исследователей — «эгалитаристов». По мнению Джона Элиотта [124], начиная со второго века, церковные авторы применяют к соперничающим с Великой Церковью еретическим группировкам тот самый риторический прием, который против них самих использовали античные критики христианства. Для Иринея Лионского, Ипполита Римского, Тертуллиана и Евсевия Кесарийского гетеродоксия ошибочна не в последнюю очередь потому, что допускает женщин до многих служений (в отличии от Церкви).
При оценке этих различных подходов основной трудностью является тот, что у нас нет никаких статистических данных о половом составе конкурирующих общин и мы не располагаем свидетельствами самих еретиков о том, как они относились к женским служениям у себя в общинах. В поиске верного подхода к свидетельствам древних церковных авторов остается руководствоваться здравым смыслом и научной критикой источников.
Самое раннее свидетельство об особой симпатии еретиков к женщинам мы находим во Втором Послании к Тимофею, где еретики обвиняются в том, что они «вкрадываются в домы (oi endunontes eis tas oikias) и обольщают женщин (aicmalwtizontes gunaikaria)» [125]. Интересно, но свидетельство новозаветного документа почти дословно совпадает с тем обвинением, которое против христиан вообще выдвигает во IIвеке Цельс.
Многие гностические лидеры имели спутниц, игравших немаловажную роль в их проповеди. Симон Маг, легендарный основатель и праотец всех дальнейших ересей в христианстве, по свидетельству Иринея имел свой спутницей некую Елену, которую он выкупил из рабства и считал воплощением «первой Мысли (Ennoia), матерью всех вещей» [126]. Ересиарх Марк, сообщает Ириней, соблазнил и увлек за собой жену некоего диакона из Асии, которая «много времени следовала за ним» [127]. Тертуллиан упоминает о «деве Филумене» [128], спутнице еретика Апеллеса.
В гностицизме женщины могли иногда становиться учителями и проповедниками. Марцеллина, последовательница Карпократа, развила в Риме успешную миссионерскую деятельность по распространению идей своего учителя. Ириней говорит, что она «увлекла многих» [129].
«Не может не быть интересным, женщины более охотно принимались в качестве духовных лидеров в схизматических или еретических сектах, нежели в кафолической ортодоксии» [130], — пишет Элизабет Кларк.
Если в кафолической Церкви все важные литургические действия (евхаристия, крещение) были закреплены за мужчинами, то гетеродоксальные движения давали женщинам большие возможности в этом отношении. Ириней Лионский утверждает, что в общине еретика Марка женщины совершали евхаристию [131]. Тертуллиан возмущается: «А сколь дерзки сами женщины — еретички! Они осмеливаются учить, спорить, изгонять духов, обещать исцеление, а может, даже и крестить» [132].
Вне кафолической Церкви женщины могли иметь пророческое служение. Марк имел возможность «делать пророчествующими женщин, которых почтет достойными быть участницами его Благодати» [133].
Фирмиллиан, епископ Каппадокийский пишет в одном из своих писем Киприану Карфагенский об одной женщине:
Внезапно среди нас появилась некая женщина, которая в состоянии экстаза провозгласила себя пророчицей и действовала, как если бы была наполнена Духом. А была она движима силой демона, долгое время она беспокоила и обманывала братьев, исполняя некоторые чудесные и зловещие вещи и говорила, что может вызывать землетрясение. <…> Этой ложью и хвастовством он (демон) покорил умы многих, так что они слушались его и следовали за ним, куда бы он не приказывал идти. Также он делал так, что женщина поздней зимой ходила босиком прямо по снегу и не испытывала неудобства. Более того, она говорила, что собирается в Иудею и Иерусалим, притворяясь, что она уже там. Также она обманула одного пресвитера, сельского жителя, и другого, диакона, чтобы они имели половую связь с ней, что вскоре обнаружилось[134].
Трудно подозревать Фирмиллиана в намеренном искажении фактов. Кроме того, картина, описываемая им, содержит ряд крайне реалистичных деталей, которые он едва ли мог выдумать. На основании этого сообщения мы можем утверждать, что
1.в Каппадокии в середине III века действовала некая женщина, провозгласившая себя пророчицей;
2.ее деятельность вызвала смуту в окружающих церковных общинах: многие христиане следовали за ней;
3.проповедь пророчицы носила аскетический характер и сопровождалась (как часто бывало)
4.беспорядочной половой жизнью (связь с пресвитером и диаконом).
Отдельного внимания в связи с пророческим служением женщин в неортодоксальных общинах заслуживает движение монтанистов. Современные ученые придерживаются ставшего уже классическим тезиса, что женщины в движении монтанистов имели едва ли не доминирующую роль. Джон Элиотт гораздо выдержаннее в своих оценках, он пишет: «Хотя монтанизм часто рассматривается как течение, предлагавшее женщинам простор и равенство, уже недоступное им в кафолическом христианстве, эпиграфические свидетельства не указывают на их доминирование в движении» [135]. Как бы то ни было, большинство дошедших до нас имен, связанных с монтанизмом, оказываются именно женскими. К ним относится пророчица Аммия [136], спутницы Монтана Максимилла [137] и Прискилла [138].
В приведенном фрагменте Ириней описывает миссионерскую практику еретика Марка:
Он всего более имеет дело с женщинами, и притом с щеголеватыми, одевающимися в багряницу, и самыми богатыми, которых часто старается увлечь, льстиво говоря им: «хочу преподать тебе моей Благодати, потому что Отец всего всегда видит ангела твоего пред лицом Своим. Место же твоего величества между нами: нам надобно составить одно. Прими сперва от меня и чрез меня Благодать. Уготовься, как невеста, ожидающая жениха своего, да будешь то, что — я, и я буду, что — ты. Водрузи в брачном чертоге твоего семя света. Прими от меня жениха, вмести его и вместись в нем. Вот Благодать сошла на тебя, отверзи уста твои и пророчествуй». Когда же женщина ответит: «никогда я не пророчествовала и неумела пророчествовать»; тогда он во второй раз делая какие–то призывания, к поражению обманываемой, говорит ей: «отверзи уста свои и говори, что бы то ни было, и — ты будешь пророчествовать». А женщина, надмившаяся и восхитившаяся от таких слов, разгоревшись душою от ожидания того, что сама будет пророчествовать, при усиленном более надлежащего сердцебиении, отваживается говорить и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром, (как сказал о таковых лучший нас, что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом). И с тех пор почитает себя пророчицею, и благодарит Марка, давшего ей от своей Благодати, и старается отплатить ему не только даянием имущества (отчего он и собрал очень много стяжаний), но и телесным общением, желая во всем иметь единение с ним, чтобы составить одно с ним[139].
Мы намеренно привели эту объемную цитату из сочинения мученика Иринея, епископа Лионского. Ценность этого фрагмента в том, что здесь Ириней очень ясно иллюстрирует миссионерскую политику по крайней мере некоторых гностических течений. Ириней утверждает, что:
1.женщины привлекали внимание Марка более всего;
2.причем не обыкновенные женщины, а представители высшего класса, «самые богатые»;
3.заинтересовывает их Марк обещанием дать особое дарование, а именно — пророческое;
4.получившая «дар» женщина в знак благодарности начинает служить Марку своим имуществом;
5.подобный союз «пророчицы» и Марка имеет сексуальную составляющую, они делаются любовниками.
Миссионерская практика Марка как раз интересна тем, что почти полностью соответствует практике Павла и других апостолов (кроме сексуальной связи). Здесь мы также видим отклик богатых женщин на апостольскую проповедь, дальнейшую спонсорскую поддержку, активное использование женщин в собраниях (пророческое служение). Наиболее существенное отличие состоит в том, что Марк проповедовал чаще всего именно христианкам, уже являвшимся членами церковных общин. Марк прельщает этих женщин обещанием того, чего они уже были лишены к середине II века н. э. — активного пророческого служения в Церкви.
Говоря о практике Марка, Ириней постоянно ссылается на свидетельства реальных женщин, вернувшихся из ереси в Церковь и исповедовавших свой грех. Кроме того, Ириней, говоря о гностиках, очень в небольшом количестве случаев говорит об экстраординарном положении женщин в их общинах. Он утверждает это лишь тогда, когда имеет объективные свидетельства.
На основании изложенных свидетельств можно заключить, что во II — III веках у женщин, состоящих в неортодоксальных общинах, была возможность иметь особые служения, которых были уже лишены христианки кафолической Церкви. Эти служения часто являются продолжением тех служений, которые существовали в апостольский период, но потом исчезли из практики Великой Церкви.
Особого внимания заслуживает вопрос о справедливости утверждения отцов относительно сексуальной распущенности, царившей среди еретиков. Поскольку подобного обвинения удостаивались от язычников все христиане, то эту проблему уместнее рассмотреть отдельно, применительно не только к еретикам, но и ко всему античному христианству в целом.
Подводя итог нашему анализу свидетельств древних церковных авторов, мы не можем признать их исключительно риторическую природу. Безусловно, в них есть место риторическому шаблону и апелляции к стереотипам современной культуры¸ но в основе этих свидетельств лежал определенный исторический факт: в некоторых общинах гностиков женщины имели пророческие служения и принимали активное участие в распространении ереси. Можем ли мы говорить, вслед за Элизабет Кларк, что гетеродоксия предоставляла большие возможности для женщин, нежели кафолическая Церковь. Нам кажется, что подобное утверждение уж точно является самым настоящим риторическим шаблоном, свойственным феминистской научной традиции. Справедливее будет сказать следующее: гетеродоксальные течения предоставляли иные возможности для женщин, нежели Великая Церковь.
Что могли предложить гностики приходящим в их общины женщинам? Роль сексуальной партнерши лидера общины и возможность иметь харизматические служения во время собрания (пророчество, литургические функции). Нельзя забывать, что гностики не давали возможности для участия женщин в служении управления общиной (как и Церковь) и очень редко давала возможность для проповеди (как и Церковь).
Но ведь кафолическая Церковь давала женщинам возможностей не меньше! Совершенно верно, Церковь вводила суровые «правила игры», она, действительно, ограничивала женское участие в делах Церкви. Но пространство для действий, предоставляемое женщине оставалось немалым: возможность участия в богослужении (диакониссы), элементарные пастырские функции (вдовицы и диакониссы), возможность реализовывать свои религиозные аскетические идеалы на средства общины (девственницы, вдовицы), социальная защита (девственницы, вдовицы).
Причем, в этом случае действовало правило, традиционно применяемое к российской действительности: суровость законов компенсируется легкой возможностью их невыполнения. Носительницы женских служений кафолической Церкви (особенно вдовицы) нердко проявляли строптивость, причем чаще всего безнаказанно со стороны церковного начальства. Церковные писатели и соборные постановления без устали указывают на множество злоупотреблений, творимых женщинами женщинам в Церкви, но ведь постоянство этих обличений как свидетельствует об ином постоянстве, постоянстве церковных служительниц в «борьбе за свои права» и молчаливом бойкотировании этих самых постановлений. Абсолютно справедливо считает исследовательница Хугтон, IV век был «зенит женской активности в ранней Церкви» [140], но в это время мы уже не встречаемся с гетеродоксией IIили III веков.
Наконец, только феминистские взгляды второй половины XXвека дают основания видеть в возможности быть сексуально эксплуатируемой лидером гностической общины большую свободу женщины, чем, например, в возможности быть единственной женой епископа кафолической Церкви.
Глава V. Христианство — религия девственников или развратников?
Языческая традиция, общественное мнение II — III веков настойчиво считало христианство религией, отличительными свойствами которой была половая распущенность и практикуемые беспорядочные половые связи на собраниях.
Количество упоминаний о подобной «традиции» христиан очень велико.
Об этих слухах упоминает Афинагор Афинский [141], Иустин Философ [142], Минуций Феликс [143], Феофил [144] и др. Начиная со IIвека, церковные писатели настойчиво обвиняют в том же самом гетеродоксальные общины.
Для того, чтобы понять тот контекст, в котором появились эти слухи, давайте попробуем оказаться на месте обыкновенного язычника III века, который постоянно слышит о христианах следующие вещи:
— толпы девушек, отказываются от нормальной супружеской жизни и объявляют себя «невестами», «женами» своего Бога, называя Его своим «возлюбленным» и «женихом» при том, что во многих языческих храмах «невсеты бога» занимались вполне известным делом;
1. священник прогоняет свою жену и приводит в дом пару девственниц, которые чудесным образом потом беременеют;
2. при встрече друг с другом они делают то, что принято между супругами, они целуются (!), причем мужчины с женщинами, который не являются их женами [145];
3. каждые первый день недели они собираются на «вечерю любви», надежно закрывают двери и гасят свет; когда же их спрашивают о том, чем они занимаются, они отказываются отвечать.
Во время нашего разговора с к.и.н. Пантелеевым А.Д. он высказал мысль о том, что эти слухи и дикие подозрения не могли основываться не на чем и обязательно имели своей основе какие–то определенные факты.
Самое время заняться вопросом о природе этих фактов.
На наш взгляд, слухи о половой распущенности христиан имели следующее происхождение:
1.Отдельные (очень редкие!) случаи совместных совокуплений в общинах гностиков [146]; Робин Лейн Фокс пишет о том, что «вечера были долги в общинах гностиков» [147];
2.Обыкновенные недоразумения (неправильно понятые выражения «вечеря любви», обращения «возлюбленный» и т. д.)
3.Частые злоупотребления традицией «духовных браков»;
4.Общественный стереотип, восходящий к тем же самым событиям в Риме, связанным с культом Диониса и описанных у Тита Ливия.
Как бы то ни было, невозможно отрицать, что какие–то элементы известной язычникам половой аморальности у античных христиан действительно были. Причем, невозможно списывать эти обычаи на «языческое влияние» и гностические измышления.
Павел в 57 году пишет письмо к вполне «ортодоксальной» (для того времени) общине в городе Коринф, где говорит о том, что до него дошел слух о том, что «у вас [появилось] блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно даже у язычников, что некто [вместо] [жены] имеет жену отца своего» [148]. Некоторые исследователи видят в этом инциденте проявление «гностических тенденций» в Коринфской экклесии. Зададимся вопросом: не слишком ли рано для гностических тенденций? А откуда эти тенденции появились в самом гностицизме? На наш взгляд, в самом христианском учении, или, иначе говоря, в одном из древнейших слоев предания имелись такие элементы, которые при известном акцентировании духовной практики могли привести к половой распущенности и настоящим «эдиповым вечерям».
Чтобы пояснить нашу мысль, приведем одну довольно пространную цитату из документа, составленного во вполне ортодоксальной общине Рима, который даже долгое время входил в состав канона Нового Завета. Речь идет о «Пастыре» Гермы.
Герма говорит:
— Где я останусь?
— С нами, — ответили они (девственницы), — ты уснешь, как брат, а не как муж, ибо ты брат наш и после мы будем обитать с тобою, потому что очень тебя полюбили.
Мне же стыдно было оставаться с ними. Но та, которая из них казалась главною, обняла меня и начала лобзать. И прочие, увидев это, тоже начали лобзать меня, как брата, водить около башни и играть со мною. Некоторые из них пели псалмы, а иные водили хороводы. А я в молчании ходил с ними около башни, и казалось мне, что я помолодел. С наступлением вечера я хотел уйти домой, но они удержали меня и не позволили уйти. Итак, я провел с ними эту ночь около башни. Они постлали на землю свои полотняные туники и уложили меня на них, сами же ничего другого не делали, только молились. И я с ними молился непрерывно и столь же усердно, и девы радовались моему усердию. Так оставался я с девами до следующего дня[149].
Поражает откровенно эротичное описание духовного состояния автора сочинения. Безусловно, ни сам Герма, ни его община не участвовали в эдиповых вечерях, но используемый им «брачный» язык имел ту опасность, что в ином контексте подобная риторика действительно могла привести к откровенной половой распущенности. Примеры этого в истории христианства имеются и помимо гностиков, это и русские хлысты, и американская секта «Семья Бога», и др.
Нам не удалось найти ни одного источника, который бы давал основания допустить вероятность подобной практики в общинах Великой Церкви. Скорее всего, формирующаяся ортодоксия с ее недоверием ко всякого рода неконтролируемой духовной энергией, библейским буквализмом и нравственным ригоризмом сделала невозможной подобную практику. С другой стороны, альтернативные христианские традиции, не прошедшие институционализации, склонные к аллегорическому толкованию Писания, с торжеством личной харизмы имели большую опасность «возлюбить ближнего своего» по–настоящему.
Самым сильным контраргументом против распространения подобной практики на все христианство, на наш взгляд, служит следующая мысль: у кафолической Церкви (в отличие от гностиков) не было доктринальной базы для подобной сексуальной практики.
Заключение
Работая над курсовым сочинением, мы пришли к нескольким важным выводам, которые могут быть представлены в виде следующих тезисов.
1.В споре ученых о традиционности или нетрадиционности христианства в том, как оно относилось к женщине и какие религиозные роли им предлагало, мы склонны придерживаться более осторожного и взвешенного подхода. Как бы нам того не хотелось, историческое христианство в исследуемое нами время являлось традиционной религиозной традицией. Мы не имеем оснований говорить, что для средиземноморской женщины начала новой эры христианство было особо привлекательно. В этом отношении христианство едва ли было привлекательнее иудаизма или восточных эллинистических культов (Исиды, Кибелы). Поздняя античность никак нельзя представлять в виде этакой тюрьмы для женщины, освобождение из которой несло «прогрессивно–феминистское» христианство. Христианство I — III веков было патриархально не меньше, чем окружавшее его общество.
2.С другой стороны, традиционность христианства подразумевала целый спектр различных идеологических подходов к проблеме женского и моделей, предлагающих различные способы реализации женщин в рамках социального пространства экклесии. Причем эти модели и подходы определялись местными традициями и личными и социальными характеристиками отдельных женщин–членов общины.
3.Не было такого времени в истории античного христианства, когда женщины играли основную или даже равную мужчинам роль. Христианство как I века н. э., так и IV в. развивалось и двигалось мужчинами. Тем не менее, женщины также играли не последнюю роль в истории христианства. При этом их роли и модели религиозной жизни со временем менялись. В апостольское время многие женщины были миссионерами, учителями, пророчицами и даже лидерами домашних церквей. К середине IIвека эти женские служения полностью исчезают из церковной практики. Развитие получают женские институты девственниц, вдовиц и диаконис. Женщина, посвятившая себя одному из этих служений, имела большое уважение в общине, обладала некоторым авторитетом, активно участвовала в жизни общины. От женских харизматических служений первого века церковной истории эти институты отличались тем, что были «встроены» в церковную организационную структуру и подчинялись епископу.
4.Опрометчиво видеть в гностицизме и других еретических движениях ту христианскую традицию, которая в отличии от кафолической Церкви, продолжая практику Иисуса и Павла, предоставляла женщинам большие возможности. Не совсем понятно, в чем измеряется степень участия женщин учеными, защищающими эту мысль. Как мы успели убедиться, кафолическая Церковь II — IV веков, давала женщинам массу возможностей для реализации своих религиозных идеалов. Женщина активно участвовала в хозяйственной, пасторской и литургической жизни общины. Вернее будет утверждать, что гетеродоксия давала женщинам иные возможности для религиозной самореализации. Тем не менее, говорить о большой власти женщин в гностических общинах не приходится.
5.Говоря о том, что в кафолической Церкви участие женщины в делах общины постепенно уменьшается, мы должны понимать причины этого процесса. Ошибочно видеть в этом сознательную волю церковной иерархии, испытывающей к женщинам недоверие или неприязнь. Это было объективным следствием идущей институциализации первоначально слабо структурированного христианского движения. Служения женщин–миссионеров, женщин–учителей, женщин–пророчиц не «захватываются» мужчинами, они исчезают совсем из практики кафолической Церкви. Наше исследование в целом подтвердило схему развития христианства, предложенную немецким социологом Максом Вебером. Христианство, появившееся как слабоорганизованное и аморфное в своем вероучении и практике движение, вплоть до конца II века существовало в виде ряда соперничающих и враждебных друг по отношению к другу традиций. Успех в этой борьбе зависел от умения традиции окрепнуть организационно, оформиться доктринально и вооружиться культурно — интеллектуально. Победительницей в этой борьбе оказывается кафолическая Церковь. В ходе организационного оформления кафолическая Церковь расстается с некоторыми элементами христианства апостольского времени (харизматические служения, «вероучительный минимализм», организационная невыявленность). Харизматическое служение вытесняется институтом. Источником харизмы, духовного дарования, являлся Сам Бог; носитель харизмы отвечал и подчинялся не общине, но Богу, источнику дарования. Легко обнаружить, что харизматик часто оказывался источником опасности и соблазна для общины. Институт, напротив, оказывался проявлением «корпоративной благодати» (Макс Вебер), которая дарована Богом Своей Церкви. В этом случае община сама могла выбирать того, кем одарить своей благодатью. Этот служитель уже отвечал перед общиной и подчинялся ей. По мере роста авторитета епископа подчинение Церкви все больше подразумевало подчинение епископу лично.
6.Отмечая в ходе нашего сочинения сходство женских служений у гностиков и практики экклесий первого века нашей эры, мы пришли к следующему пониманию природы конфликта ортодоксальной кафолической Церкви и соперничавшими с ней «еретическими» движениями. Каждая из боровшихся в II — III веке христианских традиций одинаково стремилась подчеркнуть свою «традиционность», аутентичность, верность проповеди Иисуса. И в этом отношении они были одинаково основательны. Иисус не оставил никаких записей, при жизни Он не основал никакой организации, предназначенной для продолжения Его проповеди после Его смерти. Тем самым Он предопределил появление многих традиций, пытающихся разными словами и в разных условиях свидетельствовать о Его искупительной смерти и воскресении. Победившая в итоге кафолическая Церковь не была более традиционной, скорее наоборот, она победила потому, что оказалась более гибкой и открытой для изменений. Гностики были верны практике Павла, предоставляя женщинам большие возможности в своих общинах, но ценой этой свободы была организационная неустойчивость и, в конце концов, исчезновение самой гностической традиции. Церковь, изменяя практику апостольского времени, ограничивая тяжело контролируемую женскую религиозность, обеспечила свое выживание в условиях тяжелых гонений и вероучительных смут.
Хочется еще раз предостеречь исследователей истории ранней Церкви (и себя в первую очередь!) от «демонизации» истории раннего христианства. История Церкви I — III вв., вопреки мнению многих протестантских ученых, не была чередой многочисленных «угасаний», «деградаций», «иссяканий» изобильного ибогатого апостольского века. Нельзя забывать, что именно кафолическая Церковь отобрала из массы апокрифов и псевдоэпиграфов, сохранила, донесла до нас, оберегла от гностических «редакций» те самые апостольские сочинения, к которым апеллируют гиперактивные критики «патриархальной» и «авторитарной» кафолической Церкви.
Библиография
Источники:
1.Didascalia apostolorum canonum ecclesiasti qorum traditionis apostolicae versiones latinae. Berlin, 1963
2.Sacrorum conciliorum nove et amplissima collectio, par J. D. Mansi, Florence, 1759–1798, vol. 1–2
3.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. — Брюссель.: «Жизнь с Богом», 1989
4.Иустин, Философ и мученик. Творения. — М.: «Православный паломник», 1995
5.Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под редакцией епископа Кассиана (Безобразова). Российской Библейское Общество, 1997
6.Евсевий Памфил. Церковная история. — Москва: «Издательство ПСТБИ», 2001
7.Киприан Карфагенский. Творения. — М.: «Православный паломник», 1999
8.Книга Правил Святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и святых отец. — Москва: «Синодальная типография», 1993
9.Постановления святых апостолов через Климента епископа и гражданина Римского. — СПб, 2002
10.Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. — М.: Политиздат, 1990
11.Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат./ Общ. ред. и сост. А.А. Столярова. — М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1994.
12.The Greek New Testament. Fourth Revised Edition. Edited by Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopulos, Carlo M. Martini, and Bruce M. Metzger. United Bible Societies, 1969
Литература:
1.Афонасин Е.В. «В начале было…» Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. — СПб.: Издательство Олега Обышко, 2002
2.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. — СПб.: ИЦ Гуманит. Академия, 2004
3.Лебедев А. П. Духовенство древней вселенской Церкви от времен апостольских до X века. — СПб: «Алетейа», 1997
4.Милаш Н. Правила Православной Церкви с толкованиями, СПб, 1911
5.Achelis H. Subintroductae Virgines // Schaff
6.Bellan–Boyer Lisa. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003
7.Cameron Averil. «Neither male nor female» // Greece and Rome, vol 27:1 (April 1998), pp. 60–68
8.Castelli Elizabeth A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 227–257
9.Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986
10.Clark E. John Chrysostom and Subintroductae // Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986
11.Collins Raymond F. Marriage: New Testament // The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c 1992).
12.Danielou Jean, Henri Marrou. The Christian Centuries. The First Six Hundred Years. Volume One. Darton, Longman And Todd. London, 1964
13.Dunn Geoffrey D. Infected Sheep and Diseaced Cattle, or the Pure and Holy Flock: Cyprian’s Pastoral Care of Virgins // Journal of Early Christian Studies 11:1, 1–20
14.Edward Hayes Plumpatre. Celibacy // Smith. A Dictionary of Christian Antiquities. Zd, 1875, pp. 323 — 326
15.Grutzemacher G. Monastism // The New Schaff–Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. pp.440 — 468
16.Houghton Louise. Womens Work in the Church // The New Schaff–Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. pp. 405–419
17.Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185–226
18.Elliott John H.. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family–Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
19.Elm Susanna. «Virgins of God». The Making of Ascetism in Late Antiquity. Oxford, 1994
20.Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography, and Natural History of the Bible (New York: Macmillan; London: Adam and Charles Black, 1899–1903), edited by Thomas Kelly Cheyne and John Sutherland Black.
21.Karras Valerie A.. Female Deacons in the Byzantine Church // Church History 73:2 (June 2004)
22.Kee Howard Clark . The Changing Role Of Women In The Early Christian World // Theology Today, July 1992, Vol. 49, No. 2
23.Keener C. S. Man and Woman // Dictionary of Paul and His Letters, electronic ed., Logos Library Systems (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c 1993).
24.Köstenberger Andreas J. Women in the Pauline mission. (http://www.ajkostenberger.com)
25.Levine Amy–Jill. Gender, Judaism, And Literature: Unwelcome Guests In Household Configurations // Biblical Interpretation 11, 2
26.Lieu Judith M.. The ‘Attraction Of Women’ In/To Early Judaism And Christianity: Gender And The Politics Of Conversion // JSNT 72 (1998) 5–22
27.Luter A. Boyd. Partnership in the Gospel // JETS 39:3 (September 1996), p.411–420
28.Matthews Shelly. Ladies' Aid: Gentile Noblewomen as Saviors and Benefactors in the Antiquities. Harvard Theological Review, April, 1999
29.Osiek Carolyn. Perpetua's Husband // Journal of Early Christian Studies 10.2 (2002) 287–290.
30.Penn Michael. «Bold and Having No Shame»: Ambiguous Widows, Controlling Clergy, and Early Syrian Communities //
31.Penn Michael. Performing Family: Ritual Kissing and the Construction of Early Christian Kinship // Journal of Early Christian Studies. v. 10, no. 2, 2002. pp. 151–174
32.Piccinati Carrie. Gender Crossing In Early Christianity. < http://w3.arizona.edu/~ws/ ws200/fall97/grp6/Carrie'sPaper.html > В»WOMEN IN EARLY CHRISTIANITY» http://w3.arizona.edu/~ws/ws200/fall97/grp6/grp6.htm
33.Robinson, Rev. J. Prophetic Literature // Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography, and Natural History of the Bible (New York: Macmillan; London: Adam and Charles Black, 1899–1903), edited by Thomas Kelly Cheyne and John Sutherland Black. pp. 3853 — 3901
34.Sanders James A. The Family In The Bible // Biblical Theology Bulletin; 9/22/2002
35.Shaff D. S. Deaconess // The New Schaff–Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. pp.369 — 373
36.Scholer D. M.. Women // Joel B. Green, Dictionary of Jesus and the Gospels, electronic ed. (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c 1992); Ben Witherington, III. WOMEN // David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c 1992)
37.Schmiedei Paul. Ministry // Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography, and Natural History of the Bible (New York: Macmillan; London: Adam and Charles Black, 1899–1903), edited by Thomas Kelly Cheyne and John Sutherland Black.
38.Stark Rodney. Reconstructing the Rise of Christianity: the Role of Woman // Sociology of Religion 1995, 56:3, p. 229–244
39.Thurston Herbert. Celibacy of the Clergy // The Catholic Encyclopedia, Volume III. Copyright © 1908 by Robert Appleton Company. Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
40.P. H. Towner. Households And Household Codes // Gerald F. Hawthorne, Dictionary of Paul and His Letters, electronic ed., Logos Library Systems (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c 1993).
41.Vermeersch A. Nuns. Origin And History // The Catholic Encyclopedia, Volume XI. Copyright © 1911 by Robert Appleton Company. Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
42.Ben Witherington, III. Women // David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c 1992).
Примечания
1. Kee Howard Clark . The Changing Role Of Women In The Early Christian World // Theology Today, July 1992, Vol. 49, No. 2
2. Stark Rodney. Reconstructing the Rise of Christianity: the Role of Woman // Sociology of Religion 1995, 56:3, p. 229-244
3. Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986
4. Bellan-Boyer Lisa. Conspicuous In Their Absence: Women In Early Christianity // Cross Currents, Spring, 2003
5. Piccinati Carrie. Gender Crossing In Early Christianity. < http://w3.arizona.edu/~ws/ ws200/fall97/grp6/Carrie'sPaper.html > В"WOMEN IN EARLY CHRISTIANITY" http://w3.arizona.edu/~ws/ws200/fall97/grp6/grp6.htm
6. Гал.3.28
7. Основание для подобного утверждения — его "патриархальные" housholdcodes (Кол.3.18-4.1 и Еф.5.22-33).
8. Говард Ки Пишет: "Инкультурация Церкви в Римское и античное общество была столь полной, что к середине II века те революционные отношения к женщине, которые мы находим у Иисуса и Павла на ранних этапах этих традиций, изменились в соответствии с более низкими норами окружающего общества" (KeeHowardClark . The Changing Role Of Women In The Early Christian World // Theology Today, July 1992, Vol. 49, No. 2).
9. Castelli Elizabeth A. Gender, Theory and the Rise of Christianity: A Response to Ridney Stark // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 227-257
10. Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185-226
11. John H. Elliott. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
12. Речь против эллинов, 32,33,34
13. Гал.3.28
14. JohnH. Elliott. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
15. Stark Rodney. Reconstructing the Rise of Christianity: the Role of Woman // Sociology of Religion 1995, 56:3, p. 229-244 р.223
16. Origen. c. Cels. III.44
17. Татиан. Речь против Эллинов, 33
18. Minucius Felix, Octav. VIII.4
19. Judith M. Lieu. The ‘Attraction Of Women’ In/To Early Judaism And Christianity: Gender And The Politics Of Conversion // JSNT 72 (1998) 5-22, p.13
20. XXXIX 8–18
21. Hopkins K. Christian Number and Its Implications // Journal of Early Christian Studies 6.2 (1998) 185-226
22. Judith M. Lieu. The ‘Attraction Of Women’ In/To Early Judaism And Christianity: Gender And The Politics Of Conversion // JSNT 72 (1998) 5-22, p.12
23. Подобные мысли высказывает Элизабет Шлюссер Фиоренца.
24. Мария Клеопова и Прискилла, спутница Павла.
25. Ben Witherington, III. WOMEN // David Noel Freedman, The Anchor Bible Dictionary, electronic ed. (New York: Doubleday, 1996, c 1992)
26. М. Вебер. Социология религии // М. Вебер. Избранное. Образ общества. — М., 1994; Weber, Max. The Social Psychology of the World Religions // Essay in Socioilogy. NewYork, 1920
27. Всего в Новом Завете oi'ki/a используется 85 раз, oikov — 106.
28. P. H. Towner, Households And Household Codes (Gerald F. Hawthorne, Dictionary of Paul and His Letters, electronic ed., Logos Library Systems (Downers Grove: InterVarsity, 1997, c 1993))
29. 1 Кор.9.17; Кол.1.25; 1 Кор.4.2; Тит.1.7
30. Деян.12.12
31. 1 Кор.1.11
32. Флм.1-2
33. Архипп также упоминается еще в Кол.4:17
34. 2 Ин.1
35. Флп.4.2
36. Luter A. Boyd. Partnership in the Gospel // JETS 39:3 (September 1996), p.411-420
37. Деян.17.12
38. Лк.8.1-3
39. Köstenberger Andreas J. Women in the Pauline mission. (http://www.ajkostenberger.com)
40. Флп.1.1
41. 1 Кор.14.34-35
42. 1 Тим.2.11-12
43. Всего h;suci/a употребляется в Новом Завете 4 раза
44. Рим.16.3; 1 Кор.16.19; 2 Тим.4.19; Деян.18.2,18,26
45. Köstenberger Andreas J. Women in the Pauline mission. (http://www.ajkostenberger.com)
46. Köstenberger Andreas J. Women in the Pauline mission. (http://www.ajkostenberger.com)
47. Рим.16.7
48. Татиан, Речь против Эллинов, 33
49. 2 Тим.3.6-7
50. 1 Тим.4.7
51. Цит. по: Elliott John H.. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
52. Robinson, Rev. J. Prophetic Literature // Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and Religious History, the Archaeology, Geography, and Natural History of the Bible (New York: Macmillan; London: Adam and Charles Black, 1899-1903), edited by Thomas Kelly Cheyne and John Sutherland Black. pp. 3853 — 3901
53. "И всякая жена, молящаяся или пророчествующая (proseucomenhhprofhteuousa) с открытою головою, постыжает свою голову…" (1 Кор.11.7)
54. Откр.2.20-22
55. 1 Кор.14.34-35; 1 Тим.2.11-12
56. Women’s Work in the Church // p. 414
57. Houghton Louise. Womens Work in the Church // The New Schaff-Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. p. 414
58. Houghton Louise. Womens Work in the Church // The New Schaff-Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. p. 414
59. A Greek-English Lexicon Compiled by Henry George Liddell and Robert Scott with a Revised Supplement. Oxford, 1996, p. 398; A Latin Dictionary, Founded On Andrews Edition of Freund’s Latin Dictionary. Revised, Enlarged and in Great Part Rewritten by Charlton T. Lewis and Charles Short. Oxford, 1958. p.568
60. Римл. 16.1
61. Равно и жены [их должны быть] честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем.
62. Равно и жены [их должны быть] честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем. (1 Тим.3.11)
63. Деян.9.36
64. 1 Тим.5.9
65. Плиний (Epist., X, 96, 8)
66. A Latin Dictionary, Founded On Andrews Edition of Freund’s Latin Dictionary. Revised, Enlarged and in Great Part Rewritten by Charlton T. Lewis and Charles Short. Oxford, 1958. p.1146; Петрученко О. Латинско-русский словарь. Москва, 2001. — с. 390
67. Apost. Const. II.26
68. Apost. Const. III.7
69. Apost. Const. III.15
70. Apost. Const. III.19
71. Apost. Const. II.57;VIII.28
72. Последователей еп. Павла Самостаского
73. Никейск.19
74. Apost. Const. VIII.19
75. Милаш Н. Правила Православной Церкви с толкованиями, СПб, 1911, стр. 376
76. Karras Valerie A. Female Deacons in the Byzantine Church // Church History 73:2 (June 2004)
77. Полик. IV
78. Герма, Заповедь 8; Подобие 1; Подобие 5.4.
79. Ипполит, Апостольское предание, 20
80. Eusebius. Hist. Eccl. VI.43.11
81. Ипполит, Апостольское предание, 10
82. Тертуллиан. К жене, IV.3
83. Apost. Const. III.1
84. Apost. Const. II.57
85. Apost. Const. III.5
86. Apost. Const. III.6
87. Apost. Const. III.6
88. Apost. Const. III.9
89. Apost. Const. III.7
90. Apost. Const. III.7
91. Apost. Const. III.7
92. Penn M. "Bold and Having No Shame": Ambiguous Widows, Controlling Clergy, and Early Syrian Communities //
93. Penn M. "Bold and Having No Shame": Ambiguous Widows, Controlling Clergy, and Early Syrian Communities //
94. Houghton Louise. Womens Work in the Church // The New Schaff-Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids, Michigan, 1953. p. 414
95. См. курсовое сочинение "Брак и семья в христианских апокрифах II — III вв. н. э."
96. 1 Кор.7
97. Деян.21.9
98. Откр.14.4
99. Athenagoras, "Legat.", xxxiii; Ignatius. Polic. V
100. Iustin, Apol. I,15
101. Minucius Felix, Octav. xxxi
102. Vis. II.2.3
103. Ипполит. Апостольские постановления, XXIII
104. Penn M. "Bold and Having No Shame": Ambiguous Widows, Controlling Clergy, and Early Syrian Communities // Также: Jean Danielou, Henri Marrou. The Christian Centuries. The First Six Hundred Years. Volume One. Darton, Longman And Todd. London, 1964, p. 121
105. Ignatius. Smyrn.13
106. Elm Susanna. "Virgins of God". The Making of Ascetism in Late Antiquity. Oxford, 1994
107. "Первоначально девственницы жили в своих семьях, но уже в конце третьего века существовали особые дома, принадлежавшие общинам и называвшиеся partheuones; в начале этого же века девственницы составляли определенный класс в Церкви, более почетный, чем обыкновенные миряне, и получали причастие перед ними" (VermeerschA. Nuns. Origin And History // The Catholic Encyclopedia, Volume XI. Copyright © 1911 by Robert Appleton Company. Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight)
108. Ипполит. Апостольскиепостановления, XII
109. Tertullian. De virgine velanda. XIV
110. Ambrose. Devirginibus.I.11
111. Гангрский собор, пр.9. Об этом же и 19 правило: Если одна из тех, кто живет девственно во имя Господа, высокомерно относится к браку, да будет анафема.
112. Penn M. "Bold and Having No Shame": Ambiguous Widows, Controlling Clergy, and Early Syrian Communities
113. Vermeersch A. Op.cit.
114. Clark E. John Chrysostom and Subintroductae // Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986, р.265
115. Achelis H. Subintroductae Virgines // Schaff
116. Jean Danielou, Henri Marrou. The Christian Centuries. The First Six Hundred Years. Volume One. Darton, Longman And Todd. London, 1964, p. 123
117. Tertullian. Exhortation of Chastity. XII (перевод с англ. А.В.)
118. Eusebius. Hist.Eccl.VII.30.12
119. Achelis H. Subintroductae Virgines // Schaff
120. Clark E. John Chrysostom and Subintroductae // Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986, р.279
121. Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986, p.69
122. Eusebius. Hist.Eccl.VII.30.14
123. Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986, p.37
124. Elliott John H. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
125. 2 Тим.3.6
126. Irenaeus, Adv.Haer.I.23.2; о ней пишет и Евсевий (Hist.Eccl.II.13.6)
127. Irenaeus, Adv. Haer. I.13.2
128. Irenaeus, Adv. Haer. I.13.5
129. Tertullian. De praescr.haer, 6
130. Irenaeus, Adv.Haer.I.25.6
131. Clark E. Ascetic piety and woman faith. Essays on late ancient Christianity. 1986, p.33
132. Irenaeus, Adv. Haer. I.13.2
133. Tertullian. De praescr.haer, 41
134. Cyprian. Epist. LXXIV
135. Elliott John H.. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
136. Eusebius. Hist.Eccl.V.17.2-4
137. Eusebius. Hist.Eccl.V.14.1;V.16.13-19;V.17.1-5;V.18.13;
138. Eusebius. Hist.Eccl.V.14.1;V.18.3;
139. Irenaeus, Adv. Haer. I.6.3
140. Houghton Louise. Womens Work in the Church // The New Schaff-Herzog Encyclopedia Of Religious Knowledge. Baker Book House Grand Rapids,Michigan, 1953 p.415
141. Athenagoras. Legat., III, XXXI
142. Iustin. 2 Apol,12
143. Minucius Felix, Octav., XXXI
144. Theophilus, Ad Autolic. III,4
145. Penn Michael. Performing Family: Ritual Kissing and the Construction of Early Christian Kinship // Journal of Early Christian Studies. v. 10, no. 2, 2002. pp. 160
146. Ириней утверждает, что последователи Симона Мага "живут сладострастно" (Irenaeus, Adv.Haer.I.23.4); Лидер Валентиниан жил с "сестрами" (Irenaeus, Adv. Haer. I.6.5), предводитель монтанистов Александр был связан духовным браком с пророчицей (Eusebius. Hist.Eccl.V.18.6), маркионит Апеллес имел двух духовных жен[146] (Tertullian. De praescr. XXX).
147. Цит.по: Elliott John H.. The Jesus Movement Was Not Egalitarian But Family-Oriented // Biblical Interpretation 11, 2
148. 1 Кор.5.1
149. Hermas, "Sim.", IX,30