Антирретики против Акиндина

«Антирретики», то есть «Слова возразительные», в которых опровергается учение Григория Акиндина, — одно из самых интересных полемических сочинений святителя Григория Паламы и самое объемное его произведение. В нем мы находим продолжение полемики, с которой читатель настоящей серии имел возможность познакомиться в томе, посвященном избранным трактатам св. Григория. Следует отметить, что Антирретики против Акиндина, несмотря на всю свою полемическую заостренность, представляют собой одно из самых замечательных изложений православного богословия обожения в его связи с христологией и учением об умном безмолвии. Недаром преп. Никодим Святогорец — сам великий знаток паламитского наследия, подготовивший на рубеже XVIII и XIX вв. первое в истории Собрание творений св. Григория, к несчастью, так и не увидевшее свет, — в своем переложении книги «Духовные Упражнения» указывает на Антирретики как на наиболее глубокое и дерзновенное изложение тайны обожения человеческого естества и одно из лучших толкований на слова апостола Павла о том, что «Бог будет всяческая во всем». Книга предназначена для богословов, философов, историков и всех, интересующихся судьбами Церкви.

• ПРЕДИСЛОВИЕ
• АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16
• ГЛАВА 17
• ГЛАВА 18
• ГЛАВА 19
• ГЛАВА 20
• ГЛАВА 21
• Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16
• ГЛАВА 17
• ГЛАВА 18
• ГЛАВА 19
• ГЛАВА 20
• ГЛАВА 21
• ГЛАВА 22
• ГЛАВА 23
• На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16
• ГЛАВА 17
• ГЛАВА 18
• ГЛАВА 19
• ГЛАВА 20
• ГЛАВА 21
• ГЛАВА 22
• Еще на написанное Акиндином против света благодати и духовных даров — слово возражения пятое.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16
• ГЛАВА 17
• ГЛАВА 18
• ГЛАВА 19
• ГЛАВА 20
• ГЛАВА 21
• ГЛАВА 22
• ГЛАВА 23
• ГЛАВА 24
• ГЛАВА 25
• ГЛАВА 26
• ГЛАВА 27
• ГЛАВА 28
• Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16
• ГЛАВА 17
• ГЛАВА 18
• ГЛАВА 19
• ГЛАВА 20
• ГЛАВА 21
• ГЛАВА 22
• ГЛАВА 23
• ГЛАВА 24
• ГЛАВА 25
• На написанное Акиндином против света благодати и тех, кто им в различные времена был просвещен, слово возражения седьмое.
• ГЛАВА 1
• ГЛАВА 2
• ГЛАВА 3
• ГЛАВА 4
• ГЛАВА 5
• ГЛАВА 6
• ГЛАВА 7
• ГЛАВА 8
• ГЛАВА 9
• ГЛАВА 10
• ГЛАВА 11
• ГЛАВА 12
• ГЛАВА 13
• ГЛАВА 14
• ГЛАВА 15
• ГЛАВА 16

{стр. 2}

Редактор перевода: О. А. Родионов

Редактор: М. А. Шахбазян

Редакция выражает искреннюю благодарность Д. А. Поспелову и А. В. Маркову за помощь, оказанную ими в переводе.

Нумерация страниц проставлена в фигурных скобках (в начале каждой страницы)

Предисловие (О. А. Родионов) 3

Первое из слов возражения к Акиндину, содержащее в себе перечень ересей, впасть в которые подвергся опасности он, а также и те, кто заодно с ним говорит, что сущность и энергия применительно к Богу — одно и то же и совершенно не различаются друг от друга 5

Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого 41

Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных 101

На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое 162

Еще на написанное Акиндином против света благодати и духовных даров — слово возражения пятое 198

Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое 267

На написанное Акиндином против света благодати и тех, кто им в различные времена был просвещен, слово возражения седьмое 330

{стр.3}

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Антирретики», то есть «Слова возразительные», в которых опровергается учение Григория Акиндина, — одно из самых интересных полемических сочинений святителя Григория Паламы и самые объемное его произведение. В нем мы находим продолжение полемики, с которой читатель настоящей серии имел возможность познакомиться в томе, посвященном избранным трактатам св. Григория.

История возникновения этого сочинения такова:

Когда св. Григорий, находясь в заключении, продолжил написание полемических творений, направленных против учения Акиндина, патриарх счел возможным разрешить Акиндину обнародовать созданные им трактаты. Так на рубеже 1342 и 1343 г. возникли «Большое» и «Малое» опровержения известного «Диалога православного с варлаамитом» Григория Паламы. Именно на эти опровержения Палама ответил публикуемыми в настоящем томе «Антирретиками».

«Антирретики против Акиндина» представляют собой 7 трактатов (их написание датирует сейчас 1342–1345 г.). В 1–м из них свт. Григорий, опровергая обвинения, выдвинутые в его адрес Акиндином, стремится доказать родство акиндиновой системы с уже осужденными древними ересями, а также с греческой языческой философией, в результате чего акиндинизм предстает как своего рода «всеересь», объединяющая в себе едва ли не все известные заблуждения, подчас противоположные. Во 2–м «Возразительном слове» главным предметом рассмотрения становится проблема тварности и нетварности благодати. Анализ утверждений Акиндина о тварной благодати приводит Паламу к выводу об арианском характере догматического учения его бывшего ученика. 3–й Антирретик особенно насыщен цитатами и аллюзиями из святых отцов, главным образом — из преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, в чуть меньшей степени — Великих Каппадокийцев. Здесь речь идет о христологии, об ипостасном единении Божества и человечества во Христе, об обожении воспринятого Богом Словом человеческого естества, а затем и об обожении святых. Отметим, что именно в этом произведении Солунского предстоятеля с наибольшей полнотой изложено его учение об обожении и его христологические воззрения, что чрезвычайно важно для реконструкции богословской системы этого великого учителя. В 4–м Слове речь идет о том, как возможно видение Божества, и потому главной темой становится нетварное сияние, Фаворский свет. Этому свету посвящены и два замечательных, вдохновенных «гимна» — так именуются в рукописях две последних главы рассматри{стр. 4}ваемого трактата. 5–й Антирретик доказывает, что божественная благодать, которой приобщаются святые, — нетварна. 6–й трактат выставляет Акиндина в качестве злостного противника Собора 1341 г., после чего опровержение акиндинистских заблуждений строится на рассмотрении значения понятий «сущность», «ипостась» и «энергия», призванном выявить их православное понимание, в корне, как считает святитель, отличное от Акиндинова. Наконец, 7–е Слово против Акиндина, помимо продолжения уже встречавшихся ранее тем, таких, как, например, осуждение языческой философии, повествует о разных противниках Паламы, а также о пребывании Акиндина на Святой Горе Афон.

Не раз отмечалось, что исследователям не удалось идентифицировать почти ни одну из приводимых свт. Григорием цитат из его оппонента с какими–либо из известных на сегодняшний день сочинений Акиндина. Одни полагают, что сочинения, с которыми полемизировал Палама, утрачены, другие считают, что св. Григорий пользовался предоставленным ему его учениками конспектом сочинений Акиндина. Испанский исследователь Надаль Каньельяс предложил свое видение проблемы, согласно которому Палама достаточно вольно излагал сочинения Акиндина, нередко давая их толкование вместо точного текста. Всех интересующихся проблемами текстологии Антирретик, а также историей их возникновения и деталями полемики св. Григория с Акиндином мы отсылаем к статье «Григорий Палама» в Православной Энциклопедии, где все эти сюжеты рассмотрены достаточно подробно и приведены ссылки на современную литературу.

В заключение этого краткого предисловия отметим, что «Антирретики против Акиндина», несмотря на всю свою полемическую заостренность, представляют собой одно из самых замечательных изложений православного богословия обожения в его связи с христологией и учением об умном безмолвии. Недаром преп. Никодим Святогорец — сам великий знаток паламитского наследия, подготовивший на рубеже XVIII и XIX вв. первое в истории Собрание творений св. Григория, к несчастью, так и не увидевшее свет, — в своем переложении книги «Духовные Упражнения» указывает на Антирретики как на наиболее глубокое и дерзновенное изложение тайны обожения человеческого естества и одно из лучших толкований на слова апостола Павла о том, что «Бог будет всяческая во всем».

О. А. Родионов

{стр. 5}

АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА

Первое из слов возражения к Акиндину, содержащее в себе перечень ересей, впасть в которые подвергся опасности он, а также и те, кто заодно с ним говорит, что сущность и энергия применительно к Богу — одно и то же и совершенно не различаются друг от друга.

ГЛАВА 1

О том, что мы надлежащим образом решили писать снова.

1. Несправедливо было бы лишать обвиняемого [возможности] ответа до тех пор, пока не явится требующий этого посредством обвинения. Ведь если даже сей, напрасно нападающий, будет изобличен на разбирающем тяжбу соборе, но не замолчит, поскольку судьи не имели возможности вынести осуждение, то что сможет удержать оправдывающегося? Итак, нужно снова посылать Геракла к гидре, вновь производящей голову (или головы) по отсечении [прежних], и судиям [снова] быть готовыми возжечь огонь суда для вновь лишенной голов шеи [1]. Или скорее, — дабы пользоваться нашими [2] примерами, — всяко необходим был бы изрядно увеличенный моисейский оживший жезл, дабы из среды не [только] живых, но [даже] и — сущих, изъять волхвование (μαντικήν), притворяющееся почти таким же живым [3], хотя бы злоба и тщилась соперничать и противостоять Богу, советующему доброе (τα φίλα), хвастая, будто обладает равной силой. И поэтому волхвы (οί μάντεις) наведенным язвам противопоставляют свою собственную силу [4]. Так что, полагаю, слову, защищающему богоугодное [учение] подобает сделать так, чтобы их лица вскипели струпами [5], чтобы прорицателям (θεοπρόπους) больше не выставлять себя напоказ перед царем лжи.

{стр. 6}

2. Ибо много есть царей [6] для охваченного страстью к славе человеческой и ради нее завистливо возобновляющего спор. Им же бо кто побежден бывает, сему и работен есть [7]. А у тех, кто ныне противится очевидной истине, дабы почти все у них было подобно прежним, есть и некая особая царица [8], с которой и ради которой они все, обрадовавшись [представившейся возможности] непокорности, всеми силами избегают бесславия поражения, не понимая, что претерпевать поражение можно и со славой или, лучше сказать, хорошо и с пользой. Гераклом же, которого почитают чем–то [великим], и Моисеем, воистину великим, я не себя здесь предлагал называть, но само истинное слово (τόν αληθή λόγον), которое, согласно [жившему] при Дарии и Кире Зоровавелю [9], властвуя надо всем, пребывает непреоборимым во веки, хотя против него и враждуют.

ГЛАВА 2

Какова цель слова, и за какие наши высказывания богоборцы ложно обвиняют нас в двубожии.

3. Итак, можно видеть и по недавним и нынешним моим словам лежащие на устах противников струпья, сиречь происходящие от возглашаемого ими злославные учения (κακοδοξίας). Ибо дабы они легко были распознаваемы всеми по причине своей очевидности, я счел необходимым, собрав, насколько возможно, наиболее важные [их заблуждения], изложить их здесь. Итак, когда мы называем нетварной боготворящую благодать Божию, — а к тому же и всякую Его природную энергию, — нераздельной от сверхсущностной сущности, но не тождественной ей по значению (ибо благодаря сверхсущностной сущности мы познаем, что Бог сверхсущностен, а благодаря энергии разумеваем Его выступление к сущим и сообразную сему силу), они обвиняют [нас] как [якобы] говорящих о двух богах: одном — сущности, и другом — энергии. Сами же они, чтобы избежать того же, говорят, что есть только одно нетварное: сущность Бога. Поэтому и боготворящий дар Духа они называют тварным, а о сущности и природной и сущностной энергии говорят, что применительно к Богу это [означает] одно и то же и не несет в себе различия. Желая же обмануть самых бесхитростных, Акин{стр. 7}дин придумал и Сына или Духа называть этой нетварной энергией. Поэтому и здесь надо вкратце предварительно поговорить немного об этом, ибо в последующих словах, Бог даст, будет об этом сказано пространнее.

ГЛАВА 3

Об общих нетварных энергиях Высочайшей Троицы, которые Акиндин многообразно пытается отвергать.

4. Итак, божественный Павел, отводя приступающих [к вере] от идоложертвенного, сказал, что разум (γνώσις) не есть [достояние] всех [10]. Так что, сколь более позволительно сказать это нам, когда мы пытаемся, насколько хватает сил, соглашающихся с новым злочестием отвести [от него] и дать ответ о воистину премирных и [сущих] прежде мира и в мире (ύπερκοσμίων όντως και προκοσμίων και εγκόσμιων) энергиях Бога, будучи вынуждаемы отрицающими их? Впрочем, всем посвященным в божественные тайны и тем, которые, творя благое, готовы подставить им послушное [откровению] ухо, любезно то, что я собираюсь сказать.

5. Бог, чем бы Он ни был по сущности, будучи по отношению ко всему сверх–трансцендентным и абсолютным, несомненно является превышающим всякий ум и всякое слово, любое соединение и причастие, безотносительным, непостижимым, непричаствуемым, невидимым, непомыслимым, безымянным и совершенно неизреченным. Но Тот, Который столь абсолютно сверхъестественно в неприступных [высотах] сверхвоздвигнут, по присущему Ему преизбытку благости присно промышляя и обо всех столь низших Его и еще не сущих [Его творениях], каждое [из них] предузнал и предопределил, вневременно помыслив. Он предварительно помыслил тогда, прежде, нежели привести их в бытие (εις γένεσιν) в подобающее для сего время; и, восхотев, произвел каждое в [свое] время, придав каждому из них соответствующую [ему] красоту (καλλονήν κατάλληλον), поддерживает [их в бытии] и сохраняет, и улучшает, и руководит, исправляя — если как–нибудь поколеблется — и возвращая, и [вновь] соединяя каждое из сущих с самим собой и с другими; и не только это, но и с Собой соединяя спасительным и устойчивым игом праведности, насколько они способны вместить, в соответствии каждое со своими свойствами.

6. Итак, по этим энергиям Он, по сущности безотносительный, в некотором отношении созерцается. По каким это таким [энергиям]? По желательной, созидательной, содержащей и созерцательной, по ко{стр. 8}торой Он и зовется «Θεός» [11]. Таким образом Григорий Богослов говорит, что и это божественное имя «является одним из таких, которые говорятся по отношению к чему–либо [12], а не отрешенным» [13]. Итак, по этим и подобным энергиям Тот, Кто по сущности безотносителен, созерцается по отношению [к чему–либо] как Начало, Творец и Причина сущих по причине. Стало быть, Он некоторым образом и причаствуется по ним, будучи по сущности непричаствуемым, ибо говорится, что «все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности» [14]. И некоторым образом уразумевается Он по ним, будучи по сущности уму непостижимым. «Ибо мы, — глаголет [богослов], — говорим, что познаем Бога нашего из энергий, величия и зиждительной и промыслительной силы и тому подобного, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности» [15]. Итак, Он некоторым образом и уразумевается и именуется по ним, оставаясь по сущности безымянным и неизреченным. И, говоря словами великого Дионисия, Он «по избытку благости становится вне Себя Самого посредством промышлений [Своих] по отношению ко всем сущим, и как бы привлекается благостью, любовью и влечением (έρωτι), и из [состояния] превышающей всех и вся запредельности низводится к [состоянию пребывания] во всех посредством выступающей из себя (έκστατικήν) сверхсущностной силы, неотделимой от Него Самого» [16]. Итак, об этом являющемся причиной всего промысле, или, если угодно, промыслах и энергиях, мы научились, что они суть общие энергии Отца и Сына, и Святого Духа. «Ибо общими являются, — согласно мудрому в божественном Максиму, — творческие промыслы и благости (αί αγαθότητες) разделенной на три ипостаси Единицы» [17]. А назвав их творческими, он показал, что они являются нетварными.

{стр. 9}

ГЛАВА 4

Доказательство на основании большего числа примеров, что злочестиво этот [человек] говорит, будто эти энергии суть Сын и Святой Дух.

7. Мы, конечно, научены, что нетварные энергии являются общими, но не существующими сами по себе, — как это во многих местах [своих сочинений] многословно говорит и выдумывает Акиндин, — ни являющимися каждая Сыном или Духом, хотя они и не помимо Их. Потому–то и тезоименитый богословию Григорий говорит: «вспомнил я солнце, луч и свет, но убоялся, чтобы не получилось так, что одно [т. е. Отца] мы наделим сущностью, а другим [т. е. Сыну и Духу] не придадим ипостаси, а соделаем Их силами Божьими, существующими [только] в Нем и не самостоятельными» [18]. И в словах, [обращенных] ко Клидонию, он говорит, что это относится к злочестию Аполлинария — называть Сына лучом Отца, словно [некоего] солнца [19]. Ибо Он есть другое Солнце, равное Отцу величеством, силою, светлостью и всем окрест Него созерцаемым [20]. Ибо «Их богатство, — говорит он, — сращенность и единое исторжение (τό έξαλμα) светлости» [21] и «словно в трех солнцах одно растворение света» [22].

8. Так что подобно тому, как Сына запрещается называть лучом Отца в этом смысле, а в другом смысле мы говорим это благочестиво, дабы выразить бесстрастность рождения и присное пребывание Его с Отцом, помышляя тогда вместе с лучом и воипостасность, так говорится и что Сын является силой Отца, энергией, мудростью, советом и тому подобным, дабы и посредством этих [наименований], согласно великому Афанасию, «заключать о бесстрастности, вечности и боголепности рождения» [23] и что «через Него все создано» [24].

9. А что есть нетварные Божии энергии, одинаково созерцаемые в трех Лицах, то об этом сообща твердят все богословы больше, чем о чем–либо другом. Ибо искусный во всем и великий Василий, именно это {стр. 10} доказывая и через это показывая, что Сын не есть такая энергия Божия, говорит: «если Сын — дело (ενέργημα), а не порождение, то тогда Он не является ни действовавшим, ни тем, что подверглось воздействию (ведь энергия есть нечто отличное от этих [понятий]), но является и неипостасным (ανυπόστατος): ибо никакая энергия не воипостасна (ένυπόστατος)» [25]. Видишь ли ясно, что Божии энергии не являются творениями, ибо «подвергшиеся воздействию» суть творения, ни Сыном, поскольку Он — воипостасный? Но и в «Словах о Духе», перечислив, насколько это возможно, эти энергии, он затем прибавляет: «Всем этим присно обладает Дух Святой, но источающееся от Бога является воипостасным, а источающееся от Него суть Его энергии» [26]. Итак, назвав одного лишь Духа Святого воипостасным, а энергии эти показав не являющимися воипостасными, и сказав, что Дух присно обладает ими, он провозгласил их нетварность. Как же воипостасное будет [в то же самое время] и никаким из творений? Как опять же будут сущностью Бога сии многие — и, тем более, источающиеся от Духа? «Поэтому, — снова говорит он же, — энергии Его многоразличны, а сущность проста» [27]. О каких это он говорит энергиях? О тех, которые сам упомянул там: «промысл, силу, благость, предведение, творчество, воздаяние и все тому подобное» [28].

10. А божественный Кирилл, обращаясь к полу–арианам, утверждающим, что Сын подобен изволению (βουλήσει) Отца, говорит: «Сын, будучи воипостасным, никоим образом не будет походить на неипостасное изволение» [29]. И еще: «у пребывающих в сущности и ипостаси подобие [наблюдается] по отношению к всуществленным (ένούσια) и воипостасным, а не к тому, что имеет бытие в иных [сущностях или ипостасях], как [например] мудрость — в мудром, и воля — в произволяющем» [30]. А тезоименитый философии и мученик Христов Иустин говорит: «Если иное [означает] существовать (ύπάρχειν), и иное — пребывать в чем–то (ένυπάρχειν), и сущность Бога существует, а воля — пребывает в сущности, то, значит, иное есть сущность Бога, и иное — воля» [31]. И снова: «[свойство] произво{стр. 11}лять — это либо сущность, либо присуще сущности (πρόσεστι τή ουσία). Но если это является сущностью, то тогда нет изволяющего; а если присуще сущности, то по необходимости это будут разные вещи. Ибо сущее и присущее не бывает одним и тем же» [32]. И снова: «Если Бог изволяет многое, но не является многим, — имеется в виду по сущности, — то, стало быть, не одно и то же для Бога быть и изволять» [33]. Итак, не очевидно ли различие божественной сущности по отношению к божественной энергии, а вместе — и по отношению к каждой из ипостасей? Ведь можно, следовательно, говорить и о Сыне, что Он многое изволяет, но не является многим по ипостаси. Значит, не одно и то же воля и ипостась. Равным же образом можно говорить и об Отце и Духе. Но то же, что о воле, можно сказать и о каждой природной энергии: ведь и воля есть некая природная энергия Бога. Поэтому и божественный Нисский предстоятель Григорий говорит, что «[слово] "Бог" указывает на Действующего, а "божественность" — на энергию, так что ни одно из трех [Лиц] — не энергия, но скорее каждое из Них — действующее» [34]. Так что и божественность принадлежит к числу созерцаемых в трех [Лицах] энергий, но не к числу сущих в особой ипостаси, хотя она и не отдельно от них. Ибо кроме Этих Трех в Боге нет ничего воипостасного, сиречь самоипостасного.

ГЛАВА 5

Еще доказательство того, что злочестиво он говорит, будто единственной нетварной божественностью является сущность Божия.

11. А что эта, одинаково созерцаемая в трех [Лицах], божественность не есть сущность, помимо всех прочих богословов, научил нас на многих примерах и сей. Ведь написав об этом Авлавию и многообразно показав это, он, уже в заключение своей речи, говорит: «установлено посредством вышесказанного, что имя "божественность" обозначает энергию, а не природу» [35]. Какую же энергию? «Наблюдательную и созерцательную» [36], — как там сказал этот боговидец. А Акиндин говорит, будто «не существует иной нетварной божественности и энергии помимо природы Бога», явным образом исключая из бо{стр. 12}жественности эту созерцательную энергию, — или, говоря иными словами, божественное предведение и промысл, — как не являющуюся божественной природой, и очевидно низводя ее до уровня твари. И снова: «слово благочестия не допускает иной нетварной божественности кроме божественной природы», — очевидно называя «словом благочестия» одно лишь свое и Варлаамово злославие, коему противоположно учат божественные богословы. И вот еще: «мы не можем чего–либо из нетварного и естественно присущего Богу помышлять чем–либо иным по отношению к Его сущности, ни что премудрость, слава, благость и вообще общая нетварная энергия Святой Троицы является бессущностной, безипостасной и [вообще какой–либо] иной кроме Сына», — то тварными представляя немного выше описанные богословами общие нетварные энергии трех поклоняемых Лиц, то называя каждую из них самоипостасной, а иногда худо смешивая их с природой Бога, как ничем от нее не отличающиеся.

ГЛАВА 6

О том, что и главу божественного Максима, [где говорится,] что «Бог не принадлежит ни к числу мыслящих, ни помышляемых» [37], он приводит против себя самого.

12. Впрочем, у него и ему подобных есть наготове весьма мудро написанное почтенным Максимом, что «всякое мышление как несомненно имеет место в сущности как [ее] качество, так и движение свое имеет совершаемым окрест сущности; ибо невозможно признать его за что–то простое и свободное (άφετον) [38], существующее само по себе, потому что оно является не свободным и не простым. Бог же, будучи и в том, и в другом абсолютно простым, — [то есть] Сущностью без того, что в субъекте (ύποκειμένω), и Мышлением, совсем не имеющим субъекта, — не принадлежит ни к числу мыслящих, ни помышляемых, как пребывающий превыше сущности и мышления» [39]. Вот что, значит, есть наготове у них, не разумеющих [ни того], о каком мышлении идет речь у этого богомудрого [учителя], — [а он говорит] о том [мышлении] (как и сам он, кстати, обозначил), по которому Бог является абсолютно отрешенным [от всего], помышляя Сам о Себе и пребывая неотторжимым Сам от Себя [40], тогда как у нас идет речь к тем, которые недавно стали поносить нас, о выступлениях и энергиях, по каковым [выступлениям и энергиям] Бог {стр. 13} созерцается в некоей связи, как было показано, а не о том, что сей прославленный богослов пишет это с точки зрения апофатического богословия. Потому что для богословов обычно употреблять некие катафатические выражения, имеющие у них значение крайне апофатическое, как и сам он заявил это в конце главы, сказав, что причина таковых его слов в том, что «Бог не принадлежит ни к числу помышляемых, ни мыслящих». Из каковых [двух положений] в особенности о втором не сможет кто–либо сказать, будто не в высшей степени апофатически богословствуя богоглаголивый [учитель изрек сие], тем более что он как качество, а не как энергию, отрицает у Бога мышление, — впрочем, это и с самого начала [главы] присутствует [у Максима] явным образом и показывает сверхъестественность созерцаемых в Боге [свойств].

13. Но и сказав, что Бог прост в отношении обеих [41], божественный Максим тем самым показал и то, что Он обладает сущностью и энергией, — каковую, конечно, он и назвал здесь мышлением, — и то, что они имеют различие между собой. Ибо [именно] ему принадлежит фраза: «без различия невозможно обнаружить число» [42]. Но апофатическое богословие и не противополагается катафатическому, а скорее представляет свою сверхъестественность, ибо хотя и истинно все утверждаемое нами о Боге, но Бог обладает этим превыше того, что мы можем сказать и помыслить.

ГЛАВА 7

О том, что из того, как учили о божественной сущности и энергии Акиндин и согласные с ним, [получается, что] они впадают более, нежели в пятьдесят злохулений, и что они открывают дверь для входа всех вообще от века бывших лукавых ересей.

14. Итак, ничего из этого не принимая в рассуждение, Акиндин и иже с ним утверждают, что у Бога нетварная сущность и нетварная энергия суть одно и то же и абсолютно не различаются [одна от другой]. Поэтому им по необходимости приходится говорить, что одно из этих именований является абсолютно пустым звуком, или скорее оба — одно посредством другого — толкают к этому. Ибо как невозможно говорить, что природа Бога обладает сущностью, потому что природа и сущность применительно к Богу — абсолютно одно и то же, так и они не смогут говорить, если будут последовательны, что Божия сущность обладает энергией, поскольку, по их мнению, божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности.

{стр. 14}

15. I. Итак, поскольку они называют энергию пустым звуком, как если бы она не была природной божественной энергией, то впадают в безбожие, отрицая бытие Божие. Ведь невозможно действовать (ένεργεϊν) без энергии, равно как и существовать без существования; то же, что бездеятельно, — и не существует [43]. Ибо мудрый в божественном Дамаскин говорит, что «невозможно недостаточной природе иметь бытие, а по природе [свойственная сущему] энергия не принадлежит к числу того, что вне [этой природы], и очевидно, что природе невозможно ни существовать, ни познаваться без природной энергии» [44]. И опять же божественный Максим, приводя в свидетели всех подобных ему богоносных [учителей], говорит: «святые отцы явственно учат, что никакая природа не существует и не познается отдельно от своей сущностной энергии» [45]. И так же: «какая природа бездеятельна или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования» [46]. И затем, когда пишет о том же к Никандру, он говорит: «Как [Спаситель] будет Богом или человеком, если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, и как [Он] покажет Себя являющимся по сущности тем или этим, не сохранив целиком свойства каждой природы? Ведь выступившее за пределы того, что [свойственно ему] по природе, стало и вне самой сущности, не имея [более] вовсе никакого существования» [47]. Видишь ли [теперь] ясно, Акиндин, что [того, что] по природе, — много, тогда как сама она одна; и что ее специфическим свойством является природная воля (τό φυσικόν θέλημα) и природная же энергия; и что без них она является ущербной или, скорее, вовсе не существующей; и что через них природа показывает, что так или иначе существует, но что они сами не являются природой, и тем более — оной невыразимой [божественной природой]?

16. А мудрейший из мучеников Иустин возражал эллинам, которые уже в те времена говорили то же самое, что мы ныне слышим от Акиндина, то есть, что «в Боге вовсе не существует разделения на сущность и энергию». Ибо этот [Акиндин] говорит: «то, что говорится при{стр. 15}менительно к Богу, не является иным и иным, и все это не отлично как от божественной сущности, так и друг от друга, ибо в Боге вовсе нет никакого различия никоим образом, кроме различий трех Лиц», а те [эллины], — [слова которых] привел сам Христов мученик, возражавший им, — что «Не подобает думать, будто как в нас иное есть бытие (τό είναι), иное же — воление (τό βούλεσθαι), так и в Боге; но ровно одним и тем же в Нем являются бытие и воление. Ведь то, что существует, то и изволяет, и что изволяет, то и существует; и никакого нет у Него между тем и этим различия» [48]. Итак, тогда как эллины, наподобие Акиндина, в те еще времена говорили это, мудрый свидетель истины Иустин говорит: «Поскольку Бог обладает сущностью для бытия (προς υπαρξιν), а волением — для творения, то отвергающий различие сущности и воления, отвергает Божие и бытие, и творение: бытие Его [Самого] и творение не сущих [прежде]» [49].

17. II. Таким образом, в настоящее время Акиндин, — поскольку он противоречит нам, перенеся на божественную энергию то, что прежде было худо сказано эллинами о божественном волении, — возрождает их заблуждение, представляя, будто Бога не существует, и все [сущее] является несотворенным. И к чему говорить, что он перенес на энергию прежде безбожно сказанное эллинами о волении? Ибо превзошедший в безбожии [и самих] эллинов Юлиан Отступник, прославляя в качестве своего бога Солнце, показывает себя держащимся того же самого учения, что и Акиндин, [которое и выражается у него] в тех же словах, когда пишет: «Не иным является сущность бога, иным же сила (δύναμις), и [чем–то] третьим помимо сих — энергия: ведь все, чего он желает, то он [и] есть, может (δύναται) и действует (ενεργεί). Ибо он ни того, что не есть, не желает; ни то, чего желает, сделать не бессилен; ни того, что не может делать, не желает делать» [50]. Так что не несправедливо подвергаются тому же [осуждению], что и эллины, те, кто говорит, будто нетварная энергия неразличима с божественной природой: ведь то, что Бог существует, познается только из свойственных [Ему] энергий. Так что за отвержением являющих [природу Божию] божественных энергий с необходимостью последует неведение бытия Божия, хотя бы отвергающий их и притворялся, будто выступает в защиту Бога.

{стр. 16}

18. III. Но и когда они говорят, — и, тем более, берутся на письме утверждать, — что боготворящая благодать не является ни тварной, ни нетварной, то говорят именно то, что Бога не существует, ибо что ни нетварно, ни тварно, то вовсе не существует. Ибо как заявляющий, что отнюдь не существует никакой просвещающей энергии, устраняет свет из числа сущих, так и отвергающий богосоделывающую благодать отвергает бытие Бога. И как кто–либо, отрицающий светоподательные солнечные лучи, если станет затем утверждать о бытии солнца, будет смешон, так [смешны] и эти, утверждающие, что есть божественная сущность и нет богосоделывающей благодати и других энергий.

19. IV. Ведь [тогда] Бог будет по сущности всеми причаствуем, а святыми также и видим, если, во–первых, причастием Его составилось все, и по евангельскому обетованию Он видим одними только достойными; а, во–вторых, Свою энергию и боготворящую — или, иначе говоря, нетварную — светлость и благодать имеет, по их мнению, совершенно неотличимой от сущности. Но это отвергается [святыми] отцами, говорящими, что по сущности Бог непричаствуем.

V. Итак, говорящие это (а ведь они иногда говорят это и открыто) вдобавок к тому, что противоречат отцам, еще и причисляют себя к мессалианам. Ибо подобно тому, как, обладая чувственной и разумной сущностью, мы все по природе являемся чувственными и разумными, так и если причастимся божественной сущности, то будем по природе богами. Ибо одни лишь мессалиане худо думают, будто человеки становятся по природе богами, [то есть] те из человеков, кто отличается добродетелью. Эти же и мессалиан превзошли злочестием. Ибо, называя и природное обожение подражанием (μίμησιν), они вводят именно то, о чем сказал [святой Максим], что «обоженный [человек] со всей необходимостью был бы по природе Богом, если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы, и мог бы именоваться таковой богом и по природе» [51]. Говорящие же, что все причастно божественной сущности, неразумнейшим образом обосновывая это тем, что она присутствует повсюду, делают всякую тварь по природе божественной.

VI. К тому же, поскольку, по их мнению, божественная энергия ничуть не отлична от божественной сущности, и действование (τό ένεργείν) Божие не будет как–либо отличаться от Его бытия (του είναι), то из этого следует, согласно им, что одно и то же будет сказать, что [Бог] творчески совершил (ενήργησε) какое–либо из всех [сущих], и что Он был Богом.

{стр. 17}

VII. Итак, из учения этих [людей] следует, что Бог тогда начал существовать (ύπήρξεν), когда созданное [Им] привел в бытие. И, более того, Акиндин говорит, что «действовать» всегда означает «творить».

VIII. Если же Бог является природой без энергии, обладая сею как чем–то неотличимым от той, то Он существует и без воли, ибо воля есть действие природы. Следовательно, божественная воля не предшествовала сотворению сущих, ибо то, что прежде сотворения, по необходимости будет несотворенным (άγένητον), а всякую несотворенную энергию Акиндин называет ничем не отличающейся от божественной сущности. Так что, согласно ему, одно и то же будет сказать, что все произведено [в бытие] волей или природой Божией, а раз мы сотворены и существуем по воле Божией, то [стало быть, можно сказать и что] мы сотворены и существуем по природе Божией.

IX. Итак, по справедливости и в высшей степени последовательно тем, кто занедуговал безбожием, творения кажутся богами.

21. X. Итак, из–за того, что [они считают] энергию пустым звуком, они впадают в безбожие и делают богами творения. А из–за того, что они не просто ее отвергают, но и утверждают, будто [все] так или иначе отличающиеся от божественной природы энергии являются тварными, они тем самым делают тварью Бога. Ведь мудрый в божественных вещах Максим опять же говорит к утверждающим, что у Христа одна энергия: «если эта энергия является тварной, то она будет указывать на тварную природу; а если нетварной, то будет характеризовать [собой] нетварную сущность: ведь природные [признаки] должны быть соответствующими природам» [52]. Ибо характеризующее отлично от характеризуемого, и соответствующее, то есть подходящее, по необходимости должно подходить к чему–либо иному, так или иначе сущему.

22. XI. Хотя они и утверждают, что только Сын является нетварной, как они говорят, энергией, [но] не думая по отношению к тварным делать противопоставление, и [хотя говорят] что нет ни одной из нетварных общих энергий, которая не [была бы] Его, но [говорят это], истолковывая [слово] «один» в пользу отвержения общих нетварных энергий поклоняемой Троицы. Если говорят, что Сын обладает той же энергией, что и Отец (а Он, конечно же, обладает), то, согласно им, и Он будет также иметь другого сына, ибо один лишь Сын, по их мнению, является нетварной энергией Отца. А если Он ее не имеет той же самой, что и Тот, то не будет иметь и ту же самую сущность, ибо сущность характеризуется [исходя] из энергии. Итак, энергия не принадлежит к числу ипо{стр. 18}стасных [идиом], ибо они характеризуют не сущность, а ипостась. Поэтому и божественный Максим снова говорит, обращаясь к этим новоиспеченным богословам: «кто [из богословов] говорил когда–либо об ипостасной энергии, и откуда это [мнение], и от кого позаимствовав, они [его] высказывают?» [53]

XII. Так что, если нетварная энергия не принадлежит к числу ипостасных [идиом], а Сын, согласно Акиндину, не имеет непреложно ту же самую нетварную энергию, что и Отец, то Он будет отличаться от Отца в том, что относится к природе (έν τοις κατά φύσιν). А если Сын обладает энергией не только отличной [от Отчей], но и тварной, то Он будет обладать и тварной природой, что, конечно, пристало говорить Арию, Евномию и [всем] тем, кто по [своему] странному неистовству, неправду в высоту глаголаша [54]. Ибо тварная энергия, как мы выше научились, представляет тварную природу.

XIII. Если же Сын отнюдь не имеет энергии — ни той же, что и Отец, ни другой какой–либо, то он будет не существующим (ανυπόστατος) Сам по Себе и лишь во Отце созерцаемым.

23. XIV. Поэтому, согласно богомудрым богословам, Сын ничуть не отлично от Отца обладает теми же — не одной, а многими — энергиями, из коих ни одна не принадлежит к числу тварных, ибо творения суть последствия оных, из которых всякий, кто благоразумен, приходит в познание этих присущих Творцу энергий и сил [уразумевая их] из [этих] последствий, но не сподобляется уразумения Его природы. И не только Сын, но также и Дух Святой, обладает ими же, так что оба Они, согласно боговдохновенным богословам, вместе с Отцом являются источником этих присносущных энергий, как мы это разъяснили в начале и как в последующих словах выразим совершеннее. Акиндин же допускает, что каждая из нетварных энергий — существует самостоятельно (αύθυπόστατον), и что Сам Сын или Дух Святой пребывают [так же], как если бы у Них не было никакого отличия по сравнению с этими [энергиями]. И кто исчислит множество проистекающих отсюда несуразностей?

24. Одно и то же — сказать «энергии» или в некоторых случаях «энергия» применительно к тому, что по природе присуще Богу. Ибо, согласно священным отцам, как солнце посредством луча и согревает, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог совершает все. И, стало быть, как применительно к солнцу, если обобщенно скажешь об этом [луче], то [тем самым] скажешь обо всех [этих действиях], и если назо{стр. 19}вешь их все, то [тем самым] опять же скажешь об одном [луче], так же и применительно к Богу. Точно так же и богоглаголивый [Дионисий] из Ареопага божественную благость и промысл в некоторых (или даже скорее во многих) местах своих сочинений называет промыслами и благостями, а божественную сверхсущностность — всегда в единственном числе. И после него согласно с ним богословствующих найдешь говорящими о божественной энергии иногда в единственном числе, а иногда во множественном. «Ибо плоть Господня, — говорит [Дамаскин], — по причине чистейшего соединения со Словом обогатилась божественными энергиями, так как Слово через нее обнаруживало Свою энергию» [55]. Видишь, что одна и та же [энергия] является и многими, и одной?

25. XV. Но называющие их тварными являются [также] и монофелитами, худшими тех, что были когда–то, и от нечего делать совершенно отвергают [созванный] против тех собор [56]. Ибо они учат об одной лишь тварной воле у Христа и об одной лишь тварной энергии, если [согласно им] все, что не есть божественная сущность, тварно, от чего [получается, что] они и божественную сущность низводят до уровня твари.

XVI. И не только поэтому они делают Бога тварью, но также и потому, что воссиявший на горе от Спасителя свет они называют тварным.

XVII. Ведь этот [свет], согласно святым, есть естественная слава Божия [57] и безначальный природный луч божественности [58], и сущностное и всесовершенное благолепие Божие [59], и изначальная красота (προτέλειον κάλλος). А у кого тварны его природные [проявления], тот и сам по необходимости тварен по природе.

XVIII. Затем, поскольку они, отчуждая этот свет от божественной природы и изгоняя его от нетварной божественности, говорят, что начало он приемлет от Фавора [60], но пребудет со Христом в бесконечные веки, как, несомненно, пребудет и с сынами света, неизреченно осиявая их, то, стало быть, учат, что Христос составился из трех природ: человеческой, божественной и этого света.

{стр. 20}

26. XIX. Поистине, называя тварью то, что приемлется святыми от обитающей во Христе полноты [61], они прямо называют тварью и саму полноту или, иначе говоря, — божественную и энергию, и природу. А поскольку Великий Василий в словах «Против Евномия» показал, что в Боге есть естественный порядок, по которому и по согласному с которым достоинству Сын занимает второе место, а не по природе, то это порядковое достоинство Сына будет, по Акиндину, тварным, если все тварно, что в каком–либо отношении не тождественно божественной природе.

XX. А это [учение] прямо–таки Ариевой чеканки, и словно отросток его безумия, если только не превосходит и его, поскольку не щадит и Отца. Тем не менее, поскольку этот естественный порядок применительно к Богу и соответствующее ему достоинство никто из благоразумных никогда не назовет чем–то тварным, а согласно новоявленному богословию Акиндина, все нетварное — сущность, то и порядок этот, и достоинство получаются у него сущностью, и Сын тогда будет по сущности на втором месте после Отца, а это есть самое главное [положение] Ариева неистовства.

XXI. Если даже он и будет приводить из собственных [сочинений] противное [сему], то и это свойственно во всем растленному разуму Акиндина.

XXII. Но и изливаемое на нас, по пророчеству Иоиля, от Духа [62] называя тварью (а это есть боготворящая благодать, которую они считают тварной), Акиндин и иже с ним делают тварью Дух Святой, от Которого изливается боготворящая благодать.

XXIII. Поскольку же они, называя тварным то, что у них называется в собственном смысле слова благодатью, говорят, что поданный апостолам посредством дуновения Христова Дух Святой [63] не является, будучи нетварным, благодатью, но самой ипостасью Духа, то они явственным образом суть латиномудрствующие. Ибо Дух испускается, дается и посылается и от Сына; латинянам же свойственно говорить, что это не благодать, а сама ипостась Духа.

27. XXIV. И кроме того, говорящие, что одна лишь сущность Божия нетварна, а все, что окрест нее, тварно, ипостасные [идиомы] либо назовут сущностью, либо низведут их до уровня твари. Но если назовут сущностью, то будут евномианами, а если скажут, что они тварны, — то превзойдут нечестием и самого Евномия: ведь он все их не называл тварными.

XXV. Но что я говорю о [созерцаемых] окрест ипостасей и окрест природы энергиях? Ведь [акиндинисты] не одни лишь энергии зовут {стр. 21} тварными, из чего можно было бы предположить, что они увлекаются [к этому] омонимией (ибо бывает, что действием (ενέργεια) называется и результат), но — чтобы им быть без всякого оправдания нечестивыми — открыто заявляют, что тварными являются и силы Божии.

XXVI. Ибо когда мы говорим, что Бог всесилен, и что Он имеет не просто много нетварных сил, но и все [они у Него нетварны], и приводим сказанное великим Василием, что Святой Дух «прост по сущности, но многообразен по силам» [64], они утверждают, что эти силы являются тварными, [говоря] «ну хорошо, ведь если не так, то нетварных будет много и разных», и от этого, согласно этим блаженным, получатся многие боги, тогда как сущность всегда пребывает простой, а энергия бывает, что и становится сообразно промыслу многоразличной, как и Павел изрек, что ангелы от Церкви узнают многоразличность премудрости Божией [65].

28. XXVII. Но когда мы пускали в ход [аргумент], что, «стало быть, по–вашему, Бог прежде творения не был всесильным», они (в присутствии многих, которые засвидетельствуют) утверждали, что Бог не был прежде творения всесильным. Но даже если бы они и не говорили этого явно, то [все равно] из их учения и это, и многое иное, худшее [этого], следует. Поскольку же, согласно святым Афанасию и Максиму, или скорее согласно вообще всем [святым отцам], «все, чем обладает Бог, Он имеет по природе, а не благоприобретенным» [66], то по природе Он обладает и Своими силами, имея их извечно и безначально.

29. XXVIII. Итак, поскольку и сущность, и силы Божии являются безначальными, то, называя сущность нетварной, а силы — тварными, они творят два безначальных: одно нетварное и другое тварное. А тварное и нетварное диаметрально противоположны друг другу по своему смыслу; и тогда получается почти что оное безбожное учение Мани, [согласно которому существует] два противостоящих друг другу безначальных начала.

XXIX. Но это проистекает от их безрассудного и растленного помышления, — возможно, невольно для них самих, — словно некое чудо{стр. 22}вищное порождение негодного ума (οίον άλλόκοτόν τι κύημα φρενών απονενοημένων). И не только отсюда явствует, что они проповедуют поистине двубожие, в котором тщетно пытаются оклеветать нас, но также и из того, что они говорят о тварном и нетварном богоначалии и благоначалии.

30. XXX. Что же [означает], когда они [пребывающие] в Боге и от Бога причастия [μετοχάς] и начала сущих, причастностью к коим (ών τή μεθέξει) составилось все, — благость, жизнь, сущностность (την οντότητα), бессмертие, святость и тому подобное, — называют сущностями или ипостасями, созерцаемыми при Боге и прежде ангелов созданными во времени (εν αίώνι) [67], как и ими причаствуемые? Разве не платоновские идеи привносят они в Церковь Христову и не во многих богов соблазняют веровать, причастностью к коим составилось все? Но когда они опять же из приводимых нами речений Духа узнают, что сии [энергии] являются предвечными, то усиливаются [доказать], что сущность Божия не превосходит их. Стало быть, согласно им, эти [энергии] не от нее, и она не есть их причина. Ибо если [она] причина, то и превосходит [их]; а если не превосходит, то и причина не будет одна. Так что, согласно им, суть много причин, и [отсюда] по необходимости [получается] многобожие.

31. XXXI. Нам же, говорящим не только о двух, но и о многих безначальных, ничто не препятствует называть Бога единым и простым. Ибо мы не только безначальными, но и нетварными именуем покланяемые оные ипостаси и также все ипостасные [идиомы] Всевышней Троицы, единую природу Трех, и все при ней [обретающиеся] природные силы и энергии. Ибо, согласно опытному в божественном Максиму, «не присуще ни божественной природе что–либо тварное, ни человеческой — что–либо нетварное» [68]. Итак, поскольку они все суть не только безначальные, но и нетварные, то не наблюдается никакого противоречия, могущего совершенно разделить их друг от друга. «Ибо каждое положение, — говорит [Григорий Нисский], — из числа того, что говорится о божественной природе, таково, что даже если и различается по значению, не несет в себе никакого противоречия по отношению к тому, что говорится вместе с ним (προς τό {стр. 23} συνονομαζόμενον)» [69]. Но и из природных энергий и сил одно является высшим, как [их] причина, — триипостасная сущность; и для триипостасной сущности одно является вышестоящим, как [ее] причина, — неточная, по великому Дионисию, божественность, из которой происходят и к которой возводятся сверхсущностные светы божественности [70]. Так нами почитается единый Бог, триипостасный и всесильный, и пусть наши противники хоть лопнут [от злости]! А сложения никогда не будет ни из совершенных ипостасей, ни из сущности и ее сил или энергий, которые и эти [светы] сохраняют неподверженными [переменам] (απαθή), и сущность — неизменной. Ибо то, что не обладает ни единой силой или энергией, является не простым, а несуществующим. Таким образом, у нас Божество просто, и пусть клеветники хоть расшибутся. Ведь это не у нас, а у них, как следует из их учений, получаются многие и противостоящие [друг другу] боги или же один, составленный из противоположностей. И каких противоположностей? — Тварного и нетварного, хотя Он и по единой считающейся у них нетварной сущности безначален, и по тварным, по их мнению, Своим силам.

XXXII. Если же они скажут, что силы Божии не являются и безначальными, то много превзойдут и самое безумство Мани. Ибо по их учению получается, что Бог не только прежде творения не был всесильным, но и ныне не является таковым; ведь если Он начал быть всесильным вместе с началом творения, то [значит] и закончил, после того, как сотворил [все].

32. XXXIII. Ведь Мани отнимал от Бога силу зла, или, иными словами, силу небытия. И правильно, ибо Бог не может быть творцом зла, так как Он и не зол. А хуже всего у Мани то, что он эту [силу зла] относил к другому началу, не будучи в состоянии понять, что и ему свойственно происходить по справедливому попущению (ύποχωρήσει δικαία) Благого, а не от особого начала. Итак, Мани отнимал от Бога одну лишь силу зла, а эти — все силы отнимают от Бога. И к тому же, если силы и энергии Бога не имеют никакого различия между собой и по отношению к сущности, то и божественная воля ничем не разнится от предведения, и поистине провидящий все Бог будет, согласно Акиндину, желающим зла, до чего не доходил в своих мудрованиях даже Мани. Объявив, таким образом, оную Самоблагость причиной зла и отвергнув всесилие Бога ради того, чтобы не учить о многих нетварных и чтобы не получилось у них много богов (ибо слово «все» [употребляется] по отношению ко многим и в чем–то [друг от друга] отличным), они снова через то, что думают, будто все говоримое о Боге означает сущность, и все по природе прису{стр. 24}щее Ему ничем не отличается от [самой] природы, не просто сложным, но многосложным и многосущностным делают Бога, тогда как божественный Кирилл говорит: «если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]» [71]; а великий Василий пишет: «если, собрав все божественные имена, заключим их в сущность, то покажем Бога не только сложным, но и составленным из неоднородных частей, потому что каждым из сих имен обозначается нечто иное» [72].

XXXIV. Итак, здесь достаточно показано, как, считая, что по природе присущее Богу отличается от [самой] природы, мы сохраняем неповрежденной простоту Божию.

33. XXXV. Еще, поскольку одна лишь божественная природа является нетварной, то чтобы не получилось много нетварных и много богов, согласно варлаамиту Акиндину и иже с ним, поскольку, по Григорию Богослову, «божественная простота это не божественная природа» [73], она у них является тварной.

XXXVI. Итак, если они говорят, что сия [божественная простота] извечно присуща Богу, то составляют Его из тварного и нетварного; если же не извечно, — как тварная, — то Бог у них не был прост от начала, и [значит] она не по природе присуща Богу. Стало быть, они не говорят, что Бог по природе прост. Таким образом, якобы защищая единство Бога, они безумно выступают против Божией простоты.

34. XXXVII. Возможно, ты найдешь, что этих их слов не избегает и сущность, которую единственную они называют безначальной и нетварной, являющаяся бесконечной. Ибо они говорят, что совершенно одно и то же и никакой нет разницы — сказать «безначальная и нетварная сущность» и «безначальная и нетварная энергия». Однако великий Василий предведение Божие о чем–либо называет не имеющим начала, но [имеющим] окончание, когда предузнанное достигнет [своего осуществления] [74]. Так что, если, по их мнению, безначальная сущность неразличима по отношению к безначальной энергии, то она будет, согласно им, иметь и конец. Если же нет, то опять же будут два бога. Ведь когда явно видится различие между сущностью и энергией, то один Бог у них — это безначальная и бесконечная сущность, а другой — безна{стр. 25}чальная и конечная энергия, так как это собственные их слова, что совводятся два бога, если обнаружится какое–либо различие божественной сущности по отношению к божественной энергии.

35. XXXVIII. Следуя же своим собственным догматам, они говорят о многих Христах, ибо иначе им бы не пришлось отвергнуть Единого. Ведь и слыша святых, говорящих о нетварном обожении [75], являющемся боготворящим даром [76], подаваемом тем, кто в точности следует [77] Христову Евангелию, и об озарении, не имеющем возникновения, но [обладающем] непостижимым явлением в достойных [78], нетварном свете [79] и благодати, присно сущей от присно сущего Бога [80], они говорят, что это есть сущность и ипостась Сына или Святого Духа, и что ничего не существует не возникшего [во времени] и нетварного, что не являлось бы божественной сущностью и ипостасью. Стало быть, если боготворящий дар или даруемое святым обожение, или озарение, которое сии приемлют, или свет, от которого они просветятся яко солнце [81], есть божественная сущность и ипостась, то все они равны Христу и равнобожественны, подобно оному владычнему составу (κατά τό δεσποτικόν εκείνο φύραμα), коего обожение — ипостасное единение [с ним] Бога Слова, с Которым пребывал и Дух, не как действующий, как во святых, но как сопутствующий равночестному [82].

36. XXXIX. Но однако, поскольку по евангельскому обетованию Господь приходит со Отцом к достойным и обитель творит у них [83], то если обитающая в достойных присно сущая от присно Сущего благодать есть не общая для трех поклоняемых Лиц светлость и благодать, по которой Ниоткуда–не–уходящий называется приходящим, си–речь являющимся, а Сам Бог по сущности и ипостаси, как это утверждает Акиндин, который пишет: «Само всецелое Божество, чем бы Оно ни было, является нетварным озарением и благодатью и всецелым Богом в Его причастниках; чем бы Оно ни было, но Оно не является [никаким] иным нетварным обожением кроме божественной природы». И также: «мы не видим никакого нетварного обожения и благодати, кото{стр. 26}рая не была бы сущностью Божией». И если это так, по Акиндину, то ни сама триипостасная природа, ни даже Сам Отец не является беспричинным, ибо и Он, по нему, получает Свое существование от кого–то, от которого ко святым своевременно прилетает присно сущая от присно Сущего благодать.

37. XL. Но несмотря на то, что все святые ангелы и человеки обоживаются посредством одной лишь Божией энергии, — и то не всей, а некоей малой части и как бы ничтожной капли в сравнении с оным морем, по словам Златоустого богослова [84], — а воспринятое Словом от нас [человечество] — одной из трех ипостасей, не пропустивший ни одного самого большого злочестия и безумия Акиндин показывает себя высшим не только богоносцев и всех вообще ангелов и человеков, но и Самого — увы! — единственного Христа. Ибо он утверждает, будто Бог соединяется с ним и его последователями по всей не только лишь божественной энергии, но и сущности. Ведь именно это и сам он вводит посредством своих писаний, и своих последователей убеждает думать и говорить, дабы, как он говорит, Бог не претерпел разделения на части, если будет не совершенно весь соединен с ними.

38. XLI. Но после этого что еще дерзают эти несчастные говорить? — Самое что ни на есть противоположное! Ибо они обожение, по которому обожено Христово человеческое [естество], называют тварным, что я произношу трепеща, хотя бы и [приводя] как сказанное ими, и о чем не решился бы поведать, — вы хорошо это знаете, — если бы не видел вреда, который терпят от них неискушенные. Сами же эти слова их представим и здесь. Ибо они говорят, что «все виденное пророками возникало и исчезало, исполнив назначение, ради которого было употреблено Богом, а светлость и обожение тела Господня возникли на Фаворской горе и пребудут вечно в наслаждение достигших посредством веры и добродетели совершенства». В другом же месте автор этих [слов], словно забыв, что он сказал по поводу того, откуда [происходит] начало возникновения обожения, снова делает это по своему обычаю и заключает: «итак, если обожение воспринятого от нас Словом [человечества] возникает одновременно с принятием плоти, то как же будет оно нетварным и безначальным и безначальным?»

39. XLII. Но мы уже и прежде обличили как нечестивый весь этот вздор Акиндина и подобных ему в посланных [нами] мудрому предстоя{стр. 27}телю Кизика [заметках] [85]. Они же еще говорят, что «как во всем, так и во Христе и во святых пребывает сущность Божия, которая во Христе присутствует таким образом, что произвела [в Нем] седмь духов [86]», — увы! — которыми, согласно божественному Максиму, Он обладал по природе как истинный Сын Бога; «а во святых [она присутствует] так, что соделывает [в них] боготворящую благодать», — о, если бы! — ради которой, согласно ему же и другим святым отцам, они и сами бы назывались безначальными, вечными и небесными.

XLIII. И они даже не чувствуют, что в высшей степени противоречат сами себе. Ибо ту сущность, о которой они говорили как о присно сущей от Бога благодати, нетварном свете, и не возникшем [во времени] обожении, ныне, изменившись как бы от раскаяния, они называют тварной и начавшейся и произведенной из не бывших. «Ибо если не тварным является, — говорят они, — боготворящий дар и эта благодать, то как Бог будет превосходить ее, как это написано в трудах отцов?» Какое безумие! Ведь святые говорят, что Бог превосходит всякое утверждение и отрицание [87].

40. Что же тогда? И Его бессмертие, и жизнь, и бесконечность, и вечность, и нематериальность, и то, что Он Дух есть [88], и вообще все относящееся к Богу назовем тварным и таким образом поставим Его превыше всякого утверждения и отрицания? Но мы введем сами себя в заблуждение, скорее низвергая Его, нежели обособляя (καθαρούντες μάλλον ή έξαιρούντες), если не станем говорить, что Ему извечно присуще все боголепно окрест Него уразумеваемое, и таким образом поставим выше [всего] этого Его абсолютно непостижимую и сверхсущностную, — лучше же сказать, и саму сверхсущностность, по слову мудрого в божественном Максима, в бесконечное число раз бесконечно превосходящую [89], — сущность.

41. XLIV. Но дабы оставить в стороне и остальное множество нелепиц, и хуления на Сына и Духа [проистекающие] от их слов, и что, согласно им, Бог будет творцом не окачествованных (πεποιωμένων) сущностей, но [созерцаемых] в сущих качеств, как учили эллины; чтобы, значит, оставить в стороне и это, [скажем лишь, что] если Бог тем же самым образом, каким [пребывает] во святых, [пребывает и] во всех, то им при{стр. 28}дется говорить, что все свято и что все суть удове Христовы [90] и причастники божественного Духа [91], даже и непосвященные.

XLV. Лучше же, если каким образом во всех, таким же и во святых, а каким во святых, таким же и во Христе обитает Божество, и равным образом сопребывает творящим (ибо насколько велика разница между творцом и творением?); итак, если оно во всех пребывает одинаково и обнаруживает одно и то же соприкосновение (συνάφειαν), то всё — равнобожественно, или же и само то Владычнее смешение, которое ради нас от нас воспринял Сын Божий, не равнобожественно.

42. XLVI. К дальнейшим же их [безумствам] снова страшится приступить [наше] слово, не менее, чем к предыдущим, если не больше, но необходимо победить эту [их] прелесть. Итак, нужно снова привести их слова: ведь они говорят, будто «все пророки и апостолы, и после них бывшие боговидцы, посредством чувственных образов и символов видели Бога», хотя чуть выше в этом же труде заявляют, что «все чувственно в [каком–либо] образе являемое созерцателям, происходит от коварных ухищрений врага, и что всякое чувственное светоявление у них так или иначе является сатанинской прелестью». Так что, предлагаю слушателям [самим] подумать над выводом из этого. А усердный Акиндин полагает, что на каждое из сих [утверждений] приводит и свидетельства от отеческих слов, к смыслу каковых ему не пробиться через помышления [собственной] души; но, оглашая [своими речами] уши глупцов, он увлекает их тем самым в ту же погибель.

43. Итак, из отвержения сущностных энергий Божиих они собирают себе на голову столь великую кучу нечестий, лучше же сказать, такую, что наше слово, избегая чрезмерности, оставляет без внимания большую часть. Поэтому и в следующих словах мы подробнее рассмотрим то, о чем было сказано здесь кратко, и также многое из того, о чем здесь не упомянуто. Теперь же, если даже, говоря, что сущность у Бога неотличима от энергии, и называя Его то так, то эдак, они станут говорить, что не энергия, а сущность является у Него пустым звуком, как если бы Бог был одной лишь энергией без сущности, то ничуть не меньше, если не больше, впадут в те же сети, ибо хулы против энергии перейдут у них на сущность.

44. XLVII. Вдобавок к сказанному, они еще и делают неипостасной (άνυπόστατον) триипостасную сущность. Ибо «ни одна из энер{стр. 29}гий Духа не является самостоятельной (αύθυπόστατος)» [92]. Так что, они получатся худшими даже самого Савеллия. Ведь это он делал неипостасными Сына и Духа, говоря, что Они по всему суть одно с Отцом, и ничем не отличающимися от Него, как делают и эти тем, что они утверждают.

XLVIII. Ведь совершенно не различая нетварную энергию от нетварной сущности и затем заявляя, что Сын является таковой энергией Отца, а также и Святой Дух, разве они тем самым не вводят тайно Савеллиево смешение [ипостасей]? Ибо тот Сына и Святого Духа делал неипостасными, говоря, что Они ничем не различаются от Отца; а эти к тому же делают неипостасной и саму триипостасную сущность, называя ее во всех отношениях одним и тем же с энергией, которая сама по себе является неипостасной.

45. XLIX. И тот говорил о триименной сущности, худо сводя к ней ипостаси [93]; а эти — о двуименной, называя ее то сущностью, то энергией, произвольно сливая их друг с другом. И тот говорил, что Отец, Сын и Дух Святой — это [лишь] имена, лишенные существенного содержания (κενά πραγμάτων), [употребляемые] по отношению к одному Обозначаемому; а эти то же самое говорят обо всех божественных именах, ибо считают, что все [они] обозначают одно [и то же], причем иногда сущность, иногда же энергию. Таким образом они как бы приготовляют для собственных душ некую, увы, ядовитую смесь из савеллианской и евномианской ереси. Ибо Савеллий ипостасные, а Евномий — природные [свойства], безумно сводили к одному значению. Однако их зломыслие не только отсюда изобличается как сложное, но и [исходя] из других [моментов] — как многосложное.

46. L. Ибо слыша богословов, говорящих о «нетварной и присно сущей от Бога благодати» [94], они, дабы не вышло так, — как они говорят, — что появится много нетварных, утверждают, что это не общая энергия Отца, Сына и Святого Духа, но именуют благодатью Божией — то есть, Отчей — Сына и Духа. Говорящий же так не может поклоняться Каждому из Сих в отдельной ипостаси. Следовательно, они различают их в Отце, — единственном, Кто существует Сам по Себе (μόνω καθ' εαυτόν ύφεστώτι), — словно некие присущие [Ему], но самостоятельно не существующие (ούχ ύφεστώσας) силы. Ведь если, по ним, Отец {стр. 30} является единственным, от Кого [исходит] благодать, то Сын не будет обладать той же благодатью, будучи словно Солнце от Солнца, во всем подобное Родившему благодатью, славою, светлостью и вообще всем тем, что окрест Него созерцается, но будет словно Луч; а Дух — словно Сияние; как если бы Троица составлялась из большого, большего и величайшего, что, согласно великому Григорию Богослову, явно написано в книгах Аполлинария [95].

ГЛАВА 8

Об их растленном нраве и о том, как подобающим для них образом, воспользовавшись временем гражданской смуты, снова бесстыдно восстают против православия, хотя уже дважды были разбиты наголову.

47. Видите, сколь великим злом опутал своих последователей Варлаам, в какие пропасти толкнул — или, скорее, за собой увлек — учившихся у него, лучше же сказать, тех из учившихся, кто доверил ему и свою душу и считал его своим учителем и в божественных [предметах]? И что еще хуже — это то, что он не только учения, но и нравы свои передал им. Поэтому, по написанному, они, даже будучи обличаемы, не хотят молчать, но единодушно и безостановочно твердят: «будем шуметь и кричать, чтобы не стала явной наша ложь».

48. Что же осталось из гнусных учений древних еретиков, чему они не поревновали? Какое же доверие тем, у кого ни слово, ни писание не твердо, ни собственноручная подпись, кто не чтит ни священные соборы, ни постановления гражданских начальников, отличающихся образованием и благоразумием, и даже самих поставленных судить вселенную, ни царя, утвердившего их суждение и от себя присовокупившего назидание, — царя благочестивейшего и велемудрого, и не более превосходящего тех, над кем он царствует, достоинством, нежели высокой одаренностью и величием мысли? Да что и говорить об этом [когда речь идет о тех], для кого даже то, что их провозгласят чуждыми православия и отсекут от содержащей его Церкви, как равно и разлучение от Бога, не представляется чем–то страшным и ужасным? Сии суть воистину, по первоверховному апостолу, иже славы не трепещут, о господства нерадящия, продерзателе, себе угодницы, ихже ради путь истинный хулится, иже прельщают души неутверждены и льстивыми словесы прельщают простодушных [96].

{стр. 31}

49. Ибо они прежде приложили все старание к тому, что бы соборные определения вовсе не были записаны, а когда не смогли добиться этого, так как увидели уже написанный в защиту истины Соборный Томос, который вот–вот должен был быть запечатлен подписями всесвященных архиереев, то сформировали свою фракцию, чего только ни говоря, чего только ни делая, дабы помешать подписанию совершиться. Ведь они обошли по одному всех архиереев, угрожая и одновременно заискивая, то говоря, что подпись будет пятном на их священстве, то выделяя каждого из них по отдельности и советуя не следовать за остальными. Когда же те оказались выше этих козней, и когда патриаршая рука первой подписала, а семь избранных [мужей] по ряду запечатлели сообразно своей степени, верные свидетели истины, коих было достаточно, [чтобы подписать] вместо всех [остальных], то приверженцы непослушания, отвергнув всех, были временно объяты немотой, опасаясь вместе с тем и скорого жестокого посрамления.

50. Когда же спустя немного времени политические дела охватило смятение, они, улучив момент (ведь и про волков говорят, что они безбоязненно нападают на стада, радуясь буре), снова шевелят, по аттическому [97] выражению, анагирис [98]. Поскольку же мы ради безмолвия проводили время вне этого мегаполиса [99], то они, надеясь кое–что выиграть и благодаря этому, прежде всего приложили усилия к тому, чтобы первыми перехватить тех из [прибывших] издалека монашествующих, кто обретается [в городе], а когда им это удавалось, то также выказывали большое старание, дабы привязать его к себе и убедить мыслить согласно с ними. Таким образом, улавливая этих, не знавших толком о происшедших событиях, — то несправедливо клевеща на нас, то перетолковывая отеческие словеса, — а вместе с ними и других неких, они снова составляют вокруг себя фракцию. И фракцию не безродную. Ведь есть те, кого в определенные периоды лунного цикла поражает эпилепсия (ибо демон, согласно Златоустому отцу, выбирает время, чтобы убедить неразумных, будто бы наши обстоятельства зависят от небесных [тел] [100]), а остальные не сильно уступают им по образу [безумия], ибо считают нужным жить под руководством таковых. Так что, когда демону, преграждающему в мозгу проходы психического духа и повреждающему происходящие оттуда энергии, не кажется целесообразным про{стр. 32}изводить спазм в содержащих тело [в должном порядке] органах и тем самым повергать их на землю и душить там, то он гоняет их по всему городу, направляя то на городские рынки и перекрестки, то к архонтам и в самые их дома, чтобы жужжать и вокруг их супруг, говоря то, что и при малом рассмотрении любой распознает как воистину [произведение] бесовской и презренной мысли, не умеющей даже по отношению сама к себе быть последовательной.

ГЛАВА 9

О том, что они и по отношению к собственным словам не последовательны, но скорее впадают даже и в противоречащие друг другу худые [мнения], отчего и делаются виновными в диаметрально противоположных нечестиях.

51. Ибо что безрассуднее того, что бы говорить, будто Бог во святых [пребывает] таким же образом, как и в бесчувственных и бессловесных, а кто настаивает на величайшем различии пребывания [Его в одних и в других], так что вовсе не говорится «вселюся в них и похожду» [101] [о ком–или чем–либо], кроме как об одних лишь святых, о тех свидетельствовать, что они поэтому являются злочестивыми?

Что же, когда они всецело отвергают, что Божество, как сверхсущностное, причаствуется по энергии, то утверждают, будто Оно причаствуемо всеми по сущности? Что же, когда говорят, что Бог действует, заявляют, будто Он отнюдь не имеет энергии? Что же, когда настаивают, будто признают у Бога нетварной и сущность и энергию, то затем утверждают, что нетварная энергия есть одно и то же с нетварной сущностью и абсолютно неотличима от нее, а о тех, кто не считает их одним и тем же и абсолютно неотличимыми [друг от друга], говорят, что они должны быть привлечены к ответу за нечестие? Ибо если это абсолютно одно и то же, то они поступают дурно, говорят, что признают и то и другое. А если явно некое между ними различие, то зачем такая война против тех, кто это утверждает?

52. Что же, когда, слыша о боготворящем (а не об обоготворенном) даре, они называют его тварью, слыша об обожении и нетварной благодати, говорят, что это [Сам] Дух Святой? Ибо чем обожение отлично от боготворящего дара? Что же, когда они отвергают Варлаама как злославного и предают его анафеме, — как ариане арианина Аэтия [102], и {стр. 33} армяне — Евтихия [103] и Диоскора [104], — а затем снова, подобно этим [еретикам], учат тому же, что и он? Что же, когда они, не краснея, говорят, что это не с нами, а с ними согласен соборный документ, который был издан ради нас, противоставших им, и нам выдан, и у нас хранится в оправдание и доказательство оспариваемой ими истины?

ГЛАВА 10

О том, что на свою голову они стараются перетолковать Соборный Томос, и что его страшными прещениями и официальными опровержениями они многообразно показаны виновными.

53. Но и воссиявший на горе от Спасителя свет, который они раньше, открыто богохульствуя, называли призраком и тварью, ныне с коварством называют нетварным. Если же кто–нибудь им скажет: «ведь вы же утверждали, что единственной нетварной является сущность Божия: так что же, этот явленный свет есть сущность Божия?» — то эти доблемудренные (γενναιόφρονες), тут же переигрывая, говорят, что «мы, дескать, называем его нетварным омонимически», то есть, лжеименно [105]. Так–то вот согласен с ними соборный документ. И однако, если кто, укоряя, скажет им не дерзать больше напрасно (или, скорее, в величайший вред себе самим) бесстыдствовать, — ибо [Томосом] подвергается {стр. 34} официальному отлучению и провозглашается чуждым и отверженным от кафолической и апостольской Церкви всякий, кто снова будет обвинять монахов или вообще явится приверженцем идей Варлаама [106]; а также и вовсе официально запрещается на будущее касаться чего–либо из этих и подобных [тем] [107], — то каков будет их неоспоримый ответ? «Соборный документ, — говорят они, — отлучил глаголющих что–либо из худо истолкованного Варлаамом, и опровергает словеса наших противников, а не наши». Как это, милейшие? «Неправославно написал он», — отвечали они [108]. И [ведь] то же самое показали они сами, и согласными имели судей. Как же [теперь] отменяются их слова? И, однако, [Томос] явно определяет наказание не тем, которые оправдывались прежде, а тем, кто впредь будет затрагивать [эти и подобные вопросы]. И это суть вы, как теперь стало ясно всем.

Мы же и раньше не полагали начало [спорам], но заступаясь за истину и опровергая то, что было злославно сказано Варлаамом, как об этом свидетельствует и «Томос», произнесли и написали согласные со святыми слова, которыми изобличался Варлаам, злославно нападавший на монахов, и вместе с ним — ученик и наследник его лукавого учения, Акиндин, что и по соборном осуждении их обоих было подтверждено письменно оформленным документом (δι έγγραφου κεκύρωται συμβόλου). Так что, наши с ними споры получили самое благоприятное завершение. Поэтому что еще говорить об этом? Разве не ясно, что Церковь Христова, упреждая, добре и справедливо публично отвергла и подвергла страшному отлучению вас, которые имели в дальнейшем коснуться тех же [вопросов] и обвинить тех же в том же.

54. Что же, не о том же ли самом, что и вы в настоящее время повсеместно объявляете, [говорит «Томос», что] «Варлаам обвинение в двубожии пытался навлечь на монахов» [109], — считающих нетварной не только Божию сущность, но и боготворящую благодать, самую светлость божественной природы, — из–за чего и стало явным, что он, говоря [это], был злославным, а монахи — неповинными и высшими [выдвигаемых] против них обвинений, как повинующиеся и хранящие верность толкованиям и преданиям святых о таковой благодати, как дословно показывает соборный документ [110], с чем ныне согласен и сам Варлаам, обратившийся от стыда в бегство?Итак, Акиндин не раз и не одним только образом, но многажды и многообразно письменными документами и страшными оными про{стр. 35}возглашениями [его чуждым Церкви, вынесенными] беспристрастными судьями кажется справедливо [объявленным] виновным. Ведь даже если я пропущу предшествовавшее официальному соборному решению его осуждение (хотя, согласно этому официальному решению, «кто явится снова обвиняющим монахов в чем–либо из богохульно и злославно сказанного или написанного Варлаамом против монахов, или скорее, против самой Церкви, или вообще нападать на них в таких [вопросах], подвергается тому же осуждению» [111]), [то и тогда] как не будет достоин многостороннего осуждения тот, кто будет после сказанного им говорить и писать против них таковые вещи, или скорее, — кто попытается снова нападать на них во всем, хотя бы, лукаво стараясь остаться незамеченным, он кое–что и выражает другими словами, твердо придерживаясь [тем не менее] мысли оного [Варлаама]? Но сей [Акиндин] не желает слышать [ничего] другого, что касается [погибели] своей души и коварно увлеченных им, но, извращая букву сего [соборного] постановления, пишет, что «виновным [постановление] показывает того, кто снова обвиняет монахов, [осудив] не вообще то, что говорил Варлаам, но то, что он богохульно и злославно говорил против монахов», хотя оно со всей ясностью устанавливает, что [все] то, что он говорил против них, говорил богохульно и злославно [и] тот.

55. Но, однако, если бы «Томос» упоминал одних лишь монахов, то имела бы место некая ущербность, хотя и весьма незаметная. Поскольку же, сказав о «богохульно и злославно сказанном или написанном против монахов», [«Томос»] прибавляет: «или, скорее, против самой Церкви», то разве этим не говорит, что монахи суть то же, что и Христова Церковь, как более всех твердые в благочестии, и что отсюда получается общее их и Церкви с его стороны обвинение? Неужели же что–то из сказанного им против Церкви, или, иначе говоря, против монахов, — ведь постановление объемлет собой то и другое, — сказано им не богохульно и не злославно? А то, что он говорит, будто Церковь свидетельствует это в «Томосе» против себя самой, не есть ли [признак] помимо очевидной клеветы еще и крайнего безумия?

56. И однако Христова Церковь, говоря словами Павла, есть столп и утверждение истины [112], которую, по богоглаголивому евангелисту, не одолеют врата адова [113], сиречь богохульные уста Варлаама и подобных ему. Ибо хотя бы они обманом и увлекали [за собой] некоторых, каких и скольких бы то ни было, они их исторгают из священной Церк{стр. 36}ви, а сама она пребывает ничуть не менее незыблемой и непоколебимой, будучи недвижимо утверждена тем, чем утверждается истина. Ибо кто [члены] Христовой Церкви, те суть и [приверженцы] истины, а не являющиеся [приверженцами] истины, отнюдь не суть и [члены] Христовой Церкви. Поэтому, каким образом не все, что Варлаам сказал или написал «против монахов или, скорее, против самой Церкви», он сказал и написал не «богохульно и злославно»? Конечно, среди [всего этого] он сказал и нечто от правых [догматов], и даже не что–то одно, а много чего. Однако и Несторий, Евтихий и Пирр что богохульного и злославного сказали, кроме относящегося к божественному во плоти домостроительству; и даже применительно к нему — кроме того, что ими сказано [собственно] богохульно и злославно? Есть ведь и то, что даже и Арий с Савеллием не плохо сказали о Боге. Так же и Варлаам. Поэтому и прибавляется: «богохульно и злославно».

57. Ты же, как говорится, попался [в сеть] собственными крыльями. Ибо уже стало ясно, что все, что ты говоришь или пишешь, ты говоришь и пишешь против священной Церкви. Ведь ты откровенно утверждаешь, будто «есть нечто из сказанного Варлаамом против Церкви, что он сказал верно, и в чем он справедливо обвиняет ее». И тем более теперь, когда ты сам стал его преемником, доказывая это посредством пространных речей и писаний. Затем, изображая единомыслие с нею, ты в самой священной Церкви дерзаешь [выступать] против нее, пытаясь представить ее одновременно православной и злославной. Возможно ли, чтобы кто–нибудь явил двойственность более нечестивую и скверную, нежели эта твоя двойственность?

ГЛАВА 11

О том, что все, что первый Варлаам, а за ним Акиндин пытались говорить против православия, охватывает и оговаривает появившийся в результате осудивших их великих соборов «Томос».

58. Над которым же из высказанных Варлаамом против монахов обвинений «Томос» не одержал триумфа? Не то ли это, что [сказано им] о божественной сущности? Не то ли, что о нетварной и боготворящей энергии и благодати? Не твоя ли это и его безумная и воистину тщетная выдумка насчет этих [предметов] — я говорю об обвинении в двубожии и происходящем отсюда вашем демоническом противлении? Не то ли это, что относится к безначальному и невечернему свету? Не то ли, что говорится о ведущем к нему всех мысленном безмолвии и трезвении (νήψεως)? Не касательно ли самих слов сопровождающей его священнейшей молитвы? Не обо всем ли этом установил «Томос» посред{стр. 37}ством приведенных монахами [цитат] из богодухновенного Писания, что они безошибочно говорят и мудрствуют? Итак, если [«Томос»], перебрав все по порядку, вынес решение, то как же он не высказался против всего [этого]?

59. Но он упоминает обо всем, в особенности же о явившемся на Фаворской горе свете, поскольку он объемлет собой все таковые [явления] и является [наиболее характерным] примером. Ибо посредством него, согласно божественному Максиму, [бывает] всякий род богословия, и мы научаемся духовным логосам таинств. Итак, поскольку через этот свет Варлаам напал на всякое богословие и божественное созерцание, как равно и ты вслед за ним, то и мы хорошо делаем, когда, выступая в защиту созерцания и богословия, всеми средствами его, а вслед за ним и тебя, покрываем, с Божьей помощью, явным позором. Но и теперь и впредь ничуть не меньше посредством этих грамот постыждаем и будем постыждать пытающихся подобно тебе низвести до уровня твари Божию славу и царство, светлость Его природы, великий оный и безначальный, и присносущный, и неизреченный свет.

ГЛАВА 12

Кроткое увещание варлаамитам к обращению и избравшим благочестие к отвращению от них, покуда они не обратились.

60. Если же вы стремитесь, можно было бы сказать таковым, избавится от стыда, — как нынешнего, так и будущего страшного, — то устранитесь от лжи и, перестав защищать тьму, примиритесь со светом и поспешите дела света строить на основании веры во свет, и воздержным житием (δι εμμελούς αγωγής) идите к сиянию [114] его, ибо это есть свет Солнца правды [115] и истины, которому не свойственно не только сиять удаляющимся от сих [добродетелей], но даже и то, что бы они веровали в него. Так что облобызайте добродетель и истину, дабы, приблизившись тем самым к свету и непостыдно взирая на него во время обетованного и будущего его невыразимого явления, неизреченным оным сиянием божественно и неизреченно запечатлеть око (όψιν) души, а через нее — и тела, став сынами незаходимого света.

61. Но, впрочем, кажется, что мы поем глухим, обращая к ним речь и объясняя все это. Поэтому вы, у которых есть уши слышати [116], берегитесь вреда от них. Ибо это не пустяк — сообщаться с защитниками {стр. 38} тьмы; не пустяк — подавать им какой–либо повод к дерзновению против безначального и невечернего света, общего упования благочестивых; не малый это вред — и радоватися глаголати [117] официально, да к тому же и по такому поводу, отлученным и провозглашенным [вне Церкви], подвергнутым епитимии и отверженным от Бога и Его Кафолической Церкви. Не приобщайтеся делом неплодным тмы, — глаголет апостол, — паче же обличайте [118]. А слова против благочестия еще опаснее для приобщения, нежели дела тьмы. Вси бо согрешиша, — говорит он же, — и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатью Его [119]. Ибо наш недостаток деяния в делании божественных заповедей восполняет преизбыток божественного человеколюбия. О тех же, кто не горячо придерживается истины православия, но как бы немного охладел в общении с еретиками, Господь сказал в Апокалипсисе: ни студен еси, ни тепл; и яко обуморен еси, изблевати тя имам от уст Моих [120]. Но не пустяк и то, в чем искажают благочестивые догматы новоявленные учителя, как сами они себя называют, догматической акривии. Вы слышали, какие хулы происходят из того, что они защищают и предлагают: не является ли их зломудрие сведением воедино всякой лукавой ереси?

ГЛАВА 13

О том, что своевременно и последовательно по отношению к своим лукавым ухищрениям злоначальник посредством послушных ему выступил ныне в поход против божественной благодати Божией.

62. И кажется, что вовремя поднял своих союзников против божественной благодати Божией первый отступник и таковых [еретиков] лукавый застрельщик. Ибо когда Отец был проповедан Моисеем, [диавол] воспользовался язычниками в качестве союзников для [его] устранения. А после них Ария, Аэтия и Евномия привел в неистовство против явившейся божественности Сына; затем — против божественного Духа — Македония. Теперь же последовательно, после войны против Троицы, идет войной против общей трем [Лицам] энергии обожения и благодати. Ибо он знает, что если сумеет сделать так, что не будут верить в нее, то вместе с этим он снова исполнит все свое намерение, не оставив нам никакой возможности извлекать для себя пользу из прежнего многоразличного Божьего о нас промысла. Но мы, подражая святым отцам, да встанем доблестно и да воспротивимся [диаволу], и бежит, — по [апостольскому] {стр. 39} речению, — от нас [121], и нехотя как пример бегства со стыдом покажет сражающимся вместе с ним свое бегство.

63. И если предстатели новой ереси упорствуют в том, чтобы выкинуть [из из вероисповедных определений] слова, в точности опровергающие их и [словно] стеной отделяющие всякое их нечестивое измышление, точно так же, как некогда ариане [стремились выкинуть выражения] «единосущный» и «из сущности», называя их непривычными и несвойственными Писанию, то мы приведем им слова великого Василия, что «если кто и скажет, что эти слова не свойственны Писанию, то нет никакой разницы, поскольку они имеют благочестивый смысл; тогда как еретики, хотя бы они и употребляли слова из Писаний, ничуть не менее подозрительны и растленны умом» [122]. Впрочем, мы и не употребляли новых, неизвестных отцам, слов.

ГЛАВА 14

О том, что и те выражения, которыми Варлаам и Акиндин притворяются соблазнившимися, обличают их злославие.

64. И если они снова выставляют в качестве предлога, будто есть такие, которых соблазняют [наши] выражения, мы опять ответим им словами того же [святого Василия]: «если сами по себе слова служат таковым к соблазну, то тогда от них должны были бы равным образом пострадать не [только] некоторые, но и все» [123]. Если же всем остальным они любезны, и более прочих тем, кого [отличает] разум и точный опыт сказанного, и если их мнение письменно подтверждают избранные из живущих всю жизнь на Святой Горе и из проводящих святую и безмолвную жизнь в Фессалониках, то не явствует ли отсюда, что не слова являются для некоторых причиной, а зломыслие [неправильно] перетолковывающих их? Ибо и осуждавшие Послания апостола [на самом деле] явились обличителями не его, но собственного извращенного разума. Так кто же это, чьим соблазном и смущением они прикрываются в качестве предлога? Из прочих нет никого. Если же те, с кем это приключилось, суть из числа учившихся у Варлаама, и из числа сих последних — более других им поврежденные, то что удивительного, если они оскорбляются на тех, кто отметает их безумства, и стремятся защитить свою ложь? Следовательно, тягостью, а не соблазном, являются для них [наши] слова, публично клеймящие их злославие. Так что, переста{стр. 40}ли бы они роптать, чтобы не явно выставлять себя недугующими тем же, что и он, и не вынуждали бы нас, — соглядающих их по заповеди [124] и одновременно подсчитывающих вред от молчания, дабы, если мы будем молчать, зло не распространилось, — применять к ним соответствующие их недугу снадобья, каковы суть нижеследующие сочинения.

Ибо в предшествующем слове [125] мы с Божьей помощью показали, что божественная энергия отличается от божественной сущности; а в подходящем ныне к концу ясно показано, что отвергающие это благочестивое различение и соответствующее ему разделение в Боге [126] вновь отворяют ворота всем от века бывшим лукавым ересям. А в следующих [сочинениях] мы, подробно изложив написанные ими хулы против божественного света и божественной энергии и благодати, разжегшись которыми, они восстали против всякого священного мужа и против всякой святыни, изобличим их, опять же при содействии той же божественной энергии божественного Духа.

{стр. 41}

Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.

ГЛАВА 1

О том, что общим местом для всех еретиков является под предлогом простоты Бога называть православных двубожниками или троебожниками, коим еретикам поревновал и Акиндин, оклеветав Паламу в двубожии.

1. Из трех, говоря обобщенно, [средств] которыми впадшие после явления во плоти Слова Божия в лукавые ереси, обманом побудили себя самих и своих последователей держаться, словно истины, лжи, ни одна, как можно увидеть, не отсутствует у наших противников. Каковы же эти [средства]? — Притворное благоговение к божественному, неправильно толкуемые ими речения пророков, апостолов и отцов, и к тому же Божие единство и простота, под предлогом которых они повсюду трубят, будто православные–двубожники, якобы как не блюдущие божественную простоту.

Так Савеллий Ливиец называл троебожниками почитающих единого Бога в трех совершенных ипостасях, сам сводя Их к единой ипостаси под предлогом простоты. Так Арий и Евномий и иже с ними якобы ради единства Бога, полагая только Отца нетварным Богом, утверждали, что троебожниками являются учащие, что не один лишь Отец, но и Сын и Дух Божий — нетварны, так что и великого Василия вынудили написать апологию к обвинявшим его в троебожии. В качестве же доказательства своего учения каждый приводил подборку подтверждающих оное, как ему казалось, мест из богодухновенного Писания, и, изображая крайнее к ним благоговение, они не принимали прибавления, допускавшиеся благочестиво мудрствующими для [яснейшего] выявления истины.

2. Ибо Савеллий приводил [в свою защиту] сказанное Господом в Евангелиях: Аз и Отец едино есма [127], и говоривших, что Они едины, но [лишь] по сущности, являясь различными по ипостаси, — причем [говоривших] со многими доказательствами, — считал отвратительными и злочестивыми, полагая и называя их новшествующими, как выдумывающих прибавления к Речениям.

Арий же выставлял также сказанное Господом, что Отец Мой болий Мене есть [128], и доказывающих, что это Он по человечеству назвал {стр. 42} Отца большим Себя, или в смысле причины, будучи по природе единочестным и единосущным Ему, не терпел [даже] слышать, громогласно ругая их, как изобретателей новых слов, единосущников и многобожников.

Так и Несторий, не приемля ипостасное единство воспринятого от нас [человечества] и по человеколюбию восприявшего не сродное Себе Слова, полагал, что соблюдает невредимой и не сдвоенной ипостась Слова Божия, и тоже возлагал на всех право мудрствующих обвинение, что они делают Слово Божие сложным. Но и Диоскор с Евтихием отрицали различие двух [наличествующих] у Христа природ, безумно полагая и в этом защиту простоты, и возводили обвинение в двубожии на признававших различие неслитно соединенных [природ], как если бы [это различие] не нераздельно разделяло, а просто разлучало [Божество и человечество во Христе]. Пирр же и Сергий таким же образом преследовали тех, кто соответственно двум природам говорил о двух действиях и волях у Христа, безрассудно полагая, будто каждая энергия вводит и [особое] лицо, и утверждая, что различение действий и воль есть различение лиц.

3. Так же вот и теперь в подражание оным те, кто ныне под предлогом божественной простоты Духа благодати, говоря апостольскими словами, укоряет [129] и невечерний свет низводит до уровня твари, и отвергает [ниспосылаемое] на достойных божественнейшее воссияние ложно обвиняют нас, ведущих благодать и славу, и светлость божественной природы, поскольку мы говорим о различии сущности и энергии и показываем [в чем оно состоит], в двубожии. И лицемерно изображая благоговение к точности правого исповедания, они иным святым отказывают в убедительности, а у тех, коих они сами провозглашают признанными богословами, есть слова, о которых они говорят, что принимают буквально (что и каждый еретик мог бы сказать, и даже по временам они это говорили, но были изобличаемы тогдашними поборниками Духа истины), и которые перетолковывают и извращают. Не принимая же их писания, проясняющие истину, они оказались совершенно поглощены заблуждением.

4. Так вот и ныне противящиеся истине написанное нами спешат всячески предать забвению, как изобличающие их злославие, которого они до сих пор придерживаются. Мы же, силою и благодатью Подателя истины, не прекратим своими писаниями оказывать помощь истине и показывать неповрежденный смысл Речений тем, кто внимает тому, что мы говорим.

{стр. 43}

5. Итак, поскольку и теперь они обрелись в Фессалониках и представили нам лукавые писания Акиндина, возглавившего их ересь после бегства оного Варлаама, то подобает нам и их выставить в ясном свете, письменно противопоставляя им изложение истины, дабы, как тогда он был изобличен нами, противоставшими ему лицом к лицу, когда он говорил нечестивые вещи на великом соборе в этом году, так и теперь, когда он изложил их на письме, устыдившись наших писаний в защиту истины, был бы, насколько это возможно, удержан от распространения своего зломыслия. Но, впрочем, откуда начну вести речь о [человеке] прежде соборно изобличенном и не только ничуть не пожелавшим измениться к лучшему, но и пытающемся посредством длинных писаний утвердить свое злочестие? Откуда, если не со слов велегласнейшего Исаии?

6. Горе пишущим лукавство: пишущии бо лукавство пишут, и что сотворят в день посещения [130]: не только [посещения, то есть, суда] ожидающего их, когда Господь отмщений [131] их «придет, — по слову неложных богословов, — Таков, Каким был виден ученикам или Каким показался, когда божественность победила плоть» [132], но и теперь [суда] от нас, согласно почтенным и отеческим указаниям и уделенному нам от Божией благодати познанию истины? Ибо поскольку им недоставало подставных лиц, чтобы утаиться, выступая против святых, они вместо них воспользовались нами, то невозможно по справедливости упрекнуть нас за то, что мы решили, или, скорее, были вынуждены, насколько есть силы тщательно разобрать и внимательно рассмотреть перед лицом истины, пользуясь точным критерием, опубликованные, увы, против православия этими несчастными поистине лукавые сочинения, посредством коих они низводят до уровня твари сияние Единородного, которым Он через тело осиял на горе учеников; с помощью которого пред очами их обнажил сокрытое под плотью блистание божественности [133]; в котором придет, осиявая всех сынов будущего века, как Отец будущаго века [134], лучше же сказать — производя в них постоянный и неизменный свет, и самих причастников оного света делая иными солнцами.

{стр. 44}

ГЛАВА 2

О том, что все словесные усилия Акиндина направлены к тому, чтобы показать тварным сияние божественной природы, которым на Фаворе Господь облистал и учеников.

7. Ведь этот свет, незаходимый, неперестающий, невечерний, безначальный, присносущный, доброту будущего века, славу Отца, — ибо мы веруем, что Сын приидет во славе [135] Отца, и не в меньшей степени Духа (так как одна слава Отца, Сына и Духа), — они посредством своих представленных здесь писаний бесчестят, — увы их заблуждению, — злочестиво пытаясь показать его тварным и всеми способами ухищряются убедить в этом благочестивых. «Ибо единственный нетварный свет и нетварная слава, — говорят они, — это природа Божия; а воссиявший на Фаворе свет не является даже природным символом. Как же он будет нетварным?» И это при том, что не более года тому назад официальным «Соборным Томосом», как все вы знаете, [все] так мудрствующие отлучены и провозглашены чуждыми Церкви Божией и отсечены, если не покаются, от всей христианской полноты.

8. Так вот и до сего дня противник великого света отнюдь не дерзнул письменно высказать здешним [обитателям] свое лукавое учение (однако же, не ослабевая, продолжал вливать языком яд зломыслия тем, кому мог), хотя ему и весьма благоприятствовали вспыхнувшие гражданские мятежи. А к находящимся далеко от нас вплоть до Фессалоник и Веррии он послал [свое] учение в письменном виде, откуда и нам недавно были присланы от тамошних отличающихся разумом и добродетелью мужей собранные ими нечестивые рукописи.

Повреждения же в них не таковы, какие бы были у некоего уклонившегося с прямого [пути] одаренного от природы хорошими качествами (ευφυής) мужа, но такие, какие [свойственны человеку] лукавому произволением и не правому от природы, имеющие же, притом, в себе расцветшее и приумноженное коварство, лживость и злонравие, обильно почерпнутые из лукавого источника — Варлаама, положившего начало этому заблуждению. Так что, поскольку они уже были обстоятельно изобличены прежде, то ныне почти что и нечего больше изобличать. Но поскольку и сами учители и авторы таковых [писаний], не познав столь важных предметов, думают говорить ко многим не познавшим того, чего они не познали, нам нужно рассмотреть это, и прежде всего — приписываемое нам Акиндином двубожие, о котором он постоянно твердит.

9. Ибо он говорит: «кто когда–либо слышал о двух нетварных, соприсносущных, сверхвременных божественностях, — одной высшей и {стр. 45} другой низшей, одной действующей и другой действуемой, одной невидимой и другой воспринимаемой в Духе даже телесными очами, или об одной из таковых, — о которых мы слышим ныне?»

Не к потрясению ли читающих приготовлена им и сама фигура речи? Ибо зная неприемлемость последующего, он заранее смущает своим криком разум слушателей, чтобы, проскользнув таким образом, показаться приемлемым, набрасываясь на нас, словно на обессиленных. Ибо я не думаю, что бы и мысленному змию удалось увлечь Еву к собеседованию, если бы парадоксальностью разумной речи бессловесного змия он одновременно не обратил бы на себя ее внимание и не привнес бы смущение в ее разум, и затем, похитив таким образом [ее внимание], не внедрил бы [ей в голову] губительный совет. Но так похоже на злоначальника предуготовляет вход и злокозненно намащивает ядом стрелу, якобы подвизаясь за единую божественность, тот, кто — увы его дерзости! — низводит ее до уровня твари. Мне же о чем прежде возрыдать? О его служащем лжи языке или об обезумевшем его разуме? Что прежде обличить? Поврежденность, от которой он повод, который, как он думает, отцы подают против себя самих, пытается перенести на нас, обманывая слушающих, или множество и степень нелепостей, в которые ему грозит впасть, так как одни слова святых он совершенно отвергает, а другие — перетолковывает и извращает и притягивает к своему учению, с которым они не сочетаются?

ГЛАВА 3

О том, что на основании того, из чего он якобы выводит обвинение в двубожии, Акиндин сам показывается безбожным, и в которой также содержится краткое изложение касающегося тех же вопросов Варлаамова злочестия и его соборного осуждения.

10. Ибо как дальше покажет наше слово, этот несчастный сам стал безбожником, лишь бы нас осудить в двубожии. Он устраивает словесный спектакль и готовится к борьбе, возжигая в себе праведную ревность, словно мы проповедуем две божественности. И прежде надо по возможности кратко коснуться того, как он это понимает.

Когда оный Варлаам из желания навредить в безмолвии посвятившим себя Богу оклеветывал всякое богоявление и объявлял вторичным [знание], далеко превосходящее открывающееся из уроков философии знание сущих и проистекающее от него богопознание, и воссиявший на горе от Спасителя свет пытался показать тварным, описуемым и в собственном смысле слова чувственным, начинающимся и перестающим, и одним из чувственных явлений (φασμάτων), и к тому же худ{стр. 46}шим мысли, как воображаемый, тогда мы, с одной стороны, по просьбе священно безмолвствующих, а с другой — сами осознавая необходимость выступить в защиту света, с помощью самого Света, показали его таким, каким он и был: нетварным, присносущным, неописуемым, сущим не только превыше нашего чувства, но и превыше ума, хотя бы он был видим очами апостолов, приявшими тогда силу и благодать будущего века, и к тому же называемым святыми божественностью [136]. Итак, поскольку это доказано нами посредством многих аргументов и свидетельств, то он затем попытался причислить нас к тем, кто худо помышляет природу Божию тварной и причаствуемой. Когда же он услышал, что мы, согласно отцам, считаем и именуем этот [свет] воссиянием, благодатью, славой и светлостью Бога, божественно являющейся достойным, а не природой (ибо «никтоже бысть в ипостаси (έν ύποστήματι) [137] и сущности Божией, по написанному, ни природу Божию не видел и не выразил [138]»); когда, стало быть, он это услышал, то, изменив тактику, стал говорить, что если и свет этот является нетварным и называется божественностью, будучи светлостью божественной природы, но не [самой] природой, то получается две нетварных божественности, снова доказывая посредством приведения к абсурду, что оный божественный свет, как ему кажется, тварен. Как если бы кто требовал, чтобы мысль не называлась умом (μή νουν καλείσθαι την διάνοιαν) и не была бы бестелесной, дабы у каждого человека не оказалось два ума, коль скоро у него есть и ум, и мысль, посредством коей ум совершает движения [вовне] к [своему] обнаружению, оставаясь по сущности не переходящим (αμετάβατος).

11. Итак, он, будучи за это соборно объявлен злославным, от стыда немедленно удалился и, ни о чем более не заботясь, притек к италийцам. А его сотаинник, преемник и последователь, Акиндин, словно надев наизнанку то же рубище злочестия, чтобы скрыться от видящих его носящим костюм того, и показаться кое–кому отрицающимся общения с ним, ловко переворачивает все с ног на голову и делает первое последним, прежде всего прочего выставляя в качестве предлога две нетварные божественности, как абсолютно неслыханные и нелепые, и непоправимым бедам подвергающие так или иначе их приемлющих, что{стр. 47}бы простейшие из людей, убегая от кажущегося вреда, по необходимости соглашались с ним [в том], что воссиявшая на горе от Спасителя божественность — тварна, — [таким образом, он] делает что–то вроде того, что делают ставящие в реках верши на рыб.

ГЛАВА 4

О том, что своим коварством Акиндин пытается всех увлечь за собой в безбожие.

12. Ибо сии [последние], перегородив русло колышками, камнями и жердями и в наиболее глубоких местах, откуда добыча, плавая глубоко под водой, может легче ускользнуть, установив как бы острые клинки, затем поверху, — ведь у пасущихся речных рыб в обычае подниматься наверх, — словно открыв поистине адскую пасть для живущих в воде, привязав, закрепляют сеть, чтобы рыбы, стремясь избежать кажущейся опасности от частокола, словно добровольно поспешали бы к уловлению непредвиденной и неизбежной опасностью. Такова уловка увлекающих нас в безбожие страхом двубожия. Ибо равно [нечестиво], — или даже скорее абсолютно одно и то же, — думать, что Бога вовсе не существует, и полагать тварной показанную Христом на горе божественность. Ведь одна божественность у Христа и у Христова Отца и Духа. Но и светлость божественной природы неотделима от божественной природы. Так что какой бог останется у почитающего ее тварью?

ГЛАВА 5

О том, что Палама не о двух говорит божественностях, а скорее увлеченных Акиндином и Варлаамом спасает от их безбожия и одновременно двубожия, показав, что светлость божественной природы, будучи нетварной и называясь божественностью, нисколько не мешает божественности быть единственной и простой.

13. Итак, мы не двум поклоняемся божественностям. Прочь от злоумия рекших: лжею покрыемся, и положивших лжу надежду свою [139], у которых язык яко змиин, яд аспидов под устнами их [140]. Но такова цель всех наших слов — сломать загоняющие [христиан] в нечестие рожна, — каковыми являются ныне писания Акиндина, как прежде — Варлаама, бывшего ему учителем заблуждения, — и ясно показать, что светлость божественной природы, будучи нетварной и называясь божественностью, нисколько не мешает божественности быть единственной и про{стр. 48}стой и не отменяет [этой ее простоты и единственности]. Ведь и зрительная сила ведущаго вся прежде бытия их [141] Духа также не является природой, согласно отцам, а нетварна и называется божественностью, и не отменяет простоты и единственности божественности. Таким же образом и боготворящая и промыслительная сила Божия, будучи так [то есть божественностью] называема, как говорит великий Дионисий [142], и очистительная, [проявляющаяся в способности] пожигать и истреблять всякую скверну, и то, что Бог пребывает везде и нигде, и вообще приснодвижимость — от [глагола] «бежать» (θείν) и, так сказать, с вневременной скоростью убегать и приближаться ко всем.

14. Итак, поскольку ни одна из этих [сил], хотя бы они и обладали различием по отношению друг ко другу (ибо не все, что Бог видит, Он и обоготворяет), из чего видно и различие каждой из них от божественной природы, так как все абсолютно идентичное одному и тому же — ничуть не отлично и друг от друга; итак, поскольку ни одна из них не препятствует божественности быть единственной и простой, то каким образом свет будущего и пребывающего [неизменным] века, общая надежда благочестивых, светлость божественной природы, в высшей степени справедливо называемая божественностью, — ибо она более всех [божественных энергий] является боготворящим даром, поскольку ею просветятся яко Солнце праведницы [143], посреди коих Бог будет [как посреди] богов [144], раздавая почести тамошнего блаженства, — то каким, стало быть, образом она, называемая божественностью и светлостью божественной природы, но не [самой] природой, не позволит почитающим ее нетварной поклоняться единой и простой божественности? Или же и сам ты, как мы говорили раньше, вовсе не посчитаешь и отнюдь не назовешь нашу мысль умом, из–за того, что она переносится на воспринимаемое [чувствами], тогда как ум в нас по сущности остается неисходным, или же тогда, благодаря ей, из–за того, что ум [учителя] влагает разум [в головы] непросвещенным, ты, пожалуй, тоже посчитаешь, что учащими передается обучаемым мысленная сущность, подобно тому, как ты говоришь, что причастники Божии причащаются божественной природы. Или будешь стараться убедить нас счесть мысль ничем не отличной от мысленной сущности (подобно тому, как ты говоришь, будто ничем не отлична от божественной сущности [происходя{стр. 49}щая] от нее нетварная энергия), испугавшись, как бы не получилось, что как там [получается], по–твоему, два бога, так и здесь у каждого из нас будет по два ума. Так что, это не наши слова, будто существует две или несколько божественностей, но злодейски клевещущих на нас к прельщению неискушенных, ибо это они коварно сочиняют и предлагают [такие речи], приводя их в пользу изобретенного ими самими злочестия.

ГЛАВА 6

О том, что невозможно и пророчески запрещено кому–либо из живущих после Христа впадать в двубожие, и что те, кто клеветнически выдвигает это обвинение против православных, сами бывают повергаемы в него собственной злобой.

15. Исследовав же [этот вопрос], любой увидит, что воистину никто из называющихся именем Христовым никогда не впадал в двубожие, ибо это невозможно. И что говорить о христианах, когда даже среди тех, кто ныне — после Христа — предается злочестию, не господствует многобожие? Ибо и это является одним из знамений Христова пришествия, согласно богодухновенным пророкам, — что разрушено и потреблено от земли политеистическое заблуждение. Поэтому и когда видим это обвинение, постоянно клеветнически выдвигаемое против святых со стороны еретиков, то видим скорее, что [даже] и сами обвинители достойных похвалы [святых] от клеветы доходят до этого зломыслия, а не сознательно к нему обращаются.

ГЛАВА 7

О том, что Акиндин иным путем ведется то к той же пропасти, что и Арий, то к той же, что и Савеллий.

16. Итак, послушайте речей Ария, в точности согласных с этими речами Акиндина против нас. Ибо сей Арий, называя тварью Сына Божия супротив еще живших тогда, а также и преставившимся от человеков, отцов, так же как в настоящее время Варлаам и Акиндин супротив нас и отцов называют тварью Божию светлость, и против почитающих вместе с Отцом и Сына нетварным, ровно те же самые произносил тогда речи, что и недавно против нас Акиндин, говоря: «кто когда–либо слышал о двух нетварных, соприсносущных, сверхвременных богах, или чтобы Иже над всеми единый и простой Бог [145] был двумя: одним, рожденным, и другим — нерожденным; одним, низшим и занимающим второе место, и другим — большим и превосходящим; одним, так или иначе ставшим видимым и сошедшим с небес на землю, и другим — {стр. 50} присно невидимым и пребывающим на небесах?» Кто, имея ум и слыша это просто и многими словами проповедуемым, тем не менее, спокойно и безмятежно стерпит и сдержится, чтобы не закричать изо всех сил на говорящих и пишущих таковое? Те же самые слова произнес бы и Савеллий, хотя и не с тем же злым умыслом, против разделяющих единого Бога по ипостасям. А то, что каждый из них, — один разделяя, а другой — худо соединяя Божество, — послужил для святых причиной того, чтобы составить и употреблять то разделяющие, то соединяющие выражения и [своими] писаниями возвестить единство и различие царствующей надо всем божественности (παμβασιλίδος θεότητος); а что они, стало быть, сами подали пишущим в защиту благочестия повод к написанию пространных трудов о различии божественности, то они постарались совершенно предать забвению, хотя и занимались [сами] напрасными [словопрениями].

17. Так Афанасий Великий был оклеветан приспешниками Ария, ложно утверждавшими, будто бы он сам [от себя] начал [богословский спор], а не как вступившийся за истину. Так Евномий начинает свои лукавые писания, как если бы иными была отвергаема общепризнанная истина о Боге, хотя он сам и был главным ее отрицателем. Так и придерживающиеся несториева образа мысли и после оных соборов и непреложных против них определений винили [во всем] упорство Кирилла и объявляли новшеством его божественные писания, и, воспользовавшись временем гражданского мятежа при императоре Зиноне, рассылали повсюду письма, повелевающие предавать их огню.

18. Итак, Акиндин, протянув благородную руку, приобрел [себе] пришедшее от Евномия и подобных ему искусство, которому угрожало уже рассыпаться от времени. Разве что Евномий другой частью заблуждения подкреплял себя самого, а Акиндин храбро погрузился в обе и [не только] держит на языке противоположные [друг другу] заблуждения, но и сам изобрел и третье, новейшее, дабы превзойти вождей злочестия не только [каждого] по одиночке, но и двоих [сразу]. Ибо когда он услышит святых, ясно говорящих, что даже сами ангелы не оную сверхсущностность видят, но ее светлость, и что «именование "божественность" относится не к природе Духа, а к Его зрительной силе» [146], и что Дух изливается и мерою подается [147], поскольку не сущность Духа, но энергия, изливается на верующих и разделяется, и причаствуется ими [148]; когда такие вещи услышит он от нас, приводящих их в доказа{стр. 51}тельство различия, то тут же тварной называет, несчастный, божественную энергию, Самого Духа Святого, саму присносущную силу Духа, саму единственно причаствуемую святыми светлость оной сверхсущностности; ведь неотделима от Духа светлость и сила Духа, которая удостоенных ее блаженно соединяет, обоживая, с Богом и соделывает храмами Духа [149]. «Ибо, — говорит [Василий Великий], — жизнь, которую дарует ипостаси другого Дух, не отделяется от Него, но и Он имеет в Себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав божественную и небесную жизнь» [150]. Божественной же жизнью и причастием всякого блага для удостоенных [сего] всяко является светлость божественной природы.

19. Но Акиндин говорит, что «если мы, при том, что различие [их] по отношению друг ко другу явственно видно, назовем нетварной и энергию, и сущность Божию, то впадем в двубожие». И это есть то, из–за чего он утверждает, будто мы почитаем две божественности. Так что, таким образом Варлаам и Акиндин, увы, заронили в свои души учение Ария, который первый после [воплощения] Христа сопричислил Бога к тварям, потому что и они делают Бога тварью. Ибо что с того, что они иным, однако же смежным [путем] устремляются к той же пропасти нечестия?

20. Когда же они снова услышат, что одно и то же слово [служит определением] божественной сущности и энергии [151], и что очищенные сердцем узрят Бога [152], а не тварь, и что «сущность каждого характеризуется [исходя] из энергии, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная — на тварную» [153]; когда, значится, они опять услышат это от нас, приводящих это в доказательство того, что Божия энергия нетварна, как являющаяся неотделимой от сущности, то говорят, что нетварная энергия и сущность — абсолютно одно [и то же] и ничуть не отличны [одна от другой]. А что Бог по сущности является невидимым и непостижимым и что известное так или иначе будет отлично от абсолютно непостижимого, и что то, к чему применяется одно и то же слово, не является с необходимостью абсолютно одним [и тем же], и следовательно некоторым образом отличается [друг от друга], хотя и неотделимо [одно от другого], то ничего из этого не принимая во внимание, они сливают [это] воедино; лучше же{стр. 52} сказать — сокращают (συντέμνουσι) Бога подобно Савеллию. Ибо что с того, что они иным [путем] устремляются к тому же злочестию, лишая [присущих качеств], сужая и убавляя высочайшее богатство божественности [154] и загоняя Бога в одно, [то есть] только в одну лишь сущность? Ведь именно это они хотят здесь доказать через то, что энергия [якобы] ничем не отличается от сущности, а в других местах, открыто утверждая, пишут, что «общепринято, что есть лишь одно безначальное и бесконечное, сущность Божия, а все, что помимо нее, суть тварной природы, и что единственный нетварный свет и нетварная слава — это есть природа Божия», пренебрегая и сами — увы их дерзости! — [сущими] окрест природы ипостасными свойствами.

Но что же это за третье злочестие, которое они сами выдумали?

ГЛАВА 8

О том, что он изобрел кроме этих и иное, третье злочестие, и о том, каково оно.

21. Будучи в затруднительном положении, поскольку вокруг них со всех сторон затягивается крепкая петля множества свидетельств от божественного Писания, [подтверждающих] что Божия сущность и Божия энергия и неким образом отличаются одна от другой, и [обе] являются нетварными, они не захотели хотя бы отчасти отойти от [своих] злочестивых догматов, и находят [себе] прибежище в прибавлении еще другого злочестия. Ибо они говорят, что «нетварные энергии Божии — это только лишь Сын да Дух Святой», будучи не в состоянии понять даже того, что нетварные энергии Божией они волей–неволей упоминают во множественном числе, а Божию сущность никогда и никоим образом нельзя представлять во множественном числе. Если же они скажут, что не полагают их в количестве большем двух, то нельзя полагать и две сущности Бога. Если же они еще скажут, что из этих двух нетварных получается одна, то это противоположно тому, из–за чего они испускали против нас оный стенторский глас [155], что де «кто слышал об одной божественности, [которая бы состояла] из двух нетварных [частей]?»

{стр. 53}

22. И однако, по их мнению, нетварная сущность и энергия является одним и тем же, что и божественность, и не отлична от нее. Так что, если нетварная энергия — это один лишь Отчий Сын или Дух Отчий, то каждый из Них является божественностью Отца. Тогда Отец, в Свою очередь, чьей будет божественностью? Или Он вовсе не является ни божественностью, ни энергией, ни сущностью? Хорошо, значит, сказал мудрый в божественном Максим, что не каждый из Них [является божественностью], ни один для другого, но божественность есть Отец, Сын, и Святой Дух [156]. Ибо, согласно тезоименитому богословию Григорию, «общим для трех [Лиц] является то, что не сотворена и [Их] божественность» [157]; и, по богоглаголивому Григорию Нисскому, «[слово] "Бог" указывает на Действующего, а «божественность» — на энергию, так что ни одно из трех [Лиц] — не энергия, но скорее каждое из Них — действующее» [158]. Поэтому если и энергией Отца назовет кто Сына и Духа Святого, то одновременно с этими энергиями будет подразумевать, или же и произносить, и воипостасное (τό ένυπόστατον). Присносущные же и неотделимые энергии Духа великий Василий в своих главах о Нем показал многими и не воипостасными [159].

23. Так же и иным образом Сын и Дух Святой святыми отцами справедливо называются энергиями Отца: например, по причине неотделимости и соприсносущности, как [называются Они] и лучами Отца, хотя и обладают тем же лучом и энергией, что и Отец. «Ибо Сих, — говорит [Григорий Богослов], — богатство — сращенность и единое исторжение (τό εξαλμα) светлости» [160]. Но это подробнее разобрано у нас в других [работах], и яснее проявится по мере продвижения нашего слова. Однако же, поскольку и мы вместе со святыми Божьими подпали недавно под обвинение в двубожии, не только потому, что, говоря согласно с ними, стали виновными, но и потому, что нынешние обвинители высказывают против нас то же самое, что и тогдашние — против тех, то давай посмотрим, как они сбрасывали с себя наводимые на них обвинения. Разве одни [из них оправдывались], отказавшись от того, что бы называть тремя нетварными единого Бога и Бога от Бога и говорить, что в отношении причины и причиненности Те занимают второе место по Отце, а Он — болий [161], как написали Афанасий, Василий и Григорий [162] ве{стр. 54}ликие, а вслед за ними и божественный Кирилл [163]; а другие — отказавшись называть единого Христа двумя природами? Или скорее [напротив], открыто согласившись с этим устно и письменно, они затем доказали в премудрости Духа, что ничто никоим образом не мешает, что бы эти, различным образом нераздельно разделяемые [ипостаси и природы], были одним Богом и одним Христом? В точности то же самое намереваемся сделать и мы, подражая им.

24. Следовательно, поскольку мы, зная воссиявший на Фаворе от Спасителя свет нетварным и называя его божественностью как светлость божественной природы, но не [как саму] природу, и к тому же утверждая, что нетварной является всякая божественная сила и энергия вместе с источающей ее сущностью, по этой причине недавно были несправедливо обвинены в двубожии со стороны низводящих до уровня твари этот беспримесный и невечерний свет, будучи всецело и всегда [приверженцами] яже по благочестию истины [164], и ни во что не вменяя противное оной пустословие их, и радуясь испытанию страданиями за нее, многократно дерзали и ныне по благодати Христовой дерзаем [заявлять], что мы и прежде так мудрствовали, и сейчас мудрствуем, и впредь будем мудрствовать [так же].

25. Так что, остается еще показать, содействием Духа, хотя мы и это уже многажды и многообразно показывали, что это нисколько никоим образом отнюдь не мешает исповедовать и поклоняться единой божественности. Ибо она, так сказать, нераздельно разделяется и сопрягается раздельно. И тот воистину благочестив, кто так помышляет о том и о другом, и посредством того и другого придерживается [золотой] середины благочестивого исповедания, ни соединение не делая отъятием, ни разделение — отчуждением, что явно сделали те, что, ограничив нетварное одной лишь Божией сущностью, исключили из нетварной божественности воссиявший на горе избранным апостолам свет, дабы и светлость Божия для них угасла, так что если кто их послушается, то будет попален огнем, познав на опыте как огонь в предстоящем неизреченном [Его] явлении Того, Которого не познали и в Которого не уверовали как во свет.

26. Не только же этот свет, божественный и сверхъестественный и невечерний, славу Отца, в которой по обетованию Спаситель явится {стр. 55} вновь [165], и благодаря которой праведницы просветятся яко солнце [166], так что и Сам Он станет посреди их словно в непорочном лике, сияя вместе с божественно осиянными Им; не только этот, стало быть, свет, у него же несть пременение или преложения стень [167], воссиявший через равнобожественную (όμοθέου) плоть, — плоть, в изобилии в себе содержащую и подающую присносущную славу божественности, — но также и всякую божественную силу и энергию либо неотличимой от сущности, либо сопричисляемой к тварям называют они, но не мы, являющиеся по благодати Самой–по–Себе–Истины защитниками истины.

Ибо, сознавая, с одной стороны, что говорить без различения о божественной сущности и энергии поистине означает безбожие (ведь таковая сила или энергия отнюдь не может пребывать в собственной ипостаси, будучи только этим, тогда как высочайшая сущность — триипостасна); и, с другой стороны, что называть божественную силу и энергию тварной — означает разделение и усечение божественности, неестественное и чудовищное, и не далеко отстоящее от Ариева безумие; хорошо, стало быть, сознавая это, мы соблюли и нераздельность сущности и энергии. Ведь нигде не видано самой по себе, без обладающей ею сущности, энергии и силы, но она всегда наблюдается в той сущности, [энергией и силой] которой она является. Ибо если и Сын зовется силой Отца, как сущий нераздельно от Отца, но [Он называется также] и Сыном, чтобы ты знал Его и самостоятельно сущим и не думал бы, прельстившись, будто Он является таковой силой — не [ипостасно] осуществовавшейся, но имманентной (ένυπάρχουσαν) [168].

Таким, стало быть, образом мы и нераздельность сущности и энергии добре соблюли, не раскалывая на тварное и нетварное, и о различии сказали благочестиво и согласно с отцами. Ибо энергия — из триипостасной и поклоняемой сущности, и боголепно нисходит к твари, не отделяясь от оной, и творениями познается и именуется, согласно великому Василию. А сущность — ее причина и абсолютно непознаваемая и неприступная, и безымянная, и сама по себе превышающая всякое воспринимающее помышление и обозначающее наименование, и абсолютно недоступная для заключения [каких–либо] предположений [о ней]. Ибо нет, не существует ни одного из сущих, которое бы обладало силой познать природу Создавшего, тогда как ее творческую и промыслительную энергию и силу и сами по себе созерцают разумные из тварных [существ].

{стр. 56}

ГЛАВА 9

Повторение и по частям обличение сказанного Акиндином о божественности, и доказательство того, что слова Паламы о ней являются основательными.

27. И тогда как мы это говорили оному Варлааму, худо и соединявшему, и разделявшему, и [сами] избегали и того, и другого, как встречных и принадлежащих к одному злочестию зол, то бывший после него гонитель благочестия становится и нашим гонителем. И смешивает несмешиваемое, и двигает неподвижное, и громко кричит, и страшно трубит, и издает пронзительные и весьма необычные звуки из ревности не по разуму (а скорее — по лицемерию), едва не разрывая, подобно оному Каиафе, и самые ризы [169] и говоря: «кто слышал о двух нетварных и различных божественностях, или об одной [которая бы состояла] из двух таковых [частей], о чем мы теперь слышим?» И сам тем временем составляет и перечисляет различения и противопоставления, побуждая тем самым слышащих это к защите, говоря: «одной высшей и другой низшей, одной действующей и другой действуемой, одной невидимой и другой воспринимаемой в Духе даже телесными очами».

28. Но сдержи постыдную ревность и крик, чтобы нам понять, что ты говоришь, и какими такими силлогизмами скрепляешь таковые [свои обвинения] против нас, и рассылаешь [их] повсюду, и всех поднимаешь на нас, насколько это тебе удается, и все шумишь, или скорее делаешь все, хотя у тебя и не много получается, чтобы, притворяясь [самому] смущенным, смущать [других]. Итак, сдержи немного свою страсть безрассудно говорить и познай самого себя, и дай [разумный] ответ, чтобы мы могли понять, что ты вообще говоришь. И не только мы, но и сам ты вместе с нами. Ведь ты и сам, кажется, пребываешь в затруднении, говоря: «кто слышал о двух нетварных и различных божественностях, или об одной [которая бы состояла] из двух [частей] и к тому же противоположных, о чем мы теперь слышим?»

29. Итак, что же из двух, услышав, ты счел невыносимым для слуха? Если же не знаешь (ибо [твой голос] это голос сомневающегося), то приди в себя и посмотри внимательно на то, что ты говоришь: не окажется ли неслыханное построением твоего [собственного] воображения? Или, может быть, ты не с умом подставил ухо [говорившемуся нами], и не понял мысль говорившего, и поэтому напрасно (или, скорее, во вред своей собственной душе) смущаешься и смущаешь христиан? Ибо ты говоришь, будто слышал нас, говорящих то ли об одной, то ли о двух [божественностях].

{стр. 57}

Ведь если мы говорим о двух, то не об одной, ибо как [иначе]? А если об одной [составленной] из таковых [частей], то каким образом [их] две? Ибо можно еще подумать, будто мы проповедуем сложную [божественность], но что две — отнюдь. А если же мы защищаем одну и простую божественность, как мы это многажды и много где и устами открыто возвещаем, и рукой постоянно пишем, то невозможно, чтобы мы почитали две божественности, как ты оговариваешь нас и клевещешь, либо одну сложную. Ведь мы также не говорим и что единый Бог слагается из трех Лиц, так как во Отце, Сыне и Святом Духе почитаем единого и простого Бога. Так же вот и в сущности и энергии мы почитаем единого в трех Лицах Бога, а не называем Его единым сложным из сущности и энергии.

30. Если же из–за того, что и сущность обладает наименованием божественности, и также зрительная, очистительная и боготворящая энергия Духа, ты думал, будто мы почитаем две божественности, то отчего же не полагаешь, что мы и двух отцов почитаем в высочайшей Троице? Ведь мы называем отцом не только Отца Господа, но и Самого Господа [Иисуса Христа], поскольку и Он глаголет: чадца, заповедь новую даю вам [170]; и паки: не оставлю вас сирых [171]. Но Каждый из Них двоих разным образом называется отцом. И здесь каждая из двух, или, лучше сказать, просто каждая, разным образом называется божественностью. Следовательно, как мы поклоняемся единому Отцу, хотя бы и Сын был нашим отцом, — и как в начале создавший, и как впоследствии воссоздавший, — так и божественности поклоняемся одной, — оной сверхименной сверхсущностности, — хотя бы и боготворящая сила путем знаменательного наименования (φερωνύμως) называлась божественностью, как обоготворяющая приемлющих обожение. И как вместе с Отцом приемлет поклонение Сын и Святой Дух, ибо Они не суть раздельно, хотя Каждый из Них и существует в особой ипостаси; так вместе с триипостасной сущностью приемлет поклонение и всякая божественная сила и энергия, ибо они не отдельно [существуют] и не в особой ипостаси. Ведь перечисливший все, которые в обычае упоминать, великий Василий, говорит, что «ими присно обладает Дух, будучи один воипостасным» [172].

31. Зачем еще собирать близкие [примеры]? Ибо и Отец — дух, и Дух Святой, по слову Господа, сказавшего самарянке: Дух есть Бог, и {стр. 58} иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися [173]. Но это ничуть не мешает великому Василию говорить: «один Отец, один Сын, один Дух Святой» [174]. Итак, какая нужда сейчас все это перечислять? Но поскольку мы, согласно отеческому наставлению, и боготворящую, и очистительную, и зрительную силу и энергию, а к тому же и божественный свет, воспеваем именованием божественности и от сих заимствуем и название для источающей их сущности (ибо, согласно божественному Максиму, «сущность является источником энергий» [175]); поскольку, стало быть, мы, согласно отеческой традиции, говорим, что обозначаемых словом «божественность» — больше двух, то отчего же ты утверждаешь, будто мы говорим [только] о двух божественностях, а не о большем их числе? Или, считая для себя вопросом чести быть и в этом клеветником, ты не только на свой разум, но и на свои уши, будучи, как говорит Павел, сожженным совестию в лицемерии лжесловесник [176], возводишь напраслину? Мы же, однако, настолько пренебрегаем этой твоей против нас проповедью, что, как видишь, критикуем тебя и за то, что ты не сказал и о большем числе [божественностей, которым мы должны были бы поклоняться] — согласно твоим, то есть, предположениям. Заставить же нас замолчать невозможно, когда подвергается нападкам истина, яже по благочестию [177].

32. Но видишь, как ты, клевеща и оговаривая [нас], попадаешься, подобно тем состарившимся в злых делах старцам из истории про Сусанну [178], и даже гораздо хуже их? Ибо они были несогласны друг с другом, а ты показываешься несогласным сам с собой. Так что, будучи и борцом против благочестия, гораздо худшим и более неистовым, нежели те борцы против целомудрия, ты восстаешь против всецело преданных ему, подобно тому, как Сусанна была предана целомудрию; восстаешь сперва неявно, коварно лебезя и лицемерно очаровывая, и изображая дружбу, и время от времени осторожно подбрасывая слова прельщения. А когда поймешь, что раз и навсегда отброшен, словно от непоколебимых укреплений, то неистовствуешь против них и неукротимо выступаешь, и наполняешь все своими воплями, и делаешься отцом непоследовательной лжи, и хвалишися, по слову псалмопевца, во злобе [179], и несешь {стр. 59} явный вздор, подобно волнам, разбивающимся об утесы, воспеняющим, по слову апостола, своя стыдения [180].

33. Ибо чье, скажи мне, это опасное и сомнительное сочетание из стольких и столь противоположных [друг другу элементов]? Невозможно, чтобы оно принадлежало обвиняемым, ибо никто не сомневается в отношении себя самого — что он думает — и особенно в таких вопросах. Ведь у кого сомнение — у того нет [определенного] учения. Следовательно, такой не может быть справедливо обвинен, и тем более, если он все еще не обрел [ясности] к настоящему моменту. Следовательно, если те [слова], — что ты сам приводишь против них, как запрещенные, — это не точные цитаты, ибо не они составили их в таком порядке, то это тебе [самому] в укор (если они укоризненны), собравшему их и заключившему, как тебе угодно, в одну фразу то, что не согласуется одно с другим. Если же ты утверждаешь, что собрал это из сказанного ими в разных местах, а они говорят, что берут это из сказанного святыми, с чем и ты соглашаешься, когда пишешь: «собирать обрывки из писаний святых — ничуть не способствует ясному учению благочестия». А когда говоришь, что сами они выбирают «темные и доселе не слышанные [места из отеческих творений», то они утверждают, что ты говоришь это, клевеща, как это само [вскоре] выяснится.

34. Но почему же, когда мы собираем разрозненно сказанное в писаниях святых, то это ничуть не способствует ясному [пониманию] благочестия святых, а когда ты собираешь разрозненные слова из наших сочинений, то это не ничто для нашего, по благодати Христовой, ясного исповедания и благочестия, тем более, что мы помногу раз на дню исповедуем перед Богом и людьми, что веруем в единого Бога? Но если бы ты свел [воедино] написанное нами в разных местах, но, не искажая прибавлениями и убавлениями, не извращая и не усекая, а представил бы, выбрав по справедливости относящееся [к обстоятельствам дела], дабы от самого этого иметь обличение, подобно оному Варлааму, который и тебя научил заблуждению, и нас еще раньше, чем ты, вынудил к составлению речей в защиту православия тем, что писал против него, как и ты сейчас [делаешь] вслед за ним. Но прежде всего, как я сказал, [сам] ты нимало не являешься доказательством твоих [слов].

35. Затем, поскольку мы собираем из написанного святыми, а ты осуждаешь и тот факт, что мы у них собираем, и то, что нами у них собрано, то не явствует ли отсюда, что ты осуждаешь самих этих святых? Ибо явно, что ты сам попадаешься [в силки] собственными крыльями, {стр. 60} нападая ни на что иное, как разве на то, что нами взято из написанного святыми. Ведь ты говоришь, что это «ничуть не способствует ясному учению благочестия», как очевидно противоположное ему. Ибо что бы ты и уничижал эти [слова святых] вместе с нами, обвиняемыми тобою, если бы наши [слова] не совпадали с ними?

Поскольку же и согласно бодухновеным богословам «смысл любого выражения, употребляемого применительно к божественной природе таков, что если оно и отличается по значению, то не должно нисколько противоречить тому, что говорится одновременно с ним» [181], то подобает рассмотреть и те [высказывания], что ты подвергаешь своим пьяным шуткам (παροινίαις), как и каким образом между ними обретается противопоставление. Ибо если [это —противопоставление] по противоположности, а таково тварное и нетварное, то оно действительно нечестиво и нелогично, ибо сим невозможно быть [чем–то] единым и простым. А если по причине и причиненности одно превосходит, а другое уступает, или по порядку, или по достоинству, а ты запрещаешь таковым быть сводимыми в единое и простое, то ничем не отличаешься от Ария и Евномия. Ибо это каждый из них приводил в упрек: первый — Афанасию Великому, а второй — Василию, который после него был подобно ему великим. К нему же и писал великий сей [муж], что «вторым является Сын по Отце, и также Дух уступает Сыну — по порядку, и по достоинству, а не по природе» [182], то есть не в смысле нетварности и тварности, ибо по природе уступающее нетварному по необходимости [само] будет тварной природы. А если ты говоришь о божественной природе и не в собственной ипостаси сущей энергии божественной природы, поскольку она неотделима от природы и [в то же самое время] уступает природе по порядку, ибо движению предшествует по порядку движущееся; если, стало быть, ты говоришь, что сии суть сложные, и поэтому не дозволяешь им сойтись в единое и простое, то вместе с тем — пойми это хорошо — ты даже в гораздо большей степени не дозволяешь и Сыну и Духу сходиться с Отцом в единого и простого Бога, поскольку помимо того, что одно превосходит, а другое — уступает, каждое из Сих есть и в особенной ипостаси.

36. А что мы, гонимые тобою, говорили о субординативности (ύποβεβηκός) — или, иначе говоря, о высшем и низшем — в смысле причины и причиненности, а не тварного и нетварного, и тем более, что, когда Варлаам говорил [об этом], мы не сочли нужным отвечать на его слова, но свели это [противопоставление] к благочестивому пониманию {стр. 61} — тому свидетель сам ты, изо всех сил настаивающий, что мы якобы говорили о нетварности. Следовательно, и сам ты — достойный вероятия и неоспоримый свидетель себе и нам. Нам — в том, что мы благочествуем, говоря так; себе же — в том, что все так или иначе уступающее в Боге считаешь тварным. И ты в наши времена являешь себя новым Арием, и затем, надев на себя лисью шкуру и овчину лицемерия, стремишься незаметно пожрать овец Христовых и хвастаешься, будто уже проглотил и силой одолел не покорившихся [тебе], не ведая того, что Христовы [ученики] воистину побеждают немощью, и аще и злостраждут яко злодеи даже до уз [183], но не стыдятся свидетельствовать истину, ведуще, Емуже вероваша и известишася, яко силен есть сохранити их в день онь [184]. Поскольку и вси хотящии благочестно жити во Христе Иисусе, гоними будут [185], особенно ныне, когда лукавии человецы и чародеи преуспеют на горшее, прельщающее и прельщаеми [186], и слово их яко гангрена жир обрящет [187], хотя они и о истине погрешиша [188], и те, кто здраваго учения не терпяще по своих похотех изберут себе учители, чешеми слухом [189].

ГЛАВА 10

Содержащая свидетельства святых о том, что божественная природа есть источник божественных энергий, и в которой ясно показано, что Акиндин является арианином.

37. А что сущность есть источник и причина энергии — показывает говорящий: «все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности» [190]. А ярчайшее светило Ниссы [говорит]: «какое слово способно выразить божественную энергию, а наипаче силу, от которой энергия, и тем более природу, от которой сила?» [191] А Златоустый отец, говорит, что «пророки показывают себя не ведущими не только о том, чем является Бог по сущности, но недоумевают и о самой премудрости — насколько она велика, хотя не сущность от премудрости, а премудрость от сущности. Коль скоро же и сию не могут постичь с точностью, то {стр. 62} коликого безумия [признаком] будет думать, что можешь подвергнуть саму сущность [анализу] своих рассуждений?» [192]. А великий Василий, назвав Дух Святый «источником присносущной жизни» [193]и немного спустя перечислив присно и неотделимо присущее божественному Духу [194], затем прибавляет: «Дух — от Бога, то есть от Отца, да и Сам Он — источник вышеназванных благ, но источающееся от Бога является воипостасным, а источающееся от Него суть Его энергии» [195]. А великий Афанасий: «вся, елика имать Отец, Моя суть [196], — глаголет [Господь]. Стало быть, мы по необходимости считаем, что во Отце есть присносущие, вечность, бессмертие, могущество, предведение. И все это суть Его не как чуждое Ему [по природе приобретение], но пребывает как в источнике, покоясь в Нем» [197]. Но и Дамасский богослов назвал Сына «источником премудрости и предведения». [198]

38. А шестой из Вселенских соборов говорит дословно: «Всякая природа есть источник энергии, и вместе с различными энергиями разделяются и природные воления. И если во Христе две природы, то как же каждая не источит особую и соответствующую ей энергию и волю, так что тварная энергия и воля будет тварной природы, а нетварная — нетварной?» [199] Или ты и эти [соборы] обвинишь в двубожии и троебожии, поскольку они называют нетварной не только сущность Сына, но и отличающуюся от сущности, как от причины от которой она источается, энергию и волю, и, с одной стороны, не отрицают, подобно тебе, божественность, выдумывая, будто они ничем не отличаются (ибо каждая отойдет от того, чем является, переходя одна в другую и оставляя тебя), а с другой — не низводят ее до уровня твари, называя тварной энергию божественной сущности (ибо не нетварна сущность, имеющая тварную энергию), и также не смешивают — опять же подобно тебе — ипостаси, и не делают Сына Отцом, утверждая, как и ты, будто единственной нетварной энергией являются Сын и Святой Дух? Ибо если, — как ты слышал, — Сын источает нетварную энергию и волю, и к тому же — точно {стр. 63} ту же самую, без малейшего отличия, что и Отец, а ты называешь их, поскольку они нетварны, Духом и Сыном, то Сын по твоему получится Отцом, поскольку источает их.

Но у нас сейчас речь вот о чем: если, согласно великому Василию, «не по природе, а по порядку и по [проистекающему] от него достоинству, вторым является Сын по Отце, поскольку Он — от Него, и также Дух уступает Сыну» [200], как через Него подаваемый, то, значит, божественная природа есть нечто отличное от божественного достоинства. Ты же учишь, что [все] каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы или уступающее ей является тварным. Таким образом, что же иное ты утверждаешь, разве как то, что достоинство Сына и Духа — тварно? Ибо оно не то, что отлично от нее, но, однако, уступает божественной природе, которую одну ты считаешь нетварной. А всякий, кто одну лишь божественную сущность считает нетварной, несомненно является арианином. Ибо если невозможно, чтобы естественно присущий Богу порядок был тварным, а согласно богословию Акиндина ничего нет нетварного, кроме божественной сущности, то этот порядок будет Божией сущностью, и Сын в соответствии с ним будет по природе занимать второе место по Отце. Стало быть, согласно благочестивому слову истины, не одна лишь сущность является нетварной, но и естественно созерцаемое в божественной сверхсущностности нетварно, хотя это и не сущность.

ГЛАВА 11

Свидетельства святых о том, что Божия сущность превосходит свою нетварную энергию, но Божество, тем не менее, не выходит за пределы простоты. Здесь же и о самих–по–себе–причастиях.

39. А о том, что и энергия божественной природы, коей [энергии] наименование — божественность, является вторичной по отношению к природе, послушай Афанасия Великого, который указывает тебе в своем писании против Македония: «то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе»; и прибавляет причину: «потому что божественность причаствуема, а сущность — непричаствуема. Ибо и мы, — говорит он, — если делаемся подражателями Бога, становимся богами, а той же природы [что и Он] стать не можем» [201]. А когда пишет против ариан, говорит: «если они допускают, что Бог изволяет о не сущих, то отчего не признают у Него {стр. 64} того, что выше, чем произволять? Ибо то, чтобы породить и быть Отцом Самого Слова, превосходит изволение» [202]. И еще: «противоположное изволению ариане усмотрели, а большее и превосходящее — не заметили. Ибо как противополагается изволению (τή βουλήσει) то, что [бывает] вопреки воле (τό παρά γνώμην), так превосходит и предшествует тому, чтобы изволять, то, что [свойственно] по природе» [203]. Итак, разве Божие изволение причислено к тварям по той причине, что его превосходит то, что [присуще Богу] по природе? И как же Бог изволял о творениях еще не сущих, если и [само то свойство] изволять — одно из сущих таким образом [т. е., из творений]? Но тот же самый [святой Афанасий] и на соборе сказал, обращаясь к Арию: «не о тварных вещах говорит Спаситель: вся, елика имать Отец Моя, суть [204]» [205]. А что это за [вещи] такие — он сам перечислил, как это немногим выше приведено в нашем слове [206].

40. А великий Василий назвал Отца высшим этих перечисленных [свойств]. Ибо он пишет утверждающим, будто Сын не все знает, что относится к Отцу, приводя Владычный глас: якоже знает Мя отец, и Аз знаю Отца [207], и прибавляя затем: «если иное [означает] знать Отца и иное — знать относящееся к Отцу, то большим будет знать Отца, поскольку каждый — больше своих [характеристик], а знающий большее (никтоже бо, — глаголет, — знает Отца, токмо Сын [208]) как будет не знать меньшего?» [209] Таким же образом и божественный Кирилл доказывает, что и Сын обладает предведением конца твари: «если знать Отца, — говорит он, — превосходнее всякого [иного] знания, то как знающий большее будет не знать меньшего?» [210]

41. А святой Максим в «Главах о любви» говорит, что «Бог, будучи Самобытием и Самоблагостью, и Самопремудростью, скорее же, — чтобы сказать ближе к истине, — превосходя и все это, не имеет вовсе ничего противоположного» [211]. Что же тогда? Божественное предведение, самобытие и тому подобное — поскольку в Боге {стр. 65} созерцается и [нечто] большее и превосходящее их — зачислим в твари, повинуясь тебе, учащему считать тварным все, каким бы то ни было образом уступающее [божественной природе], и безумно вытаскивающему следующее остроумное [замечание]: «если низшее не нетварно, то как нетварное будет низшим»? Ведь даже немного задумавшемуся, о чем идет речь, и каково в соответствии с ее смыслом значение превосходной степени, или, что то же самое, умаления (ибо одно по необходимости одновременно вводит и другое); задумавшемуся о том, чего ради [говорится так], не изящным, а смешным покажется это твое остроумие, как окруженное отовсюду скалами, но тебя [же самого], сказавшего это, отсылающее с обеих сторон в пропасть [212].

42. Но ведь и великий Дионисий пишет: «[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах] [213], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ» [214]; итак, назовешь ли ты эту причину всего, промысл и благость тварной из–за того, что ее превосходит самосверхсущностная благость (ή αύτοϋπερούσιος άγαθότης)? И также, когда в письме к Гаию он говорит, как мы уже много где приводили: «Бог является и Сверхбогом, будучи, как сверхначальный, запредельным по отношению к богоначалию и благоначалию, и боготворящей божественности» [215], то неужели ты сию божественность, не убоявшись даже высоты [именований] богоначалия и благоначалия, поместишь с тварными [сущностями], чего до сих пор не решался сказать никто из еретиков? Или тебя ошеломляет прибавленное «неподражаемое подражание Сверхбогу» [216], далеко отстоящее, как кажется, от твоего понимания и ведения? Но услышь и о нетварном подражании и приблизь, наконец, к истине свою мысль. Ибо во втором своем «Слове о Сыне» говорит богослов Григорий: «Образом Отца является Сын как единосущный, и потому что Он — от Того, а не от Него Отец. Ибо сама природа образа есть подражание архетипу и тому, чьим он называется [образом], кроме того, что здесь [присутствует и нечто] большее» [217].

{стр. 66}

43. Но оный великий [Дионисий] и причастия полагает с нетварными как не причаствующие, но причаствуемые, и затем говорит, что «превыше всех причаствующих и причастий пребывает непричаствуемая Причина» [218]. Причастия же суть те, о которых сказал и святой Максим: «Самобытие Самоблагость, и Самопремудрость» [219]и тому подобное, что и он назвал Богом, и по отношению к чему в ином смысле он назвал Бога высшим. Неужели и все эти [отцы] слагают Божество из высшего и низшего, в чем и из–за чего ты обвиняешь нас? Если же кто скажет, что только самобытие является причастием, как единственное, что не причаствует ничего другого, но только само причаствуется, ибо иные причаствуют его, то этот смысл нисколько не нарушается от воспеваемого нами Божьего превосходства. Ведь Божество превосходит и сие абсолютно никоим образом не причаствующее самобытие. Пусть, однако, знает и говорящий сие, что это не явно помышляется и относительно других причастий: ведь о живых, святых и благих [созданиях] не просто из–за того, что они существуют и причаствуют самобытия, говорится, что они живут, освящаются и делаются благими посредством причастности, но [с ними бывает это] благодаря тому, что они причаствуют саможизни, самосвятости и самоблагости. А саможизнь и иное подобное не причастием иной саможизни становится саможизнью. Поэтому и поскольку что–либо является саможизнью, оно из числа причаствуемых, а не причаствующих. А не причаствующее жизни, но само причаствуемое и животворящее живых, как будет тварным? И в отношении других причастий [дела обстоят] подобным же образом.

44. А этот небомудренный еще и в другом месте всеобъемлюще воспел оное сверхудаленное превосходство, говоря: «мы обо всем в Боге говорим апофатически, и обо всем говорим катафатически, и [однако] отрицания превосходят положения. Сам же Он опять же — превыше всякого и отрицания, и утверждения» [220]. Итак, если [Бог] есть все, и [Он же] есть превыше всего, и еще превыше этого, и не перестает из–за этого быть Одним, то как наличие у Него [чего–либо] в том или ином смысле уступающего и превосходящего отменит простоту и единство Бога? Поэтому мы знаем Бога Благим и Преблагим, Богом и Сверхбогом, Началом и Сверхначальным и вообще Сущим и Сверхсущим, и еще превыше всего этого. И ни как Сущего и сущего Началом, как Благого и Бога, и тому подобное, не причисляем [Его] к тварным [сущим, началам, благим и т. д.] , ни как превосходящего благость, божественность и тому подобное, но и ни как Того, о Ком богословствуется, что Он запределен и {стр. 67} по отношению к этому превосходящему. И благости Божией причаствуют все [сущие], есть также и такие, которые причаствуют и божественности и подобных [ей свойств Божиих], а того, что за пределами сих, — отнюдь нет. Но и в таком случае у нас один Бог, имеющий одну и простую божественность, созерцаемую не только в сущности, но и в совершенстве всего. Чего же именно? Самовластия, простоты, мудрости, зиждительной, обоживающей, хотетельной силы и тому подобного, которые ни сливаются друг с другом, ни к тварным не сопричисляются, поскольку отличаются друг от друга.

ГЛАВА 12

Ясное доказательство на большем числе примеров, что Акиндин является арианином, изложение и опровержение измышленного им учения о тварности всего, что, согласно божественному Максиму, сущностно созерцается окрест Бога.

45. Ты же и в следующем явственно показываешься говорящим заодно с тезоименитым неистовству [221]. Ведь ты настаиваешь, что подвергающееся воздействию (ένεργούμενον) всегда означает творимое, и, стало быть, по–твоему, и «действовать» — это значит творить, и точно так же «дело», о чем бы это слово ни говорилось, мы должны помышлять творением, согласно твоему наставлению. Итак, ты и устно открыто этому учишь, обходя [весь город], и посредством пространных писаний вводишь, когда недвусмысленно пишешь, что «если [это что–то] нетварное, то не является делом запредельного всему Бога, ибо одно и тоже — дело, произведение и творение (έργον και ποίημα και κτίσμα). Поэтому, если это [есть нечто] совершаемое (ένεργούμενον) Богом, то оно не нетварно, ни безначально, ни совечно Богу». Следовательно, если бы мы послушали тебя, то назвали бы тварным и безначальное и вечное рождение, поскольку оно является делом божественной природы. И тем паче, согласно тебе и твоему точнейшему богоглаголанию, — поскольку ты и это явно утверждаешь, — назовем творения делами божественной природы, из–за чего ты и нас громогласно обвиняешь, будто мы рассекаем Бога на многие [части], поскольку говорим, что не божественной природы, но энергии причастны творения. Говорит же божественный Иоанн из Дамаска в восьмой главе «Догматов»: «рождение безначально и вечно, будучи делом природы и происходя из сущности, дабы Рождающий не претерпел изменения, и не было бы Бога первого и Бога последующего, и Он бы не имел прибавления. Творение же в Боге, будучи делом воли, не совечно Богу, поскольку не свойственно из небытия приводимому в бытие быть совечным безна{стр. 68}чальному и присно сущему» [222]. А сильный в божественном Максим говорит, что «дела — это все то, что сущностным образом созерцается окрест Бога: благость, бессмертие, простота и все, что подобно им» [223], которые, к тому же, по его мысли, «суть и дела Божии, и не начались во времени» [224]. Твои же [мудрования] какие мифические небылицы не оставили позади? Какой эллинский вздор не превзошли? Какие платоновские идеи или предсуществование душ не обогнали в нечестии?

Ведь ты говоришь: «не во времени, а некогда в вечности прежде ангелов были созданы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность и простота, а к тому же и сущностность всех сущих (την των όντων πάντων οντότητα); и что все они, пребывая в сущностях и ипостасях, как созданные прежде ангелов, по своей сущности и ипостаси сущностно созерцаются окрест Бога и причаствуются ангелами и человеками и всеми сущими».

46. И тогда как сам ты вводишь столь великое новшество и всячески, как тебе самому кажется, доказываешь, и пишешь столь странные и небывалые вещи (ибо бессмертие и непреложность как бы были сами по себе в ипостаси, и как бы они, — а также и святость, и простота, и добродетель и все соответствующее, — созерцались соответственно собственной сущности и ипостаси, ни в Боге предвечно не существуя, ни в причащающихся их ангелах и человеках?); и после того, значит, как сам ты вводишь толикое новшество и посредством оного низводишь Божество до уровня твари, ты еще нас обвиняешь в этом самом новшестве за то, что мы бессмертие, святость, добродетель, благость, непреложность, простоту и тому подобное считаем извечно созерцаемыми сущностным образом окрест Бога, поскольку божественный Максим сказал, что «все это сущностным образом созерцается окрест Бога». Ибо как сущность и природа — одно и то же, так и сущностное и природное — одно и то же; почему мы и говорим вместе со святым, или, скорее, представляем [тебе] его, говорящего, что все сии [свойства Божии] являются безначальными. Ибо как бы Бог был без непреложности, бессмертия, простоты и благости, а простота, жизнь, бессмертие и все тому подобное, естественно созерцаемое в причастных ему сущих, было бы тварным? И вот потому Акиндин говорит, что мы будто бы вводим в Церкви многие нетварные божественности, что мы не считаем, как он и его наставник Варлаам, безначальной одну лишь сущность Божию, но и Его благость, про{стр. 69}стоту, непреложность и бессмертие. И как, по его мнению, эти дела [Божии] названы святым, если не безначальными? [Поэтому] мы снова скажем ему, духовная духовными сразсуждающе [225], по заповеди апостола: и как же божественный Иоанн из Дамаска назвал делом и самое предвечное рождение? А чтобы теперь нам защитить также и святых против тебя, обвиняющего их, [укажем, что] они здесь называют «делом» природную энергию, а природные энергии всегда сосуществуют природе, от которой и в которой имеют бытие, будучи тварными у всех тварных и нетварными — у единственной нетварной природы.

47. А сей, не наученный сразсуждати духовная и познавать их одно посредством другого, но с готовностью противопоставивший их Духу, говорит: «соделывается (ενεργείται) это дело (έργον) и [вместе с ним] действие (ένέργεια); без действия же невозможно действовать (ένεργειν)  [226], согласно святому Максиму. Следовательно, и энергия эта соделывается посредством другой энергии, и так до бесконечности».

48. Воистину он объюродел, глаголя себе быти мудра [227], и обманывая сам себя. Ведь он, — когда мы в некоторых местах [наших сочинений] приводили в доказательство того, что Бог обладает не только сущностью, но и энергией, [аргумент] что бездейственное (ανενέργητον) является также и несуществующим, и, следовательно, если [есть] Бог, то [уж] и действующий (ένεργης), а если [Бог] действует, то [значит] имеет и энергию, так как невозможно действовать, не имея энергии, — не понял того, что не соглашаясь с тем, что Бог обладает [помимо сущности также] и энергией, он совершенно отрицает [тем самым] бытие Божие. Ибо он безумно употребляет это положение против самого же божественного Максима и Иоанна Дамаскина и вообще против всех святых отцов, называющих делами нетварные энергии Божии, разрушая их мысль путем доведения до абсурда. «Ведь если, — говорит он, — и энергия эта, будучи делом, соделывается, то она будет соделываться посредством другой энергии, и так до бесконечности».

49. Что за новый бред! Ведь он легко бы мог и себе собрать бесконечные слова, рассуждения и писания; более того, что еще парадоксальнее, мог бы назвать одно только свое рассуждение и писание и одно слово бесконечными, поскольку никакой из названных предметов без слова не мог бы быть назван. Мы же говорим, что называется и само то слово, которым обозначается предмет, но не тем же образом, о, мудрейший: {стр. 70} ведь мы рассуждаем о чем–либо и рассуждаем о рассуждении, но и у этих [рассуждений] не один и тот же образ. Ибо говорящий по поводу слова и рассуждающий по поводу рассуждения находится [по отношению к ним] в таком же положении, как и движущийся по отношению к врожденному [для него] движению, а предмет, о котором говорит или рассуждает кто–либо, не есть что–либо от таковых, как являющийся абсолютно иным по отношению к рассуждению и слову и [также по отношению к самому] говорящему и рассуждающему. И так же [обстоят дела] и в отношении писания, о каком бы кто ни говорил писании, и то же самое ты сможешь понять в отношении энергии, если с умом рассмотришь [ее].

Итак, поскольку не одинаковым образом говорится о творении и о рождении Бога, что они совершаются Богом и суть божественное дело, — как сказал божественный Иоанн из Дамаска [228], — и также обо всем, что сущностным образом созерцается окрест Бога [229], согласно усердному в божественных предметах Максиму, то как прострется в бесконечность то, что и дважды не бывает одним и тем же? «И как, — говорит, — сам же он сказал об этих не начавшихся, что они суть во времени? Всяко — как о сущих, если и не под временем, то под веком».

50. Ты же, однако, — чтобы нам выразиться аналогично ему, — с легкостью выставил бы и Сына начавшимся и [сущим] под веком, тогда как тезоименитый богословию Григорий говорит о Нем: «если же ты возьмешь начало относительно времени, то [Он] и безначален, потому что Творец времен не под временем» [230]. Что же и Он, значит, начался в вечности (έν αίώνι), раз не начался в смысле относящегося ко времени начала? И не есть ли Он Творец веков, раз называется [Творцом] времен, как не под временем сущий? Не ясно ли, что временем называется и век, равно как и время — веком? Ведь мы говорим о настоящем и будущем веке. Ибо все, в чем [различается] то, что прежде, и то, что после, по необходимости является временным, хотя и мудрый в божественных вещах Максим, сказав о не начавшихся во времени, прибавил: «ибо никогда [так] не было, чтобы не было добродетели, благости, святости и бессмертия» [231], явно отбрасывая прочь твои словесные хитросплетения. А [Акиндин] считающий свой бред общепринятым у всех богословием и нас, не покоряющихся ему, ложно обвиняющий в новшестве посредством другой бредятины, снова отвечает на это. «Ибо, — он говорит, — не было [такого момента], когда таковых не {стр. 71} было, но [это] что касается времени». А это служит доказательством не того, что они начались, но [скорее того], что и время — безначально. Ведь если не было, когда бы их не было во времени, то и время по необходимости было безначальным: ибо то, в отношении чего не было [времени], когда его не было, не является начавшимся [232]. Святой Максим должен бы был, по мысли Акиндина, и про ангелов сказать, что не было [такого], когда бы их не было: ведь и их начало — в вечности (έν αίώνι).

51. Что же, разве не сущностями и ипостасями являются ангелы, созданные Богом в вечности? Если же, согласно Акиндину, сущностным образом созерцаемое окрест Бога — это тварные сущности и ипостаси, то божественному Максиму подобало бы назвать ангелов сущностно созерцаемыми окрест Бога. Но он называет бессмертных, живых, святых, — то есть, [в том числе] и чины ангелов, — возникшими во времени. А что до бессмертия, жизни и святости, — которые не по природе присущи тварным (ибо и все эти [чины] тварны), но сущностным образом созерцаются окрест Бога, — то не было [времени], когда бы их не было [233]. Поэтому и великий Дионисий говорит: «не сущностью божественной или ангельской называем мы саму–по–себе–жизнь, саму–по–себе–благость и тому подобное» [234]. То же самое и божественный Максим в этих своих «Главах», низлагая всякое тщетное прекословие, прибавляет: «Ибо всякая добродетель безначальна, не имея предшествующего себе времени, поскольку присно (άϊδίως) имеет Бога единственнейшим своим Родителем» [235].

52. А что говоришь, что думаешь об этом ты, называющий всякое дело [Божие] тварным и полагающий для себя делом чести превзойти в злодействе оного Варлаама? Ибо он, услышав эти «Главы», смутился и отступил, пытаясь скорее называть их подложными, нежели перетолковать; из–за чего мы тогда и доказывали всячески их подлинность. Ты же, — обладая преизбытком усердия защищать ложь в большей степени, нежели логическими способностями, — неудержимо восстал и про{стр. 72}тив очевидной истины, предлагая полностью опровергающие тебя высказывания как подтверждающие [твою точку зрения].

53. Поскольку же ты думаешь, что и действовать, и творить, это всегда одно и то же, то, по–твоему, получается, что Отец творит единосущных Себе, тогда как тезоименитый богословию Григорий пишет: «Если "Отец" — имя энергии, то само это единосущие будет [пониматься] энергийно (ένεργηκώς [236])» [237]. И даже сама предвечная божественность и сила будет, по твоей мысли, — а лучше сказать, безумию, — тварью, ибо ты говоришь: «действуемое понимаем как творимое, а не как нетварное или безначальное, или соприсносущное (συναΐδιον) Богу»; тогда как Нисский богоглагольник Григорий пишет [в сочинении] «К Авлавию», что «надзирающую и созерцательную силу, которую мы называем божественностью, Отец приводит в действие (ένεργει) через Единородного» [238]; и еще: «один логос надзирающей и созерцательной силы [созерцается] в Отце, Сыне и Святом Духе, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие (ενεργούμενος), и силою Духа совершающий благодать» [239]. Также и Пятый святой и вселенский собор, возражая против лживых измышлений Оригена, говорит, что «Бог, от того, чтобы не творить, придя к тому, чтобы творить, не изменился по природе, но по энергии, или скорее даже не по ней. Ибо Он вечно имел силу творить и созидать, но приведена была в действие (ένηργήθη) эта сила тогда, когда Бог изволил» [240]. Видишь, что бывает, когда соделываемое (ένεργούμενον) является нетварным, [то есть] самой силой и энергией? Но что я говорю о том, что ты сам подвергаешь преувеличению или преуменьшению, то называя их самой оной божественной сущностью, неименуемой и вышеименной, то низводя и причисляя к тварям? Но ты и Самого Духа Святого сопричисляешь к тварям, если все действуемое понимаешь как творимое, тогда как великий Василий пишет: «Сам Святой Дух, когда мы размышляем о собственном Его достоинстве, то созерцаем [Его] с Отцом и Сыном, когда же вспоминаем о действующей в причастниках благодати, то говорим, что Дух пребывает в нас» [241].

{стр. 73}

54. Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее (ενεργούν), но и дело (έργον), — а иной раз даже и соделываемое (ένεργούμενον), — может быть нетварным? Поистине же то, что в Боге нераздельно разделяется и различается одно от другого, но и не раздельно пребывает, — это есть сущность и энергия. Ведь и представляющий в своем уме светлость, [тем самым уже] подумал одновременно с ней и о том, что ее источает. Таким же вот образом и помысливший о любой другой силе или энергии тотчас же учитывает и природу, [силой] которой [является эта] сила, и тем более, когда речь идет о Боге, не имеющем ничего благоприобретенного и впоследствии ничего не приобретающем с преуспеянием. Так что никоим образом невозможно помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.

ГЛАВА 13

Еще одно доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Здесь же и о божественности.

55. Ибо как и узнать, что [какая–либо] сущность существует, если она никак не будет действовать? И как она будет действовать, не имея силы и энергии? Как, опять же, будет существовать сила и энергия, если не будет никакого могущего и действующего сущего? И как отделится сила, будучи внутренне присущей [по природе], а не результатом [направленного вовне действия]. Однако, не [подобает] по причине того что соединены [между собой сущность и энергия], в отношении которых проводится нераздельно разделяющее их различие, сливать их друг с другом; впрочем, из того, что они различаются, опять же не следует, что они разлучаются друг от друга. Ибо одна из них — [нечто] движущееся, а другая как бы движение; и одна — [нечто] обнаруживаемое (δεικνύμενον), а другая — указание (δεικτικόν) [на него], но не являющееся по этой причине отдельным. Подобно тому, как мы говорим, что нами нарекается некий предмет и изрекается [242] само слово, которым {стр. 74} предмет обозначается, но не одинаковым образом. Ибо если кто скажет, что внутренним словом совершается устное, и сие [по отношению к оному] иное, то и сие иным словом называется (λέγεται). Таким образом, мы говорим «сделано» о том, что получилось в результате некоего акта (πράξεως); и также «сделано» — о [самом] действии (ένέργειαν), но [говорим] не одинаковым образом, как было сказано.

56. И однако, ты слышал говорящего, что «безначальное и вечное рождение — дело божественной природы» [243]. Итак, когда богослов Григорий говорит: «иное Рождающий и иное — Рождение, если [только] мы не пьяны» [244], то получается ли два бога или две божественности, поскольку и то и другое нетварно? Или [быть может, получается] сложение сих, поскольку Бог един? Итак, что из двух ты выберешь? Выберешь ли осуждать так богословствующих об этих предметах святых, — равно как [ты осуждаешь] и нас, говорящих подобно им, что нетварен и действующий Бог, и Его божественная энергия, и что энергия отлична от действующего (ибо Один — движущийся, а другое — как бы движение [245], и [при этом] они суть один Бог, поскольку не являются и разделенными), — и относиться поэтому к пьяным не от сикера, ни от вина [246], как говорит пророк, но от некоего безумия, будучи неспособен понять, что иное движение и иное — движущийся, и что [по природе] присущее Приснодвижному движение и вечно сосуществует с Ним, и не производит в Нем никакой сложности? Итак, пренебрегая этим, решишь осуждать нас и истину, даже и слыша сие от поборников истины; или, увидев истинность доказательства и добре исповедав сие, изберешь прекратить бесовское противостояние и избавиться от присущего тебе [в настоящее время] умоисступления?

57. И в особенности, слышав его же [слова]: «дело божественной природы — рождение, а творение — дело божественного хотения, ибо все творчески приведено [в бытие] изволением Божиим» [247]. Не то же ли это самое, за что ты осуждаешь нас, говорящих, что ни одно из всех [сущих] не причаствует божественной природе, но Божиим энергиям: просто существующие — сущностотворной силе; живые — животворящей; и прочие — соответствующей им. Ты же говоришь, будто мы «вопреки сему делаем [одного] Бога двумя, как если бы Его природа была бессильна соделывать все». Таким образом, у тебя получается дву{стр. 75}божником и вернейший паче кого бы то ни было песнопевец божественного. Ты же, уча, что все [сущие] суть дела божественной природы, а не так, что одно Бог совершает (ένεργεϊν) изволением и творческой энергией, а другое производит по природе и из Себя Самого, либо Сына и Духа сопричисляешь к тварным, либо все считаешь нетварным (άγένητα) и соприсносущным Отцу.

58. К тому же, поскольку дело божественной природы — рождение, а дело божественного хотения — творение, то природа отлична от воли. Что же, не нетварна [теперь] и божественная воля, раз она отлична от природы? Или она отдельна от божественной природы, поскольку различается от нее? Или она делает божественную природу сложной, поскольку сосуществует с ней, и как–то повреждает Божию простоту? Отнюдь, хотя воля и является согласно отцам изволительной энергией и силой природы. Следовательно, она и действуется (ενεργείται) как сила, — как ты немногим выше слышал от отцов, — и действующую природу по необходимости имеет своей причиной, поскольку природа является также и источником энергий. Но божественная воля и неким образом уразумевается нами посредством Божиих повелений (προσταγμάτων) и творений, тогда как божественная природа абсолютно непостижима. Неужели же из–за этого ты назовешь Бога двумя или [состоящим] из двух [частей] — высшей и низшей, действующей и действуемой, каким–либо образом уразумеваемой и непостижимой? Таковы–то и из [числа] таковых у этого мужа выводы и возражения (προβλήματα) против нас. Видимую же телесными очами нетварную божественность он присовокупил к списку антитезисов для нашего осуждения, сам явственно богохульствуя против показанной апостолам на Фаворе божественности [248], что дальше делается еще более очевидным.

ГЛАВА 14

О том, что Акиндин, приводя изречение богодухновенного Григория Нисского как будто бы сказанное Паламой, безумно противоречит ему.

59. Ибо он, — после того, как, вводя в заблуждение слушающих, дословно приводит высказывание божественного Григория Нисского как якобы принадлежащее Паламе и настойчиво уверяет, что автор сего [изречения] допускает две природы Бога, как он сам себя убеждает, — начинает явственнейшим образом доказывать, что виденный апостолами на Фаворе свет — тварь; [и доказывает это] как самому ему кажет{стр. 76}ся, посредством того, что называют геометрическими закономерностями (γεωμετρικούς άνάγκαις), которые, однако, нам и истине представляются диавольским лжесловесием. Мне же настолько следует самого себя ублажать по причине этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть опубликовавшего их Акиндина. Ибо что блаженнее того, чтобы мне показаться сопричтенным к блаженным отцам (и в особенности — со стороны тех, чье свидетельство достоверно, кто враждебно настроен по отношению ко мне) и даже — [показаться] сродным и единодушным им, поскольку мой голос не только подобен, но и един с их голосом? Если же [это говорится им] с целью оскорбления и нападок, то это несказанно увеличивает мое блаженство, ибо кому состраждем, с теми, несомненно, и сопрославимся [249]. Благодарение же Богу, пользующемуся теми, кто против нас, для нашей пользы, человеколюбию Коего и лукавые [люди] волей–неволей содействуют [своим] не добрым произволением.

60. А того, кто вместе с нами клевещет на богоносцев и ради безрассудной вражды против нас избрал непримиримую брань против истины, и вновь разжегшего явную войну против святых, кто возможет достойно оплакать? Но каково же слово Нисского богогоглагольника, приписываемое нам Акиндином, и как, и каким образом оно [им] извращается и обесценивается и приводится к противоположному смыслу? Сей [Акиндин], идя и дальше в своем безумном сочинении против меня, прибавляет: «еще он, — имея в виду меня, — говорит, что божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего» [250], сам же, показывая это нечестивым через приведение к абсурду, говорит: «но сущность Божия неприкосновенна». И так как мы говорим это, затем делает вывод: «так что являются двумя природами сущность Божия и этот свет, который он (здесь он снова имеет в виду меня) называет Богом и божественностью», и уточняет: «но неуместно». Приплел и сюда свет противник света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой, и мы — в согласии с ним и всем ликом богоносцев — говорим, что сыны света в будущем веке вместо чувственного света сподобятся света божественного [251]. Но подобает, впрочем, показать, где богоглаголивый [учитель] использует это выражение.

61. Итак, истолковывая апостольское изречение, в котором заключается оная радостная для христиан весть, что будет Бог всяче{стр. 77}ская во всих [252], он говорит: «когда [присутствующая] в настоящее время жизнь многоразлично и многообразно в нас действует, суть многое, чего мы причаствуем: время, воздух, место, пища и питие, одежды, солнце и светильник и многое другое потребное для жизни, из числа которого ничто не является Богом. А чаемое блаженство ни чего этого не требует, но всем и вместо всего нам будет божественная природа, надлежащим образом распределяющая самое себя соответственно всякой потребности оной жизни» [253].

62. А что он не первый, кто так говорит, но и [что он говорит это] не без [помощи] Духа, то делает вполне очевидным Павел, словно некое солнце богословия отбросивший луч разума [своими] словами, к сиянию света которого направляются все богословы. Поэтому и Григорий, тезоименитый богословию, говорит: «будешь же Бог всяческая во всех [254] во время восстановления (έν καιρώ της αποκαταστάσεως) [255]» [256]. А мудрый в божественном Максим, истолковывая его слова и несколько проясняя [эту] тайну, пишет: «человек, по дару [257] благодати весь всецело облекшись (περιχωρήσας) всем Богом, становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности» [258]. С ними говоря одно и то же, мы бываем оговариваемы Акиндином таким вот, как вы сами видите, образом.

63. А то, чтобы говорить, что всем и вместо всего нам будет божественная природа в обетованном нам блаженстве, абсолютно ничем не мешает непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности; а что о Боге говорится и что Он имеет благость [Своей] сущностью, и что Он также по превосходству далеко отстоит от нее, будучи по ней причаствуем (ибо мнение, что святые противоречат сами себе и друг другу, воистину служит признаком неумных людей), мы показываем в диалоге, который надписан «О непричаствуемости божественной природы» [259], и там доказываем это силой [речений] богодухновенных богословов. Ведь богословам обычно называть природой и сущно{стр. 78}стью не только оную безымянную и сверхименную сверхсущностность, но и сущностотворную силу и все по природе присущее Богу, удостаивают наименования природы и сущности, и даже скорее их: ибо это от них имя переносится на нее, как на превышающую все, что только можно обозначить речью. Доказательством же того, что Нисский говорит здесь не об оной абсолютно неизреченной и непостижимой природе, служит то, что, оканчивая речь [о ней], он говорит, что она разделяется соответственно всякой потребности оной жизни; ведь божественная оная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал, что удостоившийся неизреченного оного соединения «по дару благодати весь всецело облекается во всего Бога» и становится всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности» [260]. Также и Нисского богоглагольника ты найдешь во многих других местах [его сочинений] ясно богословствующим таким же образом.

64. А вооружающий против тайн Духа привыкшую писать ложь руку после толикой клеветы и прикрывающейся возражением нам хулы на святых Божиих начинает сию служащую тьме руку явственным образом поднимать на божественнейший свет. Ибо тогда как Варлаам полагал этот свет низшим даже и человеческого мышления, так как мы скорее посредством него [т. е., мышления, согласно Варлааму] видим Бога, а мы — опять же вместе с богоносными отцами — говорили, что возможно и мудрецам века сего из благоустроения мира усмотреть Создателя, но это еще не значит прийти в собственном смысле в созерцание Бога. А в собственном смысле слова в созерцание Бога приходит тот, кто, превзойдя человеческую природу силою Духа, «видит и опытно испытывает светлость Божию» [261], согласно богослову Григорию и великому Василию, который говорит: «доброта истинная и вожделенная, видимая лишь тому, кто очистил свой ум, есть то, что окрест божественной и блаженной природы, и устремившийся к ее сияниям и красотам и сам приемлет нечто от нее, словно от некоей краски на собственное свое лицо наводя некие цветные отблески. Поэтому и Моисей, сделавшись причастником оной красоты во время собеседования с Богом, имел прославленное лицо» [262]. И снова: «теперь хотя бы был кто–нибудь и Павлом или Петром, видел бы истинно и не прельщался бы и не фантазировал, видит же, однако, зерцалом [263], и ныне благодарно приемля то, что отчасти, совершенного с великой радостью ожидает в будущем» [264].

{стр. 79}

ГЛАВА 15

Разъяснение еще одного высказывания Акиндина против Божественнейшего света и ясное на основе его исследования доказательство того, что он заставляет богодухновенное Писание звучать само против себя и что он не защищает никакую божественность.

65. И тогда как мы говорим и предлагаем таковые вещи и прибавляем, что таким именно образом и первый из мучеников Стефан в самый момент подвига, сый исполнь Духа, воззрев на небо, виде славу Божию [265], и что Петру и Сынам Громовым, приявшим на горе благодать будущего века, Сам Христос показал славу Своей божественности [266], Акиндин говорит: «но эти слова разрушают определение евангелиста Иоанна, великого богослова, и также святой Символ веры. Ибо первый говорит: Бога никтоже виде нигдеже [267], — и к тому же это говорит не евангелист, но Сам Единородный Сын, сый в лоне Отчи [268], — а второй гласит: «Верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» [269]. Как же будет благочестивым так или иначе говорить о Творце видимых всех и невидимых, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?»

66. Снова он облекается обманом, снова страшит, снова подражает началозлобному змию, который надеждой обожения хитростью удаляет человека от Бога. Ибо и сей надеждою хранения евангельской проповеди и Символа веры пытается увлечь всех к отвержению и неверности Богу и отрицанию Символа благочестивого исповедания. Новый этот способ и общее место против всякого рода благочестия — защищая [якобы] Символ веры, отменять сам этот Символ, и предлагая всеми признаваемое изложение благочестивой веры (λίβελλον εύσεβείας), с тайным и сознательным (βαθεί) коварством ниспровергать общепризнанное благочестие. Это есть воистину глубины сатанинския [270], так что я, размышляя об этом тайном смысле (τό κρυψίνουν τούτο) и о масштабе обнаруживаемого [им] нечестия, вижу самого первого оного отступника, изливающего ныне языком человеческим [свой] яд, подобно тому, как в начале он беседовал с Евой через змия.

{стр. 80}

67. Но такова поистине началозлобная зависть, что когда она поразит душу, то, покалечив [в ней] все остальное, не дает видеть ничего другого, кроме того, как бы сказать или сделать что–либо дурное тому, кому завидуешь. И тот, кто сильно порабощен этой манией и причастен страшной ярости началозлобного пса [271], [ставшего таковым] по причине зависти, бежит от сладкого пития любви, считает враждебным себе духовный поток благодати, отвергает слова, хотя бы они и были священными, уходит в гиблые места, не щадит себя самого, будучи нечувствителен к язвам и ранам, которые сам себе причиняет, поминутно уязвляясь [своей] манией. Но хоть когда–нибудь снова приди в себя, человече, возымей чувство своих пороков, осознай, как и в какие пропасти ты несешься, несчастный, бросившись головой вперед в пучины нечестия и ударившись о самое дно и разбив свою голову, сломав шею, лишившись истинной жизни, так что теперь не тебе принадлежит то, что ты говоришь, но падшему с небеси и постоянно пытающемуся утянуть [за собой и] человека.

68. Ведь что такое ты говоришь, и какое нам предлагаешь мнение? Считать тварью показанную на горе божественность и сообразный ей неизреченный свет, славу Божию, самое царствие, пришедшее в силе [272] тогда по Господню слову, то есть явившееся посредством того, что подало смотрящим силу видеть невидимое? Убеждаешь считать это тварью, — то, что было неизреченно увидено Петром и иже с ним [273], Стефаном [274] и Павлом [275], и затем подобными [им святыми], — чтобы мы, называя нетварной сию [божественность], ставшую видимой, не чтили две божественности, или одну сложную, присовокупляя к единой, нетварной и невидимой сию, ставшую так или иначе видимой, и не отвергали бы евангельский глас, проповедующий всем невидимого Бога, и не отрицали бы Символ веры, гласящий, что Бог есть Творец всего видимого? А что ты скажешь о следующем? Не в Евангелии ли сказано, что славой и царством Отца и Сына является оный свет? Как же царство Отца и Сына будет рабским и тварным? Как же и высочайшая слава будет бесславной?

69. Итак, отвергнем ли оба [т. е., Символ и Евангелие] одно посредством другого, и посредством Символа веры, проповедующего Бога Творцом всего видимого, покажем царствие Божие тварным, — поскольку оно некогда на горе явилось видимым и в будущем веке будет непостижимым образом видимо сынам будущего века, — а затем ради нетвар{стр. 81}ности и вечности божественного царствия отвергнем Символ веры, поскольку он называет Бога Творцом всего видимого? Или, приемля одно, отбросим другое? Если одно из двух надлежит предпочесть, как ты явно безумно учишь, — и к тому же, как говорят, царскими руками [276], — то предпочтительнее будет Евангелие. Опять же, Божие царство как будет побеждено чем–либо? Ибо одно лишь оно более всего является неподвластным [земному] царю и непобедимым, будучи по ту сторону и времени, и века. «Ибо не должно говорить, чтобы века или времена опережали Божие Царство. И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых» [277], — говорит [божественный Максим], — которое «является преподаянием по благодати того, что естественным образом присуще Богу» [278], и «самим видом божественной красоты» [279].

70. Затем, что говорит святой Символ? «Верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца видимым же всем и невидимым» [280]. Стало быть, согласно твоим методам (εφόδους) и твоим силлогизмам и мудрым размышлениям, тварной является и единая и невидимая божественность, за которую ты подвизаешься этим добрым, как тебе видится, подвигом. Ведь Бог — Творец и невидимого. Если же нетварна сия единая — и, по–твоему, невидимая — божественность, то отрицается святой Символ, называющий Бога Творцом всего невидимого.

71. Видишь ли ясно, что ты [сам] сполз в безбожие и других в него тянешь? Ибо у тебя и согласно твоему учению [получается], как видишь, не одна [единственная] божественность, а ни одной. Ведь поскольку ты, не вкусивший божественного созерцания Бога, не поверил говорящим от опыта, и не только это, но и яростно восстал против них, то взята от тебя и вера в Бога, юже мняшся имея [281]. И ты прежде оного дня рассечен полма [282] (έδιχοτομήθης), будь уверен, и с неверными положен [283], и будешь лежать [с ними] непременно, если не покаешься и не поспешишь переучиться благочестию. Ведь скажи, разве и Сам Дух Святой не является ли невидимым и [вместе] нетварным? Всяко, ты согласишься. Итак, от{стр. 82}рицается ли этим Символ веры, называющий Бога Творцом всех невидимых? И что говорить о прочем? Ведь ты, приведя здесь евангельские слова, засвидетельствованные Сущим в лоне Отчи, что Бога никтоже виде нигдеже [284]. Итак, скажешь ли, что нарушается исповедание веры, если невидимого Бога мы назовем и нетварным? Или ты будешь доказывать и учить, что и Он тварен, дабы и у нас сохранилось [твое] твердое и непоколебимое исповедание, поистине славно полагающее Нетварного с тварными, и разрывающее тварь и подгоняющее ее устремляться к небытию, как не вмещающую бесконечность божественности, и похуляющее и низвергающее Бога, как сопричисляемого к тварям?

72. Вот это есть то, чему ты учишь своих присных устно, а дальних — письменно, улучив сейчас к тому благоприятный момент, чему естественным образом не мало способствовала гражданская смута. И ты, хотяй быти законоучитель, уклонился еси от веры нелицемерныя, не разумея ни яже глаголеши, ни о нихже утверждаеши [285] многословными речами и писаниями. Я же «верую во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца видимым же всем и невидимым» [286], то есть — [Творца] всего чувственного и умопостигаемого.

ГЛАВА 16

Еще раз о божественнейшем свете: о том, что он, хотя и является нетварным, но не есть сущность; и что он бывает видим не какой–либо тварной силой, но неизреченно, хотя написано, что он видим был очами.

73. Однако, ты ведь и не называешь этот свет умопостигаемым, так как он был видим телесными очами. Но [был ли это свет] огня или звезд, или чего–либо из того, что под небом, или видимый всеми, у кого есть глаза? Отнюдь. Стало быть, он и не чувственный. Итак, поскольку он не чувственный и не мысленный, но запределен всему, согласно сказавшему: «свет сей превосходит всякую природу» [287]; и еще: «совершенные суть те, кто должным образом созерцает божественную славу, запредельную по отношению ко всему, единственную сверхсовершенную и выходящую за пределы совершенства (ύπερτελή και προτέλειον)» [288]; и также: «слава пребывающая и вечну{стр. 83}ющая (διηνεκής και διαιωνίζουσα) показуется» [289]; и также: «Сын, безначально рожденный от Отца, обладает безначальным природным лучом божественности, и слава божества становится [у Него] славой тела» [290]; итак, если этот превосходящий все чувственное и умопостигаемое свет является нетварным, то [значит ли это, что] отрицается святой Символ [веры], как гласящий, что Бог есть Творец всего чувственного и мысленного? Прочь от столь безумного противления и нечестия!

74. Но ты ради этого обходишь [весь город] и все делаешь, и почти всюду посылаешь и предлагаешь дары, писания, гонцов, и нажимаешь, так сказать, на все рычаги [291], имея себе сотрудниками тех, кого я не знаю, как и назвать, и как их представить не [находящимися] под прещениями, официально наложенными священными оными и великими соборами на тебя и на всех тех, кто вслед за тобой мудрствует, или будет мудрствовать, как Варлаам. Итак, ты всеми способами стараешься, чтобы никто не слышал о наших, кажущихся тебе отвратительными, писаниях в защиту истины, разъясняющих, если есть что–либо непонятное для многих в богодухновенном Писании, что подобных тебе побуждает к уклонению от правого [исповедания]. И что ты думаешь выиграть и что совершить? [Хочешь] лишить всех Бога, опутав безбожием, как было ясно показано на основании сказанного [тобою].

75. Ведь то евангельское [выражение], которое прежде противопоставлялось [тобой] Символу веры, что Бога никтоже виде нигдеже [292] как будто им доказывается, что является тварью этот свет, безначальная Божия слава и царствие, и которое еще раньше приводил Варлаам, мы пространно и многообразно разъяснили в своих письмах к нему, показав, что оно нисколько не помогает ему и не согласуется с его положением: во–первых, потому что у евангелиста речь идет о божественной сущности; и, во–вторых, поскольку Сын Громов называет здесь видением знание и понимание, а не вкушение (άπόλαυσιν) и сопричастность. «Божественная же благодать, — говоря словами мудрого Максима, — если даже и дает наслаждение собой (άπόλαυσιν) причащающимся ее по благодати, то не дает постижения; ведь она всегда — даже в причастии наслаждающихся ею — пребывает непостижимой, поскольку по природе как нерожденная обладает беспредельностью» [293]. «И поскольку, — согласно божественно{стр. 84}му Григорию Нисскому, — двоякий смысл обретается в обетовании видеть Бога: один — это знать превосходящую все природу; другой же — соединиться с Ним посредством чистоты жизни, то первый вид уразумения словами святых определен как невозможный, а второй обещал человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем [294]» [295].

76. Но и видимое очами, если [оно видимо] посредством тварной [зрительной] силы, всяко является чувственным, если же, будучи превыше всякого такого восприятия, оно созерцается силой Духа, согласно сказавшему об этом свете: «Бога никтоже виде нигдеже [296] то, что видел [Илия], он видел в Духе» [297]. Итак, если это силой Духа видится достойными, то оно не является чувственным в собственном смысле слова и ни в коем случае не тварно. Так ведь и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противоречие, говоря о Стефане, воззревшем на небо и проникнувшем взором в запредельное, и видевшем невидимую славу. И после доказательств он говорит, уже делая вывод: «Итак, ясно видна нечестность духоборцев, поскольку мы научились от Писания, что подобным видится подобное. Ведь Стефан, не оставаясь в человеческой природе и силе, видит божественное, но, соединившись с благодатью Святого Духа, благодаря Ему возвысился до постижения Бога» [298]. Постижением же он назвал это не потому, что сие видение поддается уразумению (ибо это он прежде отверг), но потому что оно не поддается и человеческим словам, — равно как и взорам [не поддается] божественная слава и оный свет, — и поэтому иногда называется видением, иногда же разумением, а иногда — [состоящим] из обоих умным чувством. Но лучше и возвышеннее [называть это] откровением, единением, смешением, духовным чувством, так как одновременная взаимозаменяемость и сочетание имен показывает, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но вселившемуся и действующему в достойных душах и телесах Духу. А что и мы не говорили, будто посредством [некоей] тварной силы сделалось доступным апостолам сие великое видение, тому надежный свидетель — сам обвинитель, который вывел и заключил из этого и выставил против нас [обвинение], будто мы одну божественность, то есть, сущность Божию, называем невидимой, а другую, — то есть, оный свет, — видимой, благодаря Духу, и телесными очами.

{стр. 85}

77. Впрочем, что [только] духовными очами [возможно] видеть таковые [предметы] и [духовным] слухом слышать, это ясно устанавливает и пророк, и Златоустый богослов. Один — говоря: приложи ми ухо еже слышати [299]; другой же — прибавляя, что «он говорит о приложении от Духа» [300]. И снова говорит златоязыкий: «Разве не слышали пророки? Но не человеческим было оное пророческое ухо» [301]; и в другом месте снова: «таковые души имели пророки, и по этой причине прияли иные очи, ибо то, чтобы им отводить их в сторону от настоящих [предметов] было делом их собственного тщания, а то, чтобы затем у них открылись другие очи к созерцанию будущих [благ], было делом Божией благодати» [302]. Как и дамасский богослов определенно пишет о Фаворском видении: «преобразился Господь, не прияв то, чем Он не был, ни превратившись в то, чем не был, но явил Своим ученикам то, чем Он был, открыв их очи и из слепых сделав зрячими» [303]. И еще: «Бога никтоже виде нигдеже [304], а то, что видел [Илия], — то есть, этот свет (ибо о нем и речь), — он видел в Духе» [305].

78. Из этого видно, что свет сей не является и сущностью Божией: не потому, что по ней Бог совершенно невидим, но потому, что по ней Он абсолютно неделим. А явление этого света Он соразмеряет достоинству тех, кто его удостаивается, как и Златоустый отец говорит, что «Господь, удостоверяя, показал своим таинникам (μύσταις) славу Своего невидимого божеского царства, не такой, какова она была, но насколько могли вынести обладающие телесными очами» [306]. Сей же [отец] есть тот самый, кто, услышав Крестителя, говорящего, что не мерою дает Бог Духа [307], говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она делима» [308]; и, толкуя псаломское оное [изречение] — излияся благодать во устнах Твоих [309] — говорит: «[излилась], то есть, как сказал бы кто-{стр. 86}нибудь, явственно показалась, сущая внутри вырвалась наружу, источилась. Что это за благодать? Та, посредством коей Он учил, посредством коей чудотворил. [Пророк] говорит здесь о благодати, заполнившей собою плоть, ибо вся благодать излияся во храм сей. Ведь Ему не мерою дает Бог Духа, но всецелую благодать приял храм [Его тела]; а мы обладаем некоей малой частью и каплей этой благодати. Ибо от исполнения Его, — глаголет [Писание], — мы вси прияхом [310], или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]» [311]. И еще: «Не сказал [Господь] "даю Духа", но излию от Духа Моего на всяку плоть [312]. Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он даде обручение Духа в сердца наша [313], имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части» [314]. Вот что говорит Златой языком.

79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное (καλλοποιόν) благолепие, и, — не вняв [315] даже евангельским словам, говорящим: «дондеже видят» [316] и «убуждшеся видеша» [317], — говорит: «а телесными очами не видели». О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря — злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, — и это притом, что он назван царствием Божиим, — тщательно исследует [слово] «видеть», притом, что оно прибавлено вслед за «пробуждением» [318]! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: «видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» [319]. Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту «умопостигаемой и созерцаемой {стр. 87} божественностью» [320]. «Но о Творце видимых же всех и невидимых, — говорит [Акиндин], — разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?» Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях. Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты — когда пишешь про «единственный нетварный свет и нетварную славу», сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, — прежде тебя, — что «есть лишь одно безначальное и бесконечное — это сущность Божия, а все, что кроме нее, — тварной природы».

ГЛАВА 17

О том, что и свидетельства из божественных отцов, которые Акиндин приводит, он приводит против себя самого, а посему и ими он изобличается как единоверный Евномию.

80. Так вот и сам ты вслед за ним, собирая отовсюду общеизвестные [высказывания], говоришь: ««благ Дух Святой, так как благ Отец, и благ Иже от благого [Отца] рожденный, имеющий благость [Своей] сущностью» [321], и «природой для Святого Духа является освящение, как и для Отца и Сына» [322], и «ибо, если святость есть что–то иное, кроме Него [т. е., Духа Святого], то пусть кто–нибудь скажет, что под ней подразумевается» [323], и божественного Митрофана «свете единичный и трисиянный, существо безначальное, доброто недоведомая, в сердцы моем вселися и храм Твоего божества, световиден и чист покажи мя, поюща» [324]. Что такого ты насобирал и что выстроил из этого? Что все, что говорится применительно к Богу, — святость, благость, жизнь, свет, — означает одно — саму сущность. И ты, ни единства в слове с Евномием не стыдясь, хотя Василий Великий и Григорий Нисский ясно показывают таковое у тебя, ни к оным прекрасным и пространным опровержениям (я имею в виду их [сочинения] против Евномия) не испытывая благоговения, не выказываешь себя послушным, подчиняя им собственную мысль, но и [напротив {стр. 88} того] ты безумно выставляешь их слова против них [же самих], наипаче же — против собственной головы и души.

81. Ибо ты не понимаешь смысл каждого из предлагаемых тобой [изречений] и, словно браком сочетав безумие с отчаянностью, порождаешь себе порочные учения, отчуждив самого себя от тех, кого ты хвалился иметь отцами и учителями лучшего [жития], и став как бы самопорожденным (αύτοπάτωρ) [325] монахом, и по новому устроил себе лицемерную не только жизнь, но и веру, носящую образ благочестивого исповедания, силы же ея отрекшуюся [326] и отступившую от Бога, и безбожным в мире [327] показавшую приобретшего [ее]. Затем, ты собираешь и приводишь из святых доказательства (πίστεις) святыми упраздненного злославия, которые еще и не к тому [что ты имеешь в виду] относятся. Ибо объявший твой разум мрак даже этого не дает тебе увидеть.

82. И теперь мы вкратце, насколько это возможно, покажем это различие, и что меньше всего говорит за тебя то, что ты предлагаешь в свидетельство своего мнения. Ибо о чем, по–твоему, просил божественный Митрофан, когда пел то, что ты процитировал? О том, чтобы по сущности Бог вселился бы в его сердце? И как [бы он просил об этом] Того, Кто и без прошения пребывает там (τόν και χωρίς αιτήσεως ενόντα)? Ибо «Дух, — говорит Григорий Богослов, — наполняет [Собою] все по сущности» [328]. Итак, не такового он просит вселения, по которому Божество пребывает везде и нигде, но того вселения, по которому сообожается вместе с душой и тело удостоившихся [сего] сообразно соответствующему ему участию в обожении. Поэтому он и счел необходимым назвать его «световидным», сиречь боговидным.

83. Итак, для свидетельства об этом вселении, — что оно не по сущности, и что кто говорит не так, тот мессалианин, — достаточно [отцов] собора против мессалиан, которые пишут дословно: «бывает некое обитание (επιδημία) Отца и Сына, и божественность, согласно обетованию, вселяется в достойных, но не то, что бы по природе» [329]. В пользу этого свидетельствует также и богословнейший {стр. 89} из Григориев, говоря во втором из [Слов] «О Сыне»: «Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она — помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего» [330]. Видишь, что все обожаются энергией, но не сущностью и отнюдь не ипостасью [Святого Духа], ибо последнее — это исключительная особенность воспринятого Господом [человечества]? Итак, это ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, представляешь нам многих равнобожественных (όμοθέους) и таковых христов, а не боговдохновенный песнопевец Митрофан. Но он ищет вселения, которое [бывает] посредством благодати и энергии, а иное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы кто, проводящий свою жизнь в покрытых мраком местах, затем взмолился бы видеть очами Того, Кто сущностью лучше четверицы элементов, Кто величием больше всей земли, Кто блеском превышает все звёзды, то не желает видеть очами ни величие Солнца, сколь оно есть, ни сущность, какова она, но один только луч Его и светлость, скорее даже некую часть светлости, насколько доступно его очам, а другими [словами] он прославляет Подателя желаннейшего очам света. Так это у Митрофана.

84. А что святость есть не что иное, как Дух Святой, это хорошо разработано в богословии. Ведь и господство, и простота, и вечная жизнь и нетление, и нетварный свет, и страшный, праведный и человеколюбивый, а, если угодно, то и невидимый, и беспредельный, и неизследимый — не что другое, как Дух Святой. Только Он обладает всеми этими [свойствами] по природе, согласно Павлу, говорящему: блаженный и един сильный, един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем [331], и поэтому каждое из этого есть не что иное, как Бог. Но из–за этого каждое из сих отнюдь не является сущностью Божией. Ибо тогда Он имел бы много сущностей, поскольку господство отличается от святости, а простота отличается от них обоих, а сама природа отличается уже от них троих, и далее — от четырёх отличается нетление; и то же самое можно сказать и о других. Поистине хорошо учат отцы, что есть много нетварных энергий Божиих, а та сверхсущностность, которой они принадлежат — одна.

85. Впрочем, мысль не является ничем иным кроме как умом, но, несмотря на это, мысль — это не сущность ума. И отсюда очевидно, что Акиндин согласен с Евномием. Ведь так говорит и Евномий: «ничто иное не нерожденно кроме Отца, ибо Он единственный не{стр. 90}рожденный. Так что это есть сущность Отца — нерожденность. Итак, если кто скажет, что и рожденное нетварно, то явно, что он либо славит двух нетварных богов, либо одного составного из двух этих». А мы вопреки Евномию и Акиндину приписываем нерожденность одному только Отцу, а святость, господство и таковое одному только Отцу, Сыну и Святому Духу, но ничего из этого мы не полагаем сущностью Отца, Сына и Святого Духа, как и нерожденность — сущностью Отца. Так и мудрый в божественном Дамаскин говорит: «не только то, что [говорится о Боге] апофатически, но и то, что мы катафатически говорим о Боге, являет не сущность, но то, что вокруг сущности. И говоришь ли ты "благой", "мудрый", "справедливый" или что другое, ты именуешь не природу Божию, но то, что вокруг природы» [332].

86. А каким образом говорится, что Сверхсущностный и Сверхблагой имеет сущностью благость и природой — освящение, это мы прежде уже много раз разъясняли здесь и других местах. И что природа Божия, которая превыше всякого именования, перенимает именования энергий, называясь по ним жизнью, благостью, светом и вообще всем чем угодно: и среди энергий можно найти и название природы. Поскольку же и само имя природы и сущности не является в собственном смысле слова именем оной сверхсущностности, как говорит и богоглаголивый Дионисий — ибо она абсолютно безымянна как сверхименная — то бывает, что богомудрые отцы пользуются этим именованием и применительно к природным [свойствам], как и богослов Григорий говорит где–то в стихотворениях:

«Ведь такова природа Царя моего — доставлять счастье» [333].

То есть Богу от природы присуще творить максимальное благо. Ибо давать ни для кого не является природой, равно как и получать. И погружающий в ум смысл слова, а не бессмысленно приверженный к звучаниям, звукам и слогам, размышляет над тем, каково намерение пишущего, и уразумевает это.

{стр. 91}

ГЛАВА 18

О том, что из того, что Акиндин пишет и думает, [видно, что] он измышляет, будто сущность Божия зрима сама по себе.

87. Но, как я уже сказал прежде, Акиндину и его речам по необходимости приходится говорить, что Бог видим Сам по Себе. Ибо поскольку, согласно богоглаголивым [отцам], существует истинное созерцание Бога, то и Моисей, и Павел, и подобные им боговидцы воистину видели Бога, согласно великому Василию, и согласно критскому светильнику, священному Андрею: «Христос сверх всякой меры на горе воссиял, не став тогда светлейшим или высшим Себя Самого, — прочь [от такого нечестия], — но будучи созерцаем Таким, Каким Он был и прежде, усовершившимися из [числа] учеников и истинно посвященными в высочайшие [таинства]» [334]. А Акиндин полагает, что Он есть только сущность, и учит, что по ней созерцается Он истинными созерцателями, а это именно и есть «Сам по Себе»; и также по ней, думает он, Бог причаствуем и именуем, вселяется и отходит, как это следует из его слов, но не является и не действует где и как Он хочет, соответственно созерцающим и вмещающим [Его действия], как по сущности везде сый и вся исполняяй [335].

88. Мы же знаем, что у Бога нашего есть и сущность, всецело непостижимая и неизреченная, для всех и всегда, но и есть простота, тоже нетварная, которая присуща Ему по природе, но не есть природа Его, как и благость, мудрость, сила и все другое, что созерцается окрест Него и помышляется [отталкиваясь] от созижденного Им [336]. «Ибо творения, — гласит [отеческое предание], — служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность. Даже и саму силу создателя они не обязательно являют полностью [337]. И, смотря на [царящий] в творении порядок, мы составляем себе понятие не о сущности, но о мудрости все мудро Сотворившего. И если задумаемся о причине нашей жизни, то опять тем же образом придем в уразумение благости, а не сущности» [338]. К тому же, верим, Он обладает и светлостью, которая, как было показано выше, одними лишь достойными видима и причаствуема.

89. А что и она находится в числе того, что по природе [созерцается] окрест Бога, в этом пусть убедит тебя Григорий Нисский, который {стр. 92} пишет в первом слове «Против Евномия»: «мы разумеем Сына не как луч из солнца–Отца, но как из нерожденного солнца другое солнце, которое, стоит лишь помыслить о первом, одновременно воссиявает вместе с ним по образу рождения, и по всему таково же: красотой, силой, блеском, величием, светлостью и всем заодно, что созерцается окрест солнца» [339]. Но и великий Афанасий, создавший список того, что присно созерцается окрест Божьей сущности, записал туда и свет. И прежде всех них сам великий Павел [340], как наглядно представляет это божественный Григорий Нисский в сочинении «О совершенстве, подобающем христианам, к Олимпию» [341]. Так что следуя [учению тех], кто прежде нас, возможно созерцать Бога, исходя из того, что окрест Него, и воистину видеть Его. А слепой по отношению к истинному свету — глух и к возвещениям истины. Поэтому после «из противоположных, — как он думает, — составную божественность», он говорит: «что мы теперь слышим, кто когда–либо слышал?», как если бы это от нас он впервые услышал то, что он считает, согласно своей порочной мысли, порочным.

90. Итак, когда мы достигли в нашей речи настоящего места, подобает и в дальнейшем еще более предлагать [вниманию читающих] гласы святых, от которых у нас хранится непреложность в благочестии, поскольку мы согласны с отцами и в том и в другом [аспекте]. Те же, кто клевещет на истину, собрали и составили, в подражание некогда явившимся начинателям подобного им злославия, этот кажущийся неиспорченным [людям] несозвучным вопль. Ибо если кто по энергиям назовет единого Бога или одну божественность многими, то, будучи правильно понимаемо, это [высказывание] будет в нашу пользу, а плохо понимаемое, — то есть, что [эта множественность понимается состоящей] из тварного и нетварного, и не в смысле причины и причиненности, но тварности–нетварности, превосходства и нет, — далеко отстоит от нашего благочестия, и явно есть учение противоречащих нам, или скорее прибыток, собранный ими себе, и плод, который они пожали от [своего] бесовского и неистового противостояния нам.

Но нужно вернуться к обещанному и представить некоторые из богодохновенных речений, чтобы стало абсолютно ясно, с кем эти речения согласуются, и с кем сражаются те, кто неистовствуют против нас.

{стр. 93}

ГЛАВА 19

Свидетельства святых о том, что божественная энергия, которая и божественностью называется, и отлична от божественной сущности, не является ипостасью, и вместе с тем нетварна. И что выводящий из этого, будто Бог сложен, единоверен Евномию.

91. Итак, о том, что нетварной является сверхсущностная сущность Божия, мы меньше всего нуждаемся в свидетельствах; и то, что она, хотя и сверхименна, однако называется «божественностью», согласно сказавшему: «[имена] "Сущий" и "Бог" скорее будут некоторым образом именами сущности» [342], принадлежит к числу очевидных для всех вещей, с коими согласны и противоречащие нам. А что сила и энергия Божия и нетварной является, и [вместе с этим] отличается от сущности, мы здесь узнаем. Ибо говорит сильный в божественных вещах Дамаскин в пятьдесят девятой главе: «Если одна энергия у владыки Христа, то она будет или тварной, или нетварной. Ибо нет промежуточной между ними энергии, как и природы. Ибо, если она тварна, то будет указывать на тварную природу; а если нетварна, то будет характеризовать одну лишь нетварную сущность. Ибо всяко необходимо, чтобы природное соответствовало природам: ведь невозможно, чтобы бытие было без природы. А согласная природе энергия не к числу внешних [по отношению к ней явлений] относится, и ясно, что природе невозможно ни существовать, ни быть познаваемой без сообразной природе энергии» [343].

92. В первом из своих «Опровержений» великий Василий говорит: «Если вовсе ничего Евномий не умозаключает по [мысленному] представлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то все, что говорится о Боге, он будет равным образом признавать сущностью. Разве не смешно говорить, что творчество есть сущность; промышление — опять сущность; предведение — опять то же самое; и вообще всякую энергию почитать сущностью? И если все это относится к одному значению, то по всей необходимости имена будут равносильны друг другу, как [это бывает] у многоименных, когда и Симоном, и Петром, и Кифой мы называем одного и того же. Таким образом, услышавший о неизменности Бога будет возводим к нерож{стр. 94}денности; а услышавший про неделимость придет к [понятию о] созидательности. И что может быть неуместнее такого слияния, когда, отнимая у каждого имени собственное его значение, законополагают противное общему [слово-] употреблению и учению Духа?» [344] А великий Афанасий, отгоняя арианское безумие, говорит: «не по иному и иному промыслу делает [345] Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества» [346].

93. А что и «божественность» есть имя не сущности, но энергии — это мы слышим много откуда, или же, скорее, отовсюду из боговдохновенного Писания возвещаемым. Однако, да будут представлены три свидетеля и сему из числа пришедших на память. Итак, говорит блаженный Анастасий с Синайской горы: «название «Бог» очевидно является энергийным, ибо оно представляет нам не саму сущность Божию, — ибо ее невозможно знать, — но лишь на зрительную (θεωρητικήν) ее деятельность указывает [именование] "Θεός"» [347]. А божественный Григорий Нисский в сочинении «К Авлавию» пишет: «[слово] "Θεός" (Бог) есть имя указывающее на энергию, поскольку этимологизируется от "θέειν" (бегать) повсюду, или от "θεάσθαι" (смотреть), или от "αίθειν" (попалять) нечестие. И как вышеназванная энергия — едина и ничуть не изменяется (απαράλλακτος) в трех, то и божественность одна, и Бог один в трех ипостасях. У нетварной Троицы нельзя найти имя, указывающее на ее природу» [348]. И снова он же: «[слово] "Бог" указывает на действующего, а "божественность" — на энергию (деятельность). Никакое же из трех [Лиц] не есть энергия, но скорее действует Каждое из Них» [349].

94. Великий Василий в письме к врачу Евстафию говорит: «Тождество энергии у Отца и Сына и Святого Духа показывает ясно неизменность природы, так что, [даже] если и природу обозначает имя "божественности", то общность сущности позволяет прилагать это название в собственном смысле слова и к Святому Духу. Но я не знаю, как те, кто все выдумывает, используют для {стр. 95} указания на природу название "божественность", словно они не слышали из Писания, что природа не получается в результате избрания. Моисей же в Египте был избран богом, когда ему было сказано так при присвоении титула: Се, дах тя Бога Фараону [350]. Итак, это название несет указание на некую власть, — либо созерцательную, либо деятельную, — а божественная природа, стало быть, всеми мыслимыми именами остается не обозначенной, о чем [и говорит] наше слово» [351].

95. Нас, соглашающихся с сими [отцами], недвусмысленно говорящими, что [слово] «божественность», будучи именованием не сущности, но божественной власти (ού της ουσίας, άλλά της θείας εξουσίας) и неких других нетварных энергий Божиих, бывает, что говорится и применительно к сущности, добрый Акиндин считает двубожниками и не устает об этом возвещать кругом. И он настаивает, что мы почитаем две нетварные божественности: не одну лишь сущность, которую одну он называет нетварной божественностью, и одну лишь считает Богом, но также и божественную энергию. И ни Сыном, ни Духом не назовет, тот, кто желает быть благочестивым, таковую нетварную энергию, и другим вняв [отцам], и уверившись от братьев и по–братски мыслящих [Василия Великого и Григория Нисского], проповедующих единство, тождество и неизменность общей энергии трех [божественных Лиц], и что таковая энергия не является ни одним из Них.

96. Из вышеприведенного изречения великого Василия стало совершенно ясно и то, что учение Варлаама и Акиндина ни в чем не отличается от учения Евномия, который тоже выдвигал догмат, будто сущностью является все то, что приписывается Богу, как [это делают] и сии, и по той же причине [что и они]: чтобы мы не впали в многобожие (согласно безумию Евномия), или чтобы божество у нас не стало составным, будучи сводимо в одно из противоположных [друг другу в отношении тварности–нетварности частей]. Поэтому и нерожденное называл он сущностью, так как оно нетварно, как и эти полагают нетварную энергию сущностью, поскольку она нетварна. Свидетельствует об их согласии с Евномием и [собственный] голос последнего. Ибо пишет в [обращенных] к нему «Антирретиках» божественный Григорий Нисский: «Евномий говорит, что Бог у нас никак не получается простым, ибо Он причастен смыслам, обозначаемым каждым наименованием, и посредством участия в них Он восполняет Себе бытийное совершенство» [352].

{стр. 96}

Но хорошо послушать и возражение. Ибо [Григорий Нисский] говорит это, защищая не только богомудрого великого Василия, но не в меньшей степени и нас, обвиняемых Акиндином в том же, в чем того богомудрца обвинял Евномий. Итак, он говорит: «Кто [настолько] безумен, что услышав, что благочестивые предположения о Боге собираются нами из многих смыслов, думает, что Божество составлено из различных [элементов], или из причастности чему–то собирает себе совершенство? Если кто изобрел, допустим, геометрию, можно предполагать, что он изобретатель и астрономии, и еще медицины, грамматики, и земледелия, и неких других таковых занятий. Но если многие и различные размышления, принадлежащие этим занятиям, можно видеть [сосуществующими] в одной душе, то будет ли считаться душа из–за этого составной? Однако же весьма различается смысл медицинской науки от астрономической, и грамматика по своему смыслу не имеет ничего общего с геометрией, как равно и мореходство с земледелием. Но ведь в одной душе может быть собран разумный смысл каждой из этих [наук], и из–за этого душа не становится многосоставной, и все имена занятий не смешиваются в одно понятие. Итак, если человеческий ум по причине стольких произносимых применительно к нему имен никак не повреждается в своей простоте, то как может кто подумать, будто Бог, — если Он мудр и справедлив, благ и вечен и может быть назван всеми богоприличными именами, и если не считать, что у всех имен одно значение, — либо делается состоящим из многих частей, либо из причастности этим [именуемым свойствам] собирает Себе совершенство природы?» [353].

ГЛАВА 20

О том, что Акиндин единого мнения с эллинами, и даже с самим Эпикуром. И что из того, что говорит Палама, явствует один Бог, простой и не сложный, в одной божественности.

97. Но не одному только Евномию в этом [вопросе] единоверен (ομόδοξος) Акиндин, но даже и самим эллинам. И свидетель [сему] — иже в философах мученик Иустин, который сам говорит, что «не бытием созидает Бог, но волением. Ибо, будучи одним, простым, и единовидным, Он является творцом различных сущностей» [354], и приводит эллинов, говорящих, что «не нужно думать, что как в нас {стр. 97} одно дело — быть, а другое — желать, так же и в Боге; но, напротив того, в Боге быть и желать является одним и тем же. Что Он есть, то Он и желает, и что Он желает, то Он и есть, и никакого разделения нет у Бога из–за того, что Бог самопроизволен [355]. Так что разделение применительно к Богу воли от бытия должно быть отвергнуто» [356]. Но не то же ли самое говорит и Акиндин, [хотя и] не теми же словами? Ибо воля есть энергия Божия. Так что, как эллины говорят, что применительно к Богу не существует разделения сущности и воли, так и он, даже еще более обобщенно, говорит, что у Бога нет разделения сущности и энергии. И опять же, как они говорят, что «Бог что есть, то и желает, и что желает, то и есть», так и он: «Бог не энергией действует, но Своей сущностью», ибо «то, что есть» и сущность — одно и то же. Что же он при помощи этого измышляет? Что энергия неотличима от сущности, как и эллины — что воля от сущности. Но он еще и преумножает у себя их нечестие, ибо что они сказали [только] об изволении, то он говорит о всякой божественной деятельности. Но свидетель истины, разоряющий эллинское учение, вступает в бой и против этого мнения Акиндина. Он говорит: «Поскольку сущностью Бог обладает к пребыванию, а волей — к творению, то отвергающий различие сущности и воли, — или, иначе говоря, сущности и энергии, — отвергает и пребывание Бога, и творение: пребывание — Его, творение же — не сущих вещей» [357].

98. Истинно, стало быть, мы сказали, что догматическое учение Акиндина есть общее разорение и явное отрицание Бога, и как бы некий силок или сеть, попавших в него опутывающий [и влекущий] к безбожию. Теперь же он очевидно изобличен мудрым мучеником и в том, что вводит «автоматизм» эпикурейцев. И таким вот образом отвергнув это, мученик последующими словами явно усваивает себе наше [учение], когда пишет так: «к тому же, желать — это либо есть сущность, либо присуще сущности. Если это есть сущность, то нет желающего, а если это присуще сущности, то по необходимости получается иное и иное. Ибо сущее и присущее (τό όν και τό προσόν) не одно и то же» [358]. И еще: «Если иное — [просто] пребывать (ύπάρχειν), и иное — пребывать в [чем–либо] (ένυπάρχειν), и [просто] пребывает сущность Божия, а изволение пребывает в сущности, то иное есть {стр. 98} сущность Божия, и иное — изволение» [359]. И затем: «если Бог желает многого, но [Сам] не есть многое, то не то же самое у Бога — быть и желать» [360]. И еще: «Сущность Божия не терпит не быть сущностью, а изволение Божие допускает не желать. Так, захотел Бог сотворить одно солнце, а второго солнца не захотел сотворить. Итак, одно — это сущность Божия, а другое — изволение» [361].

99. И что же, божественная воля, поскольку она отлична от Божьей сущности, должна быть причислена к тварным вещам? Прочь такое злоумие. Поскольку же обе нетварны, и так как они суть иное и иное, то впадает в двубожие тот, кто говорит это? Брось бесстыдный, безобразный и губительный вздор. Но может ли кто сказать, если он не неистовствует вслед за Савеллием, что Сын или Дух Святой есть эта нетварная энергия? Но божественное изволение, как здесь представил мудрый свидетель истины, не есть сущность, но присуще сущности; и не в особой ипостаси, но в сущности созерцается желающими думать благочестиво. И хотя это не есть ни сущность божественная, ни ипостась, но созерцается в сущности и соответствующих ей ипостасях, [разве] этим доказывается, что Божество сложно? Но и это принадлежит эллинскому словопрению. Ибо, тогда как они говорят, что «если у Бога есть сущая (υπάρχουσα) ипостась, и присущая (ένυπάρχουσα) воля, и сущий Сын, то как, состоя из стольких вещей, Он называется простым?» [362], мудрый мученик снова, отвечая, говорит: «Бог, как [Сам] весь пребывает повсюду, и весь в каждом, и весь у Себя Самого, — и мы в это верим, — так и простота Его. Она вся есть Сын, и вся имеет Сына, вся есть воля, и вся имеет волю. Ибо Бог не подобен тварной природу, чтобы бытие и обладание в Нем мыслились бы в составлении, но как Он есть Сущий превыше природы, так же и бытие, и обладание у Него — превыше составления» [363].

ГЛАВА 21

Еще доказательство того, что нетварная сила, которой положено и наименование божественности, не есть ни сущность, ни ипостась, и при этом не препятствует быть одной божественности.

100.  Итак, мысли о божественном богоприлично, но не думай, что и оно подчинено нашей природной последовательности. Ибо, не от{стр. 99}казываясь от возможного для нас богопознания и богословия, мы пользуемся именами, положенными тварным вещам, и применительно к вещам нетварным. Ибо мы отнюдь не считаем, что божественное располагается по–нашему, и выражая это человеческими глаголами, поскольку не можем по другому, мы про себя знаем, что это настолько выше человеческих состояний (παθών), что нельзя и сказать.

Достаточно и этого, чтобы заклеймить зломыслие Акиндина и освободить нас от выдвигаемых обвинений. Не плохо же будет поговорить немного и о силе. Итак, говорит великий Афанасий: «Мы богословствуем о едином Боге в трех ипостасях, у Которого одна сущность, сила и энергия и все прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым окрест сущности» [364]. А мудрый в божественном Дамаскин говорит: «ипостасные [свойства] не есть ипостась, но характеристика ипостаси: так и природные [свойства] не есть природа, но характеристика природы» [365]. «Природными же свойствами называем, — продолжает он, — воления и энергии. Я говорю о самой желательной и деятельной силе, согласно которой желают и действуют желающие и действующие» [366]. И в другом месте он же более обобщенно богословствует, говоря: «И то, что мы говорим о Боге катафатически, указывает не на природу, а на то, что окрест природы. И благо ли, праведность ли, мудрость или иное что назовешь — ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы» [367].

101. А богоглаголивый Григорий Нисский в слове «О совершенстве» говорит о великом Павле, что он «называя все, вокруг божественной природы созерцаемое: мир, силу, жизнь, справедливость, свет, истину и таковые вещи, определил, что понятие о ней самой совершенно неуловимо, говоря, что Бог никогда не был и не будет видим: Егоже никтоже от человек виде, ниже видети может [368]» [369].

102. А что и божественностью зовется боготворящая сила, учит великий Дионисий, когда пишет: самой–по–себе–божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причин{стр. 100}ностного, сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само по себе обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» [370]. Промыслительную же и боготворящую, и зрительную силу божественный Григорий Нисский зовет божественностью, когда пишет «К аномеям»: «не природу, но зрительную силу представляет именование "божественность"» [371]. Немногим же выше он говорит и что сила окрест природы, и что природа по неизреченности и неприступности превосходит силу, говоря: «Мы знаем, что божественная природа не имеет обозначающего [ее] имени, но если как–то и называется, то или от человеческой привычки, или от Священного Писания, указывает на что–то из того, что окрест нее. Сама же божественная природа остается неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение» [372].

103. Ты же, о Акиндин, все это считаешь тварным: благость Божию, справедливость, промыслительную, зрительную, боготворящую, желательную, деятельную силу, мир, жизнь, свет? Ты, значит, все это считаешь тварным, из–за того, что все это не природа, но окрест природы, и что это — то, что характеризует ее, а не [само] характеризуемое, чтобы не было двух нетварных или две нетварные божественности, сиречь божественная природа и ее божественная сила, потому что божественностью зовется и сила, и потому что ее превосходит божественная природа? Поистине, это учения и речи пьяных, а уместнее сказать — бесноватых, как будет более очевидно из последующего.

{стр. 101}

Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.

ГЛАВА 1

О том, что не несправедливо Акиндин превзошел Варлаама непоследовательностью своих речей и многообразным в соответствии с ними заблуждением и мошенничеством.

1. Итак, усердствуют превзойти друг друга в хуле на Бога Варлаам и Акиндин. Она же, не допуская никакого преимущества в отношении себя, представляет их обоих практически равными. Но злонравием, [происходящим] от безрассудства или недоумения бесстыдством, и происходящей от безумия или злого умысла непоследовательности высказываний и мыслей, Акиндин многократно превосходит Варлаама. Ибо поврежденностью нравов, лжеглаголивым языком и пишущей ложь рукой он по справедливости затмил того. Будучи учеником того в лукавом оном учении, он стал искусным и более всех усовершившимся, подобно учителю, согласно боговдохновенному суждению [373].

2. Поскольку же он добровольно попирал благочестивую истину, которую познал прежде и лучше Варлаама, учившись — пусть и не до конца — у нас, но не искуси Бога имети в разуме [374], говоря словами Павла, и, зная истину о Божиих догматах, не ценил и не чтил ее как божественную истину, то предаде его Бог в неискусен ум [375] говорить и писать не только неподобающее, но и не могущее сойтись и согласиться одно с другим, разве что в нацеленности на дурное и безумном расположении, и противостоянии истине, ибо это словно некой нитью проходит через всю ткань его сочинений.

ГЛАВА 2

О том, что и Варлаам из того, что божественнейший свет был видим глазами апостолов, брался доказать, будто бы он тварен, и о том, как он был изобличен.

3. Итак, Варлаам полагал тварным божественное воссияние, оную чистую благодать, неизреченный оный свет, используя, помимо прочего, и тот аргумент, что свет тот был виден телесными очами, отчего он и был уверен, что тварна та светлость, как он считал. Когда же мы этой посылке {стр. 102} (λήμμα) лжеименного знания противопоставляли свет истинного знания в защиту света Само–истины, [говоря] что хотя бы тот свет и был некогда виден и телесными очами, но не тварной и, согласно им, чувственной силой, — ибо переустраиваются Духом зрители. Ведь именно это тело и в будущем веке будет присно сопребывать, созерцая этот свет, но став духовным, как изъяснил апостол [376]; когда мы [стало быть] это говорим и к тому же показываем еще и то, — или скорее показываем отцов, явным образом говорящих это, — что удостоившиеся оного общения и ставшие причастными нетварной благодати, не низводят ее, но скорее себя возводят к ее достоинству — то как же не нетварна благодать, из–за которой причащающиеся ее названы отцами безначальными по ней, и бесконечными, и вечными, и небесными? — и этому Акиндин противостоит и, тщеславно желая победить в борьбе низость Варлаама, дерзнул говорить и предать письму. Послушайте и дивитесь мужу: [его] мудрости, благочестию и точности в отношении божественного, и я не знаю, что еще сказать соответствующее гениальности его методов. Но еще более необходимо услышать прежде сами голоса святых, которыми мы воспользовались тогда, чтобы показать, что тот, кто прежде включил в число творений неизреченную благодать, нисколько не согласен с хором облагодатствованных [отцов].

ГЛАВА 3

Свидетельства святых, показывающие, что о ставшие причастными благодати называются по ней безначальными и бесконечными.

4. Итак, говорит мудрый в божественном Максим: «Все те, что после Бога, дела, имена и почести (αξιώματα) будут ниже тех, что возникнут в Боге посредством благодати. И если наследие святых — это сам Бог, то удостоившийся этой благодати будет превыше всех веков, времен и мест» [377]. И еще: «логос присно–благо–бытия по благодати пребывает с достойными, принося [с собой] Бога, по природе [Своей] высшего всякого начала и конца, творящего тех, кто по природе имеет начало и конец, безначальными по благодати и бесконечными» [378]. И еще: «всем тем же, что и Бог, будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности» [379]. Также: «ниже начала дней, ни кон {стр. 103}ца животу имеющим [380], изображается великий Мелхиседек, как нам уяснило это истинное слово о нем богоносных мужей, не по тварной и из небытия [происшедшей] природе, по которой он и начал быть, и окончил, но по божественной и нетварной благодати, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени, [происходящей] от вечно сущего Бога» [381].

5. А ничуть не менее точный и мудрый во всем Василий Великий говорит: «То, чему Дух Святой сообщил вечное движение, стало святым животным. Когда же вошел в человека Дух, то он, бывший до того землей и прахом, получил достоинство пророка, апостола, ангела, бога [382]» [383]. И еще: «благодаря Духу Святому [человеку возможно] становиться общником благодати Христовой, называться чадом света, причащаться присносущной славы» [384]. И также: «И жизнь, которую дарует ипостаси другого Дух, не отделяется от Него, но и Он имеет в Себе жизнь, и причащающиеся Его живут богоподобно, стяжав божественную и небесную жизнь» [385].

6. А великий Афанасий в словах «К Аполлинарию» говорит: «Господь есть человек небесный (έπουράνιος) не потому, что он показал плоть с неба, но потому, что земную сделал небесной. Поэтому и яков Небесный, тацы же и небеснии [386] — по причастию Его святости» [387]. Божественный же Григорий Нисский говорит, что «выходит из [пределов] собственной природы человек, становясь бессмертным из смертного, нетленным из тленного, вечным из эфемерного и целиком богом из человека. Ибо удостоившийся стать сыном Божиим, всяко будет иметь в самом себе достоинство Отца и станет наследником всех отцовских благ» [388]. И опять же говорит божественный Максим: «Итак, всякий, умертвивший уды, сущия на земли [389], и отвергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, приобретает живущим и действующим {стр. 104} [в себе] одно лишь единственное Божие Слово, простираясь добродетелью и ведением даже до разделения души же и духа [390] и совершенно ничего не имея [в себе] непричастным Его пришествия, то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец» [391].

ГЛАВА 4

Изречения Акиндина, противные этим речениям святых, и его ложные обвинения против святых, направленные как будто бы в адрес Паламы, коего тут же излагается антитезис, защищающий святых и представляющий благочестивое исповедание.

7. В то время как святые ясно и согласно друг с другом это писали, а мы, которым даровано теперь бороться в защиту благодати Божией, ради свидетельства предоставляем это тем, кто принимает благодать за тварную, Акиндин не поразился явствующей из сказанного высоте божественной благодати, сверхъестественно возводящей горой и своих причастников; но, взявшись оскорблять и хулить одновременно и благодать, и ею [освященных] святых, и затем, убоявшись ушей христиан, для которых почитаемым и верным является всякий догмат богомудрых [отцов], притворился, будто это на меня — как могущего быть обвиненным — он возводит поношение, тогда как [на самом деле] он прямо пишет против богоносцев. Увы [его] власти и силе [высказываться безнаказанно]! [Итак, он пишет], что «ты показал и очевиднейшие творения, и самого себя — как духовного мужа — безначальным и бесконечным, что мы прежде полагали свойством одного лишь Бога. Что может быть больше сего безумия?»

8. Разве не по всей справедливости мы бы возразили ему: О, ничем более не занятый, кроме как клеветой, ложью и доносительством, как это, когда мы там приводили слова святых, и ничего от себя не прибавляли, ты кажущееся тебе зазорным переносишь на нас, и нападаешь на слово истины как будто на наше, столь разнузданно [над ним] насмехаясь? Как, слышав, что имеющие по природе начало становятся «безначальными» общением благодати и суть превыше «всех веков, времен и мест», не по природе и не из–за собственной природы, но по благодати и с помощью благодати божественной и нетварной, и что обоженные живут жизнью божественной и нетварной, причастные ниспосылаемой, но не отделяющейся от божественного Духа жизни, по сказанному: живу не ктому аз, но живет во мне Христос [392]; как, слышав это, ты еще обви{стр. 105}няешь меня и их как назвавших нетварной очевидно являющуюся тварной человеческую природу которую и они явно называли таковой? Как же и сам ты, волей–неволей соглашаясь именовать «духовными» удостоившихся той славы и благодати, не убеждаешься даже этим именем, — ведь «духовное» [значит] «божеское», — хоть отчасти прийти в понимание величия оной нетленной и неизреченной благодати и ею божественно облагодатствованных?

9. Поистине ничего нет очевиднее твоего неразумия. Ведь ты оказался не способен сообразить даже того, что как мы и телом облечены, и бестелесны по душе, так и святые, будучи тварны по собственной своей природе, зовутся нетварными и безначальными из–за почившей на них и имеющей сопребывать с ними вовеки нетварной благодати Божией? «Ибо и душу, и слово, и ум, и Дух Святой сам [один] я вместил» [393], говорит Григорий Богослов. Так что, как по причине [дара] слова [человек] словесный, так по причине вселившийся благодати Духа — сверхъестественный, божественный и духовный. Сколь же велико твое безумие, что ты дерзаешь явно нападать на сказанное Василием Великим, Григорием, почтенным Максимом, и вообще всеми живущими в [своих] писаниях отцами! Каково же преизобилие зависти, по которой ты приписываешь Паламе то, что тебе кажется у них плохим! А что ты пытаешься коварно убедить и других, чтобы у тебя были общники в погибели, — так это прямо диавольское [дело]. «Но то, — говорит [Акиндин], — что вы утверждаете теперь — что причастные благодати Духа становятся нетварными, безначальными и небесными — когда кое–кто сказал о человеческом [элементе] Христа, то был отвергнут святой Божией Церковью [394]. И теперь таковое учение продолжает считаться церковью еретическим и [что будто бы сам он] дал замечательный отчет [в своих убеждениях] словами в защиту благочестия».

{стр. 106}

ГЛАВА 5

О том, что Акиндин, отвергая прибывшее воспринятому от нас Господом [человечеству] достоинство, о котором и Самим Господом было сказано, и Павлом проповедано, и после него бывшими боговидцами, снова показывает себя, — исходя из того, что он говорит, — безбожным.

10. Прежде всего, где последовательность в том, чтобы назвавших святых небесными и вечными не по человеческой природе, но по божественной благодати, ставить на одну доску с теми, кто говорил, что вечно человеческое [естество] Христа, и требовать к тому же ответу? Ты же нам и Христа не позволишь признавать предвечным по божественности, без того, чтобы нам не быть сопричисленными к худо мыслящим таковое о человеческом [естестве] Христа. Ведь кто говорил так о человечестве Христа — что оно стало по достоинству безначальным и небесным от слияния со Словом и приобщения благодати и энергии Духа? Ибо Аполлинарий и те, кто, нося его имя, разделил подобную же погибель [395], не говорили, что плоть стала небесной от общения с небесным, но учили, будто Сына от века имел плотскую природу, и будто бы Он сошел с небес, имея ее, и как через трубу прошел через Деву; а Диоскор и Евтихий — что Он восприял от нас нашу природу, но подверженную изменению и смешению [396], так что она больше не является тварной, но полностью соединяется с божественной природой в одно и то же.

11. Павел же, который и сам в Духе стал небесным [397], так что и оный глас, испытав сие на опыте, издал: яков Небесный, тацы же и Небеснии [398]. Итак, он, став таковым, говорит о Христе: вторый человек — Господь с Небесе [399]. Что он говорит? Что таковым был всегда второй человек? Брось злоумие. Но что таковым стал второй человек, поскольку воспринятое, которое от нас приял Сын Божий, по достоинству стало небесным, но не по природе, и по причине единения по ипостаси со Словом Божиим удостоилось этого звания, и приняло не только это, но и все высокие прозвания божественности, а [Божеству] дало в обмен все именования тварной и человеческой природы, поскольку и именования неслитно непреложно переходят (περιχωρούσιν) одно в другое, как и природы, по причине сращенности [400], — говоря словами Григория Богослова. Так {стр. 107} Сын Человеческий был на небе, живя в Иудее, и сошел с неба, никогда [до этого] не восходив на небо телесным образом. Ибо сказано: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси [401]; таким образом Он вчера и днесь Тойже и во веки [402]; таким образом и прежде даже Авраам не бысть [403], был Тот, Кто чувственным образом беседовал с иудеями. Таким образом ангелы Сына Человеческого — ангелы Божии, ибо сказано: послет Сын Человеческий ангелы Своя [404]. И что еще говорить? Ибо таким образом Сын Человеческий зовется истинным сыном высочайшего Отца; и сам Отец, свыше возгласив, не сказал, что «в сем есть Сын Мой», но Сей есть Сын Мой [405], Который по плоти видим людьми, поскольку плоть всячески стала достойной таковых названий из–за общения [с божественностью], поскольку она нераздельно соединена с ипостасью и природой Сына Божьего. Более того, она по ипостаси единится с Одним [от] высочайшей Троицы, «Который, — согласно божественному Кириллу, — становится един с плотью, усвояя Себе то, что принадлежит ей, и также Сам внедрив в нее энергию собственной природы. Ибо Нетварный созидается, Безначальный начинается, и Слово одебелевает [406], становясь плотью» [407]. Но и согласно божественному песнопевцу из Дамаска: «Равен Отцу Сын Девы, содетель Адама первозданнаго, не создание, аще и плоть прият» [408].

12. Итак, поскольку не Диоскор и не Аполлинарий говорящий, будто человеческое [естество] Христа стало пренебесным и божественным по достоинству, и он сам зовет и считает справедливым, чтобы все звали всеми богоприличными именами воспринятое от нас оное смешение ради [его] общения с небесным и предвечным, как и ради совершающейся в воспринятом энергии природы Слова, — ибо те говорят, что [человечество Христово таково] не общением [свойств], и не по достоинству, но самой природой, а второй [из них] — что оно и от начала таково. Павел же считает справедливым называть так ставшего вторым человеком [409] по причине общения [в] божественности, и Григорий и Кирилл и весь священный полк святых, и прежде них — Сам Бог святых и апостолов. А Акиндин провозглашает, что те, кто говорит так, извержены из Церкви; не ясно ли из этого, что он старается о церкви нечестивых? Из этой его {стр. 108} церкви справедливо извергается всякий согласный со священными отцами и право правящей слово истины [410]. Таким образом, и его словами да обличатся сторонники защищаемого им злоумия.

ГЛАВА 6

По возможности краткое изложение таинства, каким образом один Христос и много христовидных. И почему они зовутся то новой тварью [411], то безначальными и вечными. И что мы по этой благодати рождаемся, а не создаемся.

13. Итак, став совершенным профаном и отпав от божественной благодати, пусть он поставит двери на свои уши. Да слушают же согласное музицирование святых почитатели (θιασώται) свыше подаваемого вечного движения и энергии, верные рачители дохновения божественного Духа, не лишенные надежды небесного великого дарования (μεγαλοδορεας). Ибо Сын Божий един с воспринятым [от нас естеством]: ведь Он по ипостаси соединился с начатком от человеков, поэтому и перенимает [происходящие] оттуда именования, и ему дарует Свои. А с каждым из облагодатствованных Он не одно, как с воспринятым, так как соединился с каждым из них не по ипостаси, но по энергии и благодати. Поэтому и один Христос, по причине одной и абсолютно неделимой ипостаси Слова Божия. «Ибо это помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего» [412]. Ибо все, что принадлежит Отцу, всегда было в Слове [413], а все то, что в Слове, получила воспринятая плоть, поэтому говорится, что Господь и по человечеству приял то, что [уже] имел. «Так что, — говорит [божественный Максим], — один Христос, но не один христовидный. Ибо мановением Божьим были движимы и Моисей, и Давид, и все те, кто отложением человеческих и плотских характерных свойств стали вместилищами божественной энергии [414] и «живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению» [415].

14. И таковые многочисленны, и не только многочисленны, но и отличаются друг от друга количеством причастия нераздельно разделя{стр. 109}емой этой богодетельной энергии и благодати [416]. «Боголепная красота, — согласно богоглаголивому Дионисию с Ареопага, — совершенно не имеет примеси какой–либо неодинаковости, но по достоинству сообщает каждому своего света» [417]; «и неодинаковость умных очей делает [божественное осияние] или всецело непричаствуемым и непередаваемым для их невосприимчивости (άντιτυπίας), или производит различные причастия, — малое или великое, смутное или яркое, — тогда как луч источника един, прост, всегда одинаков и сверхраспростерт» [418]. Так что, различным образом каждый из удостоившихся причащается великого дарования Духа по мере собственной чистоты, приобретая вид, сообразный оной красоте. Но даже обладающий малым и неясным [осиянием], — в сравнении с высшими его, ибо в действительности там ничто не мало, — и тот, благодаря ему, соединяется с всецелым божественнейшим светом, ибо тот разделяется неразделимо, а не так, как тела.

15. Поэтому, согласно опять же изрядному в божественном Максиму, «одна энергия у Бога и святых, как соединившихся с Ним по ней» [419], но ни в коем случае не по ипостаси, ибо это единственное, что принадлежит одному лишь Христу. И, следовательно, поскольку согласно тому же богоглаголивому Максиму, «обоженный человек по дару [420] благодати одним и тем же, весь всецело облекшись (περιχωρήσας) всем Богом и став всем, чем только является Бог, кроме тождества по сущности, и восприяв взамен себя самого всего Бога» [421], то и здесь именования меняются друг с другом местами. И сподобившийся обожения человек по справедливости зовется и так и этак: то «безначальным, вечным и небесным», как мы слышали немного выше «по причине благодати, божественной и нетварной, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени от вечно сущего Бога» [422], то новой тварью [423], и «новым человеком» [424] и другими подобными этим [названиями] ради себя самого и собственной природы, хотя зовется так вместе с {стр. 110} соединившейся с ним благодатью. Ведь, что по благодати мы скорее божественно рождаемся от Бога, а не творимся, это явственно покажет великий Афанасий, говорящий: «иначе люди не сделались бы сынами, будучи по природе тварными, если бы не приняли Духа сущего по природе и истинного Сына. Поэтому и Слово плоть бысть [425], чтобы человечество (τό άνθρώπινον) сделать способным воспринять Божество и назвать сыном» [426].

16. А великий Василий говорит: «мы, будучи творениями, благодаря сыноположению Духа Святого становимся сыновьями» [427]; и снова: «если одинаковым образом Бог созидает и рождает, то Христос есть равным образом и творец наш, и отец, — ведь Он же Бог, — и нет нужды в сыноположении через Святого Духа» [428], показывая с помощью этого слова, что для удостоившихся боготворящего дара Духа Бог по благодати является Отцом, а не Создателем, и они, следовательно, по ней действительно запредельны по отношению к творениям. Рожденное от Духа дух есть [429] и прилепляяйся Господеви — един Дух есть [430], согласно евангельскому и апостольскому гласу, «Коим весь Бог, по всему облегая [431], всяко по энергии вполне, а не по природе божественности, — как говорит божественный Максим и Григорий Богослов, — делает его божественным органом, и исполняет Своей славы и блаженства, дая и даруя им жизнь вечную и неизреченную, дабы весь человек обожился, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу, и весь становясь по душе и телу богом по благодати и подобающей ему всячески божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя благочестиво и разумно помыслить более светлого и высокого» [432]. А кто берется низвести эту светлость и поместить долу вместе с тварью, ничего удивительного, если он и Самого Христа, и Его ради помазанников (τούς δι εκείνον χριστούς), поместит долу и будет считать ни чем не отличающимися от творения. Но во Христе ты, возможно, допускаешь общение нетварной божественности, а в тех, кто в него воистину облеклись [433], не допускаешь? И почему же Он таков ради нас, если {стр. 111} и нас, приходящих к Нему не сделает таковыми: не говорю — неизменяемыми, но уподобленными Ему и соединенными с Ним по благодати? Что нам [с того], если Он начаток от человеков сделал Себе храмом, а нас не делает храмами Своей божественности? Как же и в божественности мы общаемся с Ним, если не имеем общения в нетварной энергии? Ведь невозможно [нам иметь с Ним] общение природы или ипостаси.

ГЛАВА 7

О том, что как о человеке о Христе говорится, что Он принял нетварную благодать Духа и что от этой нетварной благодати Он уделил и уделяет Своим.

17. А что Христос, Иже над всеми Бог [434], не только сосуществующим и сопутствующим имел Духа Святого как Бог по природе, но и как человек приял благодать и энергию Духа — вот почему ты говоришь, будто мы учим о двух божественностях у Христа; что он, стало быть, как человек получил ее свыше, научись от предсказавшего (προσκιρτήσαντος), предтекшего, предвозвестившего — от того, кто и, крестя Его, очами видел Духа, сходящего свыше и почивающего на Храме том. И по прошествии немногих дней он сказал томившимся завистью к успеху Крестившегося: не может человек приимати ничесоже, аще не будет дано ему с неба [435], и что Егоже бо посла Бог, глаголы Божия глаголет; не в меру бо дает Бог Духа [436].

Разъясняя это, златой языком Иоанн говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она делима. Ведь все мы мерою прияли энергию Духа, а Сей всецелой приял всю энергию; а если энергия Его безмерна, то тем паче сущность» [437]. И еще в другом месте: «святая плоть, приявшая энергию Святого Духа, не прияла, как у апостолов или пророков, одну благодать или другую, ибо человек не может вместить все. Так что это для нас размеряются дары, а в плоти Христа все харизмы, все дары, были согласно сущности плоти» [438]. «И все это, — по Афанасию Великому, — Логос, будучи Богом, имел всегда; но говорится, что Он приял это по–человечески, чтобы, — поскольку плоть в Нем получила все это, — оно в итоге из нее постоянно пребывало бы в нас» [439]. Поэтому и, согласно Златоустому богослову, «вся благодать излияся [440] в оный Храм, а мы имеем что–то малое и каплю от {стр. 112} той благодати» [441]. Итак, Господь имел божественную энергию и благодать и как приявший [ее] человек.

18. И она есть, — опять же согласно Златоустому отцу, — «та, благодаря которой Он учил, благодаря которой чудотворил» [442]. Дивляхуся бо, — глаголет евангелист, — о словесех благодати, исходящих из уст Его [443]; и что сила от Него исхождаше и изцеляше вся [444]. Но разве от Него исходящая сила есть сущность? И как она, ниоткуда не уходя и будучи абсолютно неотделимой и для всех неизреченной и непричастной, может быть какой–то тварной силой по причине того, что она не сущность? И как она исцеляла всех? Видишь ее и через Павла и Петра, и подобных [им] действующей и исцеляющей? «Ибо исходит сила от Христа, — согласно священным отцам, — не переходя с места на место, но и другим будучи раздаваема, и во Христе без умаления продолжающая пребывать, подобно тому как и знания и у учащих остаются, и передаются учащимся» [445]. Вот что такое нетварная энергия, которой причащаются святые.

19. Пусть же и божественный Кирилл принесет свидетельство в пользу истины Евангелия и Златоречивого [учителя]. Ибо он, установив, что Спаситель дал ученикам Духа Святого через вдыхание, говорит: «прежде всего, не человеческое [это дело] — давать Духа через вдыхание; затем, велико и выше твари — предоставлять таковую власть, чтобы держать и оставлять грехи кому захотят [446]» [447]. Видишь, что выше твари причаствуемая, или, скорее, вселяющаяся в тех, кто истинно обожаем, энергия, благодать и сила, которой один лишь равнобожественный оный и покланяемый Храм по справедливости обогатился всею целиком, в то время как другие черпают оттуда как из резервуара, ибо благодать и энергия божественного Духа сделалась не только причаствуемой, но и некоторым образом делимой, так что каждый сподобился части, насколько вместил? Таким образом от полноты Его, — глаголет [Писание], — мы еси прияхом [448]. Таким образом Он от Духа Своего на всех изливает сообразно любви и вере приступающих. Так с кратким блеском великого света столкнулся Павел на пути в Дамаск [449]. Так до него Петр, Иаков и Иоанн виде{стр. 113}ли на горе неясную зарю божественности, тогда как неделимо распределялась благодать, светлость и энергия Духа [450], не неспособного к святому раздаянию.

Ибо всякое божественное посвящение и всякое божественное таинство было бы для нас совершенно бесполезным, если бы, согласно Дамасскому богослову, Господь, восприяв от Девы подобную нашей плоть, не воздал нам божественный Дух. И Он, говоря словами мудрого в божественном Кирилла, для того Сам по плоти стал первым рожденным [от] Святого Духа, чтобы, когда благодать перейдет к нам словно неким путем не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския [451], и мы имели бы духовное (νοητήν) возрождение. И, согласно великому Афанасию, «Слово Отца, соединившись с плотью, стало плотью, чтобы люди, соединившись с Духом, стали единым духом. Так что Он есть Бог плотоносный, а мы — люди духоносные» [452]. «И работники Христа и истины, — согласно божественному Григорию Нисскому, — благодаря вере и трудам добродетели, приемля от благодати Духа превышающие их природу блага, пользуются ими с неизреченным наслаждением» [453]. И еще: «Христос, восприяв посредством души и тела начаток общей природы, сделал его святым, дабы, поставив его благодаря нетлению горе, сопривлечь через него все сродное ему по природе и соплеменное, и принять отверженных к усыновлению и врагов Божиих к причастию Его божественности» [454]. И также: «как Своего человека [455] силой божественности Христос Себе усвоил, так и каждого по отдельности приведет прикосновением (συναφεία) божественности, если они ничего не привнесут недостойного сроднения с божественным» [456].

20. Ты же говоришь что–то вроде того, как если бы некий архитектор, построил себе дом, красотою благолепнейший, основанием надежнейший, всяческим нападениям неколебимый и неприступный, а нас оставил бы рыдать на бесполезных развалинах, когда кругом стоят враги и врываются ураганные ветры, и множество всяческих бурь нападает со всех сторон, и ты бы сам предлагал [нам] радоваться, как будто это для нас тот архитектор приготовил дом, тем, что свой собственный сде{стр. 114}лал лучшим. Вернее, на все дерзающий Акиндин даже этого не говорит; ибо в своих словах «Об обожении» он объявляет тварным, — какова дерзость! — обожение и [самого] начатка от человеков, который за нас восприял Сын Божий, как мы в посланных к мудрому Кизическому предстоятелю [главах] доказали, и что полностью опровергли.

ГЛАВА 8

О том, что даруемую Богом и принимаемую святыми боготворящую благодать Духа Акиндин то творением называет, то самим Богом, самой Его сущностью, отчего и изобличается во множество нелепостей, в которые тем самым впадает.

21. А так как Акиндин ведет с нами речь о том — что [именно] принимая, обожаемый обожается (ибо этим во святых является боготворящая благодать) — то давайте посмотрим, что, как он говорит, приемлют святые, чтобы обожиться. Итак, в своем произведении «О благодати» Акиндин приводит слова Иоанна Златоуста, говорившего, что даруемая верующим благодать есть Святой Дух, и продолжает сам об этом же, говоря: «об этой он говорит благодати, о Самом Духе Святом, о той силе, коей Спаситель обещал святым Своим ученикам облечься свыше [457], и которой они и вправду облеклись». Также он приводит свидетельства, на основании которых показывает, что Отец, и Сын, и Дух Святой называются «силой» и «благодатью». И продолжает: «так что и когда святой Максим говорит: «по причине нетварной благодати, присно сущей от присно сущего Бога» [458], совершенно явно, что он указывает на Святого Духа или Самого Сына, Коего и святой Григорий Нисский многажды называет благодатью и самоблагодатью. И Сам Бог, чем бы Он ни был, называется у святых благодатью и воссиянием».

22. Отлично! Тогда и Сам Сын, и Сам Дух Святой и есть благодать, которую принимают святые и сила, в которую они облекаются; и не только Сын и Дух Святой, но и Отец. Ибо Сам Сын говорит, что любяй Мя, заповеди Моя соблюдешь… и Аз и Отец приидем и обитель у него сотворим [459]. Итак, поскольку Бог есть Тот, Кого стяжая и принимая в себя святые обоготворяются, и не только Сын или Сын и Дух Святой, но и сам Отец, то от какого, — [скажи] Акиндин, — бога существует Отец, если, по–твоему, и Он является присно сущей от Бога благодатью?

23. Но, Акиндин приводит и слова божественного Диадоха, что «некоторые подозревали, что благодать и грех, то есть Дух исти{стр. 115}ны и дух заблуждения, вместе сокрыты в уме крещаемых» [460]; и также: «говорящие, что два лица — [лицо] благодати и [лицо] греха — вместе присутствуют в сердцах верных» [461]; и еще: «если кто на том основании, что мы помышляем о добром и о дурном, предположит что в уме вместе обитает Дух Святой и диавол…» [462]; и, приведя эти высказывания божественного Диадоха, он делает заключение и пишет: «стало быть, и этот богоносный отец говорит, что одно и то же самое — благодать и Дух Святой, имея в виду благодать, появляющуюся в крещаемых», и затем выводит самое главное: «таким образом Самого Духа Святого и Сына, и вообще само Божество, божественные отцы наши называют благодатью и самоблагодатью».

24. Итак, из какого, — скажи еще раз, — бога существует Божество в целом — то есть, и сущность, и ипостаси, и всякая нетварная энергия, чтобы было, как это по–твоему, что Божество целиком есть присно сущая от Бога благодать? И если Сам Бог есть благодать, которую мы получаем при божественном крещении, и сила, в которую по обетованию Спасителя облеклись божественные апостолы [463] и вслед за ними [все] пожившие согласно Евангелию благодати, то как же ты затем измышляешь, будто она тварна, Акиндин, и с теми, кто считает ее нетварной, свирепо воюешь и прямо пишешь, что «Бог создает в Своих причастниках боготворящую благодать», и еще: «в собственном смысле слова благодать, изливаемая от Бога и от Его Духа, есть [нечто] бестелесное и невидимое, и чувство чувствующих, и слово словесных, и жизнь живущих»?

Не ведешь ли ты войну [464] с Богом и с самим собой, когда Его низводишь до уровня твари, а себе присваиваешь противоположное, и к тому же в непосредственной близости? И не говори мне, что мы находим имя благодати употребляемым также и по отношению к тварным вещам [465]. Ибо ничего нет удивительного, если есть некая тварная благодать, и другая благодать — нетварная. Но если получаемое святыми, то самое, согласно чему они обожаются, есть сам Бог, то как, по–твоему, оно тоже является тварной благодатью? И не лги на именуемого от богословия Григория, когда пишешь, что «само Божество называется благодатью, — без сомнения в смиренном смысле, — согласно Богослову». Ведь он не про благодать (χάριν) сказал, что ею в смиренном смысле называется Бог, но про «благодатный дар» (χάρισμα). И не оную сверхсущностность назвал он так, ни Отца, Сына и Святого Духа, — как ты говоришь, явно исказив {стр. 116} и злостно перетолковав, злочестиво применяя выражение «смиреннее» к божественной сущности и Отеческому достоинству, — но один только Дух [466]. И к тому же это не по сущности, как ты переиначиваешь, извращая и превратно понимая. Но и сказав, что Дух Святой в смиренном смысле называется благодатным даром, он тут же обозначил причину: «чтобы было видно, от Кого Он» [467]. Итак, поскольку Дух Святой называется в смиренном смысле благодатным даром, — «чтобы было видно, от Кого Он», то есть, что от Отца, — а ты учишь, что одно и то же значит как благодатный дар, так и благодать, и говоришь, что эта самая благодать и есть триипостасная сущность, то от какого Отца триипостасная сущность, чтобы благодать, согласно тебе, так называлась для того, чтобы указать, «от кого» она? Если, опять же, не только Сын и Дух Святой — это боготворящая благодать, но и сам Отец, как выше было показано и как ты сам исповедуешь, то, будучи от кого, Отец зовется в смиренном смысле благодатью, «чтобы было видно, от Кого Он»? И благодать зовется не только благодатью, но и божественной силой, в которую облеклись апостолы [468]. Где в таком случае смиренный смысл для силы, и при том — для божественной?

ГЛАВА 9

О том, в скольких значениях к Богу применяется имя «благодать», и что божественная светлость есть одно из означаемого ей, и что она отличается от божественной природы.

25. Итак, узнай, хотя ты и весьма мудр, что «благодатью» иногда зовется даром даваемая вещь, а иногда акт даяния чего–то даром, а иной раз ни то, и не другое: ею можно назвать красоту, благовидность, изящность и светлость природы всякого, в каковом значении мы говорим и «благодать слов», и «благодать беседы» показывая их приятность, и также говорим о «благодати», относящейся к водительствующему началу души, как божественный Григорий Нисский называет мысленные предпочтения [469]. В этом значении святые называют благодатью и светлость божественной природы, которую видят и блаженно претерпевают одни лишь святые, по словам Григория Богослова, «достойную и связавшего, и разрешившего, и имеющего снова связать превосходнейшим образом» [470]. Это вот и есть боготворящая благодать. Поскольку же она общая для Отца, Сына и Святого Духа, — «Коих, — говорит он, — богатство — сращенность и единое исторжение (τό έξαλμα) {стр. 117} светлости» [471] — то посему так богословствующему поет боговдохновенный певец Феофан:

«Зарею трисиянныя светлости,
от единаго происходящею Божества
пребываеши осияем, священнотаинниче Григорие» [472].

И богоречивый Дамаскин, составив на мелодию слова, [так] говорит:

«Пойте трисветлое Божество,
едину сияющее зарю
от единаго триипостаснаго естества» [473].

Итак, поскольку является общей для Отца, Сына и Святого Духа эта благодать и светлость, то и Сам Отец прозывается от нее, и так же точно и сила, и не только это, но и энергия. Ибо светлость началосветлой (άρχιφώτου) природы несомненно есть просвещающая сила и энергия достойных, никак не отделимая от этой природы, подаваемая из нее одним лишь ничего не привносящим в себя недостойного божественного общения и неизреченно соединяющая с Богом осиянных [ею], и в этом от нее [т. е. природы] отличающаяся. Ибо нигде не написано, чтобы кто–либо видел или претерпел природу Божью, и не увидит и не претерпит. А светлость божественной природы или, иначе говоря, неизреченную оную красоту и боголепнейшее воссияние, согласно великому Василию, «Петр и сыны громовы видели на горе и прелюдию Христова пришествия и глазами удостоились воспринять» [474]. И, согласно богослову Григорию: «Свет — [проистекающая] оттуда светлость для очистившихся здесь, когда просветятся праведницы яко солнце [475], коих будет Бог посреди богов [476]» [477]. Это и есть светлость Божия, которую, как он же сказал выше, видят и претерпевают обожаемые, тяготея к Богу [478]. И [именно] по ней, а не по сущности и не по ипостаси, Бог соединяется со святыми. Ибо и Василий Великий говорит: «награда до{стр. 118}бродетели — стать богом и облистаться чистейшим светом [479], став сыном того дня, который не прерывается тьмою, так как его создает другое Солнце, испускающее истинный свет» [480].

ГЛАВА 10

Изложение и опровержение речений Акиндина, с помощью которых он измышляет, что эта благодать есть сущность Божия, и благодаря которым он изобличается как нечестивейший даже Евномия, будучи одновременно безбожником и многобожником, составляя божественность и одно и то же по одному и тому же помышляя и тварным, и нетварным.

26. Но это мы уже показали во многих местах этих «Слов». А теперь, так как в тех же самых словах «О благодати» Акиндин еще более явно настаивает, что эта благодать есть сама сущность Божия, хотя во множестве в других местах он заявляет, что она тварна, давайте посмотрим и на то, как и с помощью каких доводов он здесь собирается это доказывать? Сказав, что «присно сущая из присно Сущего благодать есть Сын и Святой Дух», и выше что «она же есть и Сам Отец и она — Их сущность», ибо по ней он называет Их нетварной благодатью, и не признает у Них никакого другого общего нетварного, кроме одной лишь сущности. Таким образом истолковав это, Акиндин прибавляет: «Если святой не сказал это именно, то умолчал не оттого, что хотел обнаружить что–то другое. Но вполне достаточны для доказательства сказанные [косвенные] признаки». Сказав это, он сам разъясняет признаки того, что нетварная от Бога благодать есть сущность Божия, говоря: «ибо, когда святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал «присно сущим», само есть сущность — ибо и [само] имя «сущность» (ουσία) производится от «существовать» (τό είναι) — и тем более, что оно не просто сущее, но присно сущее; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего Бога»; то может ли теперь кто–либо считать это не имеющим сущности (άνούσιον)?»

27. Акиндиновой дерзости, бесстыдству и одновременно стремлению и умению мошенничать свойственно заявлять, будто не возможно по другому понимать божественного Максима, кроме как согласно его сквернейшему и нечестивому объяснению. Он отводит неискушенных от того, чтобы подразумевать что–либо отличное от одной лишь фигуры речи, как если бы никак не могло быть по другому, кроме как он мыслит и придумывает. Мы же, разрушая это, словно его порочный бастион, будем исследовать и кажущиеся ему неявными уклонения в ложь. Ибо он {стр. 119} спрашивает: «как это святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал "присно сущим", само есть сущность?». И [дает] как будто бы весьма философское построение и доказательство: «ведь и [само] имя "сущность" производится от "существовать"».

28. И как ты, мудрейший, услышав «сущее», думаешь сам о сущности? Ведь это ты с удивлением и недоумением по поводу того, что сущее не является сущностью употребляешь [слово]. Нам же остается только дивиться этому, как это сущее есть сущность, будучи общим именем так или иначе сущих [вещей], так что сущность — по необходимости сущее; а сущее — не по необходимости сущность. «Но у меня есть, — говорит он, — доказательство, того, что сущее есть сущность, тесно связанное с вопросом». — Какое это доказательство? Какое? — «Что имя "сущность" производится от "существовать"».

29. Ах, какое научнейшее доказательство! Ты нам докажешь и что эти твои слова, — так как в них то говорится, что сущность Божия — это боготворящая благодать Духа; то — сама ипостась; иногда — творение, и так они от одного к другому несясь, совершенно не стоят на месте, — суть звезды, говоря, что не останавливающееся (άστατούν) — это звезда (αστήρ), и от «не стоять [на месте]» (άστατείν) и происходит имя «звезды» (αστέρος), не замечая даже того, чему дети, когда они еще только начинают вводиться в круг наук, научаются от своих наставников, — то есть, что этимологии необратимы. Я уже не говорю, что ты даже того не достигаешь в своем знании, — что не неизвестно тем отрокам, которые только принимаются приклонять ухо к философской беседе, — что при классификации высшее определяется через низшее, а не низшее через высшее. «Но святой Максим, — говорит он, — сказал не просто «сущее», а «присно сущее»; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего».

30. Но это, о высокоумный и богословнейший, не покрывает твоего неумения мыслить о высшем, исходя из низшего, но даже являет его нечестивейшим. Если по необходимости присно сущее — сущность, то хорошо говорит Евномий, называющий нерожденное сущностью в Боге, а также и рожденное. Ведь нерожденное и согласно ему — присно сущее, а рожденное — и присно сущее, — как мы поистине знаем и верим, — и от присно сущего. Ибо и согласно божественному Иоанну Дамаскину, как мы показали в предыдущем слове, «дело божественной природы — это предвечное и присносущное рождение» [481], а если так, то и исхождение [Святого Духа], ибо как же иначе? Ты же называешь все присно сущее от присно сущего сущностью, так что, согласно тебе, сущностью {стр. 120} будет и рождение, и исхождение. Конечно, что исхождение отличается от рождения — никто не спорит, и что «иное — Рождающий, и иное — рождение» [482] — говорит прозванный от богословия Григорий. Вообще, не только «иное — Рождающий, и иное — рождение», но и Рожденный — иное по отношению к рождению и иной по отношению к Рождающему. А если так, то и исхождение — иное по отношению к Изводящему и Исходящему, и Исходящий — опять же иное по отношению к тому и другому. И все это присно существует и нетварно, и не отменяется этим то, что существует один нетварный Бог. Более того, если бы что–то из этого было из числа тварных вещей, то Бог не был бы нетварен. Поэтому Акиндин здесь опять в опасности оказаться одновременно безбожным и многобожным, одно и то же по одному и тому же помышляя и тварным, и нетварным. Ибо каждое из перечисленного как присно сущее он трактует как присно сущую божественную сущность, и выказывает себя помышляющим, что есть много, причем отличающихся друг от друга, божественных сущностей. Опять же, заявляя, что тварно все как–то отличающееся от божественной природы, он показывает себя учащим, что тварны эти дела божественный природы, — это рождение и исхождение, — и таким образом тварью, а не Богом, несчастный объявляет Бога.

31. Мы же, вместе с божественными отцами мысля, что сама эта природа и дела природы Божьей, то есть присущее Богу от природы, нетварны, чтим единого нетварного Бога и ничего кроме Него не называем нетварным. Ибо Его природы светлость, сила, энергия, воля помимо природы не существуют, но ничто из этого не бессущностно и не безипостасно, не потому, что каждое из этого является сущностью и ипостасью, но поскольку оно не раздельно от оной триипостасной природы, хотя бы слово о них, берясь что–то сказать, кажется разделяющим неразделимое, как и тогда, когда оно разделяет относящееся к ипостаси. И однако, как может быть ипостась лишенной сущности? Так что таковые, выдвигаемые Акиндином против нас [аргументы], суть очевидная бессмыслица. Он же, измышляя и говоря, что все присно сущее есть сущность, явно продолжает быть единомышленником Арию, Евномию и Македонию, и даже еще и увеличивает их нечестие к худшему. Ибо показывает себя помышляющим не одну божественную сущность, как они [почитали сущностями] [не только] нерожденность, но и рождение, и исхождение, и еще и светлость божественной природы, и силу, и божественную и нетварную энергию. Так что может ли тот, кто называет сущностями все это, — настолько друг от друга отличное, — поклоняться одной или простой сущности? И тем более, когда об этом пишет мудрый в божественном Кирилл: «если все, что только существует у одного лишь Бога, всяко будет и Его сущностью, то Он будет у нас слагаться из мно{стр. 121}гих сущностей» [483]; и еще: «Так что, если каждое из присущих Ему [свойств] будет возводиться в ранг сущности, то как не будет сложным Простой? А так думать — верх безумства» [484].

ГЛАВА 11

Другие высказывания Акиндина, среди которых и свидетельство из писаний Василия Великого — оборванное, но и в таком виде всячески оказывающееся противоположным его весьма хульному мнению, как показывается и здесь.

32. Акиндин призывает и Василия Великого на защиту ибо он постыдился призвать Евномия, и настаивает, что «нерожденное» как присно сущее есть сущность Божия. Но и его он призывает не без очевидной клеветы. После поистине бредового и неосновательного своего рассуждения, которое он безумно возмечтал составить и заключить из слов божественного Максима, прибавив, что «даже в сонном мечтании не предположил бы божественный Максим считать, что присно сущее от присно сущего не есть некая сущность», он подводит слова: «однако, "из чего–то" [485], — как говорит великий Василий, — говорится или в смысле созидания (δημιουργικώς), как: "все от Бога", или в смысле рождения (γεννητικώς), как Аз бо от Бога изыдох [486], и из чрева прежде денницы родих Тя [487], или в смысле природы (φυσικώς), как "наша деятельность из нас" или "озарение солнечное из солнца"» [488]. Приведя это высказывание великого Василия, Акиндин затем сам прибавляет: «Итак, поскольку святой Максим сказал, что эта благодать от Бога, то как должно рассматривать ее, когда сказано, что она от Бога? В смысле созидательном? Но она нетварна, а не создание. Но тогда в природном смысле, как "наша деятельность из нас"»? Но тогда «у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл, что и сущность» [489], так же и в смысле рождения: рожденное от духа дух есть, как и рожденное от плоти плоть есть [490]. Так что не в смысле созидания. Остается, что в смысле природы или смысле рождения «от Бога» присно сущая благодать. Но в каком бы из этих смыслов ни понимать, явно, что это Сын или Дух Святой.

{стр. 122}

33. Неужели, о Акиндин, ты, выставив здесь речение Василия Великого и таким образом гениально мысля, не заметил, что этот великий муж здесь говорит, что Сын не есть нетварная энергия Божия? Ибо он, — говоря, что то, что «из чего–то» если ему не случится в созидательном смысле быть «из него», то существует или в смысле рождения, как Сын Божий от Отца, или в смысле природы, как «наша деятельность из нас» и «озарение солнечное из солнца», — противопоставляет Сына природной энергии Божией. А противопоставляемое не может не отличаться друг от друга. Ты говоришь, что Дух — это природная энергия Божия? Если Он, как энергия, отличается от Сына, то энергия будет ипостасной, и отнимается у тебя весь этот благороднейший подвиг, все намерение которого — показать, что нетварная энергия есть сущность. И ты даже того не смог взять в голову, что и Сын в природном смысле от Отца, чтобы ты смог понять отсюда, что не о тех вещах, которые ты здесь говоришь, у Василия Великого идет речь, и ты не утаился от тех, кто имеет ум, предаваясь, помимо умопомешательства, также и чрезмерной бесчестности. Итак, зачитав прямо сейчас чуть выше это речение, мы покажем, насколько злочестиво здесь твое мудрование и раскроем подготовленный тобой обман.

34. Ибо великий [Василий], показав, что Святой Дух — Создатель, и приведя сказанное в Евангелиях Иосифу ангелом о зачатии Господа, что рождшееся в Ней от Духа есть Свята [491], затем, разъясняя, сам говорит, что «"из чего–то" говорится или в смысле созидания, как: "все от Бога", или в смысле рождения, как Аз бо от Бога изыдох [492], и из чрева прежде денницы родих Тя [493], или в смысле природы, как "наша деятельность из нас" или "озарение солнечное из солнца". Итак, если премирное тело Христа есть из Духа Святого не как порождение, — Рожденное бо от Духа Дух есть [494], — и, с другой стороны, не [происходит] от Него как Его энергия, — потому что у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл, что и сущность, — то остается, что оно от Него как творение» [495].

35. Итак, притом что великий сказал, что рожденное от Духа является духом, и что энергия [проистекающая] от Духа не есть творение, будучи в природном смысле есть от сего Духа, Акиндин говорит, что эта энергия — это, «присно сущая от присно сущего благодать» [496], и за{стр. 123}тем, делая вывод, провозглашает: «какова бы она ни была, в смысле природы или в смысле рождения, она — это или Сын, или Дух Святой», ничего другого не говоря ясно, кроме того, что рожденное от Духа, — поскольку то, по чему оно рождается, не есть творение, — это Сын или Дух Святой, и что в природном смысле пребывающее от Духа, — поскольку оно присно сущее от присно сущего, — это Сын или Дух Святой. Стало быть, согласно ему, Сын не от Отца, но от Духа рожден, и Сам Дух Святой не от Отца, но от Себя Самого произошел.

36. Поскольку же он старается представить, будто присно сущая от присно сущего энергия и благодать ничем не отличается от божественной сущности, то иной раз он говорит, что она есть сам Отец, — а значит, согласно ему, и триипостасная сущность — от Духа, и даже сам Отец, так что сказанное не только, по пословице, «вверх дном», но и превосходит эту поговорку столь нечестивое по отношению к божественным догматам новшество слов Акиндина. Так, как сам он похваляется в своих сочинениях: «Проповедуется [учение] отнюдь не иное, и не измененное по сравнению с древним преданием и определениями святых отцов, но как раз всеми благочестивыми признаваемое и любимое», окрадывая тем самым неблагоразумно слушающих. Чтобы и здесь остаться незамеченным, делая такие заключения, и ввести в заблуждение слушающих, будто бы великий Василий говорит, что все, существующее вечно — сущность, Акиндин скрыл, что у Великого идет речь о Духе и о том, что от Духа. Так, обратив внимание на то, что тот сказал «из чего–то», а из чего [именно] — не дописав, и не прояснив, о чем у Василия речь и к чему относится проводимое им разделение, и вместе с тем находя речение подходящим для того, чтобы дать место своему нечестивому извращению [истинного смысла] и клевете на написавшего. Поскольку же [Василий] предложил Единородного от высочайшего Отца как пример бытия «от кого–то» в смысле рождения, и затем прибавил, что рожденное от Духа не есть из Него в созидательном смысле, поскольку и называется производным от Него [словом] [497], и не только называется, но [таково] и есть, тогда как ничто из [числа] сущих в созидательном смысле от Него, не называется по этой причине производными от Него наименованиями. Сказал же он это, не уча, будто сущее от Духа в смысле рождения по благодати ничем не отличается от единородного Слова Отчего, но лишь что они не в созидательном смысле, а другим способом [происходят] от Духа, хоть бы Акиндин и разорвался [пытаясь доказать иное]. Ибо об этом сам же он, как и другие богословы, учит в многих других местах слов, как мы уже выше подробно это представили в нашем слове. Он говорит: «Будучи творениями, мы благодаря сыноположению Свято Духа ста{стр. 124}новимся сынами» [498]; поэтому он и вспоминает там евангельское изречение, глаголющее, яко рожденное от Духа дух есть [499], несомненно, сказанное о сынах по благодати.

37. Акиндин — увы его дерзости! — говорит о Самом истинном Сыне Отчем, что Он от Духа рожден. И предлог у него думать и учить, будто предвечное Слово Божие родилось из Духа — это чтобы не впасть в многобожие, допуская наряду с Ним и других божественно рожденных по божественной благодати божественного Духа, а не созидательно приведенных [в бытие]. Но не признак ли это непосвященного и развращенного ума — выдвигать таковые и столь безрассудные предлоги? Кто не знает из посвященных в христианские таинства и благоразумно прислушивающихся к евангельским пророчествам, что «рожденное от Духа дух есть» сказано Господом Никодиму, и что это сказано о верующих в Него [500] и через крещение в Него благодатью рожденных от Духа и ставших духом, то есть духовными, благодаря [подаваемому] от Духа Святого усыновлению? Поэтому Он в согласии с тем, что было сказано немного выше, далее говорит тому же самому Никодиму: Не дивися, яко рех ти: подобает вам родитися свыше. Дух идеже хощет дышет и глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет. Тако есть всяк рожденный от Духа [501].

38. А Акиндин, вдобавок к сказанному выше, говорит и что один и тот же смысл у сущности Божией и всякаго рожденнаго от Духа, так что и ставшие духом, — или, иначе говоря, духовными, — ни в чем, согласно ему, не отличаются от божественной сущности. Ибо сказав, что «у простой и бестелесной природы, — он имеет в виду Бога, — энергия принимает тот же смысл, что и сущность», он прибавил: «как и [выражение] «по образу рождения», ибо рожденное от Духа дух есть», прямо говоря, что и по образу рождения сущее из Духа допускает тот же смысл, что и сущность Божия. Поэтому он заявляет, что и Сын есть рожденное из Духа, как и то, что в природном смысле из Духа, то опять же [есть Сам] Дух. Ибо в заключение он говорит: «в каком бы смысле, будь то природно или в смысле рождения, ни была она, — то есть эта благодать и энергия [проистекающая] от Духа, — она есть Сын или Дух Святой». Так–то вот ничего, что для всех благочестивых не было бы известно и признаваемо, как сам он письменно настаивает, не говорит тот, кто помимо прочих величайших и в высшей степени нечестивых новшеств, представляет и Духа Святого сущим от Себя Самого, а единородное Слово Божие — усыновлен{стр. 125}ным и порождением Духа; тех же, кто по благодати Божией названы сынами Божьими — ничем не отличающимися от Его сущности.

ГЛАВА 12

Иные речения Акиндина, свидетельствующие о том же, из которых явствует, что для него по–прежнему отнюдь невозможно единомудрствовать со святыми.

39. Но и приведя в своей приготовленной для собора речи некий обрывок этого изречения Великого [Василия], он пытается тем самым доказать там, что нетварная энергия — это сущность, говоря: «поскольку, согласно великому Василию, «у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл, что и сущность» [502], то мы не можем природную энергию Божию помыслить чем–то другим, нежели Его сущностью и природой, а также и никак не отличающийся от этой божественной сущности нетварный и соприсносущный Богу свет, или славу, или благодать, или воссияние», — никогда, как кажется, не слышав общего хора всех богочестивцев, поющих в Церкви:

«Яже естественную соприсносущную славу
предлагающи, единоначальнейшая Троице Святая,
воспевающих Тя православною верою,
Твоея славы видети сподоби
безначальную и едину зарю трисолнечную» [503].

и еще:

«Свете трисолнечне, существеннаго света Твоего
возсияй ми единственное божество,
несозданное естество и светодетелю,
и источниче всякая светодательныя зари,
да созерцаю Твою доброту неизреченную» [504].

и еще:

«Неизреченною пучиною благости
необмыслимуюТвоего сияния
и трисияннаго божества
светодательную зарю подаждь ми» [505].

{стр. 126}

40. Настолько, увы, Акиндин оторвался от лика и сожительства богочестивых, что уже невозможно сказать, что когда–то он сойдется [с ними] воедино и возымеет то же [что и они] мнение, и помолится вместе с богоносцами, которые делом склоняли благочестивых молиться о том, чтобы видеть сияние существеннаго оного света и оную славу, а о сущности, которой принадлежит та слава и светлость, учили, сами научившись от Духа, что даже и след никогда не является тем, кто после нее.

ГЛАВА 13

Доказательство того, что то, что допускает [для своего обозначения] одно и то же слово, не всегда и не во всем одно, и что нетварная сущность допускает не только то же слово, что и нетварная энергия, но также и не то же, согласно Василию Великому. Здесь же и многообразное опровержение всего дурномыслия Акиндина.

41. «И как это, — говорит Акиндин, — великий Василий сказал, что «у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл (λόγον), что и сущность»?» [506] А мы в свою очередь спросим [его] выставляющего это в качестве доказательства того, что энергия ни в чем не отличается от сущности: те [вещи], что взаимно допускают одно и то же определение (λόγον), — это две [реалии] или просто одно? Если они суть одно, то как и по отношению к кому можно назвать их «одним и другим», если они целиком и полностью одно и то же? Если же они не вполне одно, — ведь то, что тождественно одному и тому же, тождественно и друг другу — то уже не два, но больше тождественных и допускающих то же определение. Так что, если [вещи числом] больше одного допускают одно и то же определение, то как [они будут] без какого–либо различия друг от друга, тем более что божественные отцы определяют, что без различия получить число отнюдь не возможно?

42. Конечно, все одноименные [вещи] допускают одно и то же определение, но одноименных много и они — не одно. Ведь и мы с тобой принадлежим к числу одноименных, как человеки, и допускаем поэтому то же самое определение, но мы два человека, а не один. А если ты станешь говорить, что [такой–то] человек определяется синонимически и по отношению к одному только тебе, и скажешь так, поскольку ты некоторым образом отличаешься от него, ибо ты — не только сущность; и если, определяя себя самого, прибавишь собственно тебе присущее помимо общей природы — покажешь тотчас, что не то же самое определе{стр. 127}ние (λόγον) принимаешь ты и [тот] человек. Таким образом и у не одноименных случается, что каждый из двух будет обретаться иным образом.

43. Именно так и великий Василий пишет [в письме] «К Евстафию», говоря, что не тот же самый смысл, что и божественная сущность, принимает божественная энергия. Ибо, сказав, что «тождество энергии у Отца, Сына и Святого Духа ясным образом показывает неизменность природы» [507] и показав тем самым отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии — ибо указывающее отлично от того, на что оно указывает — он прибавивил, что «не природу обозначает имя «божественность», но это наименование несет в себе указание на некую зрительную или деятельную силу» [508]. И поэтому он представляет не только отличие божественной сущности по отношению к божественной энергии, но и ясно показывает, что эта отличающаяся от божественной сущности энергия является нетварной: ибо как может быть не нетварна зрительная и деятельная сила Божия? Прибавляя к тому же и перечисление нетварных энергий Божиих, он говорит, что «слыша о Благодетеле, благом и праведном Судии и тому подобных [Его именованиях], мы научились различию энергий, а природу действующего мы не можем лучше узнать с помощью уразумения энергий» [509], и, исходя из этого, он опять же не просто указал, но и доказал, что отличается от божественной сущности божественная энергия: ибо последняя не одна лишь, как он показал в самом начале слова, но даже много [существует энергий], на что он указал посредством перечисления здесь, тогда как божественная сущность везде и всегда в единственном числе, и она никогда не преподносится во множественном числе и никоим образом не разделяется. А божественных энергий не только много, но они и отличаются друг от друга, ибо он говорит, что «мы научились различию энергий». Отличаясь же одна от другой, они по необходимости отличны и от единой сущности, ибо не отличающимся от [чего–то] одного, невозможно иметь различие друг с другом. Итак, показав из этого, что божественная энергия отличается от божественной сущности, он приводит, прибавляя еще различие их по отношению друг к другу, [следующий довод]: «ибо если я придам некий смысл каждому из этих имен, и самой природе, окрест которой [помышляются эти] имена, то [мое слово] не передаст смысл обоих; а у которых разный смысл, у тех и природа отлична» [510].

{стр. 128}

44. Видишь нагляднейшую разницу божественной сущности по отношению к божественной энергии, и что они не получают во всем тот же самый смысл? Ибо последняя, помимо прочего, и божественными именами показывает в отношении себя самой, пусть даже и не ясно, чем она является, и на божественную сущность, как более понятная, нежели сия [последняя], указывает, [хотя и показывает] только то, что она есть. А божественная сущность вообще не показывается именами, и обнаруживается лишь через энергию. Великий же, остерегаясь еще и поистине опасного пустословия таких, как Акиндин, — ведь таковым легко сказать, будто Великий говорит, что различаются лишь формулировки голых имен, — прибавляет, показывая, что не просто об именах, но о значении имен, у него речь: «итак, иное — сущность, для которой никогда не отыщется изъявляющего ее слова, а иное — значение [помышляемых] окрест нее имен, именуемых от какой–либо энергии или достоинства» [511]. Посредством [местоимения] «какой–либо» он и здесь показывает, что есть много божественных энергий, и также, что они отличаются одна от другой, как воздействующие на все внешнее, которое не только многочисленно, но и разнообразно.

45. Итак, в той мере, в какой отличны друг от друга божественная сущность и божественная энергия, они не принимают тот же смысл; а в той, в какой не отличаются друг от друга, — принимают тот же смысл. Что же это значит? Нужно немного сказать и об этом.

46. Общая и та же самая божественная сущность у Отца, Сына и Святого Духа. Общая и та же самая у них и божественная энергия. Нетварна сущность, нетварна и энергия. Бестелесна сущность, бестелесна и энергия. По таковым [параметрам] божественная энергия допускает то же самое определение, что и божественная сущность. Общим для них является и то, что они сами от себя (αύτόθεν) имеют друг с другом единство: ведь ни одна из них никогда не усматривалась лишенной другой. А что согласно тому, в чем они различаются, они не допускают одного и того же определения — это и божественный Григорий Нисский в [сочинении] «К Евномию» многообразно показывает, свидетельствуя вместе с тем и о том, что это помешательству Евномия свойственно говорить, будто нетварная энергия принимает во всем тот же самый смысл, что и нетварная сущность, словно у них нет никакого отличия друг от друга. А великий Василий, и в том месте своих слов, где он сказал об одном определении энергии и сущности, показывает также и их различие по отношению друг к другу.

{стр. 129}

47. Итак, называющие творениями Божьи энергии пусть услышат его, говорящего: «не как энергия от Духа тело Христово, потому что оно тварно» [512]. Итак, ничто тварное не есть божественная энергия, ибо творения суть результаты божественных энергий. Но мы научены и тому, что нетварная энергия происходит из сущности, тогда как никто никогда не говорил, будто нетварная сущность — из энергии. Стало быть, у Бога сущность и энергия — не абсолютно одно и то же. Показывая же, в скольких значениях [понимается] то, что от Духа, [Василий] Великий разделил энергию Духа от того, что по образу созидания происходит от Него, и учил, что она по природе существует от Духа, как и в предыдущем Слове мы привели его высказывание, что источаются из Духа присно присущие Ему энергии [513]. Итак, поскольку он и здесь сказал, что нетварная энергия — от Духа, то он ясно выразил различие божественной энергии по отношению к божественной сущности. Ведь божественная природа не есть из Духа. Так что отсюда видна и некая разница, существующая у этой нетварной энергия по отношению к Самому Духу Святому. Ибо о том, что абсолютно неразличимо, никто никогда бы не сказал, что одно из другого. Ведь не говорим же мы, что человек — от смертного (έκ του μέροπος είναι τον άνθρωπον); или о Боге, что сущность — из природы.

48. Конечно, и Дух Святой называется энергией и силой, но как обладающий силами и энергиями, ибо по сущности Он безымянен как сверхименный. Поэтому–то и Дух Святой, когда Он зовется силой или энергией, имеет [некое] подразумевающееся или даже вслух одновременно с Ним называемое воипостасное [качество]. Как и сей, обстоятельно все изложивший [Василий Великий], тут же немного выше говорит, что «Дух Святой — сила освящающая, обладающая сущностью, пребыванием, ипостасью» [514]; а что все энергии пребывают не обладающими ипостасью, показано в [главе] «О святом Духе» [515]. Из этого опять же явствует, что он их [т. е. энергии] различает также и от творений: ибо [все произведенное] от Духа как творения — ипостасно, поскольку Бог создал окачествованные сущности. Но и относительно Сына великий Василий, как мы выше упоминали в первом слове «К Акиндину» [516], определенно исключил, что Он может быть энергией. А написанное там, можно [логически] последовательно применить и к Святому Духу. Впрочем, здесь [Василий Великий] сказал не только, что нетварная энергия — от Духа, но и что она от Духа в природном смысле; а природное и присно сосуществу{стр. 130}ет природе, от которой оно имеет бытие, и [в то же самое время] не является природой. Но что они существуют нераздельно, это всеми признаваемо; а что и применительно к Богу природное не только отлично от природы, но и не присваивает [себе с последней] никакого сложения, то мы только что, в конце предшествующего слова [517], установили, подкрепив свидетельством священных богословов, что это безумству эллинов и злоумию Евномия свойственно выводить из этого представление о сложности в Боге. А теперь нам хватит и ипостасных [свойств] для доказательства. Ибо как много их есть окрест каждой из божественных ипостасей и каждое из них не есть ипостась, но они суть характеризующие особенности каждой ипостаси, и это не создает никакой сложности, так равным образом и природные особенности присущи божественной природе, и каждая из них не есть природа, но [они суть] характеристики природы, и никакая сложность не привносится в божественную природу, хотя бы они и отличались от нее.

49. Поскольку же и энергия есть почти что общее имя для созерцаемого окрест Бога в природном смысле, — из–за чего мы и о многих божественных энергиях научены говорить, и как всесильного [518] Его воспеваем, — то должно рассмотреть и эти божественные энергии, не отличаются ли они друг от друга. Ведь если они [между собой] различаются (как они [в действительности] и различаются), как великий Василий совершенно явно показал немногим выше, и как всякий, имеющий ум, понимает, — ибо Дух Святой не все, что может, то и хочет; не все, что созидательно приводит [в бытие], то и животворит; не все, что видит, то и боготворит, — то как же тогда каждое из сих, отличающихся друг от друга, — [то есть] сила, воля, предведение, обожение и тому подобное, — не имеет никакого различия по сравнению с одним [и тем же] божественным Духом или божественной природой?

50. Разве не слепотствуя мыслью, Акиндин видит единым то, что во всем различается одно от другого; и не по крайнему ли своему безумию, решается направлять и учить здраво видящих; и не от полного ли бесчувствия предлагает в качестве свидетелей тех самых, кто явным образом свидетельствует против него самого? Но да посрамится он таким образом и посредством того, что им [же самим] представлено; мы же, изобличив посредством обещанных нами в письмах [519] слов [520] то, что затем следует в его писаниях «Об энергии», немного пересмотрев теперь наше это слово, приложим его к дальнейшему.

{стр. 131}

ГЛАВА 14

Сильное и более пространное доказательство того, что нетварной энергии Божией, а не сущности причащаются святые.

51. Так как Бог есть сила и благодать, — как и сам Акиндин говорит, — в которую облеклись божественные апостолы [521], и благодать, которую воспринимают все, кто, возродившись водою и Духом [522] в таинственной бане пакибытия [523], всячески соединяются с самим Богом, так что становятся одно с Ним, поскольку прилепляяйся Господеви, согласно апостолу един Дух есть [524]. По чему они становятся одно с Богом? Неужели по сущности? И разве говорящий так не превосходит очевидным образом в нечестии даже монофизитов? Но, может быть, они соединяются по ипостаси, как если бы у них и Бога была одна ипостась? Но так, во–первых, получилось бы савеллиево смешение по отношению к Богу, когда три божественные ипостаси сходятся в одну. Ибо святые соединяются не с одним только Сыном, но и с Отцом, и с Духом, и облекаются в силу, покланяемую в трех ипостасях. Затем, единение по ипостаси принадлежит одному только единственному Христу. Итак, если соединяются с Богом достойные единения, так чтобы быть с Ним един дух, не по сущности и не по ипостаси — ибо [наше] слово показало, что и то, и другое нечестиво — то всяко остается, что [они с Ним] соединяются по энергии и нетварной благодати.

52. То же самое говорит и божественный Максим, что «святые по благодати являются скорее тем же, что и Сын Божий, нежели [просто] уподоблением [Ему]» [525], и в другом месте еще говорит о «единой энергии Бога и достойных Его» [526]. Стало быть, сия есть нетварная благодать, которая из нетварного Бога, по причине которой и достоинство святых он наименовал в другом месте [527] безначальным, какового достоинства он сподобился и сам по свидетельству охваченного Богом песнопевца Дамаскина, поющего ему:

Живоносное сияние от единаго триипостаснаго Божества прияв,
явился еси сущим во тьме солнце и заблуждающим [528].

{стр. 132}

А великий в богословии Григорий говорит: «Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она — помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего» [529].

53. Где те, что настаивают, будто по сущности и энергии все причащается Бога? Пусть они послушают самого видного из бывших после святых апостолов богословов, что таким [как они говорят] образом не причастны всему Богу даже и сами святые, ибо это принадлежит одному лишь только единственному Христу — помазываться присутствием всего Помазующего, а каждый из прочих, причащаясь лишь энергии, так облекается в оную силу и так имеет Бога [в себе]. Акиндин же иногда говорит, что эта сила есть сущность Божия; иногда — что и сущность, и энергия; а иной раз — что сами ипостаси. Кроме же того, — что за непоследовательный и дерзкий вздор! — он заявляет, будто она тварна, и считающих ее нетварной исключает из числа благочестиво мыслящих.

54. Но какое доказательство, что Христос — истинный Бог, если Он обещает и дарует нам тварную благодать? Ибо и мы обмениваемся друг с другом тварной мудростью и научением, добродетелью, и многими другими дарами, полезными и весьма способствующими благоприличию. «Тем же, что мы называемся причастниками Христовыми и причастниками Божьими, показывается [пребывающее] в нас помазание [530] и печать, то есть боготворящая благодать Духа и энергия, не сущая от природы [вещей] сотворенных» [531], как опять же богословствует Афанасий Великий. Если же она, согласно Акиндину, есть одно из числа сотворенных, то логично было бы ровно наоборот говорить, что, поскольку [пребывающее] в нас помазание и печать есть от природы [вещей] сотворенных, то мы вовсе не причастники Христа и не причастники Бога, согласно тому, что мнится Акиндину. Но не является творением помазание прозывающихся от Христа [532] и соделавших истинным это звание, да не будет. Ведь, согласно великому Василию, «никакое творение не причаствуемо для словесной души, чтобы поселиться в ней сущностно, — то есть, проникая в самую ее сущность, — а Дух Святой вселяется в нее» [533]. Ибо Он, согласно [книге] Премудрости Соломоновой, сквозе вся проходяй духи разумичныя, чи{стр. 133}стыя, тончайшыя [534]. Итак, это есть то, что по боготворной благодати запечатлело нас в день избавления [535], по которой «когда побеждены будут природные признаки преизбытком Божеской славы» [536], мы справедливо от нее будем называться тем, чем она является, если только по причине нынешнего небрежения в жизни сей, мы трагически не разлучимся с нею тогда.

55. А кто свет божественности, и к тому же воссиявший на горе от Единого от высочайшей Троицы, назвал — увы его бездумности! — тварным, тот как оставил бы незатронутым [своим нечестием] что–либо из того, что иным образом называется нетварным? Этот [человек], хотя он столько наговорил дерзостно против сего [света] и столько произносил хулы на него, противопоставив ему символ благочестия и евангельские гласы, и поставив вечное и неизменное Царствие в один ряд с начавшимися и допускающими превращение вещами, и сопричислив рабствующему творению все превосходящую своим могуществом и над всем сверхпреобитающую силу и велелепоту, которую и божественный песнопевец Давид, воспевая, назвал беспредельной, или, что то же самое, безначальной, — ведь предел всего, существующего во времени — это начало по времени, а у великолепия славы святости Бога нет предела, как поет этот боговдохновенный [муж] [537]; итак, сию [славу] низвергнув, а скорее сам будучи низвергнут от Бога, [этот человек] затем притворяется, будто ничего еще об этом свете не сказал худшего или лучшего. Ибо речь у него, говорит он, «была о том, что так или иначе стало видимым, потому что нечестиво называть таковым что–либо нетварное, и наипаче — если это именуется божественностью».

ГЛАВА 15

Изложение другого изречения Акиндина, на основании которого показывается, что он согласен, что святые и свет божественного преображения называли нетварной божественностью, но сам убеждает не внимать им, как двубожникам и лжесвидетелям.

56. Итак, он говорит, что воспрещал [говорить так] и настаивал на этом, чтобы не было двух нетварных божественностей, а не о воссиявшем на Фаворе учил свете. И, значит, как ничего еще об этом не сказавший, он обращается теперь к этому и пишет: «Не нужно принимать свет божественного преображения на горе Фавор в установление двух таковых божественностей, как и похвальные слова святых этому [праздни{стр. 134}ку], ибо мнить две божествености, или одну состоящую из двух таковых, противно переданному нам слову благочестия». Что ты говоришь? Не принимать нам гимнов Святых к свету Господнего преображения, чтобы совместно со святыми воспевать и нам этот свет, как «славу сверхсовершенную и предсовершенную (ύπερτλή και προτέλειον), запредельную всему» [538], как «славу Божьего Царства, постоянную и непреходящую» [539], как «невидимую и божественную славу Бога Слова, которой некую малую часть Христос показав на горе, неизреченно показал обитающего в плоти Бога и Его божественное и сущностное благолепие» [540], как «неизглаголанное и нерожденное обожение» [541], как «природный безначальный луч божественности» [542], «свет божественности», «молнию божественности» [543], «неограниченное излияние божественного сияния» [544], «божественность Божию», «свет невещественный», «вечный», «несравненный», «нетварный» [545]. Это и подобное этому во веки не прекращают возглашать очевидцы, таинники и рачители (έρασταί) истинного света, от таинственного единения с ним научившиеся так его воспевать.

57. Но ведь ты и сам здесь свидетельствуешь, что святые возвещают, что этот свет нетварен, и зовут его божественностью. Ибо как бы ты убеждал не принимать похвальные слова святых на божественное преображение в доказательство того, что сопутствующий ему свет — нетварная божественность, если бы это не содержалось в похвальных ему словах? Если же они, восхваляя, сказали таковое о свете преображения, а сам тот свет не истинно был таковым, то святые Божии оказались бы лжесвидетелями, свидетельствуя, что Он показал свет, которого Он не показывал, а они Христу — Истине составили и воссылали лживые гимны. И как же [они тогда] святые? Более того, как же они, по–твоему, не враги и противники Самоистины? Если же они сказали то, что именно они сказали, и сказали истину, — ибо как же иначе? — и из этого выводятся две нетварные божественности, как и сам ты об этом свидетельствуешь, а затем говоришь, что это нечестиво, то не явным ли образом ты объявляешь святых нечестивыми? Ведь вывод не в большей степени принадлежит тому, кто его делает, нежели тем, кто говорит то, из чего он выводится.

{стр. 135}

58. Весьма кстати мы могли бы вместе с богословом Григорием сказать тебе, что «мы не преминули бы [отчетливо] произнести, испугавшись тебя, клеветника, если бы нашли в Писании что–либо не ясно сказанным или не легко уразумеваемым многими» [546]. И это я теперь говорю, имея в виду твой спорливый нрав, поскольку нелюбопрительно подставляющим свои уши Писанию [хорошо] слышно, что им провозглашается нетварным и божественностью этот свет, который есть светлость божественной природы, и природа, которой принадлежит эта светлость. Так же и зрительная сила Божия, и природа, которой принадлежит сила [547]: «Природа невыразима и несказанна, превосходя всякое [выражаемое] посредством речи значение» [548], а зрительная сила природы, и самовластность, и светлость, и тому подобное, хоть и смутно, но все же указываются и именуются именем божественности [549]. Но подразумевается, что возглашается и то, что ничто не препятствует им быть одной нетварной божественностью, во всем совершенной, и поклоняемой благомыслящими в нетварной сущности, силе, и энергии. Так что [получается, что] и сам Акиндин возвысил свой голос [в поддержку того], что не следует из–за [явившегося] на Фаворе света, упразднять единую божественность.

ГЛАВА 16

О том, что называющий тварным этот свет не может говорить об одной божественности, и что из того, что говорит Палама, воистину возвещается единая божественность.

59. Ибо у нас в начале вовсе не было речи о божественности, но, составив слова возражения к оклеветавшему всякое богоявление и вместе с ним оклеветавшему и оный свет, мы воспели превосходство божественного сего света, имея в виду сдержать порочный порыв того человека [550]. Но настолько тот [человек], а за ним и этот, не обратили внимания, и не почтили оный яснейший свет божественности и сверхвоздвигнутое надо всем достоинство божественного Царствия, что даже до нынешнего дня дерзновенно пишут и возглашают, и напирают, что уже не одна божественность, но две противоположные, или одна — [составная] из двух противоположных, если только нетварен тот свет. «Ибо если, — говорят они, — божественность из божественности, из непричаствуемой — причаствуемая, то как же это не двубожие?»

{стр. 136}

60. А мы [отвечаем] им: «Если, о таковые, вы вместе с нами суть поклонники высочайшей Троицы, то ответьте, как, говоря: "Бог от Бога", "Рожденный от Нерожденного", чтим мы одного Бога?» Ибо каким словом мы отразим это двубожие, такое нам довлеет паче многого другого и против того двубожия, какое вы придумываете [как обвинение] против нас. Ведь если это потому [мы монотеисты], что не отделяется [как некая часть] от Отца [рождающийся] от Него Бог, то и здесь кто, желая быть благочестивым, скажет, что светлость божественной природы отдельна от божественной природы? Ибо никто не смог бы отделить силу и действие от могущего и действующего. Ведь среди прочего и то, что не в собственной ипостаси созерцается энергия и светлость, наглядно показывает их неотделимость по отношению к природе.

61. А если это потому [мы утверждаем, что чтим единого Бога], что ни один из Них не есть первейший или припозднившийся по времени, то и из сих мы ничто не назвали имеющим начала, согласно с богоносными отцами, если понимать начало в смысле времени. Если же это потому, что в отношении причинности–причиненности, а не тварности–нетварности, Один болий [551] Другого по порядку [перечисления] и сообразному этому порядку достоинству, как говорит Василий Великий [552], и вообще в отношении того, что не разрывает нетварную природу, то и здесь то же самое показывает наше слово, — или скорее богословствования богомудрых отцов, — что не в смысле тварности–нетварности, но причинности–причиненности и иного, что нисколько не нарушает нетварности, понимается здесь «превосходство» (τό ύπερεχον) и «подчиненность» (τό ύποβεβηκός).

62. Но [одновременно] с Сыном подразумевается Отец, и Сын в Нем? И как же тогда и воссияние и светлость природы не [подразумевается одновременно] с той [природой], которая его из себя испускает? К тому же божественная и светоначальная природа и должна подразумеваться одновременно с воссиянием от нее имеющими уши [553]. Видишь, что нетварность более чего бы то ни было служит к сохранению единства божественности? Ибо нетварное с нетварным — одно и всегда соединено, и тропосы идиом не отторгают их друг от друга. Поэтому, если и так скажет кто–нибудь, что как сказавший об Отце, что «один есть Бог истинный, и только Он один нетварен, и только Он один благ», благочестиво и вместе разумно богословствует, если только он и Сына исповеду{стр. 137}ет истинным Богом, в равной степени нетварным и благим, потому что в Отце он заключил также и Его и Духа Святого, так что говоря и о каждом из Них то же самое, он отнюдь не повреждает слово благочестия. Так и если кто скажет, что «одна божественность истинная и только она нетварна», то, — скажет ли это о божественной светлости, или о природе, обладающей ею, — если только ни одну из них не сопричтет к тварям, благочестиво речет, ибо каждая из них совоспевает другую.

63. Если Арий скажет, что единый Бог истинный и единственный нетварный — это Отец Господа, мы воскликнем: «прочь». Ибо не один только Он нетварен, поскольку и Бог от Бога — истинный Бог и воистину нетварный. Так и когда Варлаам и Акиндин называют единой нетварной божественностью сущность Божию, отторгая от нее, и отчуждая, и ставя в один ряд с тварными ее естественную светлость, то мы этого не выносим. Ибо мы решительно утверждаем, что и эта [светлость] есть нетварная и истинная божественность, и таким образом мы в собственном смысле говорим об одной божественности, не в сущности лишь, но и во всецелом совершенстве созерцаемой. Ибо божественность не несовершенна, не некрасива, не лишена светлости или зрительной, созидательной и боготворящей энергии и силы.

ГЛАВА 17

Затем еще одно изречение Акиндина, из анализа которого тотчас станет явным, что божественный свет нетварен, а сам Акиндин будет показан многообразно уничижающим сочинения божественных наших отцов и открыто называющим их никчемными.

64. Но [Акиндин] упразднивший таким образом одну божественность (ибо без соответствующей светлости, то есть пребывающей превыше творений, не могла бы быть божественная и светоначальная природа, но также не без нетварной природы нетварная светлость); [Акиндин] упразднивший одну, и разделивший ее на два, причем на такие два, которые не могут сойтись в одно (ибо из тварной и нетварной божественности никогда не возникнет одна божественность); [Акиндин] дерзновенно сделавший, а скорее несчастно претерпевший, это, [еще] говорит: «Чтобы с нами не случилось этого, будет признаком благочестивого и безопасного (άκυνδίνου) благоговения позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования (απολυπραγμόνητον) [554] в необъяснимом таинстве».

{стр. 138}

65. Вглядитесь в благоговение Акиндина, хотя он его и не сохраняет в последующих словах. Но вглядитесь, тем не менее, в эту личину благоговения и в его благочестивое почтение. Ведь это же не что другое, как ложь, и издевательство, и засада, и снова втайне подготовляемый набег, воистину неблагоговейный, против Бога и святых. Ибо он не позабыл свое и искусство, ни украшения и погибельную двойственность своих слов, когда под видом возвышения он низвергает божественное, и подделками под благочестие упраздняет благочестие. Поэтому теперь и здесь [у него] какое–то сильное благоговение по отношению к свету [выражаемое] в форме речи и в [употребляемых] именах. «Это есть, — говорит он, — таинство необъяснимое, неисследуемое…», и страх, словно некий разящий кинжал, оттуда свисающий и угрожающий, и безопасность точности, словно некая приманка, отсюда прилаженная и протягиваемая. Но разве, о, человече, виденный корифеями апостолов в необъяснимом и отнюдь не допускающем исследования таинстве свет был творением? Ведь это ты, прямо и не краснея, заявляешь в прежних и последующих [своих] словах. И как это будет «необъяснимым таинством» вид тварного света, и это не только для нас, но и для святых, и для апостолов, и для самих избранных из апостолов?

66. Но и «не тварное и не нетварное», — что также является твоим выражением и мнением, и даже запечатленным письменно, — [есть признак человека] всячески избегающего веры в нетварное. Так что не просто является безипостасным призраком, как худо считал Варлаам, но и вообще не существует, согласно тебе, таковой свет, и не являлся никогда. И что я говорю, что он никогда не существовал и никогда не являлся? Ибо таковой свет невозможно даже в мыслях вообразить, поскольку получивший прозвание от богословия Григорий говорит, что «среднее между тварным и нетварным не выдумать даже творящим козло–оленей» [555]. Так что исповедуй, что воистину нетварен тот свет, совлекшись многообразных личин и обманов, и того, чтобы считать и говорить, будто он не сам по себе, но по омонимии [называется нетварным], и порой скрывать в тайниках своих мыслей нечестивое прибавление, а вслух коварно произносить, вводя в заблуждение слушателей, свободное от [какого–либо] прибавления и порочного любопытства благочестивое [учение], в которое ты теперь как будто бы облачаясь, прикрываешь гнилость твоего учения, когда не беседуешь с истинными твоими [со]таинниками: ибо невозможно, что бы свет тот каким бы то ни было образом был тварным или ни тем, ни другим.

67. И тогда, согласившись в этом с истиной и с нами, иное оставь без тщательного исследования в необъяснимом таинстве. Как [этот свет] {стр. 139} был увиден совосшедшими, будучи нетварным? Как не был виден и у подножия горы оставленным таинникам воссиявший паче солнца? Как он не испепелил вместе с видящими и все [что было] рядом, вспыхнув таким образом? Как не иссушил он очи видящих, воссияв сверх их меры, а тонус души и тела ослабил, так что они упали ниц, хотя свет пребывает невещественным, как можно заключить из [его] дел (έργων), и как мы научены Святым Писанием? Таковые, стало быть, вещи без исследования со священным благоговением прославляя, храни изумление в неизреченности помышления, все то отложив, а себя через веру подчинив власти и силе Духа.

68. Твое же каково теперь благоговейное и безопасное предложение? Если не может быть исследован тот свет, то чтобы нам не понимать по природе относящейся к Богу светлость Его природы, не считать эту светлость нетварной, но, уверившись от тебя, что она тварна, отделить ее от единой и нетварной божественности? Но это мы, о мудрый советник погибели, без исследования знаем и веруем, будучи научены божественными отцами. «Ибо Сын, — говорит [божественный Дамаскин], — безначально от Отца рожденный, имеет безначальный природный луч божественности, не позже получил бытие и самую славу: а слава божественности становится и славой тела» [556]. Стало быть, твое благоговение не есть некая безопасная осмотрительность, но неверие и непокорность и причина (πρόξενος) великой опасности, а на нас ты лжешь, обвиняя нас в пустом любопытстве. Ты и на святых Божиих произносишь укоризну, будто бы они, исходя из любопытства, объявляли сей свет безначальным, и многих увлекаешь, под благовидным предлогом похищая их, и удаляешь от спасительного послушания святым, и легко настраиваешь их быть беспечными в отношении божественного, коварно их склоняя, чтобы легко ввести их в заблуждение собственными новогласиями.

69. А поскольку этот [человек] и святых не считает достойными доверия, и о полагающих [что нужно] им верить во всем, когда они богословствуют, думает, что они отвращаются от неколебимой веры в Бога — ведь он думает что они бьют далеко мимо цели — то тем, кого он считает своими истинными учениками, он сообщает, что отцы, не вполне уловив истину, допускают в своих словах перебор [557] и колеблют мысли взирающих на них с верой. От которых [учеников] и мы услышали это, поскольку они много где предавали это огласке, тогда как, беседуя с другими, он не проговаривает [558] это, притворно изображая противоположное. {стр. 140} В писаниях [своих] он выдвигает этот тезис не слишком явно, но предательски, и, подготавливая к этому, растягивает [свои аргументы] по всему составу сочинения, то косвенно показывая [отцов] пишущими против себя самих и друг друга; то давая понять, что они подают не малые поводы к величайшим нелепостям, если кто будет убежден написанным ими; а иной раз тем, что [сперва] представляет их [писания], как будто бы это наши, и [затем на них] возражает.

70. Однако от меня едва не ускользнуло, что он и явным образом это пишет, и весьма явным образом настаивает: ибо немногим выше он увещевал, говоря, что подобает не обращать внимания на написанные святыми похвальные слова на божественное Преображение и не принимать сказанного ими о свете Господнего преображения, явным образом публично отвергая выходящее из сказанного ими. Перетолковывая же в другом месте своих слов «Главы» чтимого Максима, в которых он называет нетварным все сущностно созерцаемое окрест Бога [559], и притягивая их к своему собственному мнению, едва увидев, что они явным образом противоречат ему (ведь он говорит об одном безначальном — сущности Божьей, а божественный Максим называет безначальным и [все] вокруг нее от природы созерцаемое, и таким образом говорит об одном безначальном, — Самом Боге, полагая Его во всем безначальным, но не разделяя на нетварную сущность и некие тварные силы); итак, едва увидел Акиндин, что эти [слова Максима] совершенно явным для всех образом противоположны этому [его учению], обратившись к другим словесным хитросплетениям, еще и то дерзнул сказать, что будто бы «совершенно очевидно, что много обретается в писаниях священных отцов такого, что божественные соборы и последующие боговидные отцы отклонили за непригодностью».

71. Что за вседерзостная душа и любящий хулу язык! Что из написанного божественным Максимом, или теми великими, что были до него, или после него согласными с ним и с теми, и особенно [из написанного] о божественности и о тварном и нетварном, сочли негодным последующие боговидные [отцы], если он только не провозгласит Варлаама и самого себя боговидными отцами? Так в тех [словах] он явно объявляет богословие святых ошибочным, а здесь он, который чуть выше совершенно воспрещал исследовать [что–либо] об этом свете, хорошо сказанное чтимым Максимом в некоторых местах его созерцаний о божественном свете подверг тщательному исследованию, и [сделал это] весьма плохо. [Итак] он косвенно показывает, будто святые противостоят друг другу поскольку считает, будто некоторые из них, как ему кажется, говорят, что тот свет не есть природная светлость Божия. В отношении чего, при помощи све{стр. 141}та истины, мы изобличим его в следующих словах «О свете» как блистательнейшего лжеца.

ГЛАВА 18

Следующее речение Акиндина, при проверке которого оказывается, что он устанавливает закон, противный Христову Евангелию, выступая заодно с Варлаамом и всеми еретиками, будучи безбожным и противостоя святым, и измышляя, будто у Бога есть две сущности, противоположные друг другу.

72. Но, показав это [как бы] между прочим, по своему обыкновению, он еще прилагает: «если же нужно это оставить без осязания и исследования, что, полагаю, будет и лучше, то почему не иное что изречено святыми о божественном преображении, дабы воистину было таинством Божиим тогда происшедшее (γενόμενον), каковым оно и является, и чтобы мы не почитали двух богов и две нетварных божественности, — находящуюся выше и подчиненную, зримую и незримую, — этот политеистический и несомненно эллинский догмат?» Мне вовсе не доставляет удовольствия бороться против этих ничтожных умозаключений, в особенности теперь высказанных, но да приклонимся к сему низкому рассуждению, чтобы, может быть, выпрямить кого–то из увлеченных [им за собой] к таковой низости, отличающейся трудноуловимым безобразием, словно обложенным восстановленной кожей хорошего цвета, [полученной] от имен фальшивого благочестия и [происходящей] от лжи игры слов. Что же ты не говоришь это самому себе и не обращаешь эти упреки к себе, пересказавшему [своими словами] едва не каждую книгу и все перетолковавшему и исказившему, и многообразно извратившему, чтобы выставить призраком и ничтожнейшим из всех призраков показанную на горе божественность? Что же ты не пишешь этого Варлааму, который, — ведь любому желающему возможно посмотреть и на предложенное в его писаниях, поскольку никто больше из теперешних людей об этом свете ничего не говорил, — сам от себя устремляясь клеветать на всякое божественное светоявление, говорит, что «если мы, имея сейчас дело с самым благодатным из всех светоявлений, каковым является то, что на Фаворской горе, докажем, что в нем нет ничего высшего видимых чувственным образом [явлений], то чту нужно думать о других светоявлениях — это мы оставим для имеющих ум»?

73. Итак, что же не к нему и не ради него ты пишешь эти возвышенные предложения и отвращающие предписания, но к нам, вознамерившимся говорить против него в защиту таинственно показанной на Фаворе божественности? Или ты тогда согласишься, что божественные {стр. 142} таинства суть таинства, если никто не будет выступать против бесчестящих и уничижающих их, и разоряющих при помощи долгих писаний? Ведь ты считаешь, что это мы нуждаемся в тщательном исследовании, которое ты высмеиваешь, что мы этого всем известного [человека], худо мыслящего, держащегося порочного мнения, изобличили, а евангельские, апостольские и отеческие писания, следуя божественному и Владычнему повелению, испытали [560], и, сопоставляя их со сделанными им [выводами], показали его перед судящим собором [561], — который он, а не мы инициировали, — воистину хульником. Это ты называешь любопытством, сам теперь защищая его [тезисы]?

74. Итак, поскольку ты это называешь любопытством — когда возвещают собранное из Писания с испытанием истины и посредством нее неправду в высоту глаголющих низложить и обуздать, то ты нам вводишь иное Евангелие, и иное учение, противоположное учению Христа и Его учеников, которым возвещение вечной жизни служит побуждением к испытанию Писаний [562] и низложению всякаго возношения, взимающагося на разум Божий [563]. Полагаю, что сильную благодарность питают к твоей мудрости по причине этого растолкования все начальники порочных ересей всех веков. Ибо что, если бы и Савеллий, — чтобы нам пропустить тех, кто был до него, — сказал те же самые речения, будто не нужно тщательно исследовать различные явления Божии, как ты теперь говоришь про бывшее на горе [явление], но не про реченное святыми о каждом из них, чтобы они были воистину таинствами, как они и есть [на самом деле], и чтобы мы не чтили трех нетварных богов, низших и высшего (ибо в этом обвиняет он православных, как и ты теперь в двух божественностях); итак, если бы так предложил Савеллий, а мы бы подставили ему готовое слушать ухо, то откуда бы мы могли научиться триипостасности божества? Но ни его, ни тебя не послушает кто–либо имеющий ум. Тотчас ведь вскочит Арий, говоря: «Что более таинственно, чем рождение Сына? Оно должно быть почтено совершеннейшим молчанием, и не должен быть показуем рожденно–нерожденный Бог, состоящий из превосходящего и уступающего, или два [бога], и [так, что]», и называя это «несомненно эллинским догматом», подобно тебе.

75. А Македоний, что — не сказал бы подобное о Духе? Ведь, если ты, говоря таковое, думаешь сказать что–то о богоявлении, при котором Сам Бог Самого Себя явил больше, чем когда бы то ни было, и благодаря которому, как говорит святой Максим, Он «твердо и ясно научил вся{стр. 143}кому виду и таинству богословия», то почему бы не сказали [так и] они, ведя речь о самих ипостасях и божественной природе? Несторий и Евтих — два противоположных друг другу зла и равноценные в том, что касается злобы — как не обрадовались бы твоим таковым словам, коль скоро таинством является и рождение Христа по плоти? Ведь каждый из них скажет нам: «Бросьте изыскивать и исследовать то, что до рождества, что во время рождества, и что после рождества, дабы было воистину таинством рождество Христово, и чтобы вам не стать двубожниками, заключая в двух одного Бога, и двояко о Нем говоря, или говоря о двух различных Сынах Божиих — так или иначе видимом и невидимом». Ибо в этом обвиняет говорящих, что во Христе две природы, несчастный Евтих (о δυοτυχής Εύτυχής), равно как и теперь подвергающийся опасности быть уловленным силком нечестия Акиндин именует двубожниками считающих Бога нетварным и по сущности, и по энергии, при том, что сам почти все и противоположные нечестия собрал в одну, свою собственную, душу, бедняга, хотя нам и не достанет и теперь времени назвать их все.

76. Исключительная же для него догма учение и более всего заслуживающая старания — это безбожие и то, чтобы доводить многих до совершенного неведения Бога. А еще более он себя самого доводит до этого своими словами и сочинениями. Ибо нет, никого нет, кто бы постиг бытие Божие из Его сущности, так как она всецело неприкосновенна для всех сущих, «и для всех примышлений непримыслима, ибо она для всякого созерцательной способности (έξεως) и силы самосверхсущностно (αύθυπερουσίως) [564] сверхвоздвигнута в непроходимых [местах], и способом сверхъестественного превосходства» [565], согласно богоглаголивому Дионисию, будучи неким безмолвием (άλογία) и безымянностью, и неведением [566]. Итак, поскольку она непостижима и абсолютно непричаствуема для всех сущих, то если мы не познаем Бога как Воссияние божественно просвещаемых и Богоначалие божественным воссиянием обожаемых и не признаем священное и премирное общение [святых] с Ним, — либо на [собственном] опыте, живя по Евангелию, либо с верой исследуя то, что сказали об этом общении святые, — можем ли мы откуда–то еще по истине узнать Бога? — Никак нет.

77. Ибо, если кто скажет, что [мы можем познать Бога] из гармоничности творения, то [происходящим] из нее божественным познани{стр. 144}ем, согласно сказанному, хвалятся и мудрецы века сего, о которых сказал Павел, что не позна мир премудростию Бога [567]. Так что опять Варлаам и Акиндин возвращаются на свою блевотину [568], о том лишь заботясь богопознании, которое не в меньшей степени является незнанием Бога; а от истинного богопознания, [проистекающего] из божественного явления (επιφανείας) и общения, самих себя и послушавших их отводят, многообразно воздвигая на нее хулы. Ведь разве не явно, что и это [является признаком] возводящих хулы на великий тот свет и также на святых, обитающих с нами в [своих] писаниях — учить думать, что если кто будет испытывать это и [написанные] в защиту этого сочинения отцов, то впадет в двубожие, и что то, в чем содержится все сокровище богословия, берущимся основательно рассмотреть это, как заповедали божественные отцы, станет причиной многобожия, тьмы и лжи, для тех, кто взирает, увы, на сам свет истины?

78. Я боюсь за замыслившую (βουλευούση) таковое душу, не сопряглась ли она совершенно тому, кто вечно противится намерениям (βουλαίς) Божиим? Боюсь, слыша говорящего: «Хочет (βούλεται) Бог, чтобы мы, осознав глубину содеянного ради этого, гнозисом привлекли бы к себе сильнейшую благодать, подражанием Преобразившемуся, в нас самих соделывающую это чудное и странное таинство» [569], низводя которое до уровня тварного, противоречащий нам не смог скрыться, [как это явствует] и из только что приведенного. Ведь поскольку тем, кто с помощью священных Писаний показывают этот свет нетварным, он противопоставляет самого себя и кроме того настаивает, что они впадают во множество нелепостей, очевидно, что сам он ставит этот свет в один ряд с творениями, а также никак не менее [он показывает это] тем, что убеждает «не исследовать сказанное святыми по поводу оного света, чтобы нам не защищать двух богов и две нетварные божественности, превосходящую и уступающую, видимую и невидимую». Ибо он называет нечестивым не то, чтобы [вообще] почитать две божественности, но две нетварные божественности; и не то, чтобы [называть их] превосходящей и уступающей. Ведь если другая [божественность] тварна, то она по необходимости будет обладать и инаковостью, и подчиненностью, не только по причинности, но и по сущности. Так что он не вообще говорит, что почитать две [божественности] нечестиво, но [считает нечестием] то, чтобы вместе с той природой считать нетварным и тот свет, и против этого он разжигает непримиримую войну. Все же другое делая пугалом, он приспосабливает простейших людей. Иное же он присовокупляет, пугая простецов.

{стр. 145}

79. Ибо тогда как все богоглаголивые [отцы] считали тот свет безначальным и присносущным, как мы многократно и пространно показывали, а также, поскольку он есть обожение, называли его божественностью, видимой неизреченно только одними удостоившимися, а для некоторых из них и умопостигаемой, так как не только в телесных очах, но и в очах души удостоенных [этого] непостижимо [для ума] случается божественное оное воссияние, сей [Акиндин] убеждает не исследовать тщательно писаниях святых об этом [воссиянии], чтобы мы не считали нетварным это воссияние вместе с подающей его сущностью. Итак, если бы это не [сами] отцы ясным образом богословствовали, что оно является божественностью и видимым силою божественного Духа одними только святыми природным лучом божественности, нетварным и безначальным [570], а мы, исследуя [их писания делали бы такие выводы], могло бы как–то показаться, что, призывая не любопытствовать, он препятствует чересчур дотошному исследованию. Но теперь, когда явно, что отцы так об этом богословствуют, он, очевидно, ничего он другого не говорит, кроме как: «оставив отеческие предания и научение Духа, все слушайте меня и без испытания покоряйтесь моим новогласиям (καινοφωνίαις), и, исказив гласы святых, примите меня предводителем нового богопочитания, как высшего по сравнению со всеми ними и чрезвычайно точного богослова».

80. От такового безрассудства он тайком подготавливает [слушающих к тому], что яснейшие словно свет разъяснения святых о свете должны быть отброшены прочь, внушая такие мысли, «дабы нам, — как он говорит, — не почитать две нетварные божественности, называя нетварной божественностью и воссияние, так или иначе ставшее видимым, и сущность, высшую и невидимую». Итак, ты называешь это воссияние тварным. Как же нет? По ходу речи ты и вполне откровенно говоришь, что так думаешь. Кому тогда принадлежит эта, видимая одними только святыми и совершающая обоживаемых боговидными по причастию, тварная, по–твоему, божественность и светлость? Не Богу ли и самой Его божественной природе, как Сам Он, воссияв по ней на горе, показал, и как мы научились от тех, кто по временам удостаивался этой светлости? Так что и ты говоришь о двух божественностях Бога, — одной нетварной, а другой тварной, — но невозможно, ни чтобы тварная принадлежала нетварной сущности, ни нетварная — тварной. Таким образом, тот, кого ты называешь единым Богом, составлен из нетварной и тварной природы.

81. Скорее же, поскольку это не может сойтись воедино, ты чтишь двух богов и два противоположных [друг другу] начала, безумствуя подобно Мани (μανείς κατά Μάνεντα); или скорее, ты пребываешь держащимся еще более странного и абсолютно непоследовательного и худше{стр. 146}го, чем его, мнения, как мы показали в Списке множества твоих нелепостей [571]. Так что сказанные в Духе святыми о воссиявшем на Фаворе свете слова мы сопоставили и примирили друг с другом, и свели в одно, не для того, чтобы вводить, — как ты клевещешь и доносишь, — двубожие, но для того, чтобы тебя отвратить от двубожия, воистину позорного и злочестивого, или — уместнее будет сказать — нечестивого.

82. Арий, помешавшись, называл Сына и Духа Святого тварными, а ты, словно считая для себя вопросом чести превзойти его неразумие, низводишь до уровня твари и Отца. Ибо это воссияние, и светлость, и энергия является общей у Отца, Сына и Духа; а у кого энергия тварна, тот и сам не нетварен, согласно богомудрым богословам. Таким образом, из того, что ты клевещешь и оговариваешь поклонников одной и единственной нетварной, триипостасной и всемогущей божественности, ты сам показываешь себя многобожником и одновременно безбожником, что крайне парадоксально, но еще более — весьма обусловлено. Ибо тот, кто думает превзойти благочестие святых и превозносится против тех, кто во всем с ними согласен, как против многобожников, по справедливости, отпав от единого Бога, наказан совершенным незнанием Бога и не видит, когда он впадает в противоположные и одинаковые по своему зломыслию [мнения].

ГЛАВА 19

О том, что из того, что говорит Палама, показывается один Бог в одной, простой и равной нетварной божественности; а из того, что говорит Акиндин, показываются два бога и две божественности, неравные, неподобные и воистину превосходящие и уступающие.

83. Ты же каким образом нас изобличил, и с помощью чего показал двубожниками? Потому что мы говорим и о видимой, и, более того, об умопостигаемой божественности Самого Бога, как учат охваченные Богом богословы [572]? И мы теперь должны оставить без внимания, что это говорят, те, слою которых— закон благочестия, которых каждое изречение обошло всю землю и почитается всякой священной церковью, из уст которых не исходило [573] ничего другого, кроме слова благочестивого и спасительного для всего мира? Но поскольку мы говорим, что она принадлежит Ему Самому, и к тому же никак не отделима от Него (ибо {стр. 147} она скорее сподобившихся ее, обоживая, соединяет с Богом, так, что они становятся боговидными, но не сама отрывается от Того, Кто к Самому Себе по человеколюбию возводит и привязывает неослабевающими узами род человеческий); поскольку, значит, мы говорим [что это божественность] Его Самого, то каким образом Тот же Самый — другой, или каким образом Один —два? Или и ты для самого себя не тот же самый, но некто другой? Вернее, ты и [действительно] стал другим и таким образом двойным — неким странным и двуликим чудищем, каковым когда–то был согласно [древним] мифам человек [574], так что и ты, пожалуй, напугаешь своих, которые намного лучше по истине и благочестию, как и тех [андрогинов], согласно тем же самым мифам, испугались лучшие их [575].

84. «Но, видя, — говорит он, — нетварную божественность от нетварной божественности, выводимую из вами сказанного, показываю из этого, что вы чтите двух богов». И что же, о монотеист по всему, ты не видишь, что благочестивые славят и нетварного Бога, — Сына, — рожденного от нетварного Бога — Отца. Как же это, что когда Бог нетварен, и Сын — от нетварного Бога Отца, то Бог один; а когда энергия является нетварной божественностью [происходящей] от нетварной сущности, то тогда выводятся две божественности, или два, — что еще парадоксальнее, — Бога? Потому что, как и Сын, будучи Богом от Бога Отца, как нетварный Бог не является иным, но иной как Сын; и как нетварный Бог Он равен по всему Отцу, а как Сын, имея Отца большим Себя в смысле причинности, Он пребывает вторым по Отце (не вторым богом, — да не будет! — но вторым по порядку [ипостасей], как говорит Василий Великий); так и [происходящая] от нетварной божественности — сущности — энергия является нетварной божественностью, не будучи иной как нетварная божественность, но будучи иной как энергия; не отличаясь нетварностью от сущности и вообще не отделяясь [от нее], как имеющая ее высшей себя [лишь] по причине. Хотя Сын в собственной ипостаси есть, а энергия, о которой у нас идет речь, не в собственной ипостаси есть. Ибо великий Василий, собрав и перечислив, насколько это возможно, все энергии, в числе которых сообразно перечислению даров и страх назвал безопасностью (ασφάλειαν) [576], божественно приспосабливаясь к божественному Духу. Затем он, повторяя, пишет: «Дух Святой сие все имеет вечно, как Дух Божий и от Бога явившийся, но Он, источаясь от Бога, является воипостасным, а источающееся из Него — суть Его энергии» [577]. Так что, если и Отец осуществовался (ύφέστηκε) Сам по Себе, и таким же точно образом [существует] и Сын, и Дух — Бог от Бога, получивший са{стр. 148}мостоятельное бытие (ύφεστηκός), и [при этом] три [Лица] суть один Бог, и мудрствующих так никто из благоразумных не обвиняет в двубожии или троебожии, то тем паче [не следует обвинять в этом] и тех, кто называет и божественную сущность нетварной божественностью, и подаваемое от нее воссияние, которое никто никогда не помышлял самостоятельно существующим.

85. Почему же мы говорим, что Арий сделал рассечение божественности? Не потому ли, что он называл одного нетварным, а другого тварным Богом? Стало быть, не нетварное он разделяет, — ибо его он скорее объединяет, — но худо разделяет божественность на тварное и нетварное, и делает многобожниками и одновременно безбожниками тех, кто, как и ты, тварной и нетварной называет божественность и тем более — светлость самого Бога. А те, кто говорит, что нетварна и сущность Божия, и из нее неизреченно показывающееся воссияние, воистину покланяются одному нетварному Богу. Ты же и о воистину видевших и на опыте испытавших светлость Божию, и от единения с Богом научившихся, что Он, — чем бы Он ни был по сущности, — сверх всякого видения и причастия, знания и описания, а по выступлениям (προόδους) и явлениям (εκφάνσεις), силам и энергиям и причаствуется, и умопостигается, и именуется, будучи многоименным и сверхименным, говоришь, будто они составляют Бога из высшего и низшего, и делают Его иным по отношению к Нему Самому и вторым, и большим и высшим самого Себя, не имея силы сообразить, что это делает именно тот, кто, подобно тебе, называет божественность Бога тварной и нетварной, и тем более тот, кто, — как теперь ты сам, — будучи скован неразумным [страхом], чтобы [как–нибудь] не сказать, будто есть много нетварных, заявляет, что все силы и энергии нетварной природы тварны. А считающий, что и сущность, и ипостаси, и силы, и деятельности Божии и вообще все, что есть Бог, нетварно, продолжает благочестиво и надежно считать Его по отношению к Себе Самому неразделимым, и равным, и несложным: ведь нетварное с нетварным всегда равно, и соединяется нераздельно, и есть одно, поскольку оно нетварно, и тропосы природных и ипостасных идиом никак не повреждаются этим единством. И ты, когда бы не целиком был душевным человеком, о котором говорит апостол, что он не приемлет яже Духа Божия [578], то узнал бы и принял бы слова Духа и, духовными сразсуждая духовная [579] или, иначе говоря, распознавая божественное божественным посредством сопоставления, не дерзал бы говорить таковое против Бога и святых Божиих, и нас, единых с ними в слове.

{стр. 149}

ГЛАВА 20

Доказательство того, что все приготовленное у Бога любящим Его, — ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша [580], — нетварно; и обличение слов Акиндина, которые представляют, будто это тварно.

86. И яже уготова Бог любящим Его, ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, ты бы не ставил неразумно в ряд творений. Ибо если здесь тем, кто деланием божественных заповедей выкажет [свою] любовью к Нему, Господь обещает как бы в качестве задатка Свое и Отца Своего пришествие, и пребывание, и явление [581], то как обетование грядущих благ [582], которого задаток таков, будет творением, тем более, что возвещенное им пребывает превыше чувства и ума, как изъяснил таиник возвещенного и апостол, Павел, давший в связи с этим пояснение и сказавший: Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия [583]? Как же то, что сокрыто в глубине Бога, что выше всякого чувства и всякого ума, что одному только Духу известно, испытующему и глубины Божия, что одним только святым открывается, и даже им — с помощью самого Духа, как бы это было из числа тварных?

87. «Но говорится, — заявляет Акиндин, — что сам Бог есть наследство святых. Говорится, что есть и другие блага, отложенные в наслаждение праведным, приведенные Богом в бытие, и являющиеся иными по отношению к Нему: яже уготова Бог любящим Его. Так что не представляй ни Самого Бога иным по отношению к Себе Самому, ни большим Самого Себя, ни меньшим, ни превосходящим, ни уступающим, ни что–либо иное по отношению к Нему, приведенное Им в бытие — нетварным и безначальным. Ибо отнюдь не избежит высшей степени нелепости тот, кто выскажет одно из этих двух [положений]». Он и то и другое называет в высшей степени нелепым и то, чтобы говорить, что нетварно уготованное Богом любящим Его, и [считает, что так же нелепо было бы говорить] что Бог выше них, если они нетварны; и говорящих первое или второе он считает не прошедшими мимо ни одной вершины нечестия, а говорящих и то, и другое — еще гораздо более [нечестивыми]. Итак, посмотрим, кто это так говорит: ведь это будут те, кого он, говоря без малейшего преувеличения, объявляет нечестивыми. Первый — божественный Павел: Егда, — говорит он, — покорит Сыну всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет {стр. 150} же Бог всяческая во всех [584]. Разве что–либо иное, кроме Бога, оставил нам в наслаждение Павел? Точно следуя за ним, Григорий Богослов сказал: «будет же Бог всяческая во всех во время восстановления (έν καιρω της αποκαταστάσεως) [585], когда мы уже не будем многим, как сейчас, из–за душевных движений и страстей, совершенно не нося в себе самих ничего Божьего или нося очень мало, но будем всецело боговидными, вмещающими всего Бога и только Его; ибо это есть совершенство, к которому мы усердно стремимся» [586]. Итак, если [святые будут] целиком боговидными и вмещающими одного только Бога, то как же будет [чем–то] иным кроме Него уготованное им наслаждение?

88. А великий Афанасий говорит: «Когда пророки говорили, что наследство святых — Господь, Павел сказал, что Дух Святой есть наследие святых, в немже и веровавше, знаменастеся Духом обетования Святым, Иже есть обручение наследия нашего [587], как и Моисей был запечатан на лице Святым Духом, когда принял закон от Бога [588], и никто ни мог на него взирати из сынов Исраилевых [589], ибо знаменася на нем свет лица Господня [590], и как написано в Благовествовании: тогда праведницы просветятся яко Солнце в Царствии Отца их [591]» [592]. Видишь, что наследием святых является неизреченный оный свет, который есть свет лица Господня, как и Сам Он на горе показал, каковым [светом] было запечатлено и Моисеево лицо, подобно которому и праведные воссияют в будущем? То, что ты причисляешь к тварным, про то Павел говорит, что это Святой Дух, а пророки — что это Господь — не иной, но Тот Самый, что светит этим светом и приобщает святых сообразной ему светлости.

89. Но пусть войдет и четвертый свидетель, яснее других возвещающий о ныне исследуемом: «Поскольку [протекающая] в настоящем [веке] жизнь, — говорит [епископ] Ниссы, божественный Григорий, — действует в нас изменчиво и многообразно, то много есть такого, чего мы причаствуем, как то: время, воздух, место, пища, питие, одежда, солнце, светильник и многое другое для житейской потребности, из чего ни {стр. 151} одно не есть Бог. Чаемое же блаженство ни в чем из этого не нуждается. Ибо [всем] этим и вместо всего для нас будет божественная природа, сама себя должным образом размеряющая ко всякой потребности оной жизни» [593]. Какое же здесь значение «божественной природы», мы разъяснили в предыдущем слове.

90. Но если чаемое блаженство ни в чем из перечисленного не нуждается, и вместо этого и всего нам станет божественная природа, которая и ко всякой потребности оной жизни размеряется, то каким образом будет иным по отношению к Богу приготовленное любящим Его к наслаждению? Как, когда предлежит единственное воистину вожделенное, будет влечь что–либо иное из всего [существующего]? Ведь [все] другое уступило бы: [так] когда солнце восходит, то луна и множество звезд не отходят в небытие, но мы [тогда] не нуждаемся ни в звездах, ни в светящей луне, хотя бы было полнолуние, и она была бы во всем своем свете, когда солнце над землей. Но, кажется, этот несчастный и на сынов будущего века поднял руку, лишая их любви Божией. Тогда как Он свободно предлежит к их наслаждению, они, согласно этим таинственным словам Акиндина о будущих вещах, полагают иное наслаждение прежде Бога, словно совершенно нелюбящие Его. Но и каждое из сущих берет прозвание от превосходящего его, и особенно [это справедливо] для предпочитающих говорить в благоприятном смысле (τοις εύφημείν προθυμουμένοις). Так что если [наряду с нетварным] и тварное будет предоставлено наследникам Божиим, сонаследникам Христа [594], то справедливо было бы, чтобы их наследство звалось от лучшего. Акиндин же воюет с теми, кто считает нужным называть наследство от этого, сам, как кажется, полагая справедливым в насмешку [называть его так], чтобы оно напоминало о меньшем.

91. А что Бог самого Себя предложит святым в обладание (πρός μετουσίαν), пусть снова научит тот же самый [учитель]. Ибо, истолковывая оное апостольское [речение]: сеется в тление, восстает в нетлении; сеется не в честь, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное [595], он говорит: «считается, что нетление же и слава, и честь, и сила — суть собственные [свойства] божественной природы, которые прежде окружали созданного по образу [Божию человека] и на которые мы надеемся в будущем» [596]. И немного спустя: «всем очистившимся от зла Бог предложит участие (μετουσίαν) в [сущих] в Нем благах, о которых говорит Писание, {стр. 152} что их ни око не видело, ни слух не воспринял, и не стали они доступными размышлениям [597]» [598]. А это есть не что иное, — по моему, по крайней мере, разуму, — как стать в самом Боге. Ведь то благо, которое превыше ока, уха и сердца, будет превыше всего. Стало быть, если яже уготова Бог любящим Его — превыше взгляда, слуха и разумения, а это есть то, что превосходит все [вообще], то называющий тварным яже уготова Бог любящим Его, не явным ли образом называет творением то, что надо всем? Как же [тогда] и наследием святых будет Бог, если уготованное им в наслаждение— творение? Или это [только] говорится, а на самом деле не есть так? Такова вот твоя вера и богопочитание. Поэтому ты и пытаешься из того, что богословствуют святые, показать, будто они не чужды всяческой чрезмерной нелепости, так как, вероятно, и они, по–твоему, [таковыми] называются, но [на самом деле] не являются, соответственно твоему представлению о божественном наследии.

92. Но так как он называет тварным то наследство, которое уготова Бог любящим Его, а оно запредельно по отношению ко всякому и уму, и чувству, то снова этот несчастный посредством этих слов хулит тот божественный свет, тогда как Дамасский богослов прямо учит о нем в высшей степени отчетливым языком: «Это есть то, чего око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша [599]: таким образом мы в будущем веке будем видеть Христа, сверкающего светом божественности» [600]. И Нисский боговдохновенный [святитель] Григорий свидетельствует, что в видении Бога — полнота благ: «Ибо видевший Бога, — говорит он, — все, что только есть в списке благ, благодаря этому видению имеет: нескончаемую жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое Царство, беспрестанную радость, истинный свет, духовную и сладкую пищу, неприступную славу, постоянное ликование, всякое благо» [601]. Прежде же сих [учителей] и сам богоглаголивый Дионисий с Ареопага сказал: «Не чувством, ни исходя из сущих, но сверх всего сущего мы будем, исполнившись видимого богоявления, как [были] при божественнейшем преображении ученики Спасителя, когда достигнем христовидного и блаженнейшего удела (λήξεως) [602]» [603].

{стр. 153}

93. Нужно и у Самого Спасителя разузнать, что это за уготованное и что за обетование. Послушаем же теперь Говорящего, и тогда да будет услышано оно нами: Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира [604]. Чье царствие унаследуют наследницы, согласно Павлу, Богу, снаследницы Христу [605]? Конечно же, Божие. Тварно ли в таком случае приготовленное любящим Бога Царствие Божие, «которое, — согласно божественному Максиму, — не справедливо, чтобы века или времена опережали. И мы веруем, — говорит он, — что оно есть наследие спасаемых» [606]; которое, опять согласно нему же, «является преподаянием по благодати того, что естественным образом присуще Богу» [607], и «самим видом божественной красоты» [608]? Как может быть тварным то, что от устроения мира не сотворено, но уготовано? И хотя Господь ничего не уточнил касательно [этих Своих] слов, Он, конечно, охватил ими и умопостигаемый мир, поместив и его после уготованнаго нам Царствия.

94. Но пусть нас снова научит Павел, когда и каким образом нам уготована благодать вечной жизни: ведь все таковое объемлется Царствием Божиим. Итак, он говорит в Послании к Тимофею: по Своему предложению и благодати, данней нам во Христе Иисусе прежде лет вечных [609]. Видишь, что предвечно нам уготована благодать? Как же может быть тварным уготованное прежде веков? Но ради этих новых секстов и пиронов (Σέξτους και Πύρωνας) [610], направляющих против божественного эфектические [611] и жгучие (πύρωνείους) возражения, пусть изъяснит эту апостольскую богоречивость великий Афанасий. «Как бы мы, — говорит он, — прияли прежде вечных времен, еще не возникши [тогда], но во времени возникши, если бы не была отложена во Христе приходящая к нам благодать? Ибо ни в чем ином не подобает основывать нашу жизнь, кроме как в Господе, сущем прежде веков, Имже и веки пришли в бытие [612], чтобы, когда она будет в Нем, и мы бы смогли унаследовать вечную жизнь» [613]. Поэтому божественный Ки{стр. 154}рилл говорит: «Отец через Сына в будущем веке будет всяческая во всех [614]: и жизнь, и нетление, и радость, и святость, и сила, и все, что только ни будет для святых пребывающим в ипостаси» [615]. Фалассий же, соперничающий с ними в знаниях, говорит, что «превечны, и прежде всякого века, и превыше ума и слова, блага, отложенные наследникам обетования» [616]. А благоговейно чтимый Епифаний вводит и Самого Господа, говорящего к тем, кто в аду: «востаните, идем [617], ибо сокровищницы благ (οί θησαυροί των αγαθών) [618] разверсты и небесное царствие прежде веков уготовано» [619].

ГЛАВА 21

Еще что предстает, что Акиндин называет самих святых многобожными и новыми богословами, словно они учат, что божественное над и выше по сущности немного выше изреченного нетварного наследования.

95. Акиндин же, увы [его] нечестивой и чудовищной дерзости, выставив вперед сам Господень глас: Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира [620], затем прибавляет, говоря: «если эти будущие вещи и самое наследство святых нетварно, то ты противно святым и многобожно, — какое новое богословие! — мудрствуешь и догматствуешь». Воистину, нечестие — изобретатель злых вещей и весьма дерзко на предприятия. Ведь это само Царствие Божие несчастный объявляет тварным, и мыслящих его нетварным прямым текстом называет новогласием (καινοφωνίαν), и настаивает, что они многобожники, себя же самого и свою компанию (συμμορίαν) [он выставляет] святыми и традиционно мыслящими (παλαίφρονας) богословами; противоположно которым мыслят и богословствуют Павел, Дионисий, Афанасий, Григорий, и все начальники и корифеи хора святых, и сам Бог святых.

96. И ведь не впервые теперь мы произносим это, но есть то, что мы произнесли из [речений] этих [святых], и ничего, что бы мы добавили от себя, и притом, что мы не к нему и обращали слово, он сам, добро{стр. 155}вольно выступив поборником нечестия Варлаама, [якобы] противопоставил таковые возражения, безумно произнося толикие [хулы] на само Божие Царствие и на святых, под [ложным] предлогом, будто говорит к нам. Поскольку же мы и то взяли от святых, что «если энергия Божия безмерна, то тем паче сущность» [621], и «если мудрость непостижима, то насколько более природа?» и «если судове Его не могут быть испытаны и путие Его — не исследуются [622], и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество (αυτό то θείον) по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него» [623]. Когда же мы произнесли это вместе с тем, что приведено выше, то снова сам этот Поликиндин [624] говорит: «Если Божество (то θείον) над этим наследием святых, являющимся нетварным, и выше него, то Бог является высшим Себя Самого, нечестивее чего что еще можно сказать?»

97. И однако святой говорит здесь, что наследие святых, — коего выше Божество, как он богословствует, — превосходит всякое уподобление [происходящее] от умозаключений [625]. А ранее он же сказал, что оно есть превыше всего. Но и сопричислил здесь к непрослеживаемым путям Божиим — а есть ли что–либо из творений непрослеживаемое? — но также и к неиспытуемым судам, то есть божественным предопределениям и изволениям, а не к тому, что стало предметом суда и воли (αλλού τοις κριθείσι και θεληθείσιν). Так что он богословствовал, что Божество по неизреченности и неприступности выше и превосходнее не этих, впоследствии возникших, но тех, предвечных, как окрест Него помышляемых, мудрствуя подобно [своему] брату (αδελφα τώ άδελφώ φρονών), который говорит, ведя речь о предвечных энергиях, что «если и помыслишь что–либо запредельное по отношению к векам, то и это будет ниже Духа» [626], явственно показав, что божественные энергии Духа ниже Духа, то есть — сущности Духа.

98. А Акиндин, мудря со словом «Бог», сбивает с толку неискушенных. Но и сам божественный Нисский [епископ] Григорий, кото{стр. 156}рый здесь назвал Божество высшим и превосходнейшим того, что мыслится окрест Него, в тех же самых словах «К Евномию» говорит: «Все, что является помышляемым окрест Бога, было прежде составления мира, но мы говорим, что именуется оно после возникновения именующего» [627]. Сущее же прежде всего мира окрест Бога, из [числа] которого есть и превосходит всякое уподобление [происходящее] от умозаключений обетование благ [628], и неизследимые путие, и неиспытаннии судове [629] или, сказать вкратце, сверхпремудрый промысл Божий, как могло бы быть творением?

99. И, значит, если это неизреченное и неохватываемое умом обетование и наследие благ, коего Божество выше и превосходнее, как сказал мудрый в божественном Григорий, мы, а не снова он, назвали все превосходящим и сопричислили к предвечному, то и это употреби против нас ругательным твоим языком, если не сможем доказать и подтвердить от [слов] других святых, что ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его [630], ничто другое есть, как сам Бог, всем вся тогда по благодати бывающий [631]. Если же сам сей Нисский божественный Григорий согласно с хором всех богоглагольцев так об этом богословствует, то ясно, что и самого его вместе со всеми ими — милостив же к нам да будет [Бог], что мы и языком произносим твои [хулы] против них, поскольку у нас речь в их защиту— то ты явно зовешь и их многобожниками и новыми богословами, и святым, — не знаю уж каким, — противостоящими, нечестивейшими и нелепейшими, якобы говорящими, будто Бог Сам Себя выше, [или Сам по отношению к Себе] больше и меньше, уступает и превосходит, и низводящими Его до уровня твари, а творения полагающими Богом.

100. И сам ты, думаю, с легкостью бы показал и каждую из покланяемых и божественных ипостасей составной из таковых [частей], полагая ее большей и меньшей самой себя; и первой, и занимающей второе место; более значительной и менее важной. «Ибо, будучи по природе Богом и Отцом, — согласно искусному в божественном Кириллу, — Отец Сына и Бог наш, во–первых — Отец, и затем только Бог, хотя это [и сосуществует в Нем] вместе и слитно» [632], и что называющий Его Отцом {стр. 157} «большее уделяет Ему [тем самым почтение], а не меньшее» [633]. Поэтому и об Арии, Евномии и их последователях он говорит: «Если христоборцы думают, что они делают некое великое одолжение Богу, не исповедуя Его из начала Отцом, позволяя же быть Богом, то пусть услышат, что они весьма оскорбляют Его, лишая божественную природу самого важного. Ибо Бог Он по отношению к рабам, а Отец — по отношению к Сыну. Так что они придают Богу соотношение с рабским миром, лишая Его большего» [634]. Но и Сын, помимо того, что Он и Сын, и Бог, имеет знание всего и знание Отца, которое, согласно богоносцам, превосходит то [знание] как меньшее [635], как мы прежде показали во втором Слове [636]. Поэтому и сделавший синопсис Евангелий [для большей] ясности [их восприятия, комментируя то место], когда Господь сказал, что ни Отца кто знает, токмо Сын [637], сам, объясняя, добавляет: «Он говорит [нечто] большее: ничего удивительного, если Я Владыка всех, когда обладаю и большим [а именно] — знать Самого Отца» [638]. То же самое можно сказать и о Духе: ибо всеми владычествуя и все зная, Он испытует и глубины Божия [639]. Так что твое дело — говорить, что поскольку каждое из Них по природе обладает и меньшим (то есть тем, чтобы знать и владычествовать всем), и большим (то есть тем, чтобы знать друг друга и друг с другом природно соединяться), то Оно является и большим, и меньшим Себя Самого.

101. Ты же, который по причине божественных энергий и того, что окрест божественной природы или каждой из ипостасей мыслится извечно, таковое помышляешь и прямо заявляешь, что же последовательно не скажешь и о самой триипостасности природы то, что мы прежде сказали? Что же, из–за того, что болий Отец [640], и является причиной Сына, как Сам Господь сказал, и [поскольку Сын] послан Отцом [641], и якоже слышит, судит [642], а Дух по порядку уступает Сыну, ибо явлен после Него и через Него посылаем и подаваем, как говорят великие Василий [643]и Кирилл, и от Сына приемлет, и возвещает, и елика аще слышит, гла{стр. 158}голет [644], мы назовем теперь единого Бога большим Самого Себя, и Его же, опять, по отношению к Себе Самому иным и вторым, и низшим, и высшим, посылаемым и посылающим, и учащим Себя Самого, и у Самого Себя учащимся? Что ты говоришь? Отвращая на словах от того, чтобы чрезмерно исследовать, ты затем своими писаниями снова убеждаешь и понуждаешь любопытствовать. Можешь ли ты нас избавить от этого недоумения? Но если бы мог, то не осуждал бы нас в этом.

ГЛАВА 22

Еще одно доказательство, что невозможно Богу по другому быть в одной божественности, если не так, как говорит Палама, последуя отцам. В этой же главе и разрешение некоторых антитез.

102. Давай теперь нехотя научись, и стань целиком [приверженцем] истины, отбросив ложные мнения. Ибо нами исповедуется и почитается один Бог, но триипостасный, по природе деятельный (ενεργής) [645]и всесильный. В той мере, в какой мы говорим, что Он один, как имеющий одну природу, мы Его называем одним и [как одному] покланяемся, и [одного] чтим; ведь если природа проста и абсолютно неделима, то как можно было увидеть в Боге некую по ней двойственность? А поскольку единая природа триипостасна, деятельна и всесильна, постольку как триипостасная она имеет различные ипостаси, а как деятельная и всесильная — различные природные силы и энергии, нераздельно разделяясь, притом, что благочестивое различение, зная разницу, не разделяет того, что объединено в одной и неразрывной сращенности.

103. Но самые изобретательные из [всех] когда–либо [бывших на свете] в том, что касается пустых перебранок, говорят: «По причине того, что Он все может, Он является всесильным, а не оттого, что имеет силы; и оттого, что действует, — деятельным, а не оттого, что обладает энергиями». Тогда, о мудрые, и триипостасен Он оттого, что трояко осуществовался (τω τριοσώς ύφίστασθαι), а не оттого, что у Него есть три ипостаси. Впрочем, даже если бы у Него это было и так, то [свойство] все мочь и разнообразно действовать, тем не менее, отличалось бы от единственности Бога по сущности, и равным образом препятствовало бы тем, кто говорит, что Божество созерцается в одной только сущности. Но как, будучи триипостасным, Он имеет три покланяемые ипостаси; так и, будучи деятельным, обладает божественными энергиями; и всеми силами, как всесильный. Поэтому и великий Дионисий в восьмой главе «Божественных имен» говорит: «Силой называется Бог, как всякую силу в Самом Себе преждеимущий и преимущий» [646]. И великий Афана{стр. 159}сий в сочинении «Против эллинов» говорит: «Всемогущее и несовершенное святое Слово Отца, придя ко всем и повсюду распространив Свои силы, все являемое и невидимое в Самом Себе содержит и стягивает (συσφίγγει)» [647]; и еще: «Один лишь Сын есть неизменный образ Отечь [648]. Кто пересчитает Отца, чтобы изыскать силы Слова Сего?» [649] И искусный в божественном Максим говорит: «Действовать без энергии невозможно, как и существовать нельзя без существования» [650].

104. Но изрядные мастера софистики опять говорят: «Действуется и деятельность (ενεργείται και ή ενέργεια). Стало быть, не без деятельности она будет действоваться. И эта опять подобным же образом, и перед ней еще иная, и так до бесконечности». Что за пустой вздор! Они ведь, как я прежде сказал, с легкостью соберут себе бесконечные и слова, и рассуждения (βουλάς), и писания, или даже, что еще парадоксальнее, само это единственное их писание и рассуждение, и одно слово назовут бесконечными. Ничто ведь из говоримых вещей не будет сказано без слова. Говорится, говорим мы, и само слово, но, однако, не тем же самым способом, о мудрейшие. Мы рассуждаем (βουλευόμεθα) о чем–то, и обсуждаем обсуждение (βουλευόμεθα βουλήν), но в этих случаях не один и тот же самый способ. Говорящий [имеет отношение] к слову, и рассуждающий — к рассуждению, как и движущийся к врожденному движению, а вещь, о которой кто–либо говорит или рассуждает, не есть ничто из этого, как являющееся иным по отношению к рассуждению и слову, к говорящему и рассуждающему. То же самое относится и к писанию, о каком бы кто писании ни говорил. То же и в отношении деятельности: если с умом рассмотришь, то поймешь.

Но ведь, поскольку у Бога различные ипостаси и много сил и деятельностей, то если не что–либо одно причина в них, то многими и различными будут начала божественности, что скорее приличествует эллинским пустословиям, нежели благочестиво мыслящим. А за причиной в них с необходимостью следует и причиненное. А за причиной и причиненным и то, о чем немногим выше было сказано, и все тому подобное. Итак, Сын и Дух — от Отца. Имея Его причиной, Они имеют Его, — как причину, — и иным, и большим по отношению к Себе. А поскольку Он различным образом является причиной [Сына и Духа] [651], то по этому [признаку] и друг от друга Они отличны по ипостасям, и допускают со стороны благочестивых богословов различное указание на {стр. 160} [Свои] ипостасные особенности. Так что Сын и Дух — от Отца, а силы и энергии — от единой триипостасной сущности: «ибо не сущность от мудрости, но мудрость от сущности [652] — говорит Златоустый богослов, — и не сущность от энергии, но деятельность от сущности». И опять: «невыразима божественная сила [653], и сколь более природа, от которой сила [654]». Поскольку, стало быть, [происходят] от природы, то и природу по необходимости имеют причиной. А если [имеют себе природу] причиной, то соответственно этому имеют ее и иной [по отношению к себе] и высшей себя. Разнообразятся и делятся различным образом в причащаствующих соответственно каждому [из них] причаствуемые, согласно истинным богословам: один только Христос, согласно Крестителю, не мерою получил деятельность Духа [655].

ГЛАВА 23

Как бы в виде эпилога краткий обзор нечестий Акиндина, хотя и не всех. И о его похвальбе благоречивостью своего имени.

105. Ты же по причине своего неведения предполагаешь, что таковые вещи вводят разделение [на части] в божественную природу. Часто же от нас слышав истину и перед многими свидетелями с ней соглашаясь, так что и собственноручными писаниями открыто засвидетельствовал полное наше согласие со святыми, и после этого сам быв снова уличен, в том, что сопротивлялся соборному триумфу, и, быв принародно постыжен, снова, действуя со злым умыслом, пытаешься с помощью разнообразных софизмов и лжи клеветать [на нас] перед лицом неискушенных, сбивая кого только можно с толку, притом, что и гражданский мятеж в высшей степени способствовал таковым твоим делам.

Поэтому ты дерзаешь и предаешь писанию [свое] лукавство, в каковом писании прокладывая непроторенный [отцами новый] путь богословия, догматствуешь, что тварна и нетварна божественность Бога, и упраздняешь различие между божественной сущностью и энергией, и говоришь, что Бог в одной только сущности без энергии, и утверждаешь, будто все прочее божественное, — за исключением божественной сущности, и все вокруг нее мыслимое — тварно; и настаиваешь, что все причащается сущности Божией; и одного только Сына и Духа называешь нетварной энергией и сущностью Отца, а все общие силы и энергии Отца, Сына и Свято Духа — тварными; и все, что окрест Бога сущностно созерцается, ты именуешь тварными сущностями и ипостасями, прежде ангелов в веке сотворенными и окрест Бога созерцаемыми; и посредством все{стр. 161}го такого ты творишь усечение и расчленение божественности, слияние и смешение, и явственнейшим образом показываешь, что сам ты считаешь Его Себе Самому Богом не в смысле причины и причиненного, но Одного–и–Тогоже — по природе большим и меньшим, и уступающим и превосходящим, и даже лучшим и худшим, тварным и творением, увы [твоему] неразумию.

106. Но Акиндин, подвергшийся опасности быть уловленным столь великой опасностью нечестия, — как мы пространно и разнообразно показали из написанного им, и [еще] покажем, — гордо думает о мнимой благоречивости имени, и очевидно притворяется и пытается тем самым ввести в заблуждение слушающих, когда говорит, что эти [слова суть признак] «безопасного» размышления (της «ακίνδυνου» διανοίας) [656], как если бы некто нечестивый по имени не был бы Евсевием [657]; и злополучный в почитании [Бога] — Евтихием [658]; и злославный — имя Евдоксием [659]; и сочинитель противозаконнейших догматов — Евномием [660]. Впрочем, это имя ему не от отцов его досталось. Ибо оттуда ему пришедшее [имя], как не соответствующее [его] новообретенной почтенности, их дитя оставило здесь неуслышанным; а то [имя], которое имеет приобретенным и одновременно специальным, он сам себе дал для сокрытия, похоже, и прежней судьбы, и [своего известного] с давних пор поведения, и теперешних порочных догматов и писаний. Именуясь теперь этим [именем], он доволен собой, вменяя ни во что монашеское [имя], на которое, будучи пострижен [661], он, как это обычно, сменил свое прозвание. И это он сделал правильно, — хотя и не от правильного произволения, — ибо, воюя с монахами и с общей их надеждой, он не справедливо бы имел с ними общение в имени.

Но он полагает это признаком «безопасного» размышления — пытаться и всячески стремиться сделать неявным явление Бога, которое Сам Бог благоволил совершить, и благодаря которому, как говорит искусный в божественном Максим, мы научились всякому виду надежного богословия и духовным смыслам (λόγους) таинств [662]. А мы [исходя] из этих духовных смыслов, которым мы научились, и дальше изобличим против света возношение и зломыслие, из–за которого Акиндин стал многоопасным Поликиндином [663].

{стр. 162}

На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.

ГЛАВА 1

О том, что Акиндин, многими ухищрениями внушая слушателю предубеждение, затем явным образом отделяет от нетварной божественности свет божественного Преображения.

1. Итак, снова нашептывая хулу на великий свет и словно неким пугалом пугая двубожием, а скорее сам, испугавшись проверки по священным Писаниям и отвратив поверивших ему от их исследования под предлогом осмотрительности, и представляя себя самого великим, как со значением именующегося Акиндином, и одних обложив извивами приемов, а других запугав величием якобы предлежащей опасности, а если бы кто и смог избежать и с той, и с другой стороны [поставленной им] ловушки, то и такого думая [заставить] склониться перед своим велеречием, и таким образом всех окружив, как он думает, непреодолимыми стенами, начинает понемногу снимать покрывала с нечестия и явственней вступать в борьбу с помощью хулы на свет. Итак, он говорит: «Если же и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение, гласящую, что тот свет есть символ неявной сокровенности [664] славы Божией, и боголепные представления (θεοπρεπή δραματουργήματα) [665]; и символ не природный, — как новое богословие рассуждает о божественном с естественнонаучной точки зрения, — ибо этого не говорит святой, но только лишь "символ", и прибавляет "боголепные представления", поскольку в другом месте он говорит о Боге: "Един Бог, непостижимый, никем из сущих не познанный из природной проявленности" [666]. Как же новое богословие называет священный символ природным символом?»

ГЛАВА 2

О том, что, сам себя запутав, он, ко всему прочему, показывается и двубожником.

2. Ах, ах! Явно впал в опасность Акиндин, и в отношении осторожности и надежности не подверженный изменениям, как он сам о самом себе хвастливо свидетельствовал, внезапно явился неустойчивым и многообразно бесстыдным. И еще гораздо парадоксальнее то, что он сам и является доказательством собственного преткновения. Ибо если, согласно его же словам, сказанным немного выше, «признаком благочести{стр. 163}вого и безопасного размышления будет позволить просиявшему на Фаворе свету остаться без тщательного исследования», то теперь он сам взялся и тщательно исследовал, так что он уже больше не безопасный и не осмотрительный. Поскольку же и ради того, он сказал, что «нужно оставить без исследования и ощупывания», чтобы «воистину было таинством Божиим тогда возникшее», то теперь, стало быть, он, далеко отбросив от поистине таинств Божиих «тогда возникшее», полагает его вдали, намеренно, как кажется, подняв [его на высоту], чтобы [затем] сильнее низвергнуть. Если прикасающимися и исследующими, согласно нему же, «не надо быть, чтобы не впасть в двубожие», то и двубожником самого себя показал нам великий, по его собственным словам, поборник единобожия. Но что с ним поистине это случилось, не как с разыскивающим [истину] об этом, не как с загоревшимся исследованием того, что боговдохновенно сказано святыми, но как с гордым, лукавым, завистливым и многообразно больным сердцем. Ибо не безопасно ко столь великому свету простирать больные зрачки, или, иначе говоря, покрытые со всех сторон пятнами [ереси] помышления (λογισμούς). Итак, что он истинно впал в двубожие, он сам немного выше прояснил; а что, дойдя до этого места своей речи, он не только коснулся того, что, согласно нему же самому, неприкосновенно, но и стал любопытствующим, — это пусть станет очевидным далее.

ГЛАВА 3

Доказательство того, что он касается и любопытствует о том, что сам назвал неприкосновенным.

4. Тогда как божественный Максим сказал только то, что оный свет есть символ, и никоим образом не прибавил, что он не природный, он сам от себя прибавляет [это], пытаясь оклеветать. Если же он скажет, что из сказанного святым где–то в других местах, он выводит [эти] слова, го это как раз и есть чрезмерное исследование, и тем более, что для [своей] подтасовки он приводит слово, не то, которое сам [святой] употребляет для этого света, но которое он сказал в другом месте и по другому поводу. Впрочем, почти вся опубликованная этим блаженным [отцом] книга и разнообразное и состоящее из многих частей сочинение [667] [говорит] об оном свете и о преображении Христовом на горе, из чего мы и покажем по ходу слова и то, что он считает этот свет божественности природным символом, а не чуждым, хотя он и подвергается клевете со стороны общего врага святых. А теперь, взяв слова обвинителя благочестиво мыслящих, в первую очередь рассмотрим, что же это такое ранее сказано им нерешительно: «Если и святой Максим приемлем и не отвергаем, то должно принять и его главу на святое Преображение»?

{стр. 164}

ГЛАВА 4

Разбор Акиндинова речения, коим показывается, что он думает, будто святые мыслили непоследовательно по отношению к самим себе и друг другу.

4. Итак, сам ли он считает сего [отца] сомнительным, или думает, будто он не принадлежит к числу признаваемых и истинно почитаемых церковью и нами? Скорее всего, первое. Ведь и церковь оказывает ему почитание ежегодно и послушание на протяжении многих лет, и мы, вслед за ней пользуясь его словами, оправданы. Если же и он не считает его сомнительным, то очевидно, что он измышляет что–то другое кроме этого и как бы отчетливо говорит нам, что [де], поскольку вы приводите других святых и его, называющих сей свет божественным, сверхъестественным и несотворенным, то примите его и когда он говорит, что этот свет — символ не природный, но чуждый божественности. Излишне даже говорить, на какое бесстыдство и повреждение ума указывает то, чтобы браться доказывать, будто в таковых вещах святые мудрствовали противно самим себе и друг другу, или даже на сколь нечестивое разумение, когда это и так всем ясно. «Но святой, — говорит [Акиндин], — сказал, что сей свет есть только символ неявной сокровенности; а вы от себя, прибавляете "природный"». А себя ты не порицаешь, прибавляя «не природный», тогда как сам признаешь, что святой ничего не прибавил к слову «символ»?

5. Но так как обеим сторонам позволено пользоваться различным прибавлением, то его ли сперва изобличим, худо прибавившего «не природный», или свое покажем не просто прибавлением, но, что это есть скрепа и соединение сказанного святыми в различных местах, для того чтобы сделать явной истину, которую вменили ни во что эти новые ересиархи? Но поскольку мы их уже много раз изобличали в извращенности их слов, то давайте теперь первым делом из правильности наших слов выведем их обличение. Но у кого есть стремление услышать об этом более обстоятельное слово, тот пусть изучит первые из вторых тогда написанных [нами] к Варлааму Италийцу опровержений [668]. Ибо там мы не фальсифицировали это высказывание святого, — как он, клевеща, намекает, — но более пространно доказано, исходя из духодвижной силы богословов, что оный свет является природным [светом] божественности. Нужно, впрочем, и здесь привести двух или трех из боговдохновенных богословов, явно исповедующих его природным.

{стр. 165}

ГЛАВА 5

О том, что облиставший на Фаворе учеников свет неотделим от божественности, поскольку он естественно присущ ей и является светлостью божественной природы.

6. Итак, великий Афанасий говорит: «взошедший на небо Господь придет в природной славе, а не в благодати, в собственной божественности явственно излучая из Своего святого тела, которое из Марии, неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти, уча что Он и ныне и прежде есть [один и] Тот же, присно будучи неизменным, и никакого не имея преложения в отношении божественности» [669]. А Дамасский божественный Иоанн говорит: «Христос, безначально из Отца рожденный, имеет безначальный природный луч божественности, так что слава божественности становится и славой тела» [670]; и еще: «Поскольку у Христа две природы, — божества и человечества, — то слава, природно происходящая из божества, становится общей тому и другому, по причине тождества ипостаси» [671]. А в Боге пребывавший музыкальный певец священной Церкви Косьма говорит:

«Сокровенную молнию под плотию
существеннаго Твоего, Христе, и божественнаго благолепия
совозшедим с Тобою учеником показав». [672]

А «природное» и «существенное» — одно и то же, так как и природа и сущность — одно и то же.

7. Итак, поскольку этот свет является для божественности природным, и поскольну оный Варлаам, твой учитель, злочестиво отчуждает его от нее, и низводит до уровня твари, подобно тому как ныне и ты, в поддержку этого нечестия, худо предлагаешь говорить, что это символ, то правильно мы, рассмотрев различность символов, — ибо Нисский божественный [предстоятель] Григорий говорит: «будете различать омонимии имен и значения глаголов, и собственные свойства слов, посредством коих постигается истина» [673], — итак, мы, различая между природными символами и не природными, и одни найдя [заимствованными] от другой природы, и существующими сами себе, и не вечно со{стр. 166}существующими обозначаемому, — как, например, очаг вражеского нашествия, — а другие — природными символами, не присносущными, но присно сосуществующими природе, от которой они имеют бытие, и не сами по себе, но окрест нее пребывающими, как символом дневного света является заря, когда солнце должно взойти [674]; и услышав, как святые возвещали, что Спаситель неизменно обладал тем светом, как немного выше и Афанасий Великий, как и Иоанн Дамаскин говорит: «Преображается, не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» [675], и хорошо это выучив и развив, мы в одно собрали речения святых, показав их согласными [друг с другом], хулящего оный божественный свет и вооружающего святых друг против друга, и не покаявшегося, окружив очевидным позором.

8. Таково дело нашего прибавления; к этому простирается цель исследования; отсюда всем ясно указывается, что таковое прибавление не наше, но от Духа. А что и сам божественный Максим знает, что таковой свет является природным символом, это мы по ходу нашего слова покажем. Тот же, кто от войны с истиной приобрел себе важность, даже не имел терпения, как следует, дослушать до конца написанное, но тотчас же, с самого начала слов восстав на него, а из–за него и на нас, и то обвинял, что мы приводим «вовсе не слыханные в писаниях святых выражения», коих [на самом деле] исполнено почти всякое боговдохновенные Писание, к коим он, кажется, никогда не сделал приклонял разумное ухо, как и к сочинениям мудрого Максима. Поэтому он и говорит, что его «Глава» гласит, что на Фаворе воссиявший от Спасителя свет есть символ, не зная, что это состоящее из многих строк и из многих частей сочинение, в котором он различно и многообразно воспевает, словами аналогий аллегорически истолковывая все там [т. е. на Фаворе] совершенное. Поэтому он и надписывает это «созерцаниями», и зовет боголепными представлениями, как и Григорий Богослов говорит, что это есть созерцание, аллегорически истолковывая то чувственное древо, красное в видение и доброе в чувственный вкус [676], почему он и сам говорит: «созерцанием было это растение, как [подсказывает] мое созерцание» [677]. Но Максим Исповедник, прибавив [и слово] «боголепное», отводит от низменного и мерзкого мнения читающих его разумно. Ибо что, разве и Илия там не был истинно, и Моисей, если и ими он пользуется как символами многих и различных вещей? Петр и Сыны Грома тоже не присутствовали? Ибо и им отведена роль символов. Что же, не истинно там присутствовали все сии, {стр. 167} и гора не была горой, так как и она является символом [бывающего] посредством добродетели восхождения, но все это было сценой и притворством? Да не будет. Итак, и свет этот — символ и свет истинный, и не просто истинный, но он был самим истинным Светом [678], как говорит и великий Василий: «Если истинный свет — это Сын: бе Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир [679]; Бог же во свете живый неприступнем [680], ибо неприступное всяко есть и истинное, и истинное — неприступно. Вот и упали апостолы, не имея сил смотреть на славу света Сына, из–за того, что Он — неприступный Свет. Свет — это и дух, иже возсия в сердцах наших [681], через Духа Святого» [682].

9. Но ведь где–то промеж тех слов мудрый в божественном Максим говорит: «надлежало Ему стать образом и символом Себя Самого и символически показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою, являющимся, привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех» [683]. Конечно, в неприродных вещах одно есть символ другого, но не само — самого себя; а когда символ, будучи из того, чего он есть символ, окажется по природе [сродным] и из числа того, что с тем нераздельно соединено, как утренний свет по отношению к дневному, мы говорим, что он сам себе становится символом [684]. Следовательно, раз это так, а искусный в божественным Максим говорит, что Христос Сам стал на горе символом Себя Самого, то этим он показал нам, что оный свет — природный символ. А поскольку Христос существует в двух природах, а та природа, которая [у Него] как у нас, ни в малейшей степени не обладает таковым светом, то по необходимости тот свет был [светом] божественной природы, что опять же сам божественный Максим нам ничуть не хуже представил. Ибо таковой символ является природным для той же [природы], которой он и есть символ. А символом неявной сокровенности [685] он назвал именно этот [символ], благодаря которому явившему{стр. 168}ся, к истинному познанию ее (т. е. сокровенности — пер.) он влечет видящих, как не имеющих узнать, чем она вообще является, но [просто] что она есть.

ГЛАВА 6

О том, что сама по себе божественная природа не явлена и самим тем, кому неизреченно является этот божественный свет.

10. Ибо не вмещающие даже это [бывающее] посредством символов явление (συμβολικήν έπιφάνείαν), и к тому же проявленное неотчетливо, — «ибо Бог есть свет, — согласно Григорию Богослову, — и свет высочайший, коего неким кратким истечением и отблеском, достигающим долу, является всякий свет, хотя бы он и представлялся сверхсветлым, но, видишь, он побеждает (πατεί) [686] наш мрак, чтобы не легко видела омраченная природа сокровенную красоту, достойную немногих» [687], — итак, не вместившие и этого явления ученики пали ниц на землю, и это при том, что, согласно божественному Иоанну из Дамаска, они прияли глаза, которых у них прежде не было. Как тогда будет возможно познать, чем вообще является эта сокровенность? Ибо что касается чувственного света, то не только символ, то есть рассветный свет, подлежит нашим чувствам, но и сам дневной свет, а на то, что природно производит их, каковым является солнце, мы пристально смотреть не в силах. И если это с нами случается применительно к зрелищу рассвета, или даже к его неясной заре, то кто бы из нас мог познать, что есть солнце и каков свет? Таким образом, божественное признается причастиями, а то, чем оно является в своем сокровенном основании, не познал никто, хотя бы он и производил из этих богоявлений именования. Но глаголющий об этих вещах не от науки, а [исходя] из божественнейшего представления, насколько это возможно, познал, что то [чем божественное является само в себе] всегда по ту сторону любого имени. Но таковые представления не являются худшими ума, но лучшими, и значительно более высокими, поскольку совершаются силой божественного Духа, а не связанного с материей (προσύλου) чувства.

11. Это и сам божественный Максим в своем слове выставляя, говорит «От плоти к духу перешли таинники Господа изменением чувств, которое произвел в них Дух» [688]. Видишь, что, ставши духом и Духом смотря, созерцали они тот свет? Об этом говорит божественный Иоанн из Дамаска: «это есть ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце {стр. 169} человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его [689] Так в будущем веке мы всегда с Господем будем [690], зря Христа, сверкающего светом божественности» [691]. Хорошо божественный Максим говорит в «Главах»: «Царствие Божие есть преподаяние по благодати того, что естественным образом присуще Богу» [692] и «сам вид божественной красоты носящих образ Небеснаго [693]» [694].

ГЛАВА 7

О том, что не те, кто говорит, что божественная природа превышает всякое явление вовне, но те, кто не говорит этого, поистине впадают в многобожие.

12. Но снова спросят [нас]: и как это вы говорите, что сущность Божия превыше этого света? И снова услышат многократно сказанное нами, — или, скорее, богоносцами, — что она не только выше всякого причастия и проявления, но и выше всякого утверждения и отъятия (αφαιρέσεως) [695]  [696]: одно же из отъятий есть [понятие] «нетварное». Итак, благодать, будучи нетварной и превосходя все тварные вещи, как от природы неотделимо пребывающая внутри божественной природы, эту природу имеет высшей себя как [свою] причину и подателя. И, несмотря на это, показывается, что не многие, как пустословят противоречащие [нам], но один есть Бог, упраздняющий к тому же их многобожное заблуждение.

13. Ибо, поскольку различно [друг от друга] созерцаемое по природе окрест Него, как многократно и пространно было показано, то если они будут почитать не одну причину и много причиненных [ею], то и многобожие по необходимости будет присутствовать в [их] богопочитании (τό σέβας). Итак, пусть они или скажут абсолютно тождественно и неразличимо от безначального бесконечное, от правосудия сострадание, и вообще все то, что присуще Богу от природы, чтобы им быть евноми{стр. 170}анами, беззаконными и в высшей степени неразумными; или же, желая стать благочестивыми и разумными, пусть исповедают, что все таковые [божественные свойства] различаются друг от друга, а та их Причина, в Которой и от Которой сии суть, существует превыше сих. Ибо божество по сущности превыше и всякого утверждения и отъятия, как сказано немного выше: не только превыше тварного, но и самих сущих превыше сущих (αυτών των υπέρ τα όντα όντων) превосходит, и над самой сверхсущностностью самосверхсущностно беспредельно возвышается, согласно искусному в божественном Максиму [697]: ибо беспределен и даже выше беспредельности нами Чтимый и Воспеваемый. Какая тут зависть, какой будет предел восхождения, о суеверные, а более неблагодарные к облагодетельствовавшему (αγνώμονες περί τον εύηργετηκότα) [698]. Свои словесные творения беспрерывным движением вперед к лучшему?

ГЛАВА 8

О том, что не те, кто говорит о божественном свете, что он нетварен, но те, кто говорит, что тварен, рассуждают о природе божественного [699].

14. Итак, кто же это, кто рассуждает о природе божественного? Мы ли, показывающие, что светлость божественной природы от природы присуща Богу, или, иначе говоря, провозглашающие ее сверхъестественнейшей, или вы, измышляющие, будто она принадлежит тварной природе, и говорящие, что божественный свет ни в чем не отличается от чувственного света, и, более того, говорящие, что он отличается от чувственного света в худшую сторону? Поскольку последний, с того времени, как возник, сохраняется неугасимым, а осиявший на горе учеников от Спасителя свет, вспыхнув, тотчас погас, согласно вам, отойдя к небытию, если только он не отличается от [при]видений (φαντάσματα). Ибо противоставшие безумию Ария, заявившего, что тварен Сын, Имже вся бысть [700], разве не из того, что говорится, что Он по природе Божий Сын, доказали что Он нетварен? Итак, рассуждали ли и они о природе божественного, или же, признавая Сына соответствующим Отцу, показали, что и Он также сверхъестественен? Таким же точно образом и мы, возражая вам, полагающим тварной светлость божественной природы, показывая соответствующей оной природе [собственную] ее светлость, скорее доказали ее сверхъестественность.

{стр. 171}

15. Впрочем, в словах к Варлааму это нами сказано обстоятельнее [701]. Поелику же и здесь разъяснено наше [мнение] и показано высшим всякого повода [для нападок], то давай рассмотрим мнение противника. Итак, он говорит: «Тот свет хотя и является символом божественности, но не природным». Ему можно было бы ответить, что «если не природный, о мудрейший, то тем паче и не природа, поскольку [это именно] символ». Поэтому, хотя бы ты этот свет и считал нетварным, ты явным для всех образом нечествуешь, вводя иного Бога, и воистину становишься безбожным и двубожником: ведь кроме Бога нет ничего нетварного. Если же ты открыто скажешь, что тот свет тварен, то все поднимут камни против тебя, снова, подобно Варлааму, хульно называющего творением воссиявшего на Фаворе Бога, Который, будучи дотоле сокровенным во плоти, «приоткрыл, как соблаговолил, немного божественности, — согласно Златоязыкому богослову, — и показал таинникам живущего внутри Бога» [702]. Видишь, что не стоит выныривать из глубины нечестия на поверхность, пока не природным считает кто тот свет божественности?

ГЛАВА 9

О том, что невозможность познавать Бога из природной выразительности не отнимает возможность познавать Его из Его божественных выступлений [вовне] и энергий. В ней же Акиндин изобличается в том, что делает божественный промысл тварным и божественную природу постижимой.

16. А то, что из природной выразительности никому Бог не стал известен, правдиво, но его нечестию это никоим образом не содействует. Ибо не одно и то же — постижение и причастие (κατάληψις και μετάληψις), и тем более — [причастие] сверхъестественное, как умоповрежденно думает Акиндин, даже то не беря на ум, что одно запрещено для всех, а другое обещано достойным. Отсюда очевидно, что он не знает разницы между вкушением и постижением [703]. Ибо, ведя здесь речь о неизреченном видении на горе телесными очами неизреченного света, или, иначе говоря, о вкушении, он привел здесь то, что изречено святыми о согласном уму гностическом созерцании, как сказанное о том вкушении. А в другом месте, выставив то, что сказано о таковом мысленном созерцании — что превосходит знание животворящая жизнь, что все постигаемое не есть животворящая жизнь — выставив это, он тотчас снова упоминает то вкушение божественного света глазами пребывавших в Боге, говоря: «И если все постигаемое не есть жизнь, ни доставляющее жизнь тем, {стр. 172} кто следуют Моисею в добродетели, то как будет некая нетварная божественность так или иначе зрима телесными очами?» Он прямо говорит, что если кто не постигает [что–либо] разумом, то как он видит очами? Как будто бы осмысление есть видение, и к тому же [видение] с помощью очей, и очей телесных, не говоря уже, что и причастных божественной благодати и силы божественного Духа, ибо свидетельствуется, что получили другие глаза видящие по ней?

17. Итак, очевидно, что он противопоставляет их друг другу, упраздняя каждое посредством другого, поскольку не знает никакого расстояния между божественным постижением и причастием. Но также очевидно, что ни одного из этих двух, — даже настолько, насколько это возможно и дозволено всем посвященным, — ему не посчастливилось достичь. Ибо иначе бы он не был абсолютно несведущим о столь великом различии у столь великих вещей. Кто посредством размышлений узнал, что такое этот свет? Кто из вкусивших, как бы в виде залога, оного света вечной жизни когда–либо настаивал, что распознал это световидное воссияние? Тогда как по божественному Максиму: «и сам способ, по которому Бог причаствуется, всегда остается для всех не выявленным» [704]. «Ибо божественная жизнь невообразима для ума (άνεννόητος), — опять согласно Максиму, — и хотя дает вкушение себя причащающимся [ее] по благодати, но не постижение. Ибо и в причащении вкушающих [ее] она вечно остается непостижимой, потому что по природе имеет беспредельность как несотворенная» [705], и «природа не имеет силу постигать то, что сверх природы. Ибо ничто сотворенное по природе не является творящим обожение, поскольку не является и постигающим Бога. Ибо свойство даровать обожение сущим соразмерно [их способности к восприятию] принадлежит одной лишь божественной благодати, просвещающей природу высшим природы светом и делающей ее высшей собственных ее пределов, по преизбытку славы» [706].

18. Но и то подобает рассмотреть, что божественный Максим не сказал, что никому не распознать Бога из природных Его выступлений и энергий, но «из природной проявленности» [707], то есть из того, что делает явной Его природу, какова она есть. Вот почему он не сказал «не по{стр. 173}знать» (μή γινώστκεσθαι), но «не распознать» (μή διαγινώσκεσθαι), отвергая точное постижение нами Бога из [Его] природной проявленности. Ибо из природных энергий Божьих, [Его] промысла, человеколюбия, благости и подобных, мы узнаем о божественной природе, что она есть, но не какова она есть. Таковые энергии Божии мы уразумеваем из совершающегося с нами, хотя и смутно, к превосходящему всяк ум [708] оному величию. А у Акиндина что это за удивительное разумение и совет никому не распознавать Бога из Его промысла и человеколюбия? Ведь Богу от природы присущ промысл. Но [это значит, что] он говорит, что никому не познать Бога исходя из от природы присущего [Ему], если [только] он не скажет, что тварен и [Божий] промысл обо всем, худо отсекая его от того, что по природе присуще Богу, потому что из него познается Бог, тогда как, согласно ему, [Он не познается] благодаря чему–либо из присущего Ему по природе.

19. Тем более что он именно это и говорит, и очень даже говорит, и многими способами измышляет, что божественный промысл тварен, уча, что единственно нетварной является сущность Божия, тогда как всякая энергия Его, каким бы то ни было образом отличающаяся от Его природы, тварна. А что божественный промысл и познается нами, и отличен от божественной природы, показывает в немногих словах Василий Великий, который пишет: «мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность» [709]. Итак, поскольку Акиндин догматствует, что все, каким бы то ни было образом отличающееся от божественной природы, тварно, и ничего из познаваемого нами он не полагает в [числе] нетварных, то явно, что божественный промысл он признает тварным. И предлог [у него такой]: «чтобы, вместе с абсолютно непостижимой природой имея нетварными познаваемые нами промысл и энергию, Бог не был бы у него сложным, и чтобы не получилось много нетварного, и не возникли бы из–за этого многие боги, большие и меньшие, каких он и перечисляет [клевеща] против нас.

Мы же чтим одного нетварного Бога, Которого сам рассекая на тварное и нетварное и воистину став безбожным двубожником, он затем ложно возводит на нас обвинение в двубожии, из–за того что мы не допускаем низводить до уровня тварный что–либо из того, что от природы присуще Богу.

20. Ибо мы не только по природе называем Бога нетварным, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. И мы также научены, что Его {стр. 174} человеколюбие и благость к нам, и обо всем промысл, и вообще все таковое, не суть сущности, ни ипостаси, но энергии, созерцаемые окрест Бога, неотделимые от Его природы, — иначе говоря, — нетварные. Ибо из того, что по природе присуще Богу, ничто не тварно, и вне Бога нет ничего нетварного. Но мы, придя в причастие и познание от Бога и в Боге [сущего] промысла, и вечно приходя и на него взирая, [отталкиваясь] от него знаем Бога нашего, а не от высшей всякого изложения, причащения и постижения сущности. А Акиндин говорит, что из бывающего с нами познается не божественный промысл, но божественная природа, и таким образом, полагая постижимой божественную природу, он думает умоповрежденно бороться с непостижимостью Бога. И желая представить, что мы знаем Бога не от Его промысла, он приводит нам искусного в божественном Максима, который пишет: «никому не распознать Бога из природной проявленности» [710], неразумно полагая, что природная выразительность — это промысл, и благость, и человеколюбие, и вообще все нетварные и божественные энергии, из которых показывается Действующий, но не природа Действующего.

21. Божественный же Максим далеко не так об этом мыслит или поучает. Ведь он и сам говорит: «[слова] "Сущий", "Благой", "Бог", "Созидатель" и тому подобное, суть именования, обозначающие то, что созерцается окрест Бога, но не обнаруживающие ничего из того, что по Его сущности и природе. Ибо они указывают на что–то подобающее божественной природе, но не указывают на саму божественную природу» [711]. Пусть же выступит в защиту сего, оклеветанного ныне Акиндином, и божественный Григорий Нисский, говорящий: «и если мы размыслим о причине нашей жизни, что не из необходимости, но из благого произволения Бог пришел к тому, чтобы создать человека, то опять же и таким образом мы говорим, что видим Бога, приходя в уразумение благости, а не сущности. Так же и касательно всего остального: невидимый по природе становится видим от энергий, будучи созерцаем в неких, сущих окрест Него, идиомах» [712]. Так что не сказал мудрый в божественном Максим, будто никому не дано распознать Бога из Его природных выступлений, то есть энергий, но что никому не распознать Бога из того, что проявляет Его природу, какова она, от которой происходит оный промысл и доходит ко всем, и остается неотделимым от своего в ней пребывания.

22. Причем Акиндин полагает в написанном им про «Главы» божественного Максима, — где он и об этом, окрест Бога сущностно созер{стр. 175}цаемом, нечестиво и вместе с этим безграмотно говорит, что это «есть некое многочисленное множество сущностей и ипостасей, сотворенных в вечности (έν αίώνι) прежде ангелов и окрест Бога созерцаемых прежде всех творений», что мы уже прежде изобличили как во втором Слове [713], так и в письмах (καν έπιστολιμαίοις λόγοις) [714], — полагает в этом сочинении пространнее доказать, что божественное ни для кого не становится постижимым из присущего Ему от природы. Итак, поскольку наше слово, отбирая отовсюду из его слов самые сильные из его аргументов против благочестия, схватывается с ними в противостоянии, то давай и это, взяв оттуда и здесь теперь перечислив, представим.

ГЛАВА 10

Другие речения Акиндина и свидетельства святых, худо понимаемые им, пытающимся представить, будто Бог не является непостижимым по природе и познаваемым от Своих энергий.

24. Приведя, значит, и там главу блаженного Максима, в которой тот говорит: «Единый посредством всякого [совершаемого] умом и рассудком созерцательного действия и искусства обнаруживается (αναφαίνεται) Бог, запредельный всякой беспредельности, и вовсе ни единому из сущих никоим образом не познаваемый, разве только что верою, да и то — из Его творений и только то, что Он есть, а не то, что именно Он есть, и [что Он есть] всякой вечности и времени, и всего, что в вечности и во времени, Творец и Создатель, абсолютно ничего не имеющий помышляемым извечно [сущим] вместе с Ним» [715], — приведя, значит, это Акиндин, чтобы показаться вторящим святому и таким образом воровски утаиться от внимания неискушенных, сражаясь с чтимым Максимом и с подобно ему богословствующими, он сам прибавляет, уча: «Итак, научись из настоящего тому, что никакое из сущих никоим образом не может быть помыслено извечно вместе с Богом, и что ни одному из сущих ни по чему не познается, разве что [можно познать] с помощью одной только веры, — и то из Его творений, — что Он есть. И таким образом избегай, отвращаясь, того, кто заявляет, будто по сущности божественное непостижимо, как высшее, а Своему по природному и сущностному, — которое является другим [по отношению к Нему] и уступает [Ему] беспредельно в беспредельное количество раз, — и мыслится, и зрится духовно телесными очами».

{стр. 176}

ГЛАВА 11

О том, что Акиндин и толкует все противно приводимому им же самим из слов божественного Максима свидетельству, и выставляет святого говорящим противоположное предшествующим ему богословам, и склоняет [слушающих его] избегать и отвращаться всех наших божественных отцов.

24. То, что в этих словах смешанного и неясного, от чего как бы в глубокой тьме шествуя, он часто претыкается, будет наглядно показано по ходу слова. А теперь мы то совершенно проясним, что он прямо противоположное приведенному им из слов божественного Максима свидетельству внушает согласившимся у него учиться, и показывает его (Максима — пер.) учащим противоположно предшествующим ему богословам. «Ибо божественное беспредельно и неудобосозерцаемо, и это одно только у Него вполне постижимо — беспредельность» — говорит Григорий Богослов [716]. А что Бог превосходит беспредельность — об этом здесь богословствовал сей божественный Максим. Итак, разве из–за того, что беспредельность Божия постижима, она — творение? Или не принадлежит беспредельность к числу того, что извечно и от природы присуще Богу? «Но при том, что беспредельное созерцается двояко, — в отношении к началу и концу, — беспредельное выше их и не в них [заключается]» [717] — говорит тот же самый богослов. Как тогда не одному только Богу будет принадлежать то, чтобы быть превыше начала и конца, что [собственно и] есть беспредельность?

25. Итак, поскольку это у Бога является уловимым — беспредельность и присущая Ему от природы вечность, но не природа, как существующая сверх всякой беспредельности и постижения, как и сказали божественный Максим и богослов Григорий, то не их ли Акиндин убеждает избегать и отвращаться, когда говорит: «Убегай, отвратившись, от объявляющего, что божественное неуловимо по сущности, как превосходящее, но мыслится и именуется по Своим природным [свойствам]»? Что ты говоришь — чтобы мы избегали бы и считали бы отвратительными учивших, что Бог познается и именуется не только исходя из беспредельности, но и исходя из по природе присущего Богу промысла и благости по отношению к нам, а по сущности пребывает всецело высшим именования и осмысления? И кто есть из от века бывших боговдохновенных богословов, кто бы не настаивал и не заявлял, что это так? Ибо желательная и действовательная сила, из которой Бог познается, является природной, но не природой, согласно мудрому в божественном [учи{стр. 177}телю] из Дамаска [718]. Но и то, что апофатически говорится о Боге, естественно присуще Богу, а природой не является, согласно божественному Кириллу. «Ибо, — говорит он, — не является сущностью нерожденность или нетление, или бессмертие, или невидимость: ведь если бы каждое из них обозначало сущность, то из стольких бы сущностей слагался Бог, сколько [разных свойств] видится присущими Ему по природе» [719].

26. Как же тогда получивший прозвание от богословия Григорий говорит, что беспредельность является [принадлежностью] Самого Бога как присущая Ему извечно, и по ней Бог уловим [мыслью], как, равным образом, в силу божественной простоты «от начала сосуществует Сыну Божию, по причине природы, а не благодати, жизнь, суд, власть, и вообще все то, о чем говорится, что Господь принял это от Отца» [720]. И, следуя великому Василию, «святость Духа — совосполняющая» [721], и «Дух всем сосущественно (συνουσιωμένως) обладает по природе: благость, правостью, освящением, жизнью» [722]. И, согласно искусному в божественном Кириллу, «никакая из природных и божественных идиом не является для Бога приобретенной» [723]. И, согласно боговдохновенным песнопевцам церковным, «соприсносущную славу единоначальнейшая предлагает Троица» [724]. И, согласно зрителю и писателю таинственного зрения, «соприсносущным Богу является промысл, понимаемый из [Его] руководства по отношению к нам» [725]. И что, один только божественный Максим богословствует противоположно им всем, говоря, что Бог выше беспредельности и ни для кого из сущих никоим образом не уловим, за исключением того, что одной только верою познается из Своих творений, и ничего не имеет каким бы то ни было образом извечно вместе с Собой помышляемого? Как же он тогда не противоположен им, согласно Акиндинову учению и пониманию?

27. Ведь если, по его мнению, все каким бы то ни было образом уступающее является творением, то и святой Максим показал беспредельность творением, говоря, что Бог — по ту сторону всякой беспре{стр. 178}дельности [726], которую великий Григорий Богослов, назвав высшей начала и конца, показал нетварной. Но и божественный Максим, заявив, что «Бог вовсе ни одному из сущих не постижим каким бы то ни было образом», если бы не [только] о божественной сущности сказал это, и о том, что ее делает явной, но и о природно созерцамых окрест Бога [свойствах], как истолковывал Акиндин, показал бы называвших постижимой не природу, но беспредельность Божию, и простоту, и справедливость, и промысл, не безопасно богословствующими. И если, — согласно Акиндину, — в таком именно смысле ничто из сущих каким бы то ни было образом не сопримышляемо Богу, как имеющему одну лишь природу, без того, что вокруг нее природно пребывает, то Бога не имеет извечно сопримышляемой [Себе] ни беспредельность, ни простоту, ни справедливость, ни промысл, ни саму божественную волю, или что–либо тому подобное.

ГЛАВА 12

Доказательство того, что хорошо сказал божественный Максим, что Бог выше беспредельности, [ибо] хотя и нетварна беспредельность, но не как это понял Акиндин, нечестиво извратив [слова святого].

28. Но мы не так научены думать, — да не будет! — но что ничто не может быть сопримышляемо Богу каким бы то ни было образом — значит, что ничто из начавшегося и тварного, но не из того, что окрест Бога от века природно созерцается. «И то, что мы говорим о Боге катафатически, — говорит Дамасский богослов, — не указывает на природу. И благо ли, праведность ли, мудрость или иное что назовешь — ты будешь говорить не о природе Божией, а о том, что окрест природы» [727]. И еще: «благость, праведность, мудрость и тому подобное сопутствует божественной природе, а не показывает саму сущность» [728]. Отсюда мы понимаем, что и божественный Максим знал, что беспредельность нетварна, и таким образом сказал это в согласии с определившим, что она превыше начала и конца [729], ибо, уча нас, что у Бога нет ничего сопримышляемого [Ему] из числа сущих тварным образом, как получивших начало, он не включил беспредельность в число тварных вещей. Ибо она пребывает превыше того, что имеет начало и конец, как и изрек Богослов, таким же точно образом, как и простота Божья, и справедливость, и промысл, как показано выше. И не только эти [божественные свойства] выше сущих, хотя бы они и именовались сущими, но и всякое общее божественное выступление и энергия, как и великий Дионисий показывает нам говоря: «Самим–по–себе–бытием, {стр. 179} самой–по–себе–жизнью и самой–по–себе–божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину; а имея в виду причаствуемое — подаваемую от непричаствуемого Бога промыслительную силу, само–по–себе–обожение, коего причащаясь свойственным себе образом, сущие являются и называются обожествленными» [730]. Ибо, сказав, что сущие причащаются сих [энергий], он указал на то, что они суть превыше сущих.

29. В другом же месте он еще более ясно говорит, что сами силы и причастия выше причаствующих, — или, иначе говоря, выше творений, — так как все тварное обладает бытием по причастию. А Бога он опять же называет высшим и этих сил и причастий, говоря: «насколько превосходит не сущих сущее святым, или божественным, или господским, или царским, и далее — [насколько] сами–по–себе–причастия [превосходят] причащаствующих [им], настолько непричаствуемая Причина пребывает выше всех причащающихся и причастий» [731]. Эти силы есть Сам Бог, ибо они суть те, по которым сущие причащаются Бога. «Ибо все творения, — согласно божественному Максиму, — и причащаются, и передают [732], а лишь причаствуемым, но не причащающимся, является один только Сам Бог» [733]. Каким же тогда образом выше таковых причастий будет по ним Причаствуемый и являющийся Причиной для всех причащающихся? Как непричаствуемый по сущности: ибо она сверх всякого причастия.

30. Акиндин же порицает и беспредельность превосходства, завидуя, похоже, и Самому Богу по причине такового [Его] преимущества, и Бога величавшим отцам, и нам, признающим их восхождение на толикие [высоты]. И это и божественный Максим, и весь хор боговдохновенных богословов, так воспевает. Если же Акиндин недоволен, то пусть сам, измерив, возвестит, сколь великим является это превосходство. Ибо и мы научены нашими отцами превозносить оную абсолютно непостижимую для ума и невыразимую высоту, по причине ее беспредельно–кратной беспредельности. Но каким образом Бог, согласно божественному Максиму, находится по ту сторону и [самой] высшей начала и конца беспредельности? Как не объемлемый ею, но Сам и ее объемлющий, как и ее причиной являющийся. А для бытия Он беспредельность. Поэтому и у Него беспредельность, и Он — беспредельность. Ибо ничего нет другого, кроме Него, что сверх начала и конца. Итак, только это у Него по{стр. 180}стижимо: беспредельность, простота, благая и божественная воля, которой дела — это все творения, согласно сказавшему: «Дело божественной воли — творение» [734].

ГЛАВА 13

О том, что, исходя из творений, мы приходим в осмысление не божественной сущности, но божественных энергий, а отвергающий это Акиндин, считая творения совечными Богу, изобличается как соглашающийся с эллинами и Евномием.

31. Но откуда эта благая и божественная воля, — или, иначе говоря, — благость, простота и беспредельность, и вообще все, что Дамасский богослов назвал сопутствующим божественной природе [735]? Откуда все таковое для нас сделалось постижимым? От творений. И как же мы от них узнаем, что совершенно непостижимый по сущности Бог — есть? Благодаря вере. Потому что это то, что сказал божественный Максим: «Бог ни для кого никоим образом не постижим, разве только что познается через веру, да и то — из Его творений» [736]. От них, мы приходим в уразумение божественной мудрости, крепости, благости, как говорит великий Василий, что «произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» [737]; и таким образом, оную не осмысляемую и непостижимую сверхсущностность, которой принадлежат эти силы, мы распознаем одной только верой, [и только] что она есть, храня безукоризненное исповедание божественных наших отцов.

32. Ибо, что есть движущая и содержащая сущих [в бытии] энергия, это и мудрым из эллинов пришло в голову подметить, когда они созерцали этот не случайно так называемый «космос» и гармонию всего; а в желательную природу, всемогущую и пользующуюся, когда захочет, энергией, и тотчас же из не сущего [производящую [сущие], они никак не верили, отчего и объявляли мир (κόσμος) совечным Богу. То же самое считать и Акиндина вынуждает логика его ереси. Ведь если нетварная природа, сила, желание, энергия не имеют никакого различия по отношению друг ко другу, то не будет никакого различения силы или энергии, ни [отличия] сущности, согласно ему, [не будет] по отношению к каждой из них, и созидательная энергия не будет подвластна воле, и таким {стр. 181} образом создания будут сосуществовать силе и энергии Божией вечное время, а скорее даже безвременно, и то же самое сказать — будут сосуществовать сущности: ведь, согласно ему, она не отлична от силы и энергии. И не только с одними эллинами, Акиндин явным образом единомыслен и согласен, но и с Евномием, пишущим ясно так: «кто рассматривает [исходя] из созданий, от них возводится к сущностям; и по причине того, что божественное просто, оно или целиком непостижимо, или целиком постижимо» [738]. Как можно увидеть, оба эти злочестия в отношении Бога выводятся из слов Акиндина.

33. Ведь когда он учит, будто природа Бога постигается из творений, то делает Его совершенно постижимым; а когда отвергает постижение и того, что окрест Него природным образом созерцаемо, показывает Его совершенно непостижимым, полагая Его [таковым и] не соображая, что по сущности Божество является абсолютно не постижимым, а из созерцаемых окрест этой сущности [свойств] — беспредельности, простоты, промысла, благости и тому подобного — становится постижимым. «Ибо, богословствуя, — согласно божественному Максиму, — мы не ищем соответствующих Ему логосов, ибо не найдет [таковых] человеческий ум, но те, что окрест Него, насколько это возможно, рассматриваем, как то: о вечности, беспредельности и неопределимости, благости, мудрости и силе, созидающей, промышляющей и судящей сущих» [739]. Таким образом и постижимым для нас и непостижимым пребывает Бог наш, «дабы постижимым привлекать к Себе, — согласно богослову Григорию, — а непостижимым приводить в удивление; удивляя же, быть еще сильнее вожделеваемым, а будучи вожделеваемым — очищать; очистив же, соделать боговидными; а со ставшими таковыми Он уже общается как с домашними, — несколько по–юношески дерзновенно это слово, — Бог с богами соединяется и познается [ими], и настолько равно, насколько [Сам] уже знает познающих» [740].

34. Но обвинитель тех, кто это говорит, Акиндин убеждает избегать и полагать отвратительными объявляющих Бога по природе непостижимым, а по беспредельности, по благости, и по всему тому, что созерцается окрест Него по природе, говорящих, что Он мыслится и именуется, насколько это возможно.

{стр. 182}

ГЛАВА 14

Еще одно опровержение учения Акиндина, запрещающего духовно зреть божественнейший свет. Здесь же и доказательство того, что не только свет нетварен, но и сила, посредством которой он видим.

35. И к этому он прибавляет [и другое нечестие], запрещая и духовно видеть Бога очами, смешивая таинственное видение (μυστικήν έποψίαν) [741] с тем, что мыслится о Боге, не зная никакого расстояния между боговидением и богословием. Ведь всяко не из–за чего другого он это исключил, кроме как по причине света, осиявшего на Фаворе глаза совосшедших с Господом, поскольку он и его выставляет тварным, как доступный, по его мнению, чувству, как если бы Бог из одних только творений был для всех причаствуем и постижим. Ибо он не знает, что неизреченное оное видение, будучи превыше всякого богословия, не есть ни чувство, ни осмысление, но «неизреченная энергия, видимая незримо и мыслимая непознаваемо» [742] удостоившимися «светлость Божию видеть и претерпевать» [743], но что и это неизъяснимое видение и причастие не открывается иначе, кроме как через веру. «Ибо где вера, там страх угроз и желание обещанного. А где страх, там хранение заповедей, — говорит Богослов (и говорит еще Бог богословов: любяй Мя заповеди моя соблюдет [744]). — А где хранение заповедей, там очищение плоти от обволокшего душу облака, не позволяющего чисто видеть божественный луч. А где очищение, там воссияние. Воссияние же — исполнение желания для добивающихся величайших, или величайшего, или [того, что] сверх великого» [745].

36. Что же, неужто божественный луч, это величайшее и сверх великого, это творение? И что из творений божественно и сверх великого? Ибо один лишь Бог превосходит все великое, Который по обетованию к возлюбившим Его приходит [746] и Сам являет Себя им [747], не сущность показывая, ибо она невыявляема, повсюду присутствуя и нигде не будучи являема никоим образом. Итак, не по сущности он приходит, ее им показывая и подавая, — да не будет! — но по таинственнейшему явлению Самого Себя, осиявая их светлостью Своей собственной природы и причащение ее [т. е. светлосги] им даруя, и — говоря словами великого Василия — «делает их другими солнцами, не чувственным, но божиим {стр. 183} светом» [748], и самим [светом] лица Господня неизреченным образом, знаменует [749] и их лица.

37. И что сказать о точном постижении сего света или о способе причастия, когда даже одно лишь то, чтобы видеть [его], как мы научены, не принадлежит тварной силе? Ибо сказано: Бога никтоже виде нигдеже [750], «и что видел, то зрится в Духе» [751], и это значит видеть духовно. Поэтому и Василий Великий в «Нравственных словах», назвав сей свет «добротой воистину Сильнаго [752]» и «умопостигаемой Его и созерцаемой божественностью», прибавил: «ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое постижение и силу, и постижимо одной лишь мыслью. Видели это Петр и Сыны Громовы на горе и удостоились воспринять очами начатки Его [славного второго] пришествия» [753]. Ибо хотя он и человеческим очам был виден, и разуму воссиял внутри, — почему и зовется он умопостигаемой и видимой божественностью, — но [одновременно] сказано и что он превосходит всякое постижение и силу. А Златоустый отец, истолковывая тот же самый псалом, говорит: «Преобразился. Что значит "преобразился"? Приоткрыл малость божественности и показал им живущего внутри Бога» [754].

38. Но видишь, как то, что божественный Максим назвал символом божественности [755], Василий Великий нарек божественностью, а Златоустый отец — малостью божественности, как и утреннюю неясную зарю и свет можно было бы назвать «малостью дня» и «символом дня»? Ибо этот свет является для дня природным, а вовсе не чуждым, не разграничиваемым и не отделимым от него. И это ты слышал, что, приоткрытием [божественности] показав эту малую и скрытую зарю, «Он показал им живущего внутри Бога», Самого Его, а не иного второго, согласно суетным выдумкам твоей спорливости? Не против ли них выпустил ты свой ругательный язык? Не их ли самих ты назвал нечестивейшими и нелепейшими, когда ты счел достойным наименовать нас, — единомышленных в этом с ними, — двубожниками и многобожниками, как {стр. 184} [якобы] Самого Бога называющих иным по отношению к Самому Себе, и большим, и меньшим Себя Самого, и имеющим малую и великую божественность, как ты всем заявляешь?

39. А низводить сей свет до уровня твари, якобы чтобы самому не претерпеть ненароком этого, сколь великой служит признаком глупости и нечестия, а уместнее сказать — злочестия? А называть божественность Бога тварной и нетварной, какую бездну нелепости не оставило позади? Записывать же руководящих ко благочестию в лагерь нечестия, какое не превзошло безумие? Не, удивляясь, воспевать, но, сомневаясь, не верить в это великое и сверхъестественное зрелище, разве не служит признаком совершенно не посвященного в таинства христианства?

ГЛАВА 15

Изложение и опровержение другого речения Акиндина, опять пытающегося показать неотличимой от божественной сущности божественную энергию и тварной явившуюся на Фаворе апостолам светлость Божию.

40. «Ибо если Нетварный, — говорит он, — весь есть сущность и энергия, как и есть [на самом деле], ибо Божество есть деятельная сущность, а не бездеятельная, то как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?» Чему он хочет научить, когда пишет, что Бог весь есть сущность и весь энергия, ибо Божество есть деятельная сущность? То же самое он говорит, что Божество деятельно, а энергия у Него не отличается от сущности, ведь Бог — весь сущность и весь энергия. Хотя Акиндин говорит не «Бог», а «нетварный», в подражение Евномию, который не говорил ни «Отец», ни «Сын», но «нерожденный», «рожденный», подготавливая из этих названий хулу. Так и сей, сказав [это], и показав затем, как он думает, что неотличима от сущности энергия, таким образом доказывает, что нетварное одно и что оно совершенно непостижимо, словно у Бога нет нетварной как сущности, так и энергии, и будто бы не является Он по сущности абсолютно непомыслимым, а познающимся из энергий. Но что Божество, будучи сущностью, деятельно, и у него есть энергия, демонстрирует кратко и ясно божественный Максим. Ибо он говорит: «как не возможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии» [756].

41. А то, что Бог весь есть сущность и весь энергия, нисколько не препятствует тому, чтобы различать энергию от сущности, а скорее даже еще более способствует. Ибо Бог весь безначален и весь бесконечен; итак, одно ли и то же бесконечность и безначальность, или различаются? И {стр. 185} Он есть альфа и омега, начало и конец, как сказал Иоанн в Откровении [757]; итак, Бог весь ли начало и весь ли конец, или вместе с ними Он разделяется и подобно телам распадается [на части]? И кто, из–за того, что весь Бог есть каждое из двух, будет считать, что конец тождественен началу и неразличим от него, если он не безумен? Но Бог есть и целиком правосудие и целиком сострадание; а сострадание ведь отличается от правосудия. Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком — энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же — по множеству тропосов, как мы много где и много как показали. Один из этих тропосов заключается в том, что божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а божественные энергии — знакомы. «Мы говорим, что знаем величие Бога нашего, — провозглашает великий Василий, — и силу, и мудрость, но не саму сущность» [758]; и еще: «мы говорим, что познаем Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности — не утверждаем» [759]; и опять: «узнав [имена] «благодетель» и «судия», «благой», «праведный» и другое таковое, сколько ни есть, мы научились различию энергий. Природу же действующего мы не можем сколько–нибудь больше узнать благодаря осмыслению энергий» [760].

А Акиндин, не веруя и одновременно недоумевая, приводит в опровержение того, что нетварна явленная на Фаворе избранным из апостолов светлость Божия, [аргумент]: «как тварная природа увидит нетварную энергию телесными очами, даже если кто будет равноангельным, или даже ангелом?»

42. Воистину, [признаком] безрассудной мысли и бездверных уст [служат] таковые высказывания. Каким образом увидит свыше озаряющую благодать облагодатствованный? Как знает и как соблаговолил Даровавший благодать. Ибо божественное не заключается внутри нашего знания, о человече. Как не приспособленный к тому глаз увидел нетварную энергию? Потому что явилась она, невидимая. Не я это говорю, но Златоустый отец: «Ибо Господь показал на горе Своим ученикам славу незримого Своего Царства» [761]. Но тотчас скажут имеющие бездверный и готовый к охоте (θηρευτικήν) язык: «и если незрима божеская слава Бога Слова, то как она была показана? Ведь если она видима, то не незрима; а если незрима, то не видима». Но послушай разумно. «Он показал славу незримого Своего Царствия и не показал, то есть приоткрыл малость божественности, и не совершенно. Ибо, {стр. 186} вполне удостоверяя, Он явил божескую славу незримого Своего Царствия, не насколько, насколько она существует, но насколько имели силы понести имеющие телесные очи» [762]. Стало быть, как видимая и вмещаемая, и причаствуемая, и некоторым образом разделяемая — и ведь она не настолько показалась, [чтобы было видно] что она есть, но немного, насколько вмещали видящие — она явственно показывает себя не сущностью, но энергией. Ибо она есть размеряемая, согласно тому же [Златоусту] [763]. А как божеская слава Бога Слова, как незримая, как божественность, как превосходящая всякое постижение, — хотя бы то и в причаствовании, — она нетварна.

ГЛАВА 16

О том, что божественный свет был видим хотя и телесными очами, но переустроенными силой Духа.

43. Но это немногое [что показалось], — спрашиваешь ты, — если нетварно, то как оно было увидено телесными очами? Скажу тебе теперь неизреченное, как увидено невидимое, то есть [скажу настолько] насколько язык и уши, и тем более наши, вмещают, как ты слышал это и о глазах, или, скорее даже не так, поскольку мы уступаем видевшим [это апостолам]. Однако и они, хотя видели и на более высоком уровне, чем наш, тем не менее, рассказывали об этом посредством телесных звуков и знакомых нам [образов], то есть тварных. «Так будешь ты богословствовать, хотя бы был Моисеем, или Павлом, или даже высшим их» [764]: однако они не так созерцали, как это возможно говорить и слышать, но ихже око не виде, и ухо не слыша [765] и о нихже не леть есть глаголати [766].

Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, которой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа. Ибо они «от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом» [767]. Послушай Павла: ихже око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша… нам откры Бог Духом Своим [768]. Послушай еще златого языком Иоанна: «не было ухом [обычного] человека ухо пророческое. Поэтому и глаголет [пророк]: приложи ми ухо еже слышати [769], говоря о приставлении от Духа» [770], и еще: «после даяния {стр. 187} Духа сердце пророков было [уже] не сердцем [обычного] человека, но сердцем духовным» [771]. Послушай богослова Дамаскина: «так просияло [772] лице Его яко солнце [773], не потому, чтобы Он не был светлее солнца, но настолько вмещали видеть смотрящие» [774]; «ибо Бога никтоже виде нигдеже [775], как это и естественно для природы, и то, что кто–либо видел, было увидено в Духе: сия измена десницы Вышняго [776]» [777]. Итак, достойными зрится некое исторжение (έξαλμα) тамошней светлости [778], но и в этом зрении остается незримым, ибо ни око его не видит, ни ухо не слышит, и не восходит то на сердце человеческое. Ибо все это [т. е. око, ухо и сердце], приняв от десницы Вышнего — или, иначе говоря, от Духа — изменение, божественно и сверхъестественно видит в Духе то, что принадлежит Духу.

44. А душевный человек не только остается по ту сторону и далеко отгоняется от бывающего от этого изменения созерцания, но и отвергает и уничижает повествование о таковых вещах. Если же он еще и обладаем духом лестчим [779], будучи гоним им к противоположному, и думает, будто богохульствуют поистине точные и надежные богословы; и если этим духом лестчим он приведен в вакхическое исступление, то воздвигает необъявленную войну против верящих в это, к тем, кто вблизи, вопия, а к тем, кто вдали, посылая письма, всем клевеща, все смешивая и извращая, божественное и человеческое, и восставая против свидетелей истины. И вот близкий пример таковых вещей: сам Акиндин.

ГЛАВА 17

Другое речение Акиндина, посредством которого он обличается как совершенно безбожный, когда берется отрицать, что Христос есть Бог, и показывать всех святых противниками самому Господу и друг другу.

45. Акиндин говорит, еще раз повторяя то, что уже прежде было изобличено нами: «все богословы говорили, что Бог невидим, и что Он не характеризуется никаким светом и созерцается из творений по аналогии, а не из того, что в Нем, и что ни для кого из сущих Он не распознаваем {стр. 188} из природного отображения, и непонятен, и непостижим, и неделим, и прост, и неизменен, и неприступен, и тому подобное — чему противостоит говорящий либо, что этот свет, — так или иначе видимый телесными очами, — нетварный и сверхсущностный Бог; либо, что единый Бог [состоит] из этого света и сущности Божией, высшей его».

46. Что ты говоришь? Разве не был одним Богом Тот, Кто воссиял на Фаворской горе, и Кто по сущности выше этого [бого]явления (επιφανείας), потому что по ней Он абсолютно невидим и невыявляем? Стало быть, Христос не был Богом, согласно твоему утверждению: ведь это Он есть воссиявший. Но и светлым облаком, и оттуда на Воссиявшего посредством тела [пришедшим] гласом свидетельствуется и Отец, и совоссиявший Дух. Поэтому и Сам Господь назвал этот свет славой Отца и Царствием Божиим. Итак, если, по–твоему, не один Бог из оного света и сущности Божией, которая и превосходит эту неясную, согласно богословам, зарю, то твой бог — иной, нежели Тот Бог, Коему мы поклоняемся во Отце и Сыне и Святом Духе. Если же ты и Сему покланяешься, то ты воистину двоебожник. А если, чтобы быть однобожником (монотеистом), ты Его отвергаешь, тогда ты воистину безбожный однобожник. Что же, разве мы не называли нетварным этот свет, божескую славу Бога Слова, как ты слышал, безначальный природный луч божественности [780], красоту и божественность воистину Сильного, которая [подается] в причастии или, иначе говоря, в видении, ибо она, будучи причаствуема, видится, и есть свет, хотя и неизреченный? Разве мы не называли нетварным то, что превосходит даже всякое [бывающее] в причащении постижение?

Кого же, и каким богословам противостоящими он называет? Говорящего, что этот свет — божественность и красота Бога, великого Василия [781]; именующего его природной славой Божией великого Афанасия [782]; изрекшего, что он — невидимая божеская слава Слова, Златоустого отца [783], который к этому еще сказал, что [Господь] приоткрыл [нечто] малое и показал им живущего в Нем Бога [784]? Или самого Христа, — чтобы не говорить теперь об иных, — открывшего [нам], что это Царствие Божие? Итак, каким же богословам они противоречат? Никому другому, как разве что ему и тем, кто согласно с ним богословствуют, оному Варлааму и прозывающихся от них из–за приобщения их заблуждению [785], которых он считает надежнейшими [всех] от века бывших богословов и [Самого] Христа, Бога богословов. Ибо теперь вы наглядно видите согласие с Варлаамом того, кто притворно отрекался от единомыслия с ним.

{стр. 189}

ГЛАВА 18

Показывающая на многих примерах, что Акиндин согласен с Варлаамом, и попутно содержащая в себе краткое опровержение мнений обоих.

47. Тот назвал нечестивыми говорящих, что сей свет неприступен и неограничен, а этот назвал их противостоящими святым. Так чем же они отличаются один от другого? Впрочем, кто говорил, что сей свет неприступен и неограничен? Разве не вместе со всеми благочестиво мыслящими и божественный Иоанн из Дамаска, пишущий: «сегодня бездна неприступного света и неограниченное излияние божественного сияния на горе Фаворской видится апостолами» [786]. И что же, разве немного выше называющие сей незримый свет высшим всякого постижения и невидимой славой [божественности] не прямо говорят, что он неприступен из–за сверхъестественности явления и чрезмерности светлости? А Варлаам говорил то, что он составной и являемый, то, что разлагаемый. А этот противоречит тем, кто показывает его неизменным, хотя как же не неизменно безначальное и безвременное? Ибо все подверженное изменению — во времени. «Ибо Господь, — сказано, — берет с собой Иоанна как девственный и чистейший орган богословия, чтобы он, увидев безвременную славу Сына, прогремел: В начале бе Слово [787]» [788], ибо «безначально от Отца рожденный имеет природный безначальный луч божественности, не впоследствии получив бытие и саму эту славу; и слава божественности становится и славой тела» [789].

48. Тот опять же называет этот свет вещественным, оформленным (έσχηματισμένον), и ограниченным [неким] местом; а этот, помещая его в ряд множества чувственных светов, как ставший видимым телесными очами, — почему и отрицает, что посредством такового света Бог характеризуется, то есть показывает и являет Себя, — что–то иное разве мудрствует? Тот провозгласил этот свет делимым [на части], не как неделимо разделяемый в причащении и скорее разделенные инаковости причащающихся его складывает [вместе] и сводит с самими собой и друг с другом и с Подателем такового воссияния и сочетает премирным единением, но как отделенный от божественной природы и помещенный в разряд чувственных [вещей]. Итак, тот назвал его делимым и составным, а этот не терпит говорить, что он неделим [на части]. И говорит, что это привнесет сложность в божественную природу, если у нее будет некая неизреченная просвещающая сила, являемая и передаваемая достойным, когда, как и насколько соблаговолил Податель вечных и преестественных даров.

{стр. 190}

И даже того не смог сообразить бездумно представляющий себе составления в таковых вещах, что схождение воедино нетварного и воистину простого не производит в нем никакого синтеза, чему ближайшим доказательством служат ипостаси и все ипостасные свойства высочайшей и покланяемой Троицы, а также и одна природа Трех, и общие и природные, согласно отцам, собственные свойства, одно из которых — боготворить. Ибо это общее [свойство] богоработной Троицы, «просвещающей природу вышеестественным светом» и причастников его делающей иными солнцами, вечными и боговидными. Если же, имея, как всесильный, все силы, Бог не составляется [из них, как из частей], то как Он составится из–за одной только этой боготворящей благодати? И Варлаам утверждал, что этот свет является тварью, а этот обвиняет в величайшем злочестии объявивших его нетварным, и говорит, что «хотя это и священный символ, но все священные символы телесны и тварны, и чужды божественной природе, и что хотя и из него созерцается Бог, но Он всегда и всеми созерцается исключительно из творений».

Однако Григорий, яснейший Нисский светильник, обстоятельно изложив образ уразумения Бога из [Его] творений, затем говорит: «но не к этому ведет размышление о божественном блаженстве, чтобы из некоторой энергии заключить по аналогии о Действующем. Ибо тогда было бы в равной степени доступно и мудрецам века сего через благоустроение мира уразумение высшей премудрости и силы» [790]. Ибо начало сего уразумения из творений есть естественный закон, а его не только духовный, но и писаный закон превосходит в значительной мере. Акиндин же, несравненный (άπαράμιλλος) в точном понимании того, что относится к божественному, и самих в Духе богословствующих [отцов] — я не говорю уже, что и видящих неизреченно [божественное] — считает приобретшими познания из [рассмотрения] тварных [явлений], и, более того, пытается их оболгать, будто бы и они так же мудрствуют, как мы это более подробно показали в третьем [слове] вторых обличений против Варлаама [791].

49. Но оный Варлаам называл сей свет худшим и ангелов, и нашего ума; а этот [Акиндин], говоря, что этот свет чувственен, как же не полагает его худшим всякого разумения? И тогда знание «обуявших мудрых» будет, согласно нему, выше надежд будущих благ, ибо и они из благоустроения мира смогли бы уразуметь Творца мира, как и теперь [это могут сделать] чуждые евангельских законов. Будет, следовательно, и худшим разумения нечестивых, согласно Акиндину, свет будущего века. И, что еще более парадоксально и бессмысленно, он говорит: «хотя бы свет и был не воспринимаемым какой–либо тварной силой, хотя бы он и виделся с помощью божественного Духа, но и тогда он не нетварен». Ибо он не {стр. 191} увидел, что тварное имеет предел в тварном, и что все охватывается соответствующей ему силой. То же, что существует сверх этого всего и созерцается силой Духа, и не может быть из числа тварных.

ГЛАВА 19

О том, что то, чему не свойственно быть созерцаемым тварной силой, также не является тварным, и что те, кто видит Бога из того, что окрест Него, видят именно силою Духа.

50. А что он клевещет на нас, будто бы поэтому мы говорим, что Бог познается из того, что в Нем (έκ των κατ' αυτόν), и тем более теми, о ком [сам] свидетельствовал, что они доказывали, что божественное непостижимо по сущности, это куда нам отнести? Ведь не так, что тот, кто знает не из одних только творений, знает [следовательно] Бога из того, что в Нем. Ибо созидательная и промыслительная сила не относится к числу того, что в Нем, но из числа того, что окрест Него, как говорит богоносный Максим, слова которого приводятся в тринадцатой главе настоящего слова [792]. Божественный свет, в защиту которого у нас идет речь, не есть сущность, согласно богословам, но он и окрест сущности и нетварен: ибо он — божественная деятельность и светлость. Он есть проявление, — ибо он весьма смутно и как видимый издали показывается ныне и в будущем веке, соответственно очищению каждого из удостоившихся, — не из уподобления, но поистине дающее знать Бога. А то, что таким образом распределяется, согласно Златоречивому богослову, есть божественная энергия [793], тогда как сущность абсолютно неделима [на части], и по ней Бог, Который не только не разделим на части, но и совершенно невидим, и непостижим, не умножится и не составится из природных энергий, согласно богословам, будучи многообразно видимым и мыслимым. Но если у Него нет таковых деятельностей, то Он будет и Богом, более того — вообще не будет. И тот, кто нас лживо обвиняет в многобожии, из собственных слов и догматических учений изобличается как безбожный.

51. Тем не менее, мы таким образом и видимым полагаем непостижимый оный свет. Ибо, если мы знаем его и как божественную благодать, являемую достойным, и как боготворящую энергию и слабую зарю божественности, и как то, что имеет по отношению к себе божественную природу превышающей, как источник, как причину, как подателя, то знаем и что свет сей нетварен и непостижим даже для самих видящих, а для недостойных и невидим. Ибо то, чтобы видеть духовно, далеко отстоит от того, чтобы помышлять; а от того, чтобы видеть — знать, чем именно является то, что таким образом видимо.

{стр. 192}

ГЛАВА 20

О том, что осиявший апостолов на Фаворе свет не является чем–либо из числа чувственных явлений.

52. Тебе, не допускающему помыслить об этом свете ничего высокого и сверхъестественного, еще надлежит сказать, что же он такое: ибо ты уже успел разъяснить, что он в числе множества светов, когда сказал, что божество не характеризуется ничем, включая и его. Который же он из всех, если он один из всех? Лунный ли, или какой–либо из появляющихся ночью вместе с луной звезд? Как же он воссиял днем? И как — яко солнце? Но тогда солнечный, если написано, что он воссиял яко солнце [794]? И как тогда он, так сияя, не был виден окрестными жителями? Почему же, не щуря глаза, стояли ученики, не вынося преизбытка светлости, но ниц пали на землю, как если бы все тело их не переносило и даже душа? Поэтому и Василий Великий говорит, что это — свет истинный.

53. Но [если он] не был эфирным [795], то [может быть] от нашего земного сего, или от какого–либо из [сущих] на земле огней? И как он не испепелил все, будучи настолько разожженным, что светил сильнее солнца? И как Христос, когда воссияет по нему при втором пришествии, явится, по его собственному слову, от востока до запада, в то время как тогда, воссияв на одной малой вершине горы, показал Себя одним лишь трем ученикам? Какой чувственный свет невидим, если на его пути не стоит преграда? И как от этого света у Него одежды стали белыми? Ибо свету свойственно не белым делать освещаемые [предметы], а показывать [имеющийся] цвет; а это, как кажется, покрыло их или даже изменило, что отнюдь не свойственно свету. Если же ты из–за имени «свет» это божественное низводишь до уровня твари, то узнай теперь, что одновременно с этим именем произносятся сверхъестественные, великие и высокие [эпитеты], среди которых и «безначальный», «бесконечный» и «вечный». И если ты не знаешь этого, то во всяком случае не извращай добровольно, но научись истине, и покайся в опрометчивости, из–за которой ты был темным в отношении света и ложным поборником истины.

ГЛАВА 21

>Гимн этому свету, и что он возвышает и то, что кажется написанным о нем смиренным образом [796].

54. Ибо если и свет имеет прозвание, то именно светом истинным {стр. 193} зовется, а скорее — самим истинным светом [797], которым Бог облекается яко ризою [798],

свет, которого преизбыток светлости ничто из тварного не вмещает [799],
свет, который победные [почести] над всякой природой имеет [800],
свет, который ухо не слыша и око не виде, и на сердце никогда человеку не взыде [801],
свет, одними святыми лишь видимый, да и теми в Духе,
свет, который светом делает видящих, и притом светом совершенным,
порождениями совершенного света [802],
свет, на который ангелы устремлять взор свой не могут [803],
свет, который славят ангелы, который славословят архангелы,
на пиру которого все умопостигаемое устроение премирных будучи невещественно угощаемо,
полагает нагляднейшее свидетельство человеколюбия о нас Слова [804],
свет простой, преестественный, безобразный,
и дробным символам отнюдь не подобный,
свет невечерний, непрестанный, невещественный, невыносимый,
неприступный, несравненный, нетварный,
свет, благодаря которому Бог поистине видится,
свет, благодаря которому всякое знание открывается,
и Бог истинно познается возлюбленной душой [805],
свет, будущее восстановление предуказывающий,
свет, который Господни апостолы в устранении узрели
от всякого чувственного и умственного восприятия,
невидением согласно сим восприняв истинное видение,
и претерпеванием божественного прияв чувство того, что сверх природы [806],

{стр. 194}
свет небесного Царствия,
свет, всего вожделенного честнейший и высший,
свет, непрерывное радование видящим приносящий [807],
свет, у которого сокрытие [808] и выявление,
мрак пресветлый [809], невидимое видение,
претерпевание блаженное и многопетое [810],
свет божественности, молния божественности [811],
луч безначальный божественности [812], света неприступного бездна,
зари божественной беспредельное излияние [813].

55. Ты не смущаешься множества богословов? Не боишься высоты изреченного? Не приемлешь очевидность истины, но против стольких и столь великих [свидетелей] будешь еще бесстыдствовать, и противопоставлять [ухищрения] твоего непосвященного и низкого словоблудия? Ведь это не сказавшим принадлежит то, что ты приводишь, как сам ты думаешь, но твоему темному рассуждению об этом свете. Ибо он был увиден очами, но очами апостольскими, и тех из них, кто был тогда избран, да и теми в Духе, Который испытует и глубины Божия [814], и притом смутно. И кто вместит всю беспредельносильную силу Духа, чтобы с ее помощью знать все, что относится к Богу? Итак, свет узрелся человеческими очами, но и написано, что даже ангелы не могут пристально устремлять взор к нему [815]. И этот–то [свет], и столь превосходящий сих [ангелов], — творение? Он, одним лишь святым ангелам и человекам, и то не без силы Духа видимый, однако уступающий или вторичный по отношению к оной сверхсущностности, но как превосходящей его как источник, как причина, как подательница располагающихся окрест нее благолепных даров, из которых явствует [его] неразделимость с ней? Как же он не нетварен? Хотя она и остается непричаствуемой и неисходной и непередаваемой, а он причаствуется, и передается, и нисходит к творению, то есть появляется достойным и обоживает их. Как же будет творением то, что обоживает вмещающих обожение? И поскольку она остается абсо{стр. 195}лютно невидимой, ибо [сказано] положи тму закров Свой [816], равно [можно сказать]: этот пресветлый мрак, поскольку написано, что Он во свете живет неприступнем [817], и светом облекается яко ризою [818]. Как же он тогда тварный? И так как оная [сверхсущностность] совершенно безымянна: ибо [божественные имена суть] имена того, что окрест нее мыслится; а «все, что является мыслимым окрест Бога, — говорит божественный Григорий Нисский в «Антирретиках», — все это было прежде составления мира, но мы говорим, что именуется это [лишь] после возникновения именующего» [819]. Как будет тварно то, что существует прежде творения? Да, это символ, но такой, посредством которого Христос показал Сам Себя, приоткрыв немного [Своей] божественности, и указав ученикам обитающего [в Нем] Бога [820]; но вместе с этим [символом], Он придет и явится в будущем веке достойным; но по нему праведные обличаются и просветятся яко солнце [821], более того, будут сопребывать в вечности, осияваемые и соиссияющие при этом Сверхсияющему чудеснейшим образом.

56. Сколько нужно тебе этих имен, чтобы с их помощью напрасно выказывать неведение в отношении божественнейшего оного света? И я тебе тотчас, как бы пробегая, вкратце укажу иное море славословия, чтобы тебе, если ты будешь здраво мыслить, погрузившись в него, возродиться хорошо и спасительно. Ибо Господь, говоря давидски, и этот потоп населяет [822], и Он будет тебе Царем вовеки. А если, не покаявшись, будешь придерживаться нечестия, оказавшись под потоками, то будешь держим глубиной вечного мрака, как ставший весьма далеко от света истины.

ГЛАВА 22

Другой гимн тому же свету и кроткое побуждение неверным к возвращению.

57. Ибо если и светом называется тот неизреченный свет, общее упование звания нашего [823], то [вместе с тем зовется] и божественностью Бога и славой Его природы:

Слава Отца, слава Сына, слава Духа,
слава света Сына, природная и безначальная,

{стр. 196}

незримая божеская Бога Слова слава [824],
коей малую некую часть показав на горе, Христос
явил живущего в плоти Бога [825],
и Свое божественнейшее и сущностное благолепие [826];
слава божеского Царствия, нескончаемая и длящаяся вечно [827];
слава изначальная, и сверхсовершенная, и сущая за пределами всего [828];
Царство небесное, Божие Царствие,
в силе откровения зримое и приходящее;
доброта истинно Сильного,
одним лишь очищенным от всякой порочности видимая [829];
вид божеской красоты,
одними лишь теми причаствуемый,
кто носит образ Живущего на небеси [830];
дар обожения, неизглаголанное [831] несозданное обожение,
у коего нет возникновения,
но есть непостижимое явление в достойных [832];
Духа Святого благодать, посредством коей один лишь Бог
являет Себя через душу и тело истинно удостоившихся,
когда природные признаки побеждены чрезмерностью славы [833],
отчего и называется в собственном своем смысле Царствием;
излияние беспредельного дара, которым мы —
каждый соответственно очищению — обожаемся,
когда оно освещает природу светом, что сверх природы,

{стр. 197}

и делает ее высшей всех свойственных ей [признаков]
по преизбытку славы [834];
светлость Бога и самой божественной природы,
не только зримая, но и вселяющаяся в достойных;
воссияние силы Духа;
божественная сила, неизреченная энергия;
прелюдия второго во свете и с ангелами Христова пришествия;
общая награда всех живущих по Богу; победный приз добродетели;
обручение будущих благ [835];
плод священного безмолвия,
рождающийся в чистом от всякого вида и образа сердце по отъятии всех помышлений;
истинной молитвы неоконченный конец,
показывающийся в силе Духа от избытка
связанного с ней священного желания,
и производящий лучшее и высшее разумения исступление и изменение,
более того, выходящий за пределы и самих этих лучших вещей;
ибо он намного превосходит и саму чистую молитву.

Видишь, скольким ты противоречишь гласам Духа и, более того, каким? Из многих у нас получилось привести немногие. Приди, наконец, в себя: познай свою меру. Ты человек, а рассуждения смертных шатки и обманчивы. Не вверяй им божественное, ибо губительно для души ошибаться в таковых предметах. Держись крепко, прошу тебя, достоверности Духа, и верь тем, кто Им [т. е. Духом] глаголет, чтобы ты знал, что не невозможно Богу посылать в словесные [Свои] творения святое Свое даяние.

{стр. 198}

Еще на написанное Акиндином против света благодати и духовных даров — слово возражения пятое.

ГЛАВА 1

Что Акиндин разумом слепее тех, кто слеп чувственным зрением, как не просто не знающий, но противоположные друг другу вещи утверждающий о божественном свете.

1. Но какое слово могло бы переубедить добровольно отвращающихся от света истины, которые, совершенно зажмурив или обратив к тьме око души и наполнив его мраком, затем полагают подобными себе и тех, кто от века удостоились «светлость Божию видеть и опытно испытывать» [836]? И если даже кто из теперешних, сам постаравшись и сподобившись милости Божией, блаженно испытает оное блаженное видение, то они и его берутся переучивать, будто он ничего такого не видел. Но они похожи [даже] не на обращающих взоры к неосвещенному месту, но и на [вовсе себе] их выколовших. Ибо как те, осязая, но не видя предметы, часто уподобляют осязаемое различным [вещам], считая то одним, то другим, и составляют различные представления об одном и том же предмете, так и эти, мрачным разумением как бы осязая божественнейший свет, вводят многие и различные представления о нем, даже самих слепых изрядно обогнав в худшем. Ибо они имеют не отрицательное незнание (κατά άπόφασιν αγνοιαν) [837], как те — неведение; и не просто прибегают к различным суждениям, как те, через соприкосновения судящие о видимом, но, увы, заявляют самое противоположное об одном и том же и к тому же столь великом свете.

ГЛАВА 2

Изречения Акиндина, на основании анализа которых подробно раскрывается, что об одном и том же свете он утверждает, будто сей является и творением, и сущностью Божией.

2. Ибо теперь тот, кто всеми способами прежде доказывал, что этот свет — творение, и низводил вместе с ним, как я это у него нашел, Отца, Сына и Духа Святого — ибо одно из одной божественности воссияние Трех — теперь он перенеся коварство на живущих по Богу, пытается оторвать оттуда возшедших в меру возраста исполнения Христова [838]. Послушайте, что он опять говорит. «Должно принять во внимание и то, что ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, {стр. 199} хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах, и то бывшему им божественному снисхождению. Поскольку бы противоречили и сами себе, и друг другу богословы, настаивая, что никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от творений, «будь кто хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо [839], или даже еще выше него, если бы кому посчастливилось достичь и ангельского или архангельского положения и чина» [840], и также других и тех, что в нас богодарованных добродетелей, с помощью которых мы очищаемся в Духе, и даров Духа».

3. Ай, ай, что происходит с душой, целиком захваченной завистью и падкой на людскую славу, и с этими страстями берущейся за речения о Боге, и к тому же — ради спора! Кто из от века прилепившихся к благочестию когда–либо вводил столь великие нечестия? Кто так ловко играл словами, словно частыми приливами и отливами Еврипов [841], и к тому же постоянно меняя порочные мнения на порочные же, чтобы понемногу переходить к совершенно противоположному, но всегда еще худшему? Ведь теперь этот [человек], который прежде с помощью долгих рассуждений низводил до уровня твари оный свет, его же затем — увы его дерзости! — в своих недавних речах объявляет сущностью Божией, пытаясь с большим коварством показать его нетварным, или, скорее, измышляя, что он является как бы чем–то тварно–нетварным. Поэтому–то я и процитировал всю его речь, чтобы стало явным для всех то, что им теперь предлагается. Ведь то, что никому не возможно видеть, будь он хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, или даже еще выше него, кому посчастливилось достичь ангельского или архангельского положения и чина, что это иное, как не абсолютно неисходная (άνεκφοίτητος) и неоткрываемая и незримая для всех сущность Божия? Но несчастный не постыдился ни евангельского повествования, ни гласа Господнего. Ибо Он возвестил, что некоторые по причине этого света узрят Царствие Бoжиe пришедшее в силе [842], чтобы показать, что это есть тот невечерний свет, который по прекращении века сего будет отчетливо видим всеми сынами будущего века. А евангелисты показали, что не одни только апостолы видели оную неизреченную славу, но и Моисей и Илия, чудесным образом сошедшиеся туда и собеседовавшие со Христом и предсказывавшие исход Его, егоже хотяше скончати во Иерусалиме [843].

{стр. 200}

4. А Акиндин говорит, что «ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, будь он хоть самим Моисеем, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах, и то бывшему им божественному снисхождению». Здесь он говорит, что этот свет видели только трое из апостолов, но по бывшему [им] божественному снисхождению. А немного выше он же говорит: «Апостолы на Фаворе увидели славу и божественность Иисуса, но не по ней самой, "ибо божественность сама по себе незрима" [844]». Что [богослов] называет тут божественностью? Сущность Божию: ведь это она никогда не выявляется по самой же себе. Итак, когда он пишет, что апостолы увидели на горе свет, но [как бы] данный взаймы по снисхождению и [что видели они его] не сам по себе, потому что сущность Божия сама по себе незрима, то разве не ясным образом он полагает тот свет сущностью Божией? И, однако, этот свет, коль скоро они его увидели, опять же, согласно ему, есть творение, ибо он заявляет, что ничто ставшее видимым ни в коем случае не нетварно, а поскольку он был видим только теми одними, опять же по его мнению, и никому иному из всех не возможно его увидеть, будь он даже ангелом, то он инаков по отношению к творениям и есть сущность Божия, согласно ему, во многих местах своих слов говорящему, что «нет никакого воссияния и нетварной благодати, которые бы не являлись сущностью Божией». Но к сказанному выше прибавив дальше кое–что иное, что также относится к испорченному разумению, как наша речь покажет по ходу, он затем опять с помощью других высказываний возвращается к тому же самому разумению, доказывая, что свет этот есть сущность Божия. Ибо он говорит затем: «но иной смысл у того таинства, и иной — у созерцания и богословия других людей, всех, сколько их ни есть».

5. Итак, если созерцание на Фаворе этого света другое, чем то, что у всех остальных людей, как сверхудаленное от всего, хотя бы был [самим] Моисеем созерцающий, или самим Павлом, или даже еще выше них, кому посчастливилось достичь ангельского или архангельского положения и чина, то, следовательно, и оставшийся лик двенадцати, кроме тех троих, был совершенно лишен созерцания, ибо выше их меры был тот свет, о котором прежде настаивал Акиндин, что он тварен. Хотя какого творения, причем даже одного лишь [его] видения, недостойны оные боговидные и великие светильники вместе с Моисеем и Павлом и с самими архангелами, и к тому же навсегда [недостойны]? Чего же ради иной смысл у оного таинства, и иной — у созерцания и богословия других людей, всех, сколько их ни есть? «Потому, — говорит [Акиндин], — что никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как из Его творений». Следовательно, нетварен тот свет, который ни Моисей {стр. 201} никогда, ни Павел, ни ангел, ни архангел, согласно Акиндину, не видел. Если нетварен, то он и сущность Божия, «ибо все нетварное — сущность», по его мнению. А те тогда три апостола как увидели? Объясни [нам] еще, о, таинник неизреченных [тайн]! «Потому что, — говорит он, — имело место божественное снисхождение». Благодаря снисхождению, значит, они его увидели, хотя бы и смутно, или это некий тварный и чувственный свет? «Брось, — говорит он, — не тот они свет видели: ведь ничто, что само приходит в зрение телесных очей, ни в коем случае не является нетварным, будь приступающий к божественному созерцанию хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, хоть ангелом», и «никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от Его творений». Так что этот несчастный очевидно опять низвел до уровня твари тот свет, светлость божественной природы отсекши странным образом от нее самой. Видите обращение его от ближайшего к противоположнейшему?

6. Но к тому, чтобы говорить, что тот свет нетварен, он невольно приходит, будучи связан соборным решением [845], по причине которого он с лукавой двойственностью и в неких неясностях подходит к этому и скорее отступает, нежели приближается, а к тому, чтобы объявить [этот свет] тварным, распускает, как говорится, все паруса, предлагая это со всем усердием, и снова здесь прибавляет, что «никому не возможно по иному видеть Бога, кроме как от Его творений», и утверждает, будто это — речение всех богословов, безумно полагая остаться незамеченным, пользуясь их высказываниями против их разумения.

ГЛАВА 3

О том, что из–за многозначности слова «Бог» отцы то учили, то запрещали зреть Бога, и что не уразумевший этого Акиндин [как бы] заставляет слова святых противоборствовать себе самим, используя их друг против друга.

7. Слово «видеть» несет в себе двойное значение: бывает, когда это означает, что кто–то мысленно постигает Бога по мере возможности, а иной раз — то, чтобы иметь Его живущим в себе и по причине смешения с божественной благодатью наслаждаться Им в неизреченном видении и общении (όμιλία), а не осмыслять Его, как учат нас богоносцы. «Ибо божественная благодать, — говорит [отец], — хотя и дает наслаждение причащающимся по благодати, но не постижение» [846]. Но также и имя «Бог» есть общее и для божественной сущности, и для божественной силы и энергии, и для самих ипостасей. Видеть Бога и запрещено, и {стр. 202} обещано: Бога никтоже виде нигдеже [847], Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может [848], и не бо узрит кто лице Мое и жив будет [849] — сказал Бог к Моисею; но и от красоты созданий Рододелатель усматривается [850], блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят [851], и увидим, — говорит апостол, — лицем к лицу [852], ангели приближающихся к Богу выну видят лице Отца их, иже на небесех [853] и Иаков говорит: видех бо Бога лицем к лицу и спасеся душа моя [854]. Эти [понятия] не противоположным образом относятся одно к другому, но суть в высшей степени согласные и близкие, так как взаимообмен значениями имен, придает богословию согласие в смысле.

8. Ибо видеть Бога запрещено богословами, полагающими Его непостижимым по ипостаси и сущности. «Ибо блаженная божественность, — согласно божественному Максиму, — по сущности является сверхнеизреченной и сверхнепознаваемой, и не оставляющей тем, кто после нее, никакого, даже малого, следа постижения» [855]. И, согласно пророческому [слову], никто не бысть во ипостаси Божией [856]; и никтоже узрит лице Божие, и жив будет [857], и, согласно Григорию Богослову, «никто не видел и не объявил природу Бога» [858], и, по Иоанну Златоусту, «когда кто–либо думает, что отыскал Божью сущность, то за этим скрывается сам сказавший: «выше небесных поставлю престол мой [859]» [860]. Итак, видеть Бога запрещено богословами, полагающими Его во всех отношениях непостижимым по сущности; а {стр. 203} что из творений видно Творца они сказали, не уча, будто божественная сущность видима из творений — это есть то, что они явным образом запрещали — но говоря, что божественная сила и энергия уразумевается из действий.

9.  «Ибо как возможно, — говорит [отец], — из произведений заключать о сущности?» [861] И еще: «Не из дел мастера мы приходим в разумение сущности мастера, но из рожденного познаем природу родившего» [862]; и опять: «Творения суть указания на мудрость, искусство и силу, а не на саму сущность, и не обязательно показывают всю силу Создателя» [863]. А Акиндин тем, кто именно это говорит согласно с отцами, то есть, что из творений мы приходим в разумение не божественной сущности, но божественной силы, противопоставляет богословов, говорящих о видении Бога из творений, как если бы сама божественная сущность была из творений видима и познаваема. Но не против самих ли себя он воздвигает, насколько это ему доступно, богословов?

ГЛАВА 4

О том, делая что то же самое из слова «видеть», имеющего двойное значение, он вместе с тем изобличается, как думающий, что божественный промысл тварен.

10. «Но и являет Себя Господь преподобным, — согласно божественному Кириллу, — не по мыслимому в познании ознакомлению, но будет для них некий исключительный образ осияния: ведь они Самого в них самих обитающего Господа будут рассматривать глазами рассуждения с помощью Святого Духа» [864]. И по Нисскому божественному Григорию, «превосходящая все премирное и небесное красота, которую, как объявило нелживое Слово, видят чистые сердцем, есть лучшая всякой надежды, и высшая уподобления [выводимого] из предположений» [865]. Таково блаженнейшее созерцание очищенных сердцем: таковое определено христовидным зрение и причастие света лица Божия, по сказавшему: «знаменовася на нас свет лица Твоего, Господи» [866]. «Ибо слыша о Лице Божьем, — говорит Златоустый богослов, — не предполагай ничего телесного: ибо здесь [пророк] указывает на Его энергию, Его [чудесное] {стр. 204} явление (επιφάνειαν)» [867]. Так, согласно богослову из Дамаска, и «Моисей Божие лице на Фаворе виде» [868]. Так, не зерцалом, ни в гаданиих, но лицем к лицу [869] увидят, по апостольскому гласу очищающие себя в столь великой надежде. «И положи тму за кров Свой [870], — говорит Григорий, получивший свое имя от богословия, — дабы не легко видела темная природа сокровенную красоту, достойную немногих. Ибо свет сойдется со светом, вечно к высоте влекущим через устремление, и очищенный ум приблизится к чистейшему, и одно явится ныне, а другое потом, как награда за добродетель и отсюда к нему тяготение» [871].

11. А Акиндин, отвергая опять же и этот исключительный для преподобных образ божественного осияния, которое для верно приходящих к нему отлично от познания в ознакомлении, приводит в противовес речение богословов об ознакомлении в познании, когда они говорят, что Бог от творений видится, то есть помышляется всеми, сквозь проявляющуюся во всем мудрость видящими Того, Кто в мудрости все сотворил, или, иначе говоря, умозаключающими о Нем, и утверждает, будто эти столь отстоящие [друг от друга вещи] суть одно и то же. Ибо что общего у рассуждения и божественного причастия, умозаключения и неизреченного осияния, познания (и к тому же происходящего от умозаключения) и стяжания и вкушения света невыразимого и нескончаемого, которое, по великому Василию, совершается от смешения [его] с достойными? Как же будет одним и ни в чем не будет отлично присущее одним лишь боговдохновенным [подвижникам] и присущее все нам, и даже кое–кому из эллинских мудрецов, как говорит божественный Григорий Нисский? Так что не от злоумия ли и безрассудства Акиндин пользуется против мысли богословов их [собственными] высказываниями, вооружая их речения друг против друга?

12. Итак, [выражение] «видеть Бога» имеет, как показало наше слово, два значения: когда кто–либо в себе самом стяжал Бога и благодаря воссиянию от Него зрит Его; и то, чтобы прийти в познание и признание Бога не по исключительному образу осияния [являемого] преподобным. Но опять же и само то, чтобы быть в сознании (έν είδήσει) Бога имеет два значения, как сейчас нам покажет Василий Великий. Ибо он говорит к утверждающим, что они знают сущность Божию, и говорящим, что «мы почитаем Бога не которого не знаем, но которого знаем»: «[выражение] "знать Бога" — многозначно: ведь мы говорим, что знаем и величие {стр. 205} Божие, и силу, и премудрость, и благость, и промысл, и справедливость Его суда, и созидательное [Его начало], и предведение, и воздаяние, но не саму сущность. Пусть они не вводят нас в заблуждение из–за Его простоты: ибо энергии Божии разнообразны, а сущность проста. Мы же говорим, что знаем Бога нашего из энергий, но не уверяем, что приближаемся к Его сущности» [872].

13. Итак, поскольку мы говорим, что знаем Бога из божественных энергий, промысла, мудрости, благости, созидательной и предведательной силы, а Акиндин говорит, будто, согласно богословам, никому по–иному невозможно знать Бога, кроме как от Его творений, то не очевидно ли, что он полагает творениями божественный промысл, и созидательную и предведательную силу, и божественную благость и мудрость, от которых Бог нами познается, и клевещет будто это богословы так об этом думают, благочестивое рассуждение их направляя в другую сторону, перетолковывая, и разращая, и воздвигая их слова друг против другом? Но да не вводит он нас в заблуждение из–за того, что слово «Бог» — общее и для Божией сущности, и для божественных энергий: ибо один Бог пребывает в сущности и энергии, один лишь будучи всесильной сущностью. Так что из творений мы не приобретаем Бога, но знаем; и [знаем] не сущность Его, но Его нетварные силы и энергии. А из этих нетварных сил и энергий мы знаем Бога нашего, что Он есть всесильная сущность.

ГЛАВА 5

Доказательство и из его собственных слов того, что воссиявший на Фаворе свет нетварен, и не есть божественная сущность, хотя бы он сам того и не желал.

14. Тем не менее, так как стало совершенно очевидно, что из творений нельзя узнать сущность Божию, Варлаам и Акиндин, настаивая, что с помощью тварного света апостолы видели на Фаворе нетварный свет, что они тщатся отрицать, невольно сами опять доказывают, что свет есть нечто нетварное, что [в то же самое время] не есть сущность Божия. Ибо нетварное, каковым и они называют оный свет, есть энергия, а не есть сущность Божия, если оно познается с помощью чего–то тварного. Так что они не знают ни яже глаголют, ни о нихже утверждают [873]. Если же еще они и сами настаивают, как они и настаивают, что сущностью и самой ипостасью Слова Божия является то нетварное, — каким они и сами называют тот свет, — которое было познано апостолами на Фаворе посредством видимого света, а сущность Божия познается существующей, согласно богословам, через нетварные энергии, то тогда свет, который апостолы увидели на Фаворе, есть нетварная энергия Божия. Таким образом, {стр. 206} они против самих себя, сами того не понимая, плетут софизмы, не понимая не только [речения] богословов, или добровольно [в отношении их] заблуждаясь, но и свои собственные.

15. О неизреченном же и одним лишь только преподобным бывающем божественном осиянии и о том, что [слова] «Бога никтоже виде нигдеже» [874], и «Егоже никтоже виде от человек, ниже видети может» [875], и тому подобные показывают Бога неявляемым по сущности и для самих святых, это мы и в составленных к Варлааму словах, и во втором и четвертом из произнесенных нами на эти сочинения Акиндина, отчетливейше раскрыли. Поскольку же теперь Акиндин говорит, что апостолы и на Фаворской горе видели Бога от творений подобно всем другим [людям], то как он снова настаивает, что тот свет не есть общий и другим, как сверхудаленный [от всего], и что один смысл того таинства, и другой — созерцаний и богословий всех что ни на есть [других богословов], будь богословствующий или обоживаемый хоть Моисеем, хоть Павлом, взошедшим на третье небо, или даже еще сверх них, сподобившись ангельского или архангельского положения и чина?

16. Но с несчастным это случается, потому что он жадно стремится всем угодить, разнообразно подстраиваясь к мнениям всех и каждого и не обращая никакого внимания на Бога и истину. Поэтому он называет этот свет то творением, то нетварным, но и это [последнее он делает] худо; а иной раз снова ни тем, ни другим, а бывает, что и [при]видением, абсолютно несуществующим реально (άνυπόστατον), которое — страшно даже сказать — он затем причислил и к лукавым [видениям]. Сперва он всеми способами низводил этот свет до уровня твари, затем, желая одновременно прикрыть себя самого, и вместе с тем противостоять и в этом святым и нам, единомысленным с ними, при помощи иного нечестия пытается скрыть прежнее нечестие, говоря: «Должно принять во внимание то, что ни один признанный богослов не учил, что этот свет общий и другим, хотя бы кто и взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали об одних лишь божественных апостолах».

ГЛАВА 6

Повторное рассмотрение его высказывания, которое когда снова исследуется, то становится явным, что божественный этот свет есть общее священное видение святых; а сам он изобличается как никого из них не полагающий истинным богословом и противоборствующий евангельским проречениям.

17. Что ты говоришь: этот свет не есть общая награда для живу{стр. 207}щих по Богу? [876] Тогда не все достигнут Царствия Божия, ибо сам Господь сказал, что этот свет есть Царствие Божие [877]. И оный Даниил солгал, и его пророчество, предвозвестившее, что дастся Царство святым Вышняго [878], и что одно и то же будет Царство Бога и святых. Скорее, и даже гораздо скорее, не будет и не дастся ради всех других, которых так много, нежели дастся ради троих, взошедших тогда на гору.

18. Как же тогда великий Дионисий говорит: «когда же мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего удела (λήξεως) [879], тогда, согласно Речению, всегда с Господем будем [880] исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас светлейшими блистаниями, как учеников в том божественнейшем Преображении» [881]? Как же тогда Господь придет снова, по великому Афанасию, «испуская из [воспринятого] от Марии святого Своего тела сияние неизреченной славы, как Он и на горе показал отчасти» [882], и по Григорию Богослову, «каким Он был видим на горе учениками или каким Он показал Себя, когда божественность преодолела плотское» [883], если тот свет — не общий и для всех других святых, а видимый неизреченным образом только троим из апостолов?

19. Тем не менее, поскольку теперь противник света, желая лишить света сынов света [884], по чрезвычайному безумию пытается их сделать своими единомышленниками против себя же самих, клевеща на них всех и представляя дело так, как будто бы никто из них не называл свет общим для просвещенных, то давайте, мы приведем почти всех, кто называл [его] общим для всех, дабы он или, посмотрев на столь великий строй свидетелей света и отбросив помрачение разума, вгляделся бы в сияние истины, или, даже и таким образом не раскаявшись в порочном мнении, уже здесь получил бы начаток будущего стыда и от него [происходящей] оной боли, по справедливости распространяющейся на всю вечность.

20. Итак, Златоустый отец в «Увещевательном слове к Феодору» говорит: «Все относящееся к той жизни будет день, светлость и свет: {стр. 208} не сей нынешний, но иной, настолько светлейший сего, насколько сей ярче светильника. Ибо там нет ни ночи, ни вечера, но такое иное состояние, которое познают одни удостоившиеся. И что еще больше всего такового — это наслаждаться общением со Христом непрерывно вместе с горними силами. И чтобы увидеть, что эти высказывания — не пустые слова, пойдемте мыслью на гору, где преобразился Христос; увидим Его, воссиявшего как Он [там] воссиял, хотя Он и тогда не всю показал нам светлость будущего века» [885]. А в сочинении «К молодой вдове» он снова говорит: «Тела благоугодивших Богу в столь великую облекутся славу, каковую не возможно даже видеть сими очами, и некие знаки и смутные следы этого и в Ветхом и в Новом Завете Бог приготовил, чтобы дать нам. Ибо там лицо Моисея таковой просияло тогда славой, что было неприступно для глаз израильтян, а в Новом [Завете] много более его воссияло лицо Христа» [886]. А божественный Кирилл говорит: «Господь, показывая, что преславнейшим будет воскресение святых, говорит, что тогда праведницы просветятся яко солнце [887]; а чтобы опять убедились, что Он говорит правду, Он даровал ученикам и преждевременное созерцание сих [вещей], преобразившись на горе» [888]. Поскольку же там это общая награда для всех истинных христиан, а залог будущих благ дается здесь, то как же бы и теперь отчасти не предлагалось общее [благо] подвизающимся?

21. И что же тот, кто говорит, что ради того Господь взошел на гору, удалившись от других, и в молитве показал то неизреченное сияние сего света, чтобы показать плод священного безмолвия и молитвы, и прибавляет: «Ибо мать молитвы — безмолвие, а безмолвие — явление божественной славы. Ибо когда мы смежим чувства, и сблизимся с самими собой и с Богом, и, освободившись от круговращения внутри мира, станем внутри самих себя, тогда отчетливым образом в самих себе увидим Царствие Божие. Ибо Царствие небесное, которое есть Царствие Божие, внутрь вас есть [889], — возвестил Бог Иисус» [890] — разве и он не полагает этот свет общим зрелищем тех, кто истинно привержен безмолвию и молитве? Ведь он называет сей свет Царствием Божиим, как и Господь [891]. Андрей же, светлейший светильник {стр. 209} Крита, говорит: «На гору возводит Спаситель учеников, чтобы что сделать, или чему научить? Чтобы, показав сверхвоссиявшую славу и светлость своей божественности, в которую Он преобразовал природу, слышавшую: «земля еси и в землю отидеши» [892]. Отсюда, согласно неложному тайноводству богословов, словно из некого приснотекущего источника по исполненному бесконечных даров излиянию чистого обожения к нам приходит великий дар» [893]. «Ибо Он хочет, чтобы мы, осознав глубину содеянного [Им] в соответствии с этим, ведением привлекли бы к себе подражанием Преобразившемуся деятельнейшую благодать и в нас соделывающую это дивное и странное таинство» [894]. Видишь, что ради этого воссиял на горе Спаситель, дабы нас научить: что есть дар обожения, то есть, что он и есть этот свет, и чтобы, когда мы познаем и уверуем, и в нас самих соделалось это странное таинство, таинственным и неизреченным образом изводящее из тьмы, говоря словами апостола, в чудный Его свет [895].

22. А великий Василий говорит: «награда за добродетель — стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном того дня, который не прерывается мраком. Ибо этот день творит другое Солнце, испускающее истинный свет, который, когда единожды осветит нас, уже более не скрывается на западе, но все объяв своей просветительной силой, производит непрерывный и непреходящий свет в святых, и самих причащающихся того света соделывает другими солнцами. Ибо тогда, — сказано, — праведницы просветятся яко солнце» [896]. Разве и он не возвещает, что общим для живущих добродетельно является этот свет, по которому и воссиял Господь, явившись, и снова просияет придя? Но и в другом месте он называет «добротой воистину Сильнаго [897]» умопостигаемую Его и созерцаемую божественность, которую и увидели на горе Петр и Сыны грома [898]. И еще опять: «красота истинная и вожделеннейшая, доступная для созерцания только тому, кто очистился умом, сущая окрест божественнейшей и блаженной природы, в сияния и благодати которой если кто пристально вглядывается, то перенима{стр. 210}ет нечто от нее, словно от некой краски неким сияющим блеском окрасив свой облик, отчего и Моисей, причастившись оной красоты во время беседы с Богом, прославлен был лицом» [899]. Итак, говоря это, великий Василий разве не полагает тот свет общим для всех очистившихся? А его брат и сродное (άδελφά) ему мудрствующий, говоря о великом Павле, что тот «тотчас стал рачителем божественной красоты, сверкнувшей в его глазах» [900], разве и он не утверждает, что божественный Павел увидел тот свет, назвав его красотой?

23. А Макарий Великий в переведенных Метафрастом «Главах» говорит: «и блаженному Павлу воссиявший на пути свет [901], благодаря которому он и был взят на третье небо [902], и сделался слушателем неизглаголанных тайн, было не просвещение [от] смыслов и знания, но воссияние по ипостаси [903] силы благого Духа в душе, коего не выдержав преизбыток светлости, плотские глаза ослепли, и посредством коего всякое знание открывается, и Бог поистине познается достойной и возлюбленной душой» [904]. Видишь, что и этот [отец] настаивает, что тот свет есть общий для всякой боголюбивой и боголюбезной души? Потому что и в другом месте он говорит: «славу лица Моисея ныне приемлют в душе святые» [905], и еще в другом месте говорит, что «та бессмертная слава Духа, что [явилась] в смертном теле Моисея в откровении, ныне неотменно светится в бессмертном лице внутреннего человека достойных» [906].

24. Опять же и Григорий, знаменитый богослов, говорящий про «краткое сияние великого света, от которого Павел повредился зрением, когда встретился с ним прежде очищения» [907], и «краткое истечение верховнейшего (ακροτάτου) света и отблеск, достигающий до одних лишь святых, ибо положи Бог тму закров Свой [908], чтобы не легко увидела темная природа сокровенную красоту, достойную немногих, и чтобы, легкой улучив, она легко бы и не от{стр. 211}бросила [ее], по причине легкости приобретения, и чтобы свет сошелся со светом, вечно к высоте влекущим через устремление», и «очищенным ум приближался бы к Чистейшему», и «чтобы одно явилось ныне, а другое — потом, как награда за добродетель и отсюда к нему тяготение» [909], не кажется ли тебе согласующимся с такими же, как и он, великими [богословами]?

25. А что говорящий: «бездна скорби увидела утешение, и чистота сердца прияла воссияние; воссияние есть невыразимая энергия, видимая незримо и мыслимая неведомо» [910], — о каком свете он, по твоему мнению, говорит? А святой Исаак, когда пишет: «Молитва есть чистота ума, которая одна из света Святой Троицы формируется (τέμνεται) [911] при изумлении» [912], и опять еще: «есть чистота ума, в которой сияет во время молитвы свет Святой Троицы [913], … и тогда ум бывает выше молитвы» [914], и опять: «мы созерцаем славу Его святой природы, когда соблаговолит Бог ввести нас в духовные таинства» [915], — разве не о той славе и не о том свете говорит, о котором сказал Василий Великий, что он окрест божественной и блаженной природы?

26. Ибо опять же сам Василий Великий, который настаивал, что чудесно являемый в различные времена святым Божиим свет — один, а затем объявляет, что он есть просвещение святых душ, «о котором и нам следует молиться, чтобы оно достигло и нас» [916]. Об этом и вся церковь молится священными песнями каждого дня, а в особенности — {стр. 212} на ежегодную память божественного Преображения [917]. А что и для [самого] великого Василия эта молитва стала действенной, и на него сошел тот свет, который есть просвещение святых душ, открыл нам божественный Григорий Нисский в «Надгробном слове» ему. Ибо он говорит: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии — пер.), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем–то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище» [918].

27. Но решивший предпринять войну со святыми Акиндин говорит: «Ни один признанный богослов не учил, что этот свет является общим и для других, хотя бы кто взошел на вершину созерцания Бога, но они свидетельствовали это об одних только божественных апостолах». Так что ни великого Дионисия, ни великого Афанасия, ни великого Василия, ни богослова Григория, ни кого другого из нами почитаемых, — чтобы не называть всех поименно, — он не считает признанным богословом. И Самому Богу богословов он очевидно противостоит. Ибо Тот ради того показал оное блистание, молясь на горе, блистание света непрерывное, неугасимое и незатеняемое, чтобы явить общую награду уверовавших в Него. А этот всех учит неверию, явным образом запрещая и предписывая противоположное [тому, что запрещают и предписывают отцы] и самому даже зрителю величайших [таинств] Павлу полагая этот [свет] незримым — и не то чтобы [только] теперь, но и в будущем веке.

ГЛАВА 7

О том, что он, кажется, не только показывает этот свет то творением, то сущностью Божией, но и что он невидим и самим тем троим, которым одним, как он прежде заявлял, он был видим.

28. Если тварно увиденное, и к тому же — свет, как и сам ты прежде доказывал, то какого же творения — и [даже] одного лишь [его] созерцания — недостоин Павел, и не только Павел, но и архангелы? Как и по какой причине для видящих, по–твоему, одни лишь тварные вещи и от них лишь видящих и знающих Бога людей, ангелов и архангелов одно лишь это творение является невидимым и непостижимым? А если [этот свет] нетварен и сущность божественная, как сам ты, премудрый, и это здесь доказывал, говоря, что он невидим и самому Павлу, и ангелам, то как же, скажи, прежде всеми способами ты доказывал, что оно тварно? Пусть будет нетварным прежде тварное по причине чрезвычайного раз{стр. 213}нообразия твоей мудрости и богословия; как же тогда того, что увидели Петр, Иаков и Иоанн, Павел не удостоился? Разве потому, что, когда Павел был призван, Христос был на небесах? Но Он сам был Тем, кто позвал Павла, явившись посредством такого же света, как пишет божественный Лука, и мы немного выше произнесли слова отцов, которые говорили об этом, но также и сам Павел о себе самом свидетельствует. Пусть же будет, что Павел был на земле, а Христос на небесах, и, по твоей высоте или глубине богословия, не могла свыше дойти до нас светлость божеского света. Но разве не были ангелы и архангелы вместе с Ним? С каким расчетом и их, человече, ты лишаешь света, при том, что отцы ясно говорят, что «весь умопостигаемый порядок премирных [сил] невещественно питаемый воссиявшим на Фаворе светом можно полагать нагляднейшим доказательством человеколюбия о нас Слова» [919]?

29. А то, что Акиндин, подвергающийся опасности впасть в диаметрально противоположные нечестия, доказывая, что этот свет нетварен, и для забавы иногда говоря [это] языком, не только фантазирует, что этот свет есть сущность Божия, но и тем, кому одним лишь, как он говорил прежде, он был видим, теперь его полагает незримым, будет явно по ходу его речи. Ибо он говорит, что «единственный нетварный свет и нетварная слава, то есть божественная природа, совершенно по самой себе незрима». Итак, поскольку он называет божественную природу единственным нетварным светом и нетварной славой, то явно, что, когда он называет или помышляет тот свет нетварным, то считает его сущностью Божией; и не допускает, чтобы он был видим даже тремя апостолами на горе. Ведь и согласно ему совершенно невидима по самой себе божественная природа.

И однако, не только исходя из того, что он говорит дальше, но и из того, что он прежде сказал, очевидно, что он мнит этот свет сущностью Божией и исключает из созерцания божественнейшего света на Фаворской горе и тех из апостолов, которые взошли [туда] вместе с Иисусом, когда он лжет и на Златоустого отца. Ибо он, убеждая вначале оставить нетронутым и без тщательного исследования, или скорее неуслышанным, сказанное святыми про сей свет, чтобы мы не почитали две божественности, — незримую и увиденный свет, — затем тут же побуждает [к этому], безумствуя и сам себя посекая, и делая ровно то, что сам он запрещает, и с прибавлением воистину запрещенным. Итак, он прибавляет: «Все это очевидным образом отсекает одним махом божественный Златоуст, высказываясь об этом в [своем толковании] на [евангельские слова] «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца» [920]: «Не узрели бы, {стр. 214} если бы Он явился нам посредством сродного (συντρόφου) тела» [921]. Итак, явилась тогда апостолам слава и божественность Иисуса, но не обнаженной и не сама по себе. «Ибо божественность, — говорит богослов, — сама по себе невидима» [922]. Итак, то, что само по себе невидимо святым ангелам и человекам, чем иным является, как не сущностью Божией? Ибо Бог, будучи по ней невидим для всех, многообразно становится видим посредством энергий [923].

ГЛАВА 8

О том, что, выставив двух свидетелей, — Златоуста и Григория Богослова, — последнего он выставляет против самого себя, а на Златоглаголивого отца еще и клевещет.

30. У получившего прозвание от богословия Григория речь шла о божественной сущности, когда он изрек, что «божественность сама по себе незрима», или даже и самой ипостаси Слова, по которой Он соединился с нашим смешением. Ибо, это к утверждающим, что по страдании Он отбросил эту плоть, которую воспринял ради нас, и более не пребывает и не придет с воспринятым [Им человеческим телом], обращая это слово, он говорит: «Где же тогда и то, что Он был осязаем после Воскресения, и что будет увиден прободшими [924]? Ибо божественность сама по себе незрима» [925]. Ибо по Самому Себе, — говорит он, — было осязаемо Само по Себе незримое Слово Божие, и по Самому Себе было бы увидено, то есть по Своей собственной ипостаси и природе, если бы, отбросив плоть, Оно затем осязалось бы апостольскими руками [926], согласно евангельскому повествованию, и имело бы некогда быть увиденным, согласно пророчеству, прободшими [927]. Впрочем, и светлость божественной природы, по которой «Слово Божие придет с телом, таким, каким Оно было видено учениками на горе» [928], не увидят оные прободшие и те, что подобны им, ибо сказано: «да возмется нечестивый, да не видит славу Господню» [929]. Стало быть и она сама по себе невиди{стр. 215}ма для них. Но у тезоименитого богословию Григория речь шла о божественной сущности и самой приявшей тело ипостаси. Итак, нападая на него, и утверждая, наряду с этим, что через тело Христово апостолы видели на горе божественнейший свет, поскольку Богослов говорит, что «божественность сама по себе невидима», противник света сам очевидным образом здесь показывает себя мнящим этот свет самой сущностью и ипостасью Слова Божия, о которых и была речь, как [нами] показано, у Богослова. Одновременно с этим он указывает, что и троим из апостолов они не были тогда видны. И теперь, по его мнению, этот свет для всех невидим сам по себе.

31. Таким образом, тезоименитого богословию Григория он выставляет против самого себя. А на Златоглаголивого отца он явным образом клевещет, говоря, будто бы это о сем свете тот объявляет, говоря на евангельские слова «видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца» [930], что «не узрели бы, если бы Он явился нам посредством сродного тела» [931]. Ибо Златоуст не считал, что славой евангелист называет здесь просиявший на горе от Спасителя свет, но [выражающуюся] в делах и словах власть Спасителя, которой и дивишася народи [932] и то, что относилось к зачатию, и то, что было при чудесном оном рождении, и то необычайное, что происходило с Ним после рождения, и при крещении провозгласивший сыновство глас с небес, и по гласе Отчем схождение на Него Утешителя.

Все это подробнейшим образом перечислив, Златоязыкий продолжает: «воистину по причине этого сказал евангелист: "видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца"». Но не поэтому только, — говорит златой богослов, — но и из–за того, что после этого, он говорит это: ведь и сама природа дел, и все отовсюду, вопияло, что пришел Царь небес. Ибо мертвых отпустили могилы, неистовых — демоны, недужных — болезни. И можно было видеть образованными из земли глазами то, что и пророки, и все кто бы то ни было, желали бы видеть: как Адам был образован из земли, и разрозненные члены [видеть] совокупляемыми, и мертвые и парализованные — движущимися и скачущими, и уши заложенные — отверзающимися, и прежде связанный безгласием язык — весьма звучащим. Как бы кто полагал явным исцеление душ, как все выправлялось и всякий вид зла изгонялся, и [человеки] не только избавлялись от зла, но и возводились к самой вершине добродетели: волхвы — учители, мытарь — апостол, гонитель и хулитель — проповедник вселенной, разбойник — гражданин {стр. 216} рая. Что бы сказал кто–либо о философии установлений, добродетели небесных законов, благочинии ангельского жительства?» [933]

32. Все это снова перечислив подробнейшим образом, Златый, испустив яснейший глас, сам [же] говорит и о сыне грома: «евангелист, все это сведя [воедино]: чудеса — в телах, в душах, в стихиях, повеления, неизреченные оные и высшие небес дары, законы, жительство, искусство убеждения, будущие обетования, страдания Его, испустил этот чудесный и исполненный высоких учений глас: "видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины" [934]. Ибо не только из–за чудес мы Ему удивляемся, но и по причине страданий. Ибо и в отношении самих этих [страданий], кажущихся постыдными, достойно произносить это же самое слово, поскольку и сам он назвал это славой. Ибо бывшее служило признаком не только попечения, но и несказанной силы, с помощью которой незримо свершилось парадоксальнейшее. Кое–что произошло тогда и видимым образом, показывая, что воистину Он был единородным Сыном Божиим и владыкой творения. Но и после смерти погребенный, когда ко гробу Его были прилажены камни и наложены печати, Он восстал. И некоей непреоборимой и божественной силой исполнив учеников, Он послал их к людям по [всей] вселенной, чтобы они исправляли жизнь людей, рассеивали повсюду знание небесных учений, великое и неизреченное преподавали бы и благовествовали, превосходящие разумение и никогда не имеющие окончиться награды» [935]. К этому опять же прибавляет тот, чьи слова много чище золота: «итак, это и много большее этого подразумевая, этот блаженный, — то есть, он опять говорит о евангелисте, — возопил: "видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины"» [936].

33. Ради чего я здесь выставил всю беседу на [евангельское] изречение, сократив насколько возможно и обрезав? Чтобы знали все, что Златоглаголивый, настолько распространив изъяснение, и излагая [деяния] Спасителя от начала вплоть до конца, одну лишь ту славу пропустил без того, чтобы явным образом о ней сказать, которая на горе воссияла от Спасителя. А клеветник на святых Акиндин, опустив все столь многое, одно лишь то, мимо чего он прошел, не сказав, приводит в свидетельство как единственно сказанное, не испугавшись, что прозрачное и обильное и яснейшее течение слов Златоустого отца, стоящее выше абсолютно всякого утаения, будет ему в обличение.

{стр. 217}

Ради чего же святой, перечислив все относящееся ко Христу, не присовокупил теперь к прочему оную славу? Потому что он истолковывает здешнюю славу, а тот свет, зная, что он есть залог и начаток хотящей открытися славы [937], поставил его в один ряд с нею, перенеся учение на нравы. «Ибо нужно, — говорит он, — показать жизнь достойную таковых даров и учений, дабы нам видеть не только здешнюю Его славу, но и будущую, как сам Господь говорит: "Хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут, да видят славу Мою" [938]. Если же эта слава стала столь светлой и очевидной, то кто что сказал бы о ней, о которой пророк говорит: "Да возмется нечестивый, да не видит славу Господню" [939]? Но из нас никто да не будет уничтожен и да не станет невидящим ее: ибо если бы мы не имели ее увидеть, добро бы было нам, аще не бы родихомся [940]» [941]. Это [говорит] Златоустый отец. А Акиндин говорит: «Никто из святых не учил, будто этот свет является общим и для других».

34. А что Златоустый богослов называет здесь славой Господа этот свет, становится совершенно явным из последующего. «Ибо если, — говорит он, — не видящие солнечного света проводят жизнь горшую всякой смерти, то что же должны претерпеть лишившиеся того света? Поистине, это настолько тяжелее, насколько то Солнце несравненно лучше этого» [942]. Итак, разве он не о том говорит Солнце, воссиявшем истинным светом, не о той славе, коей дивное и неизреченное и видение, и причастие определено для одних лишь христовидных? А ту славу Христа, что благодаря чудесам, учениям и страстям, видели тогда и многие из тех, кто не таков, которую даже сами апостолы Господа хорошо не осознали бы, не видя [ее являемой] посредством покланяемого тела [Христова]. Ибо как бы они увидели Бога крещаемого, беседующего, распинаемого, восстающего, возносимого, если не посредством тела? Потому евангелист, сказав прежде, что Слово плоть бысть и вселися в ны [943], и показав Его с человеки поживша по пророчеству Иеремии [944], затем сразу прибавляет: «и видехом — то есть все мы, с которыми Он пожил — славу Его, славу яко единороднаго от Отца» [945]. Так что хорошо богоглаголивый Златоуст показал всеми видимую славу и прибавил, что {стр. 218} они бы не увидели ее, если бы не посредством божественного и покланяемого оного тела. А славу Божию, которая во свете, видели и Моисей и Исаия, хотя бы то и более смутно, ибо их священные видения суть символы и образы богоявления на Фаворе, как и воссиявшая на горе от Спасителя светлость, есть начаток и символ хотящей открытися славы Божией.

ГЛАВА 9

Еще о том, как он лишает видения того священного света и взошедших вместе с Господом на Фаворскую гору.

35. На златолаголивого богослова очевидно клевещет Акиндин. Поскольку же и сам он говорит, что свет тот был виден апостолам благодаря покланяемому телу, но не непосредственно, то спросим его: как он был виден им благодаря телу? Если [он был виден], воссияв посредством тела, как от зеркала (από δίσκου) [946], то он лжет, говоря, что не истинно явился сам этот свет. Если же они, видя своими глазами тело, через него верой видели обитающий в нем свет божественности, — ибо тогда они бы и видели тот свет, и он остался бы невидимым по самому себе, — то в высшей степени очевидно, что он тем самым и взошедших вместе с Иисусом на гору лишает зрения света, как чуть выше всех от века и до сего дня [бывших] пророков, апостолов и мучеников. Ибо если они видели [свет] через покланяемое тело, и так видели, что он остался невидимым, то они не видели вовсе. Затем не они лишь одни так видели, и не только на горе, но и те из апостолов, которые не взошли вместе [с Иисусом], но остались под горой. И что я говорю про тот апостольский лик? Ведь все те, кто и тогда верно видели оное тело Господне, и до нынешнего дня, веруя, видят таким образом верой божественность Христа. Но не так Петр, Иаков и Иоанн на вершине Фавора узрели через тело Христово божественный свет, но как [свет] сокровенного в нем божественного благолепия, истинно явленного, подобно тому, как сквозь стеклянные оболочки [фонаря] просвечивает пребывающий внутри свет [947], хотя и смутно, и применяя снисхождение. Ибо ни для ангелов, ни для архангелов, ни для высших их, не вместима вся божественная светлость. Поэтому и херувимы крылами закрывают лица [948], будучи не в силах понести оное постоянное молниевидное сияние и преизбыток неизреченной красоты.

ГЛАВА 10

О том, что и Дух Святой из того, что он говорит, показывается тварным.

36. А старающийся повсюду хулить присносущные энергии Духа {стр. 219} и пытающийся объявить их тварными из–за того, что они зовутся дарами [949], плодами [950] и добродетелями Духа, когда пишет: «никому не возможно иначе зреть Бога кроме как от Его творений, от других [даров] и от [рождающихся] в нас богодарованных добродетелей, благодаря которым мы очищаемся в Духе, и от плодов Духа», не убоявшись, несчастный, даже божественного оного положения, что от плода познается древо [951]. Итак, по справедливости к нему мог бы обратить кто изреченный прежде сего к иудеям Господень глас: безумец, облекший себя неизбежной хулой на Духа Святого, которой нет отпущения [952], или сотвори древо добро и плод его добр, или сотвори древо зло и плод его зол [953]. Ведь если божественный Дух нетварен, то как Он приносит не нетварные плоды? Если же плоды Его суть творения, то как и [Сам] Он не творение?

37. Ведь и Кирилл, сильный в вещах божественных, желая показать, что Сын нетварен, назвал Его плодом Отца. Ибо представив прежде то, что изречено Им к иудеям: «Аще Бог отец ваш бы был, любили бысте Мене. Аз бо от Бога изыдох и приидох» [954], затем говорит сам от себя: «Не возлюбившие Сына, явившегося от Бога Отца, как они могут говорить правду, утверждая, будто возлюбили Того, от Которого Он есть? Уничижившие плод, какую честь воздадут дереву? Если же плодом Бога и Отца является Сын, — ибо это означают слова "от Отца изыдох и приидох", — то как бы Он был сотворенным (γενητός)? Как вообще невыразимая природа божественности породила бы что–то чуждое и инородное по отношению к самой себе, когда даже сотворенная сущность не допускает, чтобы такое с ней происходило? Стало быть необходимо исповедовать Сына Богом от Бога явившимся, чтобы Отец не явился худшим своих творений» [955]. Но разве не подходит то же самое сказать и по отношению к словам Акиндина? Бесчестящий плоды Духа как воздаст славу Духу? И как же не худшим творений он показывает Его, если никакое из них не приносит не приличествующих ему плодов, а божественный Дух, согласно ему, приносит [плоды] иноприродные и настолько лишенные сего достоинства?

38. Но божественный Кирилл во многих местах своих слов наименовал таковым плодом вместе с Сыном и Духа Святого, и к евномиа{стр. 220}нам, говорившим ему то же, что и нам теперь говорит Акиндин, — что «вы делаете Бога сложным, придавая Ему и суд, и природу, ибо как состоящий из сих будет простым?» [956], — он снова пишет, защищаясь: «Если Вы думаете, что Бог становится сложным из–за того, что у Него есть природа и суд, то есть воля, то рассмотрите и это. Отец по природе имеет [способность] рождать; имеет и [способность] созидательно творить через Сына — и не является из–за этого сложным. Ибо таковые вещи — плод одной природы. То же самое будет относиться и к благу, нетлению, невидимости и всему, что присуще божественной природе» [957]. Видишь, что каждая из божественных энергий есть плод божественной природы, как и то предвечное рождение? Как же не будут они выше творения, хотя они и отличаются от природы, будучи присущи ей, как и [способность] рождать? Но это [т. е. способность рождать], характеризуя не только природу, но и ипостась, принадлежит одному лишь Отцу, тогда как божественный суд, и воля, и созидательная энергия, и тому подобное, что характеризует только природу, а не также и ипостась, суть общие энергии Отца, Сына и Духа.

ГЛАВА 11

Другое высказывание Акиндина, благодаря которому он изобличается, как говорящий, будто Бог безволен и бездеятелен, а творения Ему совечны.

39. Стало быть, и отсюда очевидно, что Акиндин низводит до уровня твари всякий дар и энергию Духа и через них хулит Самого божественного Духа. Но давай прибавим сюда и написанное им в других сочинениях об этом, чтобы его мнение стало еще более очевидным, и мы смогли бы затем разом изобличить его хульность. Итак, он говорит в своем сочинении «О благодати»: «Если кто называет благодатью дар и дарование, подразумевая божественное, то оно нетварно, и было бы нечестиво говорить иначе, ибо сие не есть иное по отношению к божественной сущности; но являются тварными дары и дарования — дела божественной силы и [ее] благие для нас результаты». Очевидно, что здесь он говорит, что Бог есть сущность безвольная и бездеятельная. Ведь если божественное и нетварное не есть [нечто] иное по отношению к божественной сущности, то иное по отношению к ней — не божественно и не нетварно. Следовательно, божественная природа или не имеет воли и энергии, или, если имеет, то имеет ее тварной, согласно Акиндину. И если, согласно богословам, соответствующей волей и энергией характеризуется природа каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная — на тварную [958], а характеризующее от характеризуемого {стр. 221} отличается и есть иное, поскольку отлично [от него], то, по Акиндину, не только воля и энергия божественной природы тварна, но и характеризуемая ими божественная природа.

40. Однако, божественное и нетварное — это сам Бог. Если же это ни что другое как божественная сущность, согласно Акиндину, то Бог, по его мнению, есть ни что иное, как божественная сущность, не потому что всем, чем Он обладает, Он обладает от природы, и ничего нет приобретенного, но потому что ничего не имеет, что бы не было сущностью. Тогда творение, существующее от Бога, есть из божественной сущности. Ибо как же не из нее, если Бог не есть ничто иное кроме нее? «Но это есть собственное свойство Единородного, поскольку и Он от Бога, и творение от Бога, — по великому Афанасию и мудрому в божественном Дамаскину, — но Он один лишь только вневременно рожден из сущности Бога и Отца, а творение не из сущности Отца, но волей Его из небытия приведено в бытие» [959]. Так что эти тварные вещи, которые Акиндин называет делами и результатами божественной благодати и силы, суть, согласно ему, дела божественной природы, если только нетварная благодать и сила не есть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, как он старается показать как ныне сказанным, так и с помощью всех своих слов. Поскольку же и согласно божественному Кириллу, «природе принадлежит рождать, энергии же — творить» [960], и опять же, по богослову из Дамаска, «дело божественной природы — предвечное рождение» [961], то Акиндин, говоря и измышляя, что творения — дела божественной сущности, все считает божественными порождениями и отвергает единородное Слово, собственнейшее Его достоинство, именно к Нему относящееся, сделав общим для всех и отменив. Но он и совечными божественной природе показывает их, а не возникшими, когда Бог захотел: ибо дело природы не бывает позднейшим природы и не подлежит хотению. Стало быть, он низвергает, помещая в ряд творений, и само божественное, о котором он сам говорит, что оно не есть иное по отношению к сущности.

ГЛАВА 12

Другие его же высказывания, благодаря которым он изобличается как заявляющий, будто все боговдохновенные богословы и единомысленные с ними суть многобожники.

41. Но и все, так или иначе называемое делом, во многих местах своих слов объявляя тварным, он и предвечное рождение, как назван{стр. 222}ное делом, низводит до уровня твари, и является безбожником и вместе с этим многобожником, изыскав недавно некий постоянный метод, с помощью которого он, несчастный, все виды нечестия и злочестия собрал в собственную душу Таковой, разумеется, и всю Церковь Христову — ныне право правящих слово истины [962] и от века надежных богословов — объявляя злославными, продолжает, говоря: «Божественная и нетварная благодать и энергия не есть [что–либо] отличное от божественной сущности, ни уступающее, ни совершаемое (ένεργούμενον), ни бессущностное и безипостасное, ни видимое само по себе телесными очами каким бы то ни было образом. Ибо это есть нечестие и одновременно мудрование Ария, Македония, Савеллия и мессалиан». А кого он посредством перечисленного называет злочестивыми и нечестивыми, полагаю, стоит разъяснить и теперь.

42. Итак, что вся церковь Божия провозгласила неизреченно увиденную апостолами на Фаворе нетварную благодать как божественный и неизреченный свет и светлость божественной природы, но не [саму] природу, — ибо сия выше всякого явления и причаствования, — это, вдобавок ко всем, кому довелось слышать своими ушами, и «Соборный томос» нагляднейшим образом представляет [963], указывая при этом, что от века бывшие богословы проповедуют это. Так что называющий новым Арием, Савеллием и Македонием [всякого] называющего нетварным ставшее так или иначе видимым, очевидно утверждает, что все сии [богословы] суть злославные и притом многообразно: не только тем, что они говорят, что божественнейший оный свет был видим очами апостолов, но и тем, что говорят, что он не есть божественная природа, и что превосходит его подающая его природа, как сущая превыше всякого явления и [сама] являющаяся причиной всякого явления. А [слова] «по себе» присоединил отрицающий видимое обвинитель благочестивых, предлагая одно из двух: либо не говорить вообще, что некий нетварный свет был видим очами апостолов, либо говорить это ради того, чтобы заманить слушающих, но так, чтобы говорящий все равно имел в виду не то же, так как, согласно ему, [тот нетварный свет] был видим посредством тварного света. А что что–либо нетварное не бывает без сущности и ипостаси, он утверждает, чтобы показать что оный свет, если только он действительно нетварен, есть сущность и ипостась, а не общая [для божественных ипостасей] благодать и энергия. Но он называет его не низшим и не действуемым, отрицая, что Бог является причиной его по сущности, и не допускает, чтобы Причина и Податель всякого осияния был выше всякого осияния.

43. Но однако, если, по Акиндину, нетварная энергия, дар и благодать не есть [что–либо] иное по отношению к божественной сущности и {стр. 223} не есть действуемое, и говорить, что она другая и действуемая — это [признак] мессалиан, Ария, Савеллия и Македония, то как не таковым будет Златоустый отец и получивший прозвания от богословия Григорий: последний когда говорит: «Иное — желающий, и иное — желание; рождающий — и рождение; говорящий — и слово, если мы не пьяны» [964], а Златоглаголивый — когда, после того, как сказал, что Спаситель изрек апостолам: «Оставайтесь в Иерусалиме, дондеже облечетеся силою свыше» [965], и «Приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» [966], прибавил: «иное — подаваемая сила, и иное — подающий Дух» [967]? И великий Василий, и чудный Кирилл — первый, когда пишет, что «иное есть сущность, для которой даже выражающее ее слово (λόγος μηνυτής) не найдено, иное же — значение имен окрест нее» [968], и опять: «Если мы отнесем к сущности все божественные имена, то мы покажем Бога не только сложным составной, но и составленным из неоднородных частей, из–за того, что каждое из имен обозначает иное и иное» [969], а божественный Кирилл — [говоря, что] «творить — принадлежит энергии, а природе — рождать; природа же и энергия — не одно и то же» [970]? И к вдобавок ним еще и дамасский богоносец, когда пишет: «иное есть воля, и иное — волевое начало (τό θελητικόν). Ибо воля — это сила изволять, а волевое начало — это то, что имеет [эту] силу» [971], и еще: «применительно к Богу иное есть деятельное начало (ένεργητικόν), и иное — деятельность (ενέργεια): первое — это природа, а энергия — это сущностное движение природы» [972], и прибавляет: «Нужно знать, что энергия скорее действуется, чем действует (ένεργείται μάλλον ή ένεργεί)» [973]?

44. А что великий Дионисий, который пишет: «Итак, Самоблагость, первым даром предлагающая [дар] Самобытия (τού αυτοείναι) [974], старшим первым из причастий воспевается, и из нее и в ней есть и само бытие, и начала сущих» [975]? Ибо как будут божественной природой эти причастия, и начала, и дары, будучи многими и {стр. 224} происходя из божественной природы? Он же сам дальше называет их и божественными образцами (παραδείγματα), бытийностью, жизнью, мудростью, промыслом, причастием которым сущие произошли и состоялись. И опять он, сам себе став истолкователем, говорит: «образцами же мы называем [сущие] в Боге сущностнотворные и единовидно предсуществующие логосы сущих, которые богословие называет предопределениями и божественными и благими волями, разграничивающие и творящие сущее, по которым Сверхсущий все сущее и предопределил, и привел [в бытие]» [976]. Как же тогда будут тварными божественные и благие воли, и тем более, будучи разграничивающими и творящими сущих? Как будут результатами сущностнотворные логосы сущих, и к тому же предсуществующие в Боге, по которым Он все и предопределил, и привел?

45. Но он же снова в двенадцатой главе «Богоименований» говорит: «Насколько преимуществуют над причащающимися самопричастия, настолько же сверхвоздвигнута над самими причастиями непричаствуемая Причина» [977]. Здесь он, несомненно, показал не только превосходство непричаствуемой Причины, но и нетварность превосходимых [ею] причастий, назвав их самопричастиями, и сказав, что они преимуществуют над теми [сущими], которые имеют бытие посредством причастия, или, иначе говоря, над всеми тварными. Как же и он, вместе с выше приведенными богословами, а скорее со всеми богословами от века — ибо кто не согласен с ними? — не услышит многообразно от Акиндина, что принадлежит к части нечестивых и многобожных, когда тот ясно говорит: «Мы не можем Божию сущностную и природную силу и энергию мыслить чем то отличным от Его сущности и природы, а размерять Бога, — так, чтобы в размерении было иное и иное, и таким образом было бы много нетварных, отличных от божественной сущности и от себя самих, — есть верх нечестия, ибо вводит нелепейшее и бессмысленнейшее многобожие»?

46. Разве, открыто это говоря, он не отвергает согласие со священными отцами и не утверждает, что невозможно думать о Боге как они, выше явно обвинив их в многобожии, потому что они говорят, что иное есть сущность, и иное — сущностная энергия Божия; иное — волительная сила, и иное — обладающее волением, и что каждым из божественных имен обозначается иное и иное, а не всем ими — сущность? О них он снова говорит, одновременно нападая попутно и на своих противников и обрушиваясь на их мнение: «Они говорят, что иное есть сущностная и природная благость Божия, и иное — сущность, иное — мудрость, {стр. 225} иное — жизнь, а мы, как научились от святых, не иное и иное помышляем и исповедуем, ибо [святые] говорят, что одно является там сущностью и жизнью, и силой, и благостью». Итак, кто суть те, чьим он является обвинителем, как учащих противоположно его мнению, что иное есть нетварная сущность, и иное — каждое из числа того, что сущностно окрест нее созерцаемо? Все вышеперечисленные святые, у которых, как он говорит, он научился противоположному. Какие? Сам научившийся противоположному пусть скажет. «И я ведь уже написал, — возможно, сказал бы он, — ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий это в сочинении «О сущем» [978]».

ГЛАВА 13

Другие его высказывания, среди которых и свидетельство из сочинений великого Дионисия, благодаря которым он изобличается, как искажающий и перетолковывающий его и сам почитающий многих богов и многие божественности.

47. Конечно же, он, как было показано выше, явно согласен с ними, но чтобы показать различие по отношению друг ко другу божественной сущности и самих этих естественно созерцаемых окрест нее [свойств]: благости, сущностности, жизни, мудрости, и тому подобных, он предпринял [труд составить] весь этот удивительнейший трактат «О божественных именах». Итак, один он противоположен себе самому и другим всем, а ты свидетель столь великого бесчинства того, кого и ты называешь великим? Пусть предстанет [перед нами] богословие святого, противоположное [богословию других] святых, как это кажется Акиндину, говорящему: «Ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий в сочинении «О сущем» так: «Я говорю, что не иное есть благое и иное — сущее, иное — жизнь, иное — премудрость, и что не [суть] многие причины и иных [божественных свойств] иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» [979].

48. Воистину, Акиндин предстает здесь для тех, кто хоть немного внимателен, не только хулителем, но и клеветником на того, кого и сам он называет великим. Ибо у великого Дионисия здесь речь отнюдь не о божественной сущности и энергии, но об одних лишь божественных энергиях. Ибо сперва он исключил из рассмотрения ту сверхсущностность, и прежде засвидетельствовал в начале слов «О сущем», что «цель этого слова — не показать сверхсущностную сущность, [то есть] каким образом она сверхсущностна, — ибо это невыразимо и неизвест{стр. 226}но и совершенно невыразимо, — но воспеть сущностнотворное выступление ко всем сущим» [980]. И сдерживая еще бесстыдство акиндиновой клеветы, он снова дважды предупреждает о том же самом, и настаивает, повторяя это слово, что он желает «не выразить и воспеть самосверхсущностную благость и сущность, которая превыше всякой благости и божественности, но выраженный благотворный промысл, благость по преимуществу и причину всех благ воспевает, и сущее, и жизнь и премудрость, сущностнотворную и мудротворную и живодательную причину причастных сущности и жизни и уму» [981].

49. Итак, великий столь явно отдалив от божественных и нетварных энергий — то есть от божественного промысла и того, что по нему — божественную сверхсущностность, и явно показав, что она является превосходящей, как высшая всякого выявления и выступления, даже если она и именуется от всех них, тогда как по самой себе она абсолютно безымянна и сверхименна, и непричаствуема, а сии [энергии] нарекши являемыми, именуемыми и причаствуемыми выступлениями Божиими и таким образом совершенно истребив Акиндинову прелесть, и предварительно оговорив, что не по отношению к оной сверхсущностности он употребляет нижеследующее, затем добавляет: «не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь, иное — мудрость», говоря о причаствуемом и именуемом, и вообще о явленном промысле Божием, и о том, что по нему, а не о самой сущности. Поэтому, наконец собрав здесь все вышеперечисленное им, он и назвал это выступлениями Божьими, снова наглядно отделяя их от неисходной и абсолютно единственной оной сверхсущностности. Ибо как бы она была выступлением Божьим, а тем более — [многими] выступлениями?

50. Разве из этого не очевидно, что Акиндин бесстыдно клевещет и абсолютно несправедливо оговаривает этого великого мужа, как говорящего противно самому себе и другим богословам, будто не иное —нетварная оная сверхсущностность, и иное — ее нетварная энергия, или скорее — энергии; и тем более, что он прежде уже сказал против этого все то [что мы здесь привели], чтобы не подпадать таковым клеветам? Но и о божественных и нетварных этих энергиях божественного и благостнотворного промысла и того, что по нему: животворящей жизни, мудродательной премудрости и тому подобном, каким образом каждая [из них] есть не иное и иное, и каким образом он говорит, что не много причин, пусть сам он, блистательно посрамивший клеветника на его слова Акиндина, снова научит. Ибо он и это весьма наглядно представляет, ког{стр. 227}да пишет: «Я говорю, что не иным и иным является каждая из них, и что не многие [существуют] причины и иных иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» [982].

51. Итак, кто этот говорящий, что не одного Бога все божественные энергии, а вдобавок к ним и высшая их оная сверхсущностность, но промысл — одного бога, животворящая жизнь — другого, иного — мудростетворная мудрость, и еще другого, — помимо всех этих богов, — оная преобладающая сверхсущностность? Сего показав, Акиндин, кто бы это ни был, говорящий, что каждое иное из этого [перечисленного] есть другого бога, против него пусть приводит: «не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь или мудрость, и иных иные божественности, но одного Бога».

52. Кто этот говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие, Акиндин никогда не допустил бы исследовать, чтобы ему не быть самоизобличенным. Ибо это он сам и есть, хотя он и пугает здесь многих и устрашает, опасаясь быть пойманным, коварно стремясь утаиться за производимым им шумом. Так что пусть он будет изобличен нами, чтобы ему знать, что против себя самого он выставляет и слова великого Дионисия. Ведь поскольку выше сей [Акиндин] явным образом заявил, что все отличное от божественной сверхсущностности — творение, а великий Дионисий научил, что отличается от нее божественный промысл, и животворящая жизнь, и мудростеподательная мудрость, и вообще всякая благотворная и божественная энергия, так как оная сверхсущностность — выше [всякого] выявления, выражения и причастия, а сии суть причаствуемые и именуемые, как и выявляемые, то их Акиндин считает тварными, поскольку они отличаются от той сущности. Тварная же энергия принадлежит и тварной природе: следовательно, тварный, согласно Акиндину, промысл — это божественность тварного же бога, а нетварного Бога [божественность] — нетварная, и как нетварная она, разумеется, есть превосходящая сущность. И сей–то поистине и есть говорящий, что суть иных иные божественности, высшие и низшие. Так что пусть он услышит против себя самого выставленное им, что не иных иные суть божественности, и таким образом не иное есть благо и иное — жизнь, и иное — оная сверхсущностность, и иное — сущностностная ее энергия. И пусть он отучится от постыднейшей ереси и воистину безумнейшего двубожия и переучится истинной вере в единого всемогущего Бога по всему нетварного, и бросит рассекать на тварное и нетварное единого всемогущего Бога, якобы защищая единство. Ибо будет тварным и тот Единый, если не нетварным будет у Него всемогущество.

{стр. 228}

53. Но каким образом, если все сии нетварны и поэтому суть одного Бога, каждое из них — опять же согласно богословам — иное и иное? Потому что все сии — не одно [и то же], но отличаются друг от друга, хотя и суть одного Бога, и в этом смысле они не иное и иное, как это ясно изложил в своем богословии и великий Дионисий. Ибо как бы они [т. е. прочие богословы] настолько разногласили с этим великим [мужем], от того же самого Духа говоря и того же самого величия будучи не лишены? Акиндин же, все перемешивая и сливая [в одно], чтобы показать нетварной одну лишь сущность Божию, а ее божественную энергию — тварной, говорит: «мы мыслим и говорим и исповедуем, что сии суть не иное и иное» — не потому что сии суть одного Бога, как сказал богоглаголивый Дионисий, но извращая и перетолковывая, и этим опять на него клевеща, а скорее явно переиначивая его слова, говорит: «Все это существует как одно и не отличается друг от друга. Ибо святые отцы говорят, что там одно — сущность и жизнь и сила и благость». Но они не так говорят, что это одно, — прочь ложь! — но, что одного Бога. А что Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал «одно» вместо «Одного», делается явным через выше представленные его речи, когда он говорит: «вводит нелепейшее многобожие то [мнение], что есть иное и иное и таким образом много нетварного, отличного от божественной сущности и друг от друга». И еще в дальнейших его словах: «как не ниспровергается то, что одна есть божественность, если отлична от сущности Его и природы природная и сущностная Его сила и вседетельная (παντουργός) энергия, и мудрость, и жизнь? Ибо это нам возглашает новое богословие, что в высшей степени противоположно из древности дошедшему до нас от божественных отцов исповеданию и благочестивой вере». Таким образом, он свободно высказывает это на письме, уничижая, несчастный, учение святых как новоявленное и сфальсифицированное, а божественными отцами, по всей видимости, называет Аэция, Евномия, Македония и себя показывает единомышленным им в вере. Ибо их злославию, а не богословию божественных отцов, принадлежит то, чтобы не отличать от божественной сущности божественную энергию, как [наше] слово ясно покажет ниже.

ГЛАВА 14

Другое его же высказывание, благодаря которому он изобличается, как измышляющий, будто Бог не истинно обетовал нам Духа, не различая между благочестивыми и нечестивыми.

54. Теперь же, поскольку Акиндин перечислил и духовные дары, давай рассмотрим его разумение и о них, если [только] оно не презренное и запрещенное, и есть скорее безумие, нежели разумение, и очевидное наставление распираемых духом лукавства (των πνευματικών τής {стр. 229} πονηρίας). Ибо он говорит: «Но благодать в собственном смысле, по самой себе изливаемая Духом Святым, есть [нечто] бесплотное, невидимое и нескончаемое, присущее ангелам, душам и самим бесам». Нуждается ли это в обличении, или вполне достаточно представить это для обличения безумия автора этих [слов]? А он и другие [признаки], относящиеся к тварным сопричисляет к этим: «разум словесных, чувство чувствующих, жизнь живущих». Что он снова этим желает показать? То, в отношении чего он чуть выше изобличен худо мыслящим, что есть только тварные вещи и божественная природа, у которой нет никакой благодати и нетварной энергии.

55. Одновременно, подобно злоначальному оному змию, он в свою очередь пытается оклеветать Бога, как ложно обетовавшего нам Духа, предвозвестившего пророком Иоилем: «В последния дни излию от Духа Моего на всяку плоть» [983]. Ибо не позже, и не от Самого Духа, согласно Акиндиновой богоглаголивости, Он на нас излил, если в собственном смысле от Духа изливаемая благодать есть также и наше чувство, или даже и [чувство] бессловесных животных, и разумное [начало] сущей в нас души, и все тому подобное, что есть в нас, каковые [вещи] являются тварными и от начала присущи нам. Но какое замечательнейшее оправдание и доказательство того, что обетование Духа поставлено им в один ряд с творением и таким образом есть ложь! «Ибо потому, — говорит он, — не Сам Дух Святой, но творение дано верующим во Христа, что более смиренно написано о Нем, что Он от Отца дан. Ибо таким образом Он и благодатью зовется, и еще смиреннее говорится, что Он изливается, чтобы было показано, из Кого [984] [Он], то есть [чтобы было показано] вневременное начало Духа».

56. И однако именно это более всего показывает, что не ложно обетование, но достигло предела. А Акиндин при помощи таковых выдумок легко запретил бы и пришествие на землю Слова Божия, так как и о Нем было провозвещено: «посла Слово Свое, и изцели я» [985]. Кто послал? Всяко Отец, как и Само Слово в евангелиях говорит: «Ты Мене послал еси в мир» [986], обращаясь к Отцу, «к Которому, — говоря словами Григория Богослова, — Он относит [все] Свое, и почитая [Его] как вневременное Начало» [987]. Итак, поскольку и о Сыне говорится в смиренном смысле, что Он послан и, «чтобы было показано, из Кого», то и Он не был истинно послан, по разумению Акиндина, но некая тварная природа была послана — ибо творение говорится о том у Духа в собственном {стр. 230} смысле, что изливается — «поскольку в более смиренном смысле говорится о Нем, что Он от Отца послан и дан». Но разве тем самым несчастный не собрал воедино в своей душе злославие Ария, и Македония, и Нестория, как мы подробно показали в слове, обещанном нами в письме к мудрому Кизическому предстоятелю [988]? Как же тогда и на одних только верных изливается благодать Духа, если она есть и бесплотное, и невидимое, и слово, и чувство, и тому подобное?

57. Что, несомненно, на одних только верных изливается благодать Духа, это и евангелист сделал очевидным, сказав: «сие же рече Господь о Дусе, Егоже хотяху приимати верующии в Него» [989]. Но и получивший прозвание от богословия Григорий, вспоминая оное пророческое слово, «излию от Духа Моего на всяку плоть», прибавляет «то есть, на уверовавшую» [990]. А пророк Исаия говорит: «Утверждей землю и яже на ней, и даяй дыхание людем иже на ней, и Дух ходящым на ней (πατούσιν αύτήν) [991]» [992], что помянув, великий Василий говорит: «попирающие (καταπατούντες) земное и ставшие выше его засвидетельствованы как достойные дара Святого Духа» [993]. Так что, если в собственном смысле изливаемая благодать Духа есть жизнь живущих, чувство чувствующих и разум имеющих словесную душу, а скорее даже — всех разумных, то зачем нужно различать благочестивых от нечестивых? Ибо из этих слов не следует и различения благих ангелов от лукавых.

ГЛАВА 15

Доказательство того, что почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов — это есть сам Дух Святой. И что Акиндин называет творением Дух Святой, говоря, что эти семь духов — творения.

58. Акиндин же, преумножая злославие, пытается и почившие на Господе, согласно пророчеству Исаии, семь духов показать тварными, не устыдившись, несчастный, самого пророческого гласа, так написанного: «изыдет жезл из корене Иecceoвa и цвет от корене его взыдет, и почиет на нем Дух Божий» [994]. Затем пророк, словно истолковывая и разъясняя, что это за Дух Божий, говорит: «Дух премудрости и {стр. 231} разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, дух страха Божия» [995]. Так что эти [духи] суть Дух Божий, и Его Самого Акиндин называет творением, когда их называет творениями. Ты мог бы заметить, что и великий в богословии Григорий указывает, что эти семь духов суть Сам Дух Святой, как он это представил нам в своем «Слове на святую Пятидесятницу», говоря: «Этот Дух Святой был проповедан пророками, как в [словах] "Дух Господень на мне, Егоже ради помаза Мя" [996], и "почиют на нем семь духов" [997]» [998], и немного выше, сказав: «[Дух Святой] был всегда, и есть, и будет» [999], и затем, спустя немного, говорит: «Дух премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха, перечисленных [в Писании]» [1000]. Стало быть, и он говорит, что эти и подобные [духи] суть Дух Святой. Но и еще выше, упомянув эти семь духов, он затем прибавляет: «ибо Исаие угодно называть энергии Духа духами» [1001]. Значит, то же самое — сказать: «мудрость и сила Духа» и «дух мудрости и силы». Как же тогда будет тварной мудрость и сила Духа? А великий Афанасий говорит: «Один и Тот же есть Дух, Коего суть все разделения, а Он сам неразделим по природе» [1002].

59.  И однако, одну из энергий Духа Господь в Евангелиях зовет, согласно Луке, перстом Божиим [1003], а согласно Матфею — духом Божиим [1004]. Ее же испытав страшные напасти, и прорицатели в Египте воскликнули: «перст Божий есть сие» [1005]. Великий Василий в «Словах возражения» говорит, что «этот перст есть одно из отдельных дарований [Духа Святого]» [1006]. Какое из творений могло бы быть названо перстом Божьим? Каким же духом Господь изгонял, как Он сказал, бесов, если не о Дусе Святе [1007]? Разве одним из отдельных дарований является Дух Святой? Если же является одним, то, всяко, и другими. Поэтому и в «Главах возражения» великий Василий, собрав все вместе, — даро{стр. 232}вания Духа и все то, что Павел назвал плодами Его [1008] и те духи, что у Исаии, — все вместе собрав и перечислив, затем прибавляет: «Ничего из этого Дух Святой не имеет Себе приобретенным, но все присно имеет, как Дух Божий и из Него явившийся. Но Он, источаясь от Бога, существует в ипостаси, а они, источаясь от Него, суть Его энергии» [1009]. Следовательно, энергий божественного Духа много, и все они нетварны и [в то же время] не суть сущности: ибо Он, один лишь, существуя в ипостаси, присно их все имеет. Так, стало быть, [сказал] и сей великий [учитель].

60. А пророк и словом «почить» в достаточной мере показал превосходство этих духов, ибо почивать есть [признак] Владычнего достоинства. Поскольку же и на цвете от корене Иecceoвa почившие духи, [то есть] на том, что воспринято Владыкой, то как они могут быть творением? Ибо только от нас Им взятое тварно. Однако, из–за различения энергий Духа не [появляется] много нетварных духов, ибо таковые [духи] суть выступления, и выявления, и природные энергии единого Духа. Потому–то и мудрый в божественном Максим сказал, что Господь обладает ими по природе, как Бог и Сын Божий [1010]. Эти природные, стало быть, энергии Сына как могут быть творениями? Как же и божественную природу не покажет тварной тот, кто эти природные энергии Божьи низводит до уровня твари? А мудрый Акиндин особенно хватается за последнее, поистине не стяжав страха Божия и безбоязненно выступая против страха Божия, когда говорит: «каким образом этот страх нетварен, разве что и божество боится, если только это [божество] — природное и сущностное для Него? Ибо это [логически] следует для называющего эти энергии Духа нетварными, так как и страх есть энергия Духа».

ГЛАВА 16

О страхе [бывающем от] Духа: что это такое, и как оно возникает в удостоившихся.

61. Но пусть он постыдится написавшего немного выше в третьей из богословских Сотниц, что эти энергии присущи Сыну по природе и говорящего: «тот страх чист [1011], который всегда состоит без скорби о прегрешениях, и не прекратится никогда, потому что неким образом он сущностно внедрен Богом в тварь, делая явной Его природную досточтимость превосходства над всяким цар{стр. 233}ством и силой» [1012]. Ибо этот страх есть тот, о котором говорит и Псалмопевец: «Страх Господень чист пребывает в век века» [1013]. Вот что, стало быть, есть дух страха: природная досточтимость Бога, само то, что Он страшен. Как же природная досточтимость Бога будет творением? Этот страх был и у Сына Божия.

62. А кто говорит, что страх не присущ Богу, разве что и божество боится, тот не позволит, чтобы и Христу он был присущ, и представляет пророка солгавшим. Ибо кого боялся Христос, на Котором, по пророчеству, почил дух страха [1014]? И однако, согласно сыну Громову Иоанну, совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать; бояйся же не совершися в любви [1015]. Так что уверяющий, что тварен почивший на Господе дух страха, — и тем более вопреки тому, что [подобает] бояться Стяжавшего сей дух, — сверхсовершенного Богочеловека и Отцу равночестного очевидно мыслит несовершенным и [даже] более несовершенным, чем богоносные человеки. Так что правильно мы вместе с другими энергиями Духа почитаем и дух страха нетварным, хотя бы это и вызывало неудовольствие у Акиндина. Ибо и свойством быть страшным Бог не обладает тварным образом, и, несмотря на это, не страшится, как пустословит Акиндин.

63. Пророк же Исаия в перечислении этих духов указывая и на божественность этого страха и пророчески посрамляя тех, кто, подобно Акиндину, из–за него низводит Духа Святого до уровня твари, в отношении других дарований Духа удовольствовался словом о почивании их на Том, о Ком пророчество, а страх включил в число с прибавлением, сказав: «исполнит Его дух страха Божия» [1016]. Дух наполнивший Цвет, в котором поживе исполнение божества [1017], — творение? Что за нечестие! Пророк же вместе с этим прибавлением показал имеющим ум и что такое есть этот дух Божий. Ибо, сказав: «исполнит Его, то есть Господа, дух страха Божия», прибавил: «не по славе судити имать, ниже по глаголанию обличит» [1018]. Разве это не то в высшей степени страшное, что показал тогда Христос, когда, зная сердца тех, с кем Он встречался, сказал славным в то время фарисеям: «и вы что помышляете в сердцах ваших» [1019]?

{стр. 234}

64. Итак, этот страх духовный тех, кто совершеннее был наделен дарами Духа, делает, подавая им и силу прозрения, страшными для всех, ибо благодаря им тайная сердца приходящих, как говорит Павел, явлена бывают, и тако, падше ниц, покланятся Богови, возвещая, яко воистинну Бог с ними есть [1020]. А в тех, кто нисколько к этому не способен, но почувствовал страшную досточтимость Духа, производит подготовительный страх (είσαγωγικόν δέος), отвращающий от того, чтобы согрешать против Бога, и таким образом сообщает им дарование незыблемости, когда они станут более пригодны к приятию [этого дара] в силу познания и соответствующего познанию старания. Поэтому великий Василий, перечисляя энергии, которые присно имеет Дух Святой, назвал дух страха незыблемостью божественного Духа [1021]. Как же будет тварной присносущная энергия Духа, причастием Которой и нам, насколько можем вместить, придается незыблемость?

65. О семи этих энергиях Духа и пророк Захария сказал: «седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю» [1022]. А богословнейший из Господних учеников и особенно Им возлюбленный, когда пишет в «Откровении»: «Благодать вам и мир от Бога и от седми духов, иже пред престолом Божьим суть, и от Христа» [1023], разве не представляет всем верным наглядно, что сии суть Дух Святой?

ГЛАВА 17

Еще об этих семи духах, что они нетварны. И разъяснение свидетельства, которое Акиндином худо приведено против них. В этой же главе и о значении слов «творить» и «действовать».

66. Акиндин же, бесстрашно составляющий речи против Бога и посредством страха Божия низводящий до уровня твари Дух Его, привел и это [изречение] богослова: «[Он] называется Духом сыноположения [1024], истины [1025], свободы [1026], Духом премудрости, разума, ведения, благочестия, совета, крепости, страха Божия [1027], ибо Он и есть [начало] творящее все это (ποιητικόν τούτων απάντων)» [1028]. {стр. 235} Затем он, сам делая из этого выводы и заключения, говорит: «то, что соделывает Дух Святой, как это может быть нетварным и соприсносущным Богу?», явным образом не один лишь страх, но и все энергии Духа, объявляя тварными. После же Григория Богослова он приводит и другого свидетеля, сам, однако, прежде став лжесвидетелем против него, [выступая] не только против его мысли, как в случае с вышеприведенным изречением, но и против самих слов, когда пишет: «и опять же божественный Златоуст говорит то же увещевание, что тойжде Дух действует вся [1029]: ибо Он как хочет, так и творит (ποιεί)» [1030], такое и из этих слов измышляя и показывая [следствие], что энергии Духа являются тварными, поскольку говорится, что Дух их действуешь и творит, не принимая во внимание того, что [глаголы] «творить» (ποιείν) и «действовать» суть из числа тех, что произносятся во многих смыслах. Ибо это означает не только «созидать» (κτίζειν), но также (помимо многих других значений) и природно действовать, как и о солнце мы говорим, что оно творит день и является творящим [началом] для дня, как естественно его совершающее, более того, чтобы нам воспользоваться примером соответствующим, говорит Василий Великий: «награда за добродетель — стать богом и облистаться чистейшим светом, став сыном оного дня, который не прерывается мраком. Ибо этот день творит другое Солнце, испускающее истинный свет» [1031].

67. Таким вот образом и Григорий Великий говорит, что Дух является творящим [началом] для свойственных и природных его энергий. И как лучи истинного света нетварны, или, иначе говоря, оный день, и остаются нетварными, несмотря на то, что другое Солнце, то есть Бог, их творит и действует, так и дух истины, и все, что перечислено вместе с ним, пребывает нетварным, потому что Дух Святой творит и действует их как прирожденные (έμφυτους) энергии. Если же мы и благодаря тому, что смешиваемся с истинным светом, делаемся сынами, согласно сказанному здесь великим Василием, то истинный свет — это дух сыноположения. Это–то и Григорий Богослов прибавил к вышеперечисленному пророком и приложил дух сыноположения, истины, свободы, чтобы показать, что это именно Дух святой, так как и великий Афанасий говорит: «Нигде в Писании не найти, чтобы духом истины называлось что–либо иное, нежели Сам Дух Святой; а апостол пишет римлянам: «не приясте бо духа работы, но духа сыноположения, о немже вопием: {стр. 236} авва Отче» [1032]; и посылая письмо Галатам, говорит: «посла Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: авва Отче» [1033]» [1034]. Так что Дух Сына есть дух сыноположения и свободы, иначе говоря — Дух Святой. Если же так, то и перечисленное вместе этим. Так что разве не против самого божественного Духа и истинного света Акиндин творит борьбу, борясь против сих [духов]?

68. Тем не менее, поскольку в подражание Арию посредством слова «творить» и ему подобных, как тот тогда Сына, так теперь Акиндин, пытаясь показать энергии Духа, — или, иначе говоря, [Самого] Духа Святого творением, — думает сказать нечто сильное, то вот, в подражание честным нашим отцам, как они тому, так и мы этому ответим, говоря: не именами, — о, человек! — переустраиваются вещи, но вещами значение высказываний перетягивается и перерасполагается: ибо вещи суть причины имен, а не имена — вещей. И, значит, когда о чем–либо приведенном Богом из небытия в бытие говорится, что оно «творится», или «возникает», или «действуется», то мы понимаем из [самого существа] дела, что каждое из названного показывает нам [таким образом] свою тварность. А когда какое–либо из таковых наименований мы находим у того, что по природе присуще Богу и природно происходит от Бога, и о том же самом говорится, что оно действуемо и есть Дух Святой, как и великий Василий говорит: «Когда мы имеем в виду достоинство Духа, то рассматриваем Его вместе с Отцом и Сыном, а когда мы подразумеваем действуемую в причастниках благодать, говорим, что Дух в нас» [1035]. И когда само действуемое зовется и перстом Божиим [1036], и плодом [1037] и оком [1038], и духом истины [1039], и сыноположения [1040] и так далее, как и Господь сказал в Евангелиях [1041], а прежде Евангелия поведал Моисей [1042], и пророчествовали Исаия [1043] и Захария [1044], а после Евангелия учил великий Павел [1045], и великий Василий истолковал [1046], и богослов Григорий воспел, и к тому же {стр. 237} не однажды, но множество раз, и когда об одном и том же говорится, что оно действуется и творится (ποιείσθαι), и почивает на цвете от корене Иессеова [1047], и по природе присуще Сыну Божию, и природно и сущностно пребывает в Боге, и что Дух Святой присно обладает этим, как опять же сказал пророк, и великий Василий, и к тому же божественный Максим [1048], а когда Одно и То же называется и «творимым» (ποιούμενον), и «действуемым», и Имеющего в Себе исполнение божества исполняющим [1049], то как, имея ум, помыслим Это творением (κτίσμα) из–за того, что о Нем говорится «твориться» (ποιείσθαι) и «действоваться»? Или и истинный свет назовем мы творением (κτίσμα), из–за того, что великий Василий, как мы сказали выше, изрек, что другое солнце творит (ποιειν) невечерний день, испуская истинный свет? Ибо чем иным является оный день, если не истинным светом? Стало быть, и он тварен (κτιστόν), если все так или иначе соделываемое (ποιούμενον) тварно (κτιστόν), соласно Акиндину. Мы же, говоря «сотворить (ποιείσθαι) размышление» или «сотворить языком беседу с кем–либо», разве творим (κτίζομεν) размышление или беседу, или природно его действуем? И если кто скажет «произвести сына» [1050] — ибо не одним тем же способом [бывает] все, что по природе [происходит] из [кого–или] чего–либо — то разве не говорит, что его собственный сын по природе [произошел] от него, из–за того, что говорится «произвел»?

69. Тому, кто энергии Духа мыслит творениями из–за этого выражения, легко бы было считать и детей творениями отцов, из–за того, что они «сделаны» и приведены в бытие ими (δια τό πεποιήσθαί τε και γεγενήσθαι τούτοις). Написано ведь негде и про Иова: «быша (έγένοντο) ему сынове седмь и дщери три» [1051]; и патриарх Иаков сказал к Иосифу, согласно написанному в «Бытии»: «два сына твоя, иже быша (γενόμενοι) тебе во Египте, прежде пришествия моего, мои суть» [1052]; и Моисей, законополагая, говорит: «аще будут (γένωνται) кому сыны, и аще сотворить (ποίηση) сына или дщерь» [1053] и Езекия когда чудесным образом получил прибавление [лет] жизни, глаголет к Богу: «отднесь дети сотворю (ποιήσω), яже возвестят правду Твою, Господи спасения моего» [1054]. [1055]

{стр. 238}

70. Итак, пусть нечестиво объявляющие тварными энергии Духа, как оставленные духом разума и преданные в неискусен ум [1056], полагают одних и тех же отцами и создателями, чтобы, смешивая все, что только можно, нечестивовать во всем. Нас же никакое слово никогда не сможет убедить ставить божественные энергии Божественного Духа, которые пророк обобщенно назвал семью [духами], в один ряд с творениями. Ведь одной из божественных и природных энергий Божьих является и суд, так как Бог есть судия по природе. Неужели же и суд — одно из творений, поскольку говорится, что Бог его творит, как и Авраам сказал Ему: «Судяй всей земли, не сотвориши ли суда» [1057]? Или же и собственный суд приведет Бог на суд, согласно все смешивающему из–за омонимии и собственного умопомешательства Акиндину, поскольку, по Соломону, все творение приведет Бог на суд [1058]? Как и каким судом будет судим суд Божий? Как не в бесконечность будет простираться божественный суд, судимый другим божественным судом? И что же божественный Кирилл? Разве он показал Отца тварным образом имеющим [свойство] рождать, когда, обращаясь к последователям Евномия, написал в шестой главе «Сокровищ»: «Если Бог и Отец — выше всякой сотворенной (γενητής) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [созерцаемому] в рождении, творя (ποιών) сие неизреченно и боголепно» [1059]?

71. Мы же, не звуками выражений прельщаясь и прельщая [1060], но погружая в ум то, о чем идет речь, и руководствуясь вещей истиной (τή τών πραγμάτων άληθεία) [1061], если и скажем или услышим, что Дух является «творительным» (ποιητικόν) для силы и ведения и тому подобного, что по природе присуще тварным, отсюда посчитаем «творительный» созидательным (δημιουργικόν) этих из не сущего возникших вещей. И тем самым мы приходим в уразумение не божественной сущности, но нетварных энергий и сил Духа [1062], понимая, что Дух обладает животворящей и мудростотворной энергией, из того, что назван Духом творящим жизнь живущих и мудрость умудряемых, пусть даже и природно и твар{стр. 239}но. Ибо [лишь] абсолютно неразумному и, можно сказать, скотоподобному уму свойственно не уразумевать деятельность действующего из его творений, но либо помещать ее вместе с творениями, либо считать ничем не отличающейся от действующей сущности.

ГЛАВА 18

О том, что Акиндин и речение Златоустого отца, подделав его, привел против даров Духа.

72. Давай же и приведенное Акиндином [речение] златоглаголивого отца возьмем и рассмотрим, какое там было, — говорит он, — увещевание, и к кому, и от кого; и даже в первую очередь [рассмотрим] то, что прежде обозначило слово. Ибо враг благодати, коварно портя все изреченное отцами другим способом, бывает, что и [вовсе] подделывает явным образом, как мы и выше многократно показывали. И теперь, притом что Златоустый богослов об этом увещевании произнес много бесед и нигде не сказал, что Дух «творит» дарования, но «действует», «разделяет», «дает», «подает», — ибо он говорит: «По этой причине Павел выдвинул множество доводов, могущих увещевать их малодушие; ибо Тот же Дух дает, и на пользу дает, и как хочет разделяет и, даруя, не обязательно разделяет и все действует и как хочет, так и действует» [1063]. Итак, хотя Златоустый отец нигде не сказал, что Дух творит дарования, Акиндин, бесстыдно клевеща на него и подделывая его слова, пишет: «Говорит ведь божественный Златоуст о Всесвятом Духе, что Он как хочет, так творит». Поэтому он и не осмелился обозначить, где Златоуст это говорит, боясь быть пойманным, хотя он [уже] не раз так делал. Но, еще дальше простирая бесстыдство, и подделав весь пассаж, он продолжает и пишет, как мы немного выше сказали, будто «божественный Златоуст опять то же самое полагает увещевание», что Тот же Дух действует все, «ибо, — говорит он, — как хочет, так и творит». Итак, мы приведем здесь это златое речение нетронутым и неискаженным.

ГЛАВА 19

Изложение и верное разъяснение этого речения Златоуста.

73. Ибо, толкуя Первое послание к Коринфянам апостола [Павла], златый языком и боговидный разумением [отец], после того, как четко разъяснил названные апостолом дары Духа, говорит: «то увещевание, которое он выше поместил, сказав о томже Дусе [1064], он и здесь полагает, когда говорит: «Вся действует един и тойжде

{стр. 240}

Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет» [1065]» [1066]. И ниже он многократно это говорит, что как Он хочет, так и разделяет, и как хочет, так и действует. То, что Акиндин сокращает речение Златоустого богослова — это не плохо; а вот, что вместо «действовать» (ένεργείν) он употребляет «делать» (ποιειν), и «делать» принимает в значении «творить» (κτίζείν) — это очень даже скверно. Но, может быть, скажет он, что «действовать» означает то же самое, что и «творить»? Чего же ради он тогда, соскребши то [слово], вписал [вместо него] «творить», если не усматривал, что это слово ближе [подходит] к творению? Поэтому вместе с апостолом и Златоглаголивый, точно следуя его глаголам, сохранил [то же] слово, хотя и более десяти раз сказал об одном и том же «действовать». Но что, даже будучи искажено, это слово не принесло Акиндину никакой пользы, показано выше (ибо настолько противоположно во всем изреченное святыми его мнениям); что «действовать» обычно не значит «творить», показывает пишущий: «Пусть и [слово] «Отец» будет именем энергии; даже и тогда вы нас не убедите, но само это единосущие [тогда] было бы [понимаемо] энергетически» [1067]. И Дамасский отец говорит: «Одесную Отца сидит Христос, божески действуя промысл обо всем» [1068]. Но увидим, что это за увещевание, и к кому, и от кого, и чего ради.

ГЛАВА 20

Еще разъяснение, каково и к кому, и от кого, то увещевание, о котором говорит он в этом изречении.

74. Церковь в Коринфе вначале приобрела всевозможное богатство божественных и духовных дарований, больших и меньших, так что и апостол пишет к ним: «Благодарю Бога моего, яко обогатистеся о Нем во всяцем слове и всяцем разуме, яко вам не лишитися ни во единем даровати» [1069]. Это причинило этой церкви возношение и ревность, и вызвало ужасный раздор, так как принявшие большее гордились, а получившие меньшее — малодушествовали. Итак, Павел, устраняя эти терния и соблазны и сдерживая превозносящихся, а скорбящих увещевая тем, что уравнивает их друг с другом и объединяет, говоря: «Разделения же даровании суть, а тойжде Дух» [1070]. Поэтому и златый языком, поясняя это, говорит: «прими в расчет и то, что если ты сподобился и меньшей меры данного [Богом дара], то тем, что удостоился принять оттуда же, откуда принял и получивший больше, ты равную {стр. 241} [с ним] имеешь честь» [1071]. И опять, на сказанное апостолом в продолжение, что «овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума о том же Дусе, другому же вера тем же Духом» [1072], Златоглаголивый говорит: «Видишь, как он повсюду делает это добавление, говоря "о том же Дусе" и "тем же Духом"» [1073]? Но и на сказанное у апостола вслед за перечислением следующих [затем даров]: «Вся же действует един и тойжде Дух» [1074], Златоуст говорит: «он снова применил всеобщее лекарство увещевания» [1075], — чтобы ты еще раз научился тому, что то же самое достоинство [у различных даров].

75. Но не только отсюда апостол делает их единочестными [друг другу], но и тем, что показывает, что они суть одно тело — тело Христово и уди от части [1076], как причастившиеся одного и того же Духа. «Якоже бо, — глаголет, — уди едино суть тело, тако и Христос; и единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, и вси единем Духом напоихомся» [1077]. И златым гласом паки таковые [словеса] истолковывающий [отец] говорит: «Хорошо он сказал "вси мы", присовокупив [сюда] и самого себя. Он [как бы] говорит этим: «даже я, апостол, имею в этом [отношении] не больше тебя, ибо и ты — тело так же, как и я; и я — так же, как и ты; и одну и ту же мы все имеем главу, и одни и те же [родившись] прекратили муки, поэтому и являемся одним и тем же телом, и вси единем Духом напоихомся»; говорит, как мне кажется, о том просвещении Духа, которое от крещения и прежде таинств возникает внутри нас. А «напоихомся» он сказал, как если бы говорил про растения и рай, потому что от одного и того же источника все деревья орошаются, от одной и той же воды» [1078]. Но, низлагая и надменность получивших больше [1079], Павел говорит: «не может око рещи руце: не требе ми еси, или паки глава ногама, но много паче, мнящиися уди тела немощнейши быти, нужнейши суть, и ихже мним безчестнейших быти, сим честь множайшую прилагаем» [1080], и еще: «Бог раствори тело, худейшему болшу дав честь» [1081]. А златыми глаголами являющий нам сияние словес [Писа{стр. 242}ния] говорит: «Пожалуй, — мог бы сказать кто–нибудь, — в теле это имеет смысл, что худшее большую получило честь. А как это [может быть понято] применительно к людям? Но на людях ты преимущественно увидишь это сбывающимся: ибо и работники одиннадцатого часа первыми получили плату, и найденная заблудшая овца [1082] была взята на плечи [1083] и не была прогнана, и блудный сын, возвратившись, большей вкусил чести, чем благонамеренный, и разбойник прежде апостолов был увенчан» [1084]. И когда апостол еще сказал: «Да не будет распри в телеси, но да един о друзем пекутся уди, и аще страждет един уд, с ним да постраждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ним да радуются вси уди», златый устами говорит: «И [еще] он равняет их в отношении промышления, бывающего друг о друге: и не отсюда только, но и из случающихся печальных и благоприятных [обстоятельств]. Ибо когда один [член] страдает, то все болит, и когда глава увенчана, то весь человек радуется, и все тело славится» [1085]. И еще: «Если наше тело не должно восставать против себя самого, то тем более — Христово, и настолько более, насколько благодать сильнее природы» [1086].

76. Стало быть, таковое увещевание является побуждением и призывом к единомыслию, обращенным Павлом к Коринфянам, [исходящим] из того [положения], что все сподобившиеся дарований Духа суть одно тело, и к тому же Христово, и получают от одного Духа, и к тому же божественного и покланяемого. Я это показал теперь обстоятельнее, дабы мы узнали, какое превосходство у вещей духовных над теми, что по природе, а Акиндин понял бы, что против самого себя он выставляет все слова святых.

ГЛАВА 21

Выводимое из этого доказательство того, что Акиндин измышляет, будто и неверные, и бессловесные животные, и сами — увы! — демоны являются членами Христовыми и прежде верных сподобляются будущего обетования.

77. Если, как он говорит, «изливаемая от Духа и действуемая благодать есть [нечто] бестелесное незримое и бесконечное, то, что [составляет] разум словесных [существ] и чувство чувствующих, и жизнь живущих, подобно духу истины, сыноположения и свободы» — ибо он к этим вещам присовокупил и сопричислил те, и сказал, что все это суть излива{стр. 243}емая от Духа благодать — если, стало быть, это так, и те вещи также принадлежат к духовным дарованиям, то, согласно Акиндину, весь род человеческий — не только ныне живущие, но и все, произошедшие от Адама, лукавые и благие, благочестивые и нечестивые, суть одно тело, и к тому же Христово, и, более того, они суть сам Христос, по слову Павла. Следовательно, все и единем Духом напоишася [1087], и тогда они — не только одно тело, но и один дух, и к тому же с Господом, поскольку прилепляяйся Господеви един дух есть [1088]. И вместе с крестившимися во Христа и некрещеные разрешили одни и те же священные [родовые] муки и то же самое, таким образом, имеют достоинство, и стали членами друг друга, и все имеют одну главу — Христа — ничуть не меньше, чем Павел и Петр, и подобные им. А значит, они и сопрославятся и совозрадуются вместе с ними, и теперь, и в будущем веке, ибо аще славится един уд, с ним радуются вси уди [1089].

78. Более того, поскольку не только это, но и сострадают все члены, когда страдает один из членов тела, то все там друг через друга ниспровергнется. Ведь если будут злострадать и мучаться злочестивые, то невозможно благочестивым блаженствовать и быть причастными отдохновения по причине сострадания членам одного [с ними] тела. А если благочестивые будут благоденствовать и радоваться, то нечестивым невозможно терзаться и быть несчастными по причине участия в едином теле. И что я говорю об одних только людях, а не и о бессловесных животных? Ибо Акиндин настаивает, что и их чувство — одно из духовных дарований. И тогда и они — о неразумие и помешательство! — члены Христова тела. Но опять же, что я говорю только лишь о них, которым по природе даже не свойственно грешить подобно нам? Ибо Акиндин и бестелесность, и то, что присуще бесам, — как он сам там говорит, — сопричисляет к духовным дарованиям. Следовательно, и сии принадлежат к членам его церкви, и поистине связаны и соположены друг с другом они и он, и те, кто ему следует, поскольку все они, как он сам говорит, улучают духовные дарования одного порядка, сиречь [дарования] лукавства, из которых, похоже, они и черплют это обильное знание, так что они неспособны видеть, что есть высота божественной благодати и каков логос тварной природы.

79. Но, может быть, он скажет, что данные благочестивым дарования Духа — больше данных тем, кто не таков, хотя бы все это и было изливаемой благодатью? Но пусть он услышит, что духовные дарование перемешаны друг с другом, и получившим меньшие Бог дает большую {стр. 244} честь, ибо сказано: «Бог раствори тело, худейшему болшу дав честь» [1090]. Пусть скажет тогда Акиндин, поскольку он и бессловесных животных, и лукавых ангелов причислил к облагодатствованным Духом, что из этого меньше другого? Ибо, как Златоустый богослов, толкуя [Писание], показал, что переизбыточествующее выходит из [пределов] этой чести, и если демонский род причастен меньшего дарования, то прежде всех они, по мысли Акиндина, будут увенчаны в будущем веке; а если присущее бессловесным животным чувство есть меньшее из дарований, то они первыми вырвут венец. И здесь они будут иметь равную с большими честь и принадлежать к полноте церкви, не менее других способствуя устроению божественного тела! Итак, я опять воспользуюсь теми же словами златоглаголивого мужа, изобличая безумие Акиндина, говорящего: «Меньше других, но [все же] принадлежит к числу духовных дарований разум словесных, чувство бессловесных и присущая бесам бестелесность».

80. Ведь Златоустый отец говорит к стяжавшим меньшие из даров: «Хотя бы ты и малое получил, ты равным образом находишься в Теле и даже так пользуешься многой честью; и тот, кто имеет большее, нуждается в тебе, имеющем меньшее» [1091]. И к тем, кто приял большее: «Ибо как ты, поскольку ты больший, составляешь Тело, так и сей, поскольку он меньший, равночестным тебе становится в устроении Тела. Ибо он то же самое, что и ты, может [внести] в это товарищество (έρανον)» [1092]. Но разве не служит признаком развращенного и совершенно непосвященного в учение христиан рассудка учение Акиндина о благодати, все смешивающее и сливающее и всякое божественное установление отметающее, и разрушающее почти всякий вид благочестия, и вводящее всякое нечестие, и дающее как бы некую новую жизнь савеллиям, ариям и македониям, и всем злославным, бывшим до и после них? Это, я полагаю, уже стало вполне очевидным во многих отношениях.

ГЛАВА 22

Показывающая, исходя из разделения, какие дары духовные, а какие — не духовные.

81. Но в этом месте нашей речи надлежит нам отделить духовные дарования от не таковых, и показать, что в этих духовных является нетварным, и что мы научились от святых наших отцов думать и говорить о них, ради пользы читающих и чтобы сделать совершенно явной для всех клевету Акиндина, который говорит, будто бы мы «скорбь, и плач, и умиле{стр. 245}ние, и страх смерти называем нетварными, потому что и они называются дарами Божьими», а также и «от природы присущую разумным [существам] мудрость, знание и добродетель», и к тому же «и новое творение, и новое и чистое сердце, и тому подобное». Я же сделаю на основании сказанного различение, удобообозримое, насколько это возможно.

82. Из всех сущих и возникающих одни существуют природно и возникают из природной последовательности, а другие — не по ней. Из тех, что не по природе, одни — вопреки ей, а другие — выше нее. О том, что против природы, сейчас говорить нет необходимости. Но и исследование сверхприродных [явлений], которые в других творениях или некогда свершились, или совершаются теперь, или совершатся [в будущем], не относится к стоящему перед нами вопросу. А которые из них присущи живущим по Богу, и совершаются ими, и из которых если кто сподобится одного или более, то является и называется духовным, как действуемый и движимый Духом — сии суть духовные дарования. И на это указывает апостол, когда пишет к коринфянам: «О духовных не хощу вас не ведети» [1093] — то есть о тех, что в них парадоксальным образом пребывают и совершаются, и об отсюда облагодатствованных. Все [эти дарования] были и совершились в них: поэтому Павел и не говорит «о некоторых», но просто «о духовных», которые он и перечисляет дальше, ибо он их все вообще охватывает теми, что перечислены им тогда. Это он опять и сам показав, — что все эти дарования суть те, что действовались в них, — говорит, что благодарит Бога о них [1094], яко им не лишитися ни во единем даровании [1095].

83. Я охотно спросил бы здесь Акиндина, — который называет все творения духовными дарованиями, как по благодати приведенные в бытие божественным Духом из не сущих, — все ли творения были в коринфянах? И это ли есть предмет апостольского благодарения, и это ли было его желанием, — не не ведети им о всех творениях, — когда он говорит: «мы же не духа миpa прияхом но Духа, иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам» [1096]? Но разве не принявшие Духа от Бога не знают, что такое чувство и что такое разум, и что такое есть жизнь по этим вещам? Ведь и это Акиндин называет духовными дарованиями. То ли это, что душевен человек не приемлет, и не может разумети [1097]? И у кого это есть, тот и есть духовный человек, который востязует вся, — согласно {стр. 246} апостолу, — а сам ни от единаго востязуется» [1098]? Поскольку же, и духовная духовными сразсуждающе [1099], мы делаемся наученными Всесвятым Духом, воспринимая свидетельствуемые посредством друг друга [дарования], и являя [их] другим [людям], то неужели то, что по чувству, и уму, и разуму, соответствует тому, что сверх чувства, и ума, и разума, и вообще то, что по природе, свидетельствуется совершающимся сверхъестественно и ставится рядом с ним?

84. Что же он, снова увещая их и говоря: «ревнуйте духовным, паче же да пророчествуете» [1100], опять говоря обо всех [духовных дарованиях], — ибо он не упоминает о некоторых духовных [дарах], — убеждает ревновать о том, что всем по природе присуще и у всех бывает, и к этому устремляться, и ревновать о самом том, что присуще демонам — невидимости, бестелесности и нескончаемости? Ибо и это, говорит Акиндин, есть в собственном смысле слова изливаемая от Святого Духа благодать. И опять же, когда апостол пишет к тем же [коринфянам]: «понеже ревнители есте духовом» [1101], то есть рачители духовных дарований, неужели он свидетельствует, что они рачители тех [свойств], которые есть в лукавых духах, и [их] увещевает искать, да избыточествуют к созиданию [1102]? Если же они и все покланяющиеся духу суть рачители всех даров Духа, и именно к этому нас наставляя, апостол говорит: «ревнуйте духовным», а, согласно Акиндину, все творения Духа являются духовными, а среди творений божественного Духа есть и лукавые духи, то Акиндин [тем самым] показывает покланяющихся божественному Духу ревнителями и рачителями лукавых духов, и Павла представляет к этому их призывающим.

85. Боюсь, как бы мне не стать общником Акиндиновых бредней, некоторые из них раскрывая и развивая, и зачастую разворачивая. Не из–за этого ли советовал Соломон: «не отвещай безумному по безумию его» [1103]? Но я не думаю, что Премудрый сказал это, ибо он не сказал не защищаться, а не отвечать. А мы теперь защищаемся, но, даже защищаясь, не совершаем безумия подобно [нашему] обвинителю. Ибо тогда как он клеветнически на нас и на почти всех от века богословов нападает, и лжет на Бога и на всех чтущих Бога, мы истину противопоставляем лжи. И все то, что мы против него говорим, мы не от себя самих говорим, но показываем это поистине следующим (τικτόμενον) [1104] из его слов, не сперва извра{стр. 247}щая написанное им рассуждение и затем сохраняя следующее, как он делает с нашими и божественных отцов сочинениями для прельщения читающих, но [выставляем] то, что он не только написал, но и явным образом думал. И из этого не все подряд мы испытываем, но то где не внимательным слушателям он может показаться говорящим нечто [важное], и одновременно делаем явными его против нас клеветы.

ГЛАВА 23

О том, что не нетварны все духовные дарования, и что среди них нетварное.

86. Итак, поскольку он и здесь клевещет на нас, будто бы мы называем нетварными скорбь, и плач, и слезы, и страх смерти или Божий, и новое творение, и относящееся к нему, и, короче говоря, вместе со всеми духовными вещами считаем нетварными и некоторые из природных, доносит, и, желая сам показать, что это за тварные, поставил с ними в один ряд нетварное, и духовное — в ряд с природным, все сливая и смешивая, и не делая никакого различия между божественным и человеческим, бесноватым и богоносным. Во всех этих вещах мы уже показали его совершенно очевидным пустомелей и хулителем, вдобавок ко всему прочему различая теперь и духовные дарования от не таковых. А сейчас давай изобличим и клевету [его] на нас и на [единомысленных] с нами отцов и покажем, что мы научились от божественных отцов помышлять нетварным, чтобы хранить отеческую — или, скорее, духовную и божественную — мысль невредимой и неискаженной. И, взяв вышеупомянутое различие и возводя все к богодухновенным нашим отцам, мы снова сделаем по возможности краткое и удобовоспринимаемое определение, со всех сторон достоверное и надежное.

87. Из того, что в сущих возникает или зарождается, одно принадлежит природе, а другое — нет. Все то из этого, что не по недостатку, а по превосходству не является [проявлением] природы, духовно, но не все называется дарами духовными, и не все нетварно. Что не все называется дарами, мы наглядно показали немногим выше, а что не все нетварно — это [нам] надлежит вкратце показать. Итак, воскресение Господа духовно, как говорит Златоустый отец, но не нетварно ни Воскресение, ни само то, что воскресло: ведь это есть воскресение тварного [человечества, прежде] падшего, или, иначе говоря, воссоздание и восстановление (άνάκτισίς τε και ανάπλασις). Таково же и новое творение, и новый человек, и новое и чистое сердце: ибо некое обновление и воссоздание отличительных черт (χαρακτήρων) души совершается благодатью в божественной бане пакибытия [1105] и посредством правых дел по вере увеличи{стр. 248}вается и завершается. Духовным является и чревоношение Девы, и рождение Бога Слова из нее, как и об этом говорит Златоглаголивый. И само тело Господне от Духа есть Свята [1106], но как творение от Духа, как показал и великий Василий [1107].

88. И это не несвоевременно будет сказать здесь тому, кто все тварное называет духовным, и принадлежащим самой Духом [1108] изливаемой благодати, что все зародыши суть Божьи создания, но об одной лишь Деве–матери сказано, что Рождшееся в Ней от Духа есть Свята [1109], так как воистину сверхъестественным было зачатие. Но [возвратимся] к тому, о чем теперь у нас речь: и божественный Павел называет манну духовным брашном и воду из камене [1110] — духовным пивом: и сам камень он назвал духовным [1111], показывая, что они в то же время являются и символическими указаниями на неизреченнейшие [таинства] [1112]. Но и пребывание Ионы в ките, и из него чудесное освобождение, и вообще все, что неизреченно совершается Богом, — духовно, как говорит и Златоустый отец, но не все является также и нетварным. Поскольку же, если дарование и благодать действительно является чем–то нетварным, и необходимо им быть в числе духовных вещей, — ибо из того, что существует и совершается в соответствии с природой (κατά την φυσικήν άκολουθίαν), к числу коего принадлежит и по природе присущая разумным [существам] мудрость и знание, невозможно, чтобы что–то пребывало нетварным, — то подобает нам разобрать это по категориям, еще более трудолюбиво проводя различение духовных дарований, чтобы нам смочь ухватить, что же вообще такое есть это нетварное и которое [из них]: одно ли это что–то из них, или ни одно, или больше одного?

89. Итак, наше слово указало выше, и апостол подтвердил, что все те [явления] из числа [бывающих] не вследствие природы, что присущи тем, кто [живет] по Богу, и через них совершаются, и из которых [явлений] если кто сподобится одного или больше, то является и называется духовным, как действуемый и движимый божественным Духом, — сии суть духовные дарования. Из них одни состоят в словах, а другие — в делах. В словах — роди языков и их сказания [1113], как и отсюда абсолютно ясно, слово премудрости и слово разума, как и сам апостол, изложив это в основ{стр. 249}ных чертах, сделал явным для нас [1114], а в делах и деяниях — действия сил [1115], благодатные дарования изцелений [1116], могущая и горы преставляти вера [1117]. А пророчество и духовом разсуждение [1118] кажутся относящимися и к тому и к другому а в особенности — умение различать божественные духи от не таковых, так как оно проходит через все вышеперечисленное, делая явными и деяния, и слова — от Духа ли они или нет, и благи ли они или не таковы. Да будет же и нам оттуда некое божественнейшее вдохновение, чтобы нам не погрешать здесь в истинном различении и не ошибиться в том, что мы теперь исследуем. Ибо и из сих ничто никоим образом не нетварно — будь то из слов или из дел. Ибо и те, и другие чувственны, как и скорбь, и слезы, и само то, что [бывает] то любви, которая есть и дарование, и ходатай дарований, и большее из всех дарований. Итак, то и другое тварно — и слова, и деяния — и подчинены чувственной силе, которая не то что ничего из того, что превыше ума, но и из того, что сверх чувства, то есть из умопостигаемого, ничего не может воспринять. А нетварное — превыше ума, и те, что с ним сочетаются, сочетаются с некой лучшей и превышающей природу ума силой, согласно великому Дионисию [1119]. А что чувственны те знамения и подпадают чувственной силе, учил и Златоустый отец, когда говорил: «Некую чувственную проверку той энергии давала благодать, так что один глаголал языком персов, другой — римлян, иной — индусов, иной — неким другим таковым. И это являло для внешних то, что Дух есть в самом глаголющем» [1120].

90. Итак, поскольку [эти явления] являли для внешних, а не для одних лишь сподобившихся — скажем опять словами великого Дионисия — лучшего нашей сущности и энергии единения [1121], то и были тварными и подпадавшими чувственной силе, но не также и та благодать и энергия, которая, будучи в них, посредством тех чувственных знаков делалась очевидной слышащим и видящим. Ибо невозможно ей быть из числа тварных, поскольку она есть Дух Святой, и [посему] эти [вещи], парадоксальным образом совершающиеся благодаря ей, называются духовными. И на это указал и Златоуст, когда сказал: «являло для внеш{стр. 250}них то, что Дух есть в самом глаголющем», ибо он назвал [здесь] Духом оную энергию. Но и на слова апостола, сказавшего: «Аще молюся языком, дух мой молится» [1122], Златоуст говорит: «то есть дарование мне данное и движущее язык» [1123]. Так что и духовными оные дарования называются ради сего дарования, которое движет. Ибо что не умом является это движущее дарование, это сам апостол сделал очевидным, прибавив: «а ум мой без плода есть. Что убо есть? Помолюся духом, помолюся же и умом; воспою духом, воспою же и умом» [1124]. И опять же, когда апостол прибавил: «понеже аще благословиши духом» [1125], Златоуст говорит: «Ты убо добре благодариши [1126], ибо глаголешь, будучи движим Духом» [1127]. Каким Духом движим? Ясно, что Святым. А почему он здесь ставит это слово без прибавления артикля, мы скажем позже. Теперь же нужно снова внимать апостолу, сказавшему с прибавлением артикля и показавшему, что движущая благодать и эта энергия есть Дух Святой, ибо он говорит: «Комуждо же дается явление Духа на пользу» [1128]. Сей есть Тот, из–за Кого он говорил, что все облагодатствованные — одного достоинства, ибо и обладающий меньшим [даром] показан [святым отцом] являющимся органом сущей в Нем божественной энергии.

91. Таким образом, воистину изливаемая от божественного Духа благодать есть Дух Святой, а не присущая творениям бесплотность, незримость и нескончаемость, и слово, и чувство, и тому подобное, как безумно учил Акиндин, низводя божественный Дух до уровня твари под предлогом того, что Он зовется благодатью по той присущей Ему энергии, которая [почивает] на пребывающих в Боге, и преподании Себя по ней им, по отношению к которым только и говорится «даваться» и «изливаться». В этом Акиндин в точности единомыслен с духоборцами, о которых говорит Василий Великий, что они говорят: «В нас Дух пребывает как дар от Бога; но дар отнюдь не превозносится равными почестями с Даровавшим» [1129]. Против них он приводит опять: «Дух, конечно, дар Бога, но дар жизни и дар силы, ибо [написано]: «приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» [1130]. Разве Он из–за этого маловажный?» [1131] Какой же жизни, что за силы? Неужели той, {стр. 251} что по чувству, уму и слову? Ни в коем случае. Но обессмерчивающей и сильной совершать то, что превыше чувства, ума и слова, и подающей не только бессмертие, но и безгрешность, насколько это для нее возможно. «Закон бо Духа жизни свободил мя есть, — говорит Павел, — от закона греховного и смерти» [1132], чтобы жизнь эта была высшей и [самой] бессмертной жизни, невосприимчивой не только к тлению, но и к любому злу.

92. О том, что те, кто благодаря этой новотворной энергии и благодати в бане пакибытия [1133] сделался новою тварию [1134] и посредством новой жизни и жительства либо сохранил себя от древнего позора, либо заново очистился покаянием, хотя бы что и успело прилипнуть, и благодаря праведности по вере обновил себя и возрастил, и достиг здравия и зрелости по Христу, видят свое собственное обновление изнутри и не так, как видящие извне, и с помощью неких знамений, неизреченных и неявных для многих, и других неких таких [же вещей], я теперь не стану распространяться, видя, что речь растягивается в долготу.

ГЛАВА 24

Более обстоятельное доказательство того, что не является сущностью Духа нетварная энергия и благодать Духа.

93. Поскольку эта обновляющая и чудотворная энергия и благодать нетварна, — ведь она есть Сам Дух Святой, — то неужели же она просто одна и абсолютно неделима, или она и делится на части, и разнообразится [обращаясь] в различные энергии? И неусваиваема ли она и абсолютно непричаствуема, так что одно лишь обновление подается удостоившимся, или же и сама она причаствуема и вдобавок к обновлению различным образом подается и сама? И одно ли только обновление есть от Святого Духа, или же и сама нетварная энергия и благодать — от Святого Духа, коли она является и Самим Духом Святым, подобно тому как [бывающее] от луча сияние — и свет, и от света? Ибо если она абсолютно неделима, и непостижима, и непричаствуема, и невыявляема, и никому не является, не подается и никем не причаствуется, не делится на части и не разнообразится, и не есть от Духа, тогда сущностью Божией является эта нетварная энергия. Если же она и делится на части, и подается, и приемлется, и причаствуется, и разнообразится, и является, и от Духа есть этот дух благодати, эта нетварная энергия, то как она будет непричаствуемой и абсолютно неделимой, невыявляемой, неисходной, и беспричинной сущностью?

{стр. 252}

94. А что не только обновление, но и сам Дух Святой дается достойным, делом и словом показал нам Господь, вдунувший и сказавший ученикам: «приимите Дух Свят» [1135], и предвозвестивший Иезекиилем: «Дам вам сердце ново и дух нов, и отъиму сердце каменное от плоти вашея, и дам вам сердце плотяно, и Дух Мой дам в вас» [1136], и до него Моисеем сказавший Иисусу Навину: «Еда ревнуеши ты Мне? И кто даст всем людем Господним быти пророки, егда даст Господь Духа Своего на них» [1137] Павел, зная это опытно, говорит: «Мы не духа мира прияхом, но Духа, иже от Бога» [1138], и к сущим в Риме святым: «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас» [1139], и фессалоникийцам: «Темже убо отметаяй не человека отметает, но Бога, давшаго Духа Своего Святаго в нас» [1140]. Сказано же и Златоглаголивым отцом и прежде него великим Афанасием: «Нигде в Писании не говорится: «Дух, иже от Бога», или чтобы Бог Сам сказал: «Дух Мой», говоря не о Самом этом Духе Святом» [1141]. Но и без слова «святой», с прибавлением артикля или без этого прибавления, — «Πνεύμα άγιον» или «Πνεύμα τό άγιον», — Он никогда никем не назывался тварным, разве только одними духоборцами прежде и варлаамитом Акиндином теперь.

95. То, что Сам Дух Святой является подаваемым и принимаемым, уже не оспорит никто, избравший пребывать под руководством Учителя, глаголавшего пророки [1142], и посланных научити вся языки [1143], и Самого пославшего. А что Сам же Он есть и причаствуемый достойными, никто не усомнится, верно слыша, что Он им дается и ими принимается, ибо не иначе он мог бы быть принимаемым или причаствуемым. Пусть, однако, и в этом уверит Павел: «Невозможно бо, — говорит он, — просвещенных единою и вкусивших дара небеснаго, и причастников бывших Духа Святого» [1144]. А что Он и различно даруем и причаствуем, и не всем тварным, представляет истолкователь небесной иерархии Дионисий, говорящий: «Неодинаковость умных очей делает сверхполное светодаяние отеческой благости или совершенно непричаствуемым и непередаваемым к отображению в них, или производит различные [степени] причастности — малые или великие, {стр. 253} смутные или яркие — единому и простому и всегда одинаковому и преисполненному источному лучу» [1145].

96. Достаточно и этого, чтобы убедить, что не тварной является даваемая и получаемая облагодатствованными благодать и энергия Духа — ибо она есть Сам Дух Святой — и что она также не сущность Духа. Ибо никому Бог не дает свою собственную сущность, и невозможно, чтобы она стала воспринятой чем–либо, и не показала воспринявшее состоящим из двух природ, то есть из божественной и человеческой природы, и это при том, если [воспринявшее] соединится с ней по ипостаси, что невозможно, когда оба составившихся прежде существовали, и тем более — каждое в своей собственной ипостаси. Поэтому Сын Божий, принявший от нас не ипостась, а природу, соединился с ней по ипостаси, ибо природа, соединившись по себе самой, по необходимости будет и соделывать, и претерпевать смешение. Поэтому–то и соединенные несмесно иносущностные имеют единство из того, что окрест них. Так что по самой себе причаствуемая и перенимаемая божественная природа либо сама подчинится смешению, либо изменчивую природу уничтожит, прежде чем та успеет ее воспринять. Последнее даже скорее. «Не бо узрит кто, — глаголет [Господь] лице Мое, и жив будет» [1146], и никто, по написанному, «не был в совете и сущности Господни [1147], и не видел и не объявил природу Бога» [1148]. Если же вида [Его] никто не вынесет, го как — причастие? Поэтому богоносные отцы возвестили, что Бог по сущности абсолютно непричаствуем и несхватываем. Итак, избравшим предложить самих себя в послушание истине будет довольно для убеждения и того, что энергия в облагодатствованных не является ни тварной, ни сущностью Духа. Если же и делимой на части явится эта энергия — то есть дух, который в них — и сущей от Духа, то еще гораздо более явным будет, что это не сущность и не ипостась Духа.

97. Что она и делится на части, и есть от Духа, это Бог предвозвестил через пророка Иоиля, не сказав: «в последния дни излию Дух Мой», но: «излию от Духа Моего» [1149]. А Исаия, как мы выше показали подробно, и сущие от Духа духи в общих чертах перечислил, наглядно показав разделение божественных энергий. А Господь в Евангелиях, сказав, что Он о персте Божии изгонит бесы [1150], одновременно показывает, что {стр. 254} этот перст — и Дух Святой, как объявил другой из благовестителей [1151], и один тех из духов, что из этого самого Духа, как говорит и великий Василий, вспоминая и совершенные Моисеем в Египте знамения [1152]. Поскольку же Господь действует не одним лишь этим из раздельных дарований, то Иоанн, который и лишше пророка [1153], говорит: «Не в меру дает Бог Духа. Отец любить Сына, и вся даде в руце Его» [1154]. А Иоанн Златоуст говорит: «Мы все мерой прияли энергию Духа (ибо Духом он здесь называет энергию, так как это она делима на части), а Сей имеет неделимой и целой всю энергию. Зная это на опыте, сын грома Иоанн говорит: "о сем разумеем, яко пребываем в Нем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам" [1155], и еще: "от исполнения Его мы вси прияхом" [1156]» [1157]. Поэтому опять говорит Златоглаголивый: «Вся благодать излилась в оный Храм. Ибо не в меру дает Ему Духа Отец, но всецелую благодать получил [этот] Храм, а мы имеем нечто малое и брызгу от оной благодати. Однако, эта капля и брызга всю вселенную наполнила ведением. Благодаря ей совершались знамения, разрешались согрешения. Тем не менее, в стольких странах подаваемая благодать, есть [лишь] некая часть дара и обручение. Ибо [Павел] говорит: «Иже даде обручение Духа в сердца наша» [1158], говорит о части энергии: так как Утешитель не делится» [1159]. А эта часть и капля в свою очередь распределяется по мере чистоты, бывающей ради добродетели и веры каждого из приемлющих. «Ибо Дух Святой, будучи причаствуемым одними только достойными, — согласно великому Василию, — не в одну меру причаствуется, но соответственно вере [каждого] разделяет энергию» [1160]. Поэтому и становится Дух вместимым (χωρητόν) по энергии теми, кто божественно облагодатствован, хотя по природе они и человеки, так как именно по этой энергии Он таким образом и размеряется. А по сущности и ипостаси будучи неделимым, как Он может быть вмещен кем–либо из тварных?

98. На это разделение указывая, и Павел говорит в Послании к евреям, что возвещенное Господом спасение подтверждено «знамень{стр. 255}ми и чудесы, и различными силами, и Духа Святаго разделеньми» [1161]. Поэтому, и обращаясь к коринфянам, он называет духами духовные дарования, и говорит, что они даются от [одного и] Того же Духа (παρά τού αύτού Πνεύματος), и согласно Тому же Духу (κατά τό αυτό Πνεύμα), и о Томже Дусе (έν τώ αύτώ Πνεύματι) [1162]. Так же вот и Златоглаголивый говорит имеющему дарование молитвы: «Ты убо добре благодариши [1163], ибо глаголешь, будучи движим Духом» [1164]; и о стяжавшем дарование языков: «то, что [каждый из апостолов] глаголал чуждым языком, являло для внешних то, что Дух был в самом глаголющем» [1165]. Он говорит без артикля, чтобы показать, что в каждом из них часть единой энергии Духа. Следовательно, духовная благодать не есть природа, но нетварная энергия божественного Духа, посредством которой, неделимо распределяемой по мере принимающих, каждый из таким образом облагодатствуемых будучи движим, подвергается божественному воздействию (ενεργείται θείως) [1166]. Поэтому–то апостол и сказал, что это служит утешением для стяжавших меньше, а Златоуст пояснил, показав их всех равно–честными и божественно соединенными, потому что все эти [различные дарования] суть одного Духа, Которым и все напоены, прияв Его не как творение — тогда бы это увещевание не было бы заслуживающим упоминания и истинным: ибо какое единение, какое единочестие, и тем более в лучшем, могут произвести творения, хотя бы и были они сотворены одним создателем? Но и во едино тело, и [при том] Христово тело, и во един дух с Господем [1167] тварные дары — и тем более, будучи многими и большое друг ко другу сами имея различие — не смогут привести.

99. Безусловно, согласно Исаие, как мы и выше сказали, Утверждей землю и яже на ней, дает дыхание людем, иже на ней, и Дух попирающим [1168] ю [1169], то есть тем, кто выше земного, ибо, по псалмопевцу, Божии державнии земли зело вознесошася [1170]. Какой дух? Дух истины [1171], свободы, сыноположения [1172]  [1173], Егоже, — по слову Истины, Коей сей Дух, — {стр. 256} мир не можешь прияти, яко не видит Его, ниже знает Его. Вы же, — сказано ученикам, — знаете Его, яко в вас пребывает и в вас будет [1174].

100. Таким образом, нам един Бог [1175] и один нетварный Дух, так как не одна лишь сущность нетварна, но и три божественные ипостаси, и не только лишь они, но и все божественные энергии. Если бы какая–либо из этих энергий была творением, то Бог не был бы нетварен ни по сущности, ни по ипостаси: ибо соответствующей энергией характеризуется природа каждого, согласно богословам [1176]. Поскольку же и весь Бог характеризуется через каждую из энергий, то называющие все [их] тварными, всего Бога делают творением через каждую [из них]. Столь урожайна и щедра для них нива безбожия.

ГЛАВА 25

О том, что Акиндин, худо истолковывая слово «весь» применительно к Богу, показывает себя самого высшим — увы его безумию! — даже Самого Христа.

101. Но «весь Бог меня обожает и всему Богу я соединяюсь, обоживаясь», — говорит Акиндин, называя «всем Богом» и сущность, и все ипостаси, и всякую нетварную энергию. Но и всех вообще ангелов и заодно святых людей не весь в таком смысле Бог обожает и освящает — а некая часть энергии, как и Златоуст сказал, когда назвал ее каплей и малой брызгой [1177]. Поэтому и Григорий, именуемый от богословия, говорит: «"Христос" [Он именуется]— по причине божественности; ибо это помазание человечества [в Нем], не энергией освящающее, подобно другим помазанникам, но пришествием всего Помазывающего» [1178]. С ним согласен и тот, кто подобно пчеле отовсюду собирает с цветов богословский мед, говоря: «Христос — не богоносный человек, но воплощенный Бог, не как пророк, помазанный энергией, но пришествием всего Помазывающего, так что человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое» [1179]. Итак, поскольку все — и богоносные люди и вместе святые ангелы — обоживаются благодаря одной лишь энергии Божией, да и то не всей, а некой малой [ее] части и как бы скудной капле по сравнению с оным морем, а воспринятое от нас Словом [обожено] благодаря [соединению с ним] одной {стр. 257} из трех ипостасей, то Акиндин не пропускает никакой преизбыток безумия и помешательства, показывая себя выше не одних лишь богоносцев, и даже вообще всех ангелов и человеков, но и Самого — увы! — единственного Христа, по Которому человеком стало Помазывающее, и Богом — помазываемое, не по всем, но по одной лишь из ипостасей соединенное с божественностью. Пожалуй же, и в этом Акиндин думает иметь преимущество, что не только всем Богом является помазавшее его, но и что весь Бог в нем стал человеком, если по всем не только энергиям, но и божественным ипостасям соединился с ним Бог, как он утверждает и как убеждает своих последователей говорить и думать, чтобы не потерпел Бог, как он говорит, разделения, не соединившись с ними целиком по всем способам, не сознавая того, что божественное не делится на части телесным образом. И тогда, хотя бы и одна из покланяемых трех ипостасей вочеловечилась, и по ней одной Бог соединился человеческому смешению, но всему мне непреложно весь Он соединился, и весь Бог воспринял человеческое, поскольку не телесным образом разделяется бестелесное, и тем паче божественное и Сам Бог, так чтобы была часть Его в части; но по ипостасям и по энергиям Он нераздельно разделяется и сочетается разделенно.

ГЛАВА 26

О том, что святыми слово «весь» применительно к Богу понимается различным образом, и сколькими способами, и что речения Акиндина здесь явно противоречат святым и оказываются чудовищными хулениями.

102. Поэтому–то и слово «весь» по отношению к Нему по разному богословами мыслится и говорится. Ибо великий Дионисий говорит: «Все богоприличные именования не отчасти, но по отношению ко всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественности воспеваются Речениями»; и опять: «Какое бы мы ни взялись раскрывать универсальное богоименование, должно толковать его применительно ко всей божественности» [1180]. Что он называет здесь всей и всесовершенной, и целокупной, и полной божественностью? Три ипостаси, но не также и всякую нетварную энергию божественности, так чтобы божественная простота называлась Речениями [1181] милостью, или судом, или мудростью, или энергией созидания и предведения, и опять же суд звался бы нетлением, непреложностью, простотой и всем остальным, как это Акиндин безумно воспринял, выставляя это и говоря: «В любом случае, не применительно к чему–либо из того, что в Боге, говорится некое богоименование, но каждое является обозначением и самой сущности, и всех ее прирожденных энергий».

{стр. 258}

103. Поэтому он и объявляет письменно: «именующий сущностные и природные [свойства] Бога, а сущность полагающий сверхсменной, и определяющий что иные суть те, и иная — эта, явственно богохульствует и дерзает отсекать сверхсоединенную единицу» [1182], не устыдившись, несчастный, если не чего иного, то хотя бы точного согласия с достойным оплевания Евномием, и не убоявшись того, что все богословы вместе полагают противоположное тому, что им говорится. Ибо [святой] говорит, что «именование "Бог" очевидно является энергийным, так как не представляет нам саму сущность Бога, ибо ее невозможно познать, но указывает на одну лишь Его зрительную (θεωρητικήν) [1183] энергию» [1184], и опять: «должно о каждом из [имен] употребляемых применительно к Богу думать, что оно не означает что–либо по сущности, но что оно указывает либо на то, чем Он не является, как «бестелесность», либо на какое–то отношение, как «Создатель» и «Господь», либо на что–то из следующего за природой, как «благость», «справедливость», или «энергия», как «Бог» — это Тот, Кто видит, и надзирает, и обо всем заботится» [1185], и еще: «Божественная природа во всех примышляемых именах остается без обозначения [в отношении того] как она есть. Ибо, узнав [имена] «благодетель», и «благой судья» и «праведный» и иные тому подобные, сколько их ни есть, мы научаемся различию энергий, а природу действующего мы не можем сколько–нибудь лучше узнать через постижение энергий. Ибо когда кто–либо придает некий смысл каждому из имен и самой природе, окрест которой имена, не один и тот придаст смысл тому и другому: а у чего смысл другой, у того и природа отлична» [1186].

104. Но Акиндин, решившийся по причине своего весьма дерзновенного безумия изрядному сему и великому Василию и тем, кто до него и после него тщательно исследовал слово благочестия, и вообще всем с ними соглашающимся, предъявить обвинение в нечестии, сам, как кажется, пожелав записаться в [число] лучших преступников [против] Бога и святых Божиих; и воистину быть обвиненным в крайнем нечестии, и написатися, по пророческому слову, мужем отверженным  [1187] — гово{стр. 259}рит дословно: «Все то, о чем говорится, что оно принадлежит Богу, не есть иное нетварное, отличное от божественной природы. Ибо если божественные имена суть указания на различные нетварные энергии, то эллины были нуль в многобожии, [так как] таким образом мы будем служить бесчисленным нетварным богам: ведь божественных имен очень много».

105. Пусть тогда снова сам во всем великий Василий обличит безрассудство и вместе с тем точное согласие с отверженным Евномием того, кто столько клеветал на истинно богочестивых, так что и эллинов он называл не идущими с ними ни какое сравнение в многобожии. Ибо он говорит: «Откажемся ли именовать Бога нетленным, невидимым, неизменным, создателем, судией и всеми теми [именами], которые мы ныне употребляем в славословии? Или, приемля эти имена, что будем делать? Уж не все ли их, собрав, отнесем к сущности? Тогда не только составным, но и составленным из неравномерных частей мы покажем Его, из–за того, что разное обозначается каждым из имен» [1188]; и еще: «Если все приписываемое Богу относится к одному обозначаемому, согласно Евномию, то всячески необходимо, чтобы одну и ту же силу имели бы имена, как [это бывает] у многоименных. И что было бы нелепее этого смешения, отвлекая от каждого из имен его собственное значение, законополагать против общего употребления и учения Духа?» [1189]; и еще: «Как же не явным безумием будет говорить, что за каждым из имен не стоит особое обозначаемое?» [1190]. Разве не очевидно, что Акиндин — другой Евномий? Ибо сей, безумствуя подобно тому и смешивая божественное, и противостоя учению Духа, и противореча общепризнанным всей Церковью Божией догматам, опять говорит: «Как же не нетварны две божественности, чтобы не сказать больше [чем две], если сила Божия и все совершающая энергия, и мудрость, и жизнь, и благость, и все, о чем говорится, что оно по сущности является божественным — иное и иное, и все отлично от божественной сущности и друг от друга? Это ведь нам проповедует новое богословие, что в высшей степени противно благочестивой вере и чего не нужно принимать и поддаваться учащим [таким вещам]».

106. Ты незаметно для себя, человече, самого себя опозорил, отбросив стыд и надругавшись над истинным богословием, и не устыдившись перед лицом истинных богословов, и дерзнув предложить не повиноваться им, и не принимать тех, кого все благомыслящие почитают и перед кем все преклоняются как перед боговдохновенными. «Но нет вовсе никакого различия, — говорит он, — в одной и целой и совершенно три{стр. 260}ипостасной божественности никоим образом, кроме различия по божественным и сверхсущностным трем лицам». Что ты говоришь? Нет различия божественной мудрости от божественной справедливости, простоты от вечности, благости от непреложности, потому что не лицем (μή προσωπικώς) они отличаются одно от другого? Но пусть громче зазвучит в ответ язык богословов, весьма [само]достаточный и не нуждающийся в помощнике против ныне избравшего снова восставать на них.

107. Ведь [святой] говорит: «Снова возвращается к собственному смешению Евномий — то же самое сказать, Акиндин — и, оставив слово о сущности, составил созерцаемые при ней энергии все в одно понятие, и сделал все одним. Ибо не может быть, говорит он, чтобы сущность была одна, а логос нетления был бы не тем же, что и логос нерожденности. Хорошо, благородный, ты прибавляешь, мне кажется, что ни логос справедливости не является другим по отношению к названному, ни логос мудрости, силы, благости и каждого из богоприличных имен. И да не будет никакой логос помышляем по отдельности, но за всем списком имен должно стоять одно обозначаемое, и одно слово описания должно заменять определение о каждом из произносимых [имен]. И если тебя спросят, что означает судия, ты отвечай истолкованием нерожденности, и если нужно будет дать определение справедливости, пусть тебе подойдет для ответа бестелесность. Что же означает нетление? — То, всяко скажешь ты, что представляет значение милости или суда. Так и все по отдельности будет перемещено одно на место другого, если не будет никакого особого значения, разделяющего одно от другого… «И если это законополагает Евномий, — то же самое сказать, Акиндин, говорящий подобно тому, что нет никакого различия ни в каком смысле между божественной природой и тем, что окрест нее природно созерцается, — то зачем тогда Писания всуе называют многими именами божественную природу, именуя Богом, судией, справедливым, сильным, великодушным, истинным, милостивым, и иными подобными [именами]? Ибо если никакое из имен не берется применительно к некоему особому понятию, а все они друг с другом из–за слияния по смыслу перемешаны, то напрасно было бы употреблять по отношению к Нему многие именования, коль скоро никакое различие по обозначаемому не разделяет имена друг от друга» [1191].

108. А философ среди мучеников, Иустин, говорит: «Поскольку Бог обладает сущностью к существованию, а волей — к творению, то отвергающий различие сущности и воли, отвергает и существование Бога, и творение: Его собственное существование, {стр. 261} и творение не сущих [прежде вещей]» [1192]. А великий Афанасий говорит: «из того, что говорится о Боге, не все называется сущностью, но окрест сущности» [1193]. А великий в богословии Григорий говорит: «либо бессмертие, незлобивость, неизменность — это сущность Божия, а если так, то много сущностей Божиих, а не одна, либо составным из них будет Божество: ибо не несоставно [будут существовать] эти [качества], если они — сущности» [1194].

109. Так что и великий Дионисий не на то посредством вышеприведенного речения указал, что каждое из богоименований берется по отношению ко всякой энергии, и одним и тем же способом [берется] по отношению к ним и к сущности, но что каждое из них неделимо говорится по отношению к трем Лицам. Это и сам он проясняет, когда пишет, что понимающий [выражения] «Благой», «Сущий», «Господь», «животворить» и «боготворить», и все то, что присуще всему Богоначалию, не в общем и объединенном смысле применительно к Отцу, Сыну и Святому Духу дерзает беззаконно разрывать сверхсоединенную всесильную Единицу (μονάδα) [1195]. Что это так — и божественный Максим заметил в схолиях, говоря: «Хорошо великий муж поставил «не частно» (où μερικώς) [1196], ибо энергии и все богословские песнословия не усвоены исключительно [какому–либо] одному из лиц божественной Троицы, но суть общие [для всей] Троицы, за исключением ипостасных особенностей» [1197]. Этому и божественный Григорий Нисский учит, когда пишет в сочинении «Против Евномия»: «По числу имен созерцаются и сопряженные достоинства Божьи, а так как достоинства являются одними и теми же по отношению к каждой из ипостасей, то тождество по сущности субъектов одних и тех же достоинств показывается ясным образом» [1198].

110. Бывает, когда богословие, говоря обо всем Боге, указывает на три ипостаси, а бывает, что полагает [определение] «весь» и применительно к одной ипостаси, потому что божественность не делится на части телесным образом, но целиком пребывает в каждой из ипостасей. Так и об энергиях, с любовью к истине испытав, ты можешь узнать. Как, ста{стр. 262}ло быть, весь Бог вочеловечился, хоть и не все ипостаси вочеловечились, и хотя не по сущности, а по ипостаси — одной из трех — Он соединился с нашим смешением, так и достойных весь Бог обожает, не по ипостаси, конечно, соединившись с ними — ведь это принадлежит одному лишь Христу — и не по сущности, — как и наше слово выше показало, — но и не по всей божественной благодати и энергии, а по некоей малой части нетварных энергий нетварной божественности, — как и это уже было показано, — весь приходя к каждому и весь будучи во всех, «бесстрастно (απαθώς) [1199] делимый, и целокупно причаствуемый по образу солнечного луча» [1200], — как говорит великий Василий, — коего малую часть воспринимая, каждый из двух глаз видит все солнце.

111. Такова есть простота Божья, что из малых признаков, являемых в творении, обнаруживается нечто из того, что сверх него, насколько это возможно; и таким образом разделяясь, Бог во всем остается нераздельным. А как предположил Акиндин, Бог будет не только составным, как немного выше указали богословы, но и двуприродным. Поэтому и говорит Нисский божественный Григорий к Евномию, то же самое мыслившему прежде, что [теперь] Акиндин, и в том же самом тогда упрекавшему благочестивых и таким же образом, в чем и как Акиндин [упрекает] теперь нас; говорит, значит, к нему мудрый в божественном Григорий: «Кто еще говорит, что Бог двуприроден, кроме тебя, сращивающего всякий смысл имени с сущностью Отца и говорящего, что ничего внешнего [по отношению к ней Богу] не присуще, но каждое относящихся к божественному из имен прививающему к сущности Божией?» [1201]. Ведь разве не то же самое очевидно делает Акиндин, когда пишет опять: «Обо всем Боге, чем бы Он ни был, говорятся богоименования, никоим образом не о некой части или частях, как [например] сущностных и природных Божьих энергиях и силах. Ибо это значит хулить и беззаконно разрывать сверхсоединенную Единицу (ένάδα)»?

112. Ведь он говорит то, что имена относятся не к тому, что окрест Бога, но принадлежат божественной сущности. Если же он скажет, будто говорит, что они принадлежат и тому и другому, — и сущностным [свойствам], и [самой] сущности, — то немного выше он отрицал, что сущностные [свойства] суть нечто отличное от сущности. Следовательно, тем, что сказал «чем бы Он ни был», он здесь обозначил сущность Божию и, к ней относя всякое богоименование, почти так же как Евномий привил и срастил [его с ней], и тех, кто так не делают, называет разрывающими сверхъобъединенную Единицу, так прямо и говоря безумно, что если {стр. 263} кто не скажет, что Бог двуприроден, то он единичное рассекает на два. В столь великое он впал зломудрие, не зная того, что божественное разделяется нераздельно, не только по ипостасям, но и по энергиям, как мы и в специальном трактате разъяснили, приведя в подтверждение свидетельства священных богословов.

ГЛАВА 27

О том, что поскольку относящееся к Богу различение — двояко, как принято у богословов, то когда об одном из них говорится «все», этим [словом] не объемлется и другое, и что божественной энергии, а не божественной сущности причащаются причащающиеся Бога.

113. Но воистину, для таковых вещей, как некто из отцов сказал, требуется слух благосклонный, верный и основательный. Ведь поскольку Божество различается и по ипостасям, и по энергиям, то по каждому различению видится инаковость, так как они друг с другом пересекаются. Ибо собственные имена божественных ипостасей суть общие энергиям, а общие ипостасям суть собственные имена божественных энергий. Жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но не зовется предведение жизнью, или простота, или непреложность, или иное что из таковых. Таким образом, и каждое из перечисленного есть общее имя Отца, Сына и Духа, но одной энергии, а не всех, ибо каждое указывает на одно значение. А одной ипостаси собственное имя «Отец», но оно охватывает все их: не одну только истинную жизнь, но и непреложность, и милость, и божественную простоту, и все тому подобное. Так и «Сын», так и «Дух Святой», ибо «вся Моя Твоя суть, и Твоя Моя» [1202], — сказало Своему Отцу богоначальное Слово. И обратно, то, что принадлежит Отцу и Ему, относится обще и соединено и к богоначальному Духу. И таким образом Бог разделяется по ипостасям, будучи соединен по энергиям: ибо одни и те же энергии у Отца и Сына и Святого Духа. И разделятся по энергиям, будучи соединен по ипостасям: ибо каждая из энергий есть Отец, Сын и Дух Святой. Поэтому–то богословы то к энергиям, то к ипостасям прилагают слово «всё».

114. Но когда по ипостасному различению говорится «всё», то [это «всё»] не объемлет собой и другие ипостаси, но без них [объемлет] все божественные энергии вместе с божественной природой. Ведь таким образом и то, что по ипостасям, сохраняется без смешения, поскольку весь Бог воплотился, и таким образом всему мне непреложно весь соединился, отделывая мне спасение страданием плоти, то есть божественная природа и вся сила и энергия в одной из божественных ипостасей. Когда же по различению энергий «всё» говорится богословами применительно к {стр. 264} одной из них, то не объемлет собой и другие энергии, которые опять же сохраняют то, что по ним, без смешения, но без них [объемлет собой] все ипостаси. И таким образом посредством каждой [из этих энергий] весь Бог причаствуется и благодаря каждой весь именуется. Кто весь? Отец, и Сын, и Дух Святой, но не всякая энергия через одну энергию именуется и причаствуется.

115. Поэтому всегда говорится, что сущие причащаются всего Бога, то есть Отца, и Сына, и Святого Духа. Так и великий Дионисий говорит, что «и это общее и соединенное и одно для всей благости — чтобы вся она причаствовалась каждым из причащающихся» [1203], а не как еретическое слово Акиндина истолковывает «все» и «целиком», утверждая поэтому, что все причастно и сущности, и энергии Божией. Ибо как бы сказал тот же самый богоявитель в четвертой главе «О небесной иерархии»: «все сущие причастны промысла, изливающегося из сверхсущностной и всепричинной божественности» [1204] и несколько ниже: «очевидно, что окрест нее суть те из сущностей, которые многообразно ее причащаются» [1205], и в четвертой главе «О божественных именах»: «Простирается до последних [пределов] всесовершенная благость, для одних присутствуя целиком, для других — менее, для иных же — крайне [мало]: и одни вполне причащаются благу, а другие более или менее его лишены» [1206]? Ибо как весь причаствуется всеми, для одних присутствуя целиком, а для других — нет, и одними вполне и многообразно причаствуясь, а другими — не вполне и не многообразно, если не тем способом, который показало это слово, весь Бог причаствуется, то есть Отец, и Сын и Дух Святой? Как, пребывая по сущности абсолютно неделимым, Он бы каждым из сущих различно, а некоторыми и разнообразно, по ней причаствовался? Поэтому–то и сам великий Дионисий снова сказал: «все причастны промысла, изливающегося из всепричинной божественности», и в третьей главе «О церковной иерархии» говорит: «Высшее всего богоначальное блаженство, хотя по божественной благости и приходит в священное общение с причащающимися ее, но не становится вне неподвижного по сущности состояния и основания» [1207].

116. Так что одни причащаются одной только сущностнотворной энергии Божией, хотя и через нее они причастны всему Богу, но не также и животворной; другие — и животворной, но не мудростотворной; а иные — и этой в придачу к другим. Одни лишь сохранившие свой чин ангелы, и те из людей, которые вернулись к свыше данному разумным [су{стр. 265}ществам] сверхъестественному достоинству, становятся причастными и боготворящей энергии и благодати самого божественного и неизреченного просвещения. «Ибо одной лишь, — согласно божественному Максиму, — божественной благодати свойственно даровать сущим обожение соответственно [мере каждого], просвещая природу сущим сверх природы светом, и делая ее высшей своих ее пределов по преизбытку славы» [1208]. Каким сущим? — Ангелам, разумеется, и людям, тем, которые сохранили у себя или же и восстановили, и [смотря по тому] насколько [сохранили или восстановили], данную Творцом гармонию нравов, так чтобы быть Его инструментами, вмещающими Его божественную энергию, хотя и не каждый всю, поскольку она делится неделимо. «Ибо если и об огне, где субъектом является сущность и тело, [говорится] и «делится», и «не делится», — говорит Златоустый богослов, — то много более, когда речь идет об энергии, и тем более — об энергии из бесплотной сущности» [1209].

117. Ибо и из музыкальных инструментов, ударных и духовых, каждый вмещает не все человеческие энергии, но одну некую, и, более того, не всю, а из человеческой сущности — ничего. И каждый из освещаемых солнцем не все вмещает солнечные лучи, а сущности не приобщается никто. И как луч солнца, будучи неотделим от солнца, один лишь причаствуем освещаемыми солнцем, так же — как по смутному образу [данному] в чувственных вещах — и боготворящая благодать, причащающиеся которой обоживаются, есть некая божественная благодать, но не природа Бога: не как отсутствующая у облагодатствованных, по вздорной клевете Акиндина, — ибо природа Бога повсюду, — но как не являющаяся причаствуемой, поскольку ни одно из сотворенных сущих, как было прежде показано, не может участвовать в ней, так как и свет солнца неотделим от луча и им подаваемого тепла, но тем вкушающим, кто не имеет глаз, непричаствуем свет, и ими воспринимается от луча только тепло. Стало быть, как не бывает восприятия света теми, кто не наделен глазами, так в еще большей мере никому из всех не будет причастия сущности Создавшего. Ибо нет ни одного из творений, которое бы имело силу могущую вместить природу Создавшего.

118. Ибо и божественная энергия, и благодать, и сила, повсюду присутствующая, для непригодных по причине нечистоты к приятию света не причаствуема, как если бы она отсутствовала. Поэтому, как говорит Василий Великий, «для всех присутствует Дух святой, поскольку всяко не отсутствует собственная [Его] сила, ибо она неотделима, но чистым от страстей Он являет Свою силу, а имеющим владычествен{стр. 266}ное [начало души] расстроенным от пятен греха — нет» [1210], и снова: «Как изображения лиц не во всяком материале получаются, но в имеющих некую гладкость и прозрачность, так и не во всех душах [являет себя] энергия Духа, но в не имеющих [в себе] ничего искривленного и запутанного» [1211].

ГЛАВА 28

О том, что и та мудрость и доблесть, которую Бог подает пребывающим в Боге, есть божественная деятельность божественного Духа.

119. Такова и всякая добродетель: не та, что по природе присуща творениям, но действительно сущая и поданная единением с Богом тем, кто в Боге (τοις ένθέοις), по которой они и живут божественным образом, согласно вершине божественного хора апостолов, Петру, возвещая добродетели Призвавшаго я из тмы в чудный Свой свет [1212]. Поэтому и сильный в божественном Максим говорит: «Безначальна всякая добродетель, не имеющая времени, которое было бы старше ее, поскольку она присно имеет Бога своим единственнейшим родителем» [1213].

120. Итак, любы и радость, мир и долготерпение [1214], и тому подобное — присуще и от природы — или, иначе говоря, тварным образом — всем разумным [существам], словно отзвуки воистину сущих: поэтому и на зло может кто–либо ими воспользоваться, произволив отвергать божественные законы. А бывают и сверхъестественными и одному только Духу [присущими], которыми присно обладает Дух, как сказал великий Василий. Так что сподобившиеся благодати Духа вкушают этих плодов и причащаются Духа [1215]. Ибо и мудрость есть в нас от природы, занятиями приводимая в преуспеяние, а святым по евангельскому обетованию дается мудрость [1216] глаголющего через них Духа [1217], которая, по соломонову изречению, не обитает в телеси повиннем греху [1218], и если даже успеет вселиться, то при изменении к худшему, отлетит: Святый бо Дух наказания отъимется от помышлений неразумных [1219], — опять же согласно ему, сподобившемуся Божией мудрости и написавшему о ней.

{стр. 267}

Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

ГЛАВА 1

Какова цель каждого вида каждой философии: той, что по миру, и той, что по Христу, и что в отношении слов для каждой предметом исследования является истина, отпавшие от которой необходимо поражаются ложью.

1. Целью мирской философии в отношении деятельности (περί πράξιν), с помощью которой к сиюминутной пользе нравы украшаются, искусства создаются и то, что касается [устройства] домов и городов располагается должным образом, является выгода настоящей жизни. Если же будет какое–либо дело, которое к этому не ведет, то оно будет справедливо названо напрасным трудом, самими прилежащему миру сему. А дело философии, которая в отношении слов, с помощью которой мы исследуем логосы природы и движения и аналогии, очертания и количества того, что нераздельно отделяется от материи, есть изучение истины в сущих. Если же кто–либо говорит вне достижимой истины, то если [он делает это] добровольно, он лукавый наветник слуха, а если невольно — то он чужд философии, безумен, и настолько более, насколько более он думает, что связан с философией, не сознавая даже своего собственного невежества.

А цель философии по Христу в делах взирает на то, чего око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша [1220], что ныне отчасти открывается одним лишь достойным как бы в качестве залога, а в нескончаемом веке является более совершенно. В словах же полезнее всего исследование божественных догматов, полагающее более наглядной, насколько это возможно, истину о воистину сущем, сверхвоздвигнутую надо всяким сущим, в отношении которой сильнее всякого доказательства и как бы некое недоказуемое начало священного доказательства есть вера, постоянное основание доверившихся (των πεπεισμένων) [ей] [1221], с которой Слово, разъясняя последующее, соединяет совершеннейшим образом и истину и утверждает [последнюю] в верных благодаря священному и соответствующему знанию, крепко связывая познавших с познанным [1222], так что, они, будучи и отсюда утверждены, более не будут удалены от священного очага веры [1223], ни изысканными и многоречивыми словесными убеждениями, ни страшными нападками мучителей, свидетельствуя единство благочестия непереубеждаемым тождеством [веры] [1224].

{стр. 268}

2. А отпавшие от этого единственного и единого благочестия, будучи несомы изменчивым и разнообразным вихрем заблуждения, с которым соединена ложь, отделяющая душу от поистине сущего, но и ни с чем из ложно представляющегося не доставляющая неизменного соприкосновения, но словно некое болезненное расстройство делает в душе, некое непостоянное и изменчивое ощущение (πάθος), очень часто приводящее уловленных [им] не только к иному, но и к противоположному злу. Поэтому всякое злославие отличается непоследовательностью, злоумышляет против себя самого и само себя обличает, и настолько более, насколько более оно является злословием и насколько причастием лжи преимуществует над стоящими в одном с ним ряду [другими лжеучениями]. Ибо и великий Афанасий назвал ложь общей всем еретикам, называя ложью притворство и [бывающую] от них клевету и что они одними словами отрицают то, что другими доказывают, так как каждому [их слову] свойственно отпадение во всех отношениях от правильного разумения, согласного благочестию [1225].

ГЛАВА 2

Об Акиндиновом, следовательно, ложном писании.

3. Для Акиндина, стало быть, изобилие слов лжи — доказательство величия собственного злословия. Ибо оно таково, что если бы кто, оставив в стороне его собственные новшества в отношении божественных догматов и клеветы на тех, кому он явным образом стремится противостоять, разнообразные искажения и перетолкования отеческих высказываний и мыслей, которые он выдвигает, и упоминаемые им, но не бывшие, судебные дела и заседания, и вообще всю его ложь, которая нуждается в изобличении другими, предложит [слушающим] одно лишь то, что изобличается его собственными словами, то не выдержит никакое ухо, если он, показав это вкратце, не решит не излагать большую часть этого. Ведь и Варлаама, самого своего наставника в заблуждении, в сфабрикованной к Собору речи, он называет злославным и хулителем, и отверженным, как иночествовавшего против божественного света, а устно иной раз даже и прямо предает его анафеме. А когда он писал к обретающемуся у латинян Лапине, или скорее отписывал [ему], спрашивавшему в своих к нему письмах, чем Варлаам, будучи в Константинополе, согрешил относительно догматов благочестия, говорит: «Я не могу сказать, что бы он согрешил в чем–то относительно догматов благочестия, будучи там». Так что и собор, в его присутствии голосованием осудивший [Варлаама] как хулителя, и вынесенные о нем на этом соборе решения — не понеся которые, тот удалился бегством — он снова отвергает.

{стр. 269}

4. Но сам он опять же, когда, одновременно ласкательством и дарами привлекши к себе жадных до них, состязался с [восседающими] на чтимой трибуне и, быв тотчас же изобличен лучшими из архиереев, официально (εγγράφως) был ими низложен (άπεχειροτονείτο) [1226] и когда благочестивыми царями и представителями власти, и вообще всеми православными, как некая чума, был изгнан из оград священной церкви, тотчас же написал памфлет [с изложением] своего учения, будучи уверен, что сможет всех ввести в заблуждение, если только будет представлять свое [учение] в ложном свете, однако и таким образом не смог избежать осуждения, поскольку все на деле знали истинное [его исповедание], что стало отчетливо видно на всеобщем Соборе. Итак, в этом самом памфлете он опять говорит: «Мы принимаем, и от души приветствуем и созванный в присутствии благочестивейшего, блаженно почившего и приснопамятного царя нашего Собор, исследовавший и отвергнувший все то, что Варлаамом о неприступном и божественном свете Преображения сказано охульно и злославно». И в конце этого памфлета он настаивает, что думает так и всегда пребывает в этих [учениях], и никогда не будет думать по другому, даже если кто наведет на него тысячи смертей. Но еще и четыре полных месяца не истекло, когда он, не будучи вовсе никем принужден, но просто в ответ на вопрос Лапина, пишет, как я сказал, что Варлаам здесь отнюдь не был изобличен как хулитель и злославный в отношении божественных вещей.

5. Но в той сфабрикованной им речи он говорит, что и созванный после бегства Варлаама по его поводу собор признал его защитником благочестия, и утверждает, будто он все то, что ему любезно, постановил и голосованием утвердил. И, простирая долгую речь к тем из архиереев, кто тогда присутствовал, он говорит будто бы в подтверждение истины написанного им: «разве это не так, о торжественнейшие, и я что–то прибавляю?» Так, не краснея, он злоупотребляет ложью. Спустя же немного времени в письме к одному Фессалоникийцу из числа знающих о его осуждении на том суде он называет этот Собор «сатанинским и ничуть не уступающим иудейскому синедриону [созванному] против Христа». Но и вышедший на двух этих Соборах Томос он там явным образом называет точным по благочестию, а во всех остальных своих сочинениях — и даже в тех, что написаны после той речи — пытается показать его исполненным всяческого нечестия. Что нам говорить о себе самих, против которых он очевидным образом так неистовствует, [о том] как он {стр. 270} собственноручными писаниями засвидетельствовал согласие с нами, поскольку тщательно испытав, как он сам там пишет, узнал, что мы во всем, что пишем и что говорим, в точности согласны со святыми? Поистине, слов его, непоследовательных и противоположных [друг другу], о божественном свете и божественной благодати, целая наша книга, посланная к мудрому Кизическому предстоятелю, едва охватила большую часть. А множество божественностей, которые он вводит якобы в защиту единой [божественности], и неравенство, и неподобие, и совершенное противостояние этих им вносимых божественностей по отношению друг к другу, кто сможет высказать в немногих словах? Но можно и это обозреть из прежних обличений.

ГЛАВА 3

О том, что из того, что он пишет о [явившемся] в преображении Господа свете, видно, что он считает его неким непостоянным явлением, тварным и чувственным, и измышляет, что у Христа три природы и две божественности: высшая и во всех смыслах уступающая.

6. Чего еще я, как вижу, не упомянул на протяжении слов к нему — это что сей поборник, как сам он говорит, единой божественности, и к двум благочестиво нами почитаемым во Христе природам нечестиво прибавляет третью, мысля не одну в двух природах божественность Господа, но две божественности одного Христа в трех природах. И самое парадоксальное, что он говорит, будто не тотчас же в зачатии Девой и от Нее бессеменном рождении таковым явился Христос, но позже, от Фаворской горы, — не знаю уж как, ибо гора — не свет, — принял мнящуюся ему третью световидную природу и вторую божественность. А что превосходит еще и это злочестивое новоглаголание (καινοφωνίαν), это [то, что] он говорит: «Если только кто–нибудь не полагает, что у Христа две божественности: одна — во всех смыслах низшая, а другая — высшая; одна безначальная, а другая — от явления на горе получившая начало и с того времени неотделимо сосуществующая с человеческим [естеством] Христа, то он говорит о двух божественностях — высшей и низшей» [1227].

{стр. 271}

7. Ибо, предложив приведенные нами и высоким наименованием свидетельствующие о нетварности света в противовес сказанному Варлаамом, который первым взялся божественнейший свет беззаконно низводить до уровня твари, [слова песнопений], что

Прейде убо сень, — как мы все сообща ежегодно поем, Прииде же Христос Истина,
Моисей возопи на Фаворе,
видев Христово божество [1228]

и:

Словно неясную зарю божественности
Христос обнажил на горе [1229],
скрыв плоти восприятие
и началообразныя доброты
являя благолепие, и то не всесовершенно [1230].
</poem>

и согласно богослову Григорию «свет — это показанная божественность» [1231]; и «таким придет снова Господь, каким он был виден ученикам на горе или показался, когда плотское было побеждено божественностью» [1232]; и что— по Дамасскому богослову, — «показался избранным из апостолов на горе нетварный свет божественности» [1233]; это выставив и великое множество глумлений испустив против помышляющих нетварным этот божественнейший свет, будто бы они поэтому говорят о двух божественностях, — то есть о светоначальной сущности Божьей и из нее подаваемом достойным сиянии, — он затем сам, будучи, по его словам, поклонником единой божественности, — несветлой и лишенной соответствующей светлости, — говорит: «Можно сказанное понять и истолковать без ущерба и соблазна, к предотвращению этого рискованного новшества. Ибо как некоторые видели Бога в человеческом облике либо старцем, либо юношей, и [однако] Он не является этим, и не таково Божественное, ибо оно абсолютно лишено формы, образа и вида, так [надо понимать] и [выражение] «свет — показанная божественность», и таким образом нетварный свет, «был виден ученикам на горе». Кроме того, те [явления] равным образом воз{стр. 272}никли и исчезли, исполнив необходимое в тех [обстоятельствах], в которых они были использованы Богом, а тела Господня светлость и обожение, которое здесь именуется и божественностью, будет, — говорят святые, — вечно в славу и наслаждение нашей природы, приходящей благодаря вере и доблести к завершению».

8. Итак, сказав, что божественность апостолам на горе явилась в виде света, как бывало, что пророкам Бог являлся в человеческом облике, он думает, будто показал, что этот свет абсолютно никоим образом не божественен. Ибо Божество — не что–то антропоморфное, как и сам он этими словами говорит, что ни эти [явления], ни таковой [свет] — не Божество. Стало быть и он, как и Варлаам, объявляет оный свет безипостасным призраком, чувственным и тварным, и некогда возникшим, но никогда не существующим, которое если, явившись, и не отошло назад в небытие, то все же тварно, поскольку возникло [из небытия]. Так–то он от души приемлет и лобызает, как он письменно уверял, Собор, изобличивший хульно и злославно сказанное Варлаамом о божественном свете Преображения. Прибавил же он [нечто] и от себя к злочестивым новшествам Варлаама, уча, что этот свет вечно сопребывает с телом Господним, будучи во всем иным по отношению и к человеческой, и к божественной природе, — ибо ни одна из них не есть призрак или какой–то чувственный и безипостасный свет, — указал, что вместе с человеческой природой — увы чуждому учению! — истинный Бог и Сын Божий воспринял с горы и эту фантастическую и безипостасную природу, так что Он теперь и вовек состоит из трех природ: божественной, человеческой и [природы] того света, из которых одна — то есть человечество — никак не есть божественность; другая — возникшая, согласно ему, позже нее и лжеименная божественность, как [лишь] кажущаяся божественностью и начавшаяся, и возникшая; а третья — истинная божественность. Таково–то у него «слово верное Богу, — как он, похваляясь, говорит, — благоговейное по отношению к божественному, и надежное в отношении установленных пределов благочестия». «Таковой, стало быть, — говорит он, — тварный, и чувственный, и призрачный (φασματώδες) свет будет сопребывать с человеческим [телом] Христа в славу и наслаждение усовершившимся через веру и добродетель». Отсюда очевидно, что не тот свет, чем бы он не был, но самого Бога он считает тварным, чувственным и безипостасным.

ГЛАВА 4

Доказательство того, что хотя Акиндин и притворяется, будто защищает одну божественность, но [на самом деле] никакую не почитает нетварной.

9. «Ибо тогда сынам будущего века, — согласно богословам, — не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте и тому подоб{стр. 273}ных вещах, но вместо всего будет для них божественное» [1234], и будет Бог всяческая во всех [1235], по апостолу «когда, — согласно богослову Григорию, — мы больше не будем многим, как теперь, движениями и претерпеваниями, вовсе ничего от Бога не нося в себе самих или [нося совсем] немного, но всецело будем боговидными, вмещающими всего и одного только Бога, ибо это — совершенство, к которому мы стремимся» [1236]. Поскольку же это для нас совершенство — стать вмещающими одного лишь единого Бога, и Бог тогда будет вместо всего для усовершившихся через добродетель и веру, а слава и наслаждение, согласно Акиндину, нашей природы, достигшей цели в будущем благодаря доблести и вере, — это, согласно нему, безипостасный и призрачный свет, тварный и чувственный, то Сам Бог, согласно ему, будет тварным, чувственным и безипостасным призраком. Стало быть, он не почитает никакую нетварную божественность и, будучи поистине безбожным, как во всем остальном притворяется, вводя в заблуждение многих, будто мыслит [благоразумно], дабы отторгнуть от надежного мнения, хитростью привлекая к себе обманывающихся, так и [здесь] притворяется, будто он выступает в защиту одной нетварной божественности. Преисполняясь же сам этой безбожнейшей мыслью, он объявляет божественный свет не только тварным и чувственным, но и в высшей степени худшим чувственного света, и вместе с этим некими новыми и чуждыми примышлениями постоянно пытается затмить и само зломудрие Варлаама [своими] изливающимися на этот божественный свет хулами.

10. Ибо тот говорил: «Все мыслящее и мыслимое более чтимо, чем свет [явленный] во время божественного преображения, так как он достиг зрения через воздух, — как он полагает умоповрежденно — и подпал чувственной силе, и указывает видящим только чувственное, будучи материальным и наделенным формой (έσχηματισμένου), и является в месте и во времени, и окрашивает воздух», в связи с чем он и был изобличен соборно [1237], как в высшей степени злочестиво мудрствующий. А этот произносит хулы не только на воссиявший на горе от Спасителя свет, — столь же бездумно [как и тот], но ухватившись за некий, по его мнению, предлог: что [этот свет] был виден на земле и людьми, и к тому же вращающимися в сем тленном (έπικήρω) мире, — но и на сам пренебесный, и предмирный и премирный (ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) свет, в коем [пребывают] все ангельские чины [1238], которые либо по порядку положения [в иерархии] делят между собой просвещение, либо в меру просвещения приемлют [то или иное] положение, говоря словами Григория {стр. 274} Богослова [1239]. Итак, он объявляет, что и этот свет вечных ангелов является тварным, и пытается показать его худшим чувственного света.

ГЛАВА 5

О том, что и о пренебесном и предмирном, и премирном свете Акиндин измышляет, будто он есть творение, и явным образом высказывает это.

11. Ибо тогда как великий Василий, сказав мимоходом о тьме, которая прежде сотворения чувственного света была верху бездны [1240]: «Какого света лишенным вдруг нашлось место в мире, так что тьма была верху воды [1241]?» [1242], и затем присовокупив и собственное свое мнение, говорит: «Мы думаем, что если и было что–либо прежде составления этого чувственного и тленного мира, то оно, очевидно, было во свете: ибо ни ангельские чины, ни все небесные воинства, ни вообще все, что только есть именуемого или не именуемого из числа словесных природ и служебных духов [1243], не проводили жизнь во тьме, но во свете и всяком духовном радовании имели подобающее им состояние. И против сего никто не будет спорить, тем паче тот, кто в числе обетований ожидает пренебесного света, о котором говорит Соломон: «свет праведным всегда» [1244], и апостол: «благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете» [1245]. Ибо если осужденные посылаются во тьму кромешную, то очевидно, что совершившие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете. Когда же, повелением Божиим, возникло небо, тотчас же натянутое вокруг того, что заключено внутри его поверхности, обладающее сплошным телом, достаточным для того, чтобы отделить то, что внутри, от того, что снаружи, то оно по необходимости оставшееся в нем место сделало несветлым, пресекши сияние [идущее] совне» [1246]. Выставив это, Акиндин говорит, что «думает, будто этой главой мы введены в заблуждение и учим о низшей нетварной и по самой себе видимой телесными очами божественности, не понимая, что нетварный и сверхсущностный свет не преграждается сплошным телом, но повсюду присутствует и через все проникает неудержимо и беспрепятственно». Ибо если {стр. 275} и ангельскому естеству которое тварно, небесная поверхность не препятствует нисходить даже до нас, когда оно посылаемо на служение Сотворившим [его], то как бы нетварному свету воспрепятствовало тело неба? Впрочем, как и сам этот [свет] кто–либо видел или видит телесными очами, когда сказал великий Василий, что он изначально прегражден небесной поверхностью, и сияние его прервано? Сочинив весь этот вздор о нетленном и премирном свете, нечестиво и вместе умоповрежденно, он затем, высказываясь против нас, заключает: «очевидно, что этот человек во всем заблуждается».

12. «Думает» же сказал он о нас в начале, поскольку нигде в [наших] словах не видел, чтобы мы упоминали об этом изречении. Ибо если [оно] и о премирном свете, то возжелавшим извратить его оно легко поддается из–за присущей ему неясности, и должно было быть выдвинуто Акиндином, как оно и было выдвинуто и сильно извращено и искажено, как [наше] слово по ходу покажет. Ибо это издревле в обычае у лукавых ересиархов — ясным местам Писания придавать иной смысл посредством неясных, и таким образом софистически сбивать с толку совращаемых ими. Мы же показываем благочестивое учение в защиту божественного света из [слов] тех, чье разумение ясное и четкое, и не только во всех отношениях незамутненное, но и светлейшее подобно свету. Но поскольку он, исходя из того, что сам «думает», будто кто–то впал в заблуждение, заявлял, что это очевидно, то очевидно будет, что и сам он является пребывающим в заблуждении ничуть не менее, если и не более, поскольку некоторые — и к тому же не немногие и не случайные [люди] — «думают», что он таков. Ибо соответственно таковым его доказательствам и нам это пригодится для доказательства; а если то, что он заблуждается, показывается его собственными методами, [то ясно, что] мы не заблуждаемся.

13. То, чему он поражается и над чем глумится, — это как может кто–то говорить, что был виден или [теперь] видим телесными очами этот свет, который, согласно его пониманию, полученному в наставлениях великого Василия, преграждается небесной оболочкой и сияет одним лишь пренебесным ангелам, как не способный пройти через небесное тело и быть видим теми, кто на земле, как пребывающий телесным, материальным, чувственным и дебелым (παχυμερές) [1247]? Ибо как не таковым будет [свет], которому не свойственно проходить через тело, и тем более — через такое тело? Так что это нас справедливо [заставляет] удивляться на думающего, будто он справедливо бранится: ибо как, ни от кого из нас об этом свете не слышав таких вещей, какие сам он мыслит, совершенно непоследовательных и бессвязных, и внутренне противоречи{стр. 276}вых (αύτεπίβουλα) [1248], он затем думает, будто мы говорим, что таковой свет из наднебесных [сфер] [1249] просвечивает сущим на земле, в чем и осуждая нас, он удивляется (δια θαύματος ποιείται) [1250]? И где в наших словах он нашел составленное в такой последовательности [выражение], которое он именует заблуждением: «низшая, нетварная, видимая телесными очами по самой себе божественность»? Ведь нигде такого нет, разве что мы обращали речь к нему и иже с ним, когда они первыми сказали [это] и сами от себя составили, как и теперь. Но как [прежде] он сказал, что считает нас впавшими в заблуждение, [отталкиваясь] от речения, которого мы никогда не произносили, так снова [и теперь], выводя из приведенных нами речений святых то, что им первым из них выведено, опять думает, что это заблуждение, задевая [тем самым] и оных богоносцев, пользуется нами вместо ширмы [1251], обманывая таким образом простецов.

ГЛАВА 6

Доказательство того, что Акиндин зовет двубожниками не только нас одних, но и богоносных отцов, и осудившую Варлаама церковь и империю.

14. Богословы называют свет божественного Преображения и божественностью и свидетельствуют, что он был видим глазами апостолов, и подтверждают его нетварность, из чего Акиндин заключил о «нетварной видимой божественности», а что она низшая — из того, что о сущности Божией богословствуется, что она превыше и неизреченного оного видения. Поскольку и в «Соборном томосе» записано, что боголюбивейший оный император председательствовавший тогда на соборе сказал: «Хоть и на толикую высоту созерцания взошли таинники Господни, [однако] увидели божественную благодать и славу, но не саму природу, подающую благодать. Ибо мы знаем ее, будучи научены божественными словами, непричаствуемой, непостижимой, незримой даже и для самих премирных и высочайших [ангельских] сил, как «не оставляющей никакого хотя бы даже следа постижения тем, кто после нее» [1252]» [1253]. Ибо и богословнейший Григорий, перечислив сперва некоторые из пророческих видений, затем тотчас прибавил: «Но ни сии, о которых слово, ни кто другой после них, не бысть в ипостаси [1254] и сущности Божи{стр. 277}ей, по написанному, ни природу Божию не видел и не выразил» [1255]. Итак, отсюда Акиндин и вывел «низшую божественность», как и Варлаам [делал похожие заключения] из того, что подобным же образом было сказано святыми; а [выражение] «по самой себе» — из того, что богоносный Дамаскин сказал: «Преображается Христос не то, чем не был восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» [1256]. Так что не только нам он приписывает это заблуждение, и не одних лишь нас называет нечестивыми и двубожными по причине него, но и много более — божественнейшего оного императора и восседавшего вместе с ним тогда и [во всем с ним] согласного патриарха, и заседавший при них и согласно голосовавший синклит, и весь священный сонм архиереев, и вообще всех, вокруг сидевших и стоявших, кроме самого Варлаама, который один остался несогласным, и еще более них — от века [бывших] боговдохновенных богословов, от [слов] которых, «Томос» таковые вещи представляет благочестиво и развернуто.

ГЛАВА 7

О том, что, слыша богоносцев, говорящих, что свет предмирный и явившийся на Фаворе — один и тот же свет, нужно было отойти от заблуждения и не думать, будто этот свет с горы получил начало, а он коварно пренебрегши ими, осуждает нас за то, что мы называем этот свет премирным.

15. Но давай рассмотрим и то, откуда он взял то самое, что мы называем пренебесным светом. [Итак] он слышал здесь великого Василия, говорящего о пренебесном свете, в котором все небесные воинства и которого верные ожидают в обетованиях благ [1257], и что «соделавшие достойное воздаяния имеют упокоение в премирном свете, о котором Соломон говорит: свет праведным всегда [1258], и апостол: благодаряще Бога и Отца, призвавшаго нас в причастие наследия святых во свете [1259]» [1260], и в показывающем наше единомыслие со святыми «Томосе» [прочитал слова] боговдохновенного Дамаскина, пишущего о божественном свете Господня преображения, что «на горе избранные из апостолов видят Просиявшего славой Своего Царствия, на Которого на небе ангелы неуклонно устремлять взор свой не могут» [1261], и «Это есть то, чего око не виде, и ухо не слыша, и на серд{стр. 278}це человеку не взыдоша [1262]: таким образом мы в будущем веке будем видеть Христа, сверкающего светом божественности» [1263]. «Свет этот побеждает всякую природу; это жизнь, победившая мир» [1264]. «Ибо слава показывается безначальная, постоянная и пребывающая вовеки (αίωνίζουσα)» [1265], «запредельная по отношению ко всему» [1266]. [Слышал] и Андрея, чудесного предстоятеля Критского, говорящего: «На горе Господь сверх всякой меры воссиял, будучи созерцаем Таким, Каким Он был и прежде, усовершившимися из [числа] учеников и истинно посвященными в высочайшие [таинства]» [1267], «ибо они, став, насколько это возможно, вне плоти и мира, [еще] здесь научились из того, что они испытали, тому, что относится к будущему состоянию» [1268], и что «все умопостигаемое устроение премирных будучи невещественно питаемо этим светом, полагает нагляднейшее свидетельство человеколюбия о нас Слова» [1269]. [Так же слышал] и Григория, прозванного от богословия, сказавшего: «На горе блистает и становится световиднее солнца, тайноводя к будущему [1270], ибо Он и придет, как я думаю, таким, каким Он был видим на горе учениками или каким Он показал Себя, когда божественность преодолела плотское» [1271]. И божественного Максима, учащего, что «для тех, кто может идти вслед за Христом, восходящим на высокую гору Своего Преображения, Он открывается во образе Божии [1272], в котором Он пребывал прежде бытия мира» [1273]. И Афанасия Великого, в точных выражениях объявляющего, что «не сущность Бога видят святые, но славу» [1274], и что «взошедший на небо Господь придет опять в природной славе, а не в благодати, как Он отчасти показал и на горе: ибо не по благодати Господь обладает этой славой» [1275]. И Дионисия, великого Божиего светильника [говорящего, что] так [же] озаряются все достигающие хри{стр. 279}стовидного и блаженнейшего удела (λήξεως) [1276] как [были озарены] при божественнейшем преображении ученики Господа [1277]. И самого Василия Великого, который говорит: «награда добродетели — стать богом и облистаться чистейшим светом, ибо таким образом праведницы просветятся (λάμψουσιν) [1278] яко солнце [1279]» [1280]. И Златоглаголивого отца: «Не просто [так] преобразился Христос, но чтобы мельком показать нам будущее [Свое] второе спасительное пришествие на облаках в свете с ангелами» [1281], и опять: «Он показал ученикам славу невидимого Его божиего Царствия: не настолько, насколько [великой] она была, но насколько могли вместить смотрящие (περιφέροντες) [1282] телесными очами» [1283]. [Итак] Акиндин, услышав всех святых, вместе говорящих так, понял, что одно и то же — предмирный, премирный и пренебесный свет, в котором ангельские чины и все небесные воинства имеют приличествующее себе состояние, и свет Господня преображения на горе, который и должен принять [в себя] сынов будущего века.

16. Значит, подобало ему с этого момента отложить нечестивое мнение, будто этот свет получил начало с горы (ибо как бы он тогда был предмирным?) и что он поэтому телесновидный, и материальный, и преграждается плотностью тела (ибо как бы он тогда был премирным и ангельским светом?), и что он тварный и чувственный (ибо как он был бы светом будущего века, когда, согласно богословам, не будет нужды в воздухе, свете, месте и тому подобном, но вместо всего для христовидных будет Бог?) [1284]; подобало, стало быть, ему с этого времени избавиться от заблуждения. А он, решив, что это говорившие так святые заблуждались, коварно их оставляет в стороне, а нас — вторящих им — преследует вместо них и через нас незаметно возводит обвинения на них, и всех, как он думает, полагает охваченными заблуждением. А на самом деле — это сам он, будучи страшно прельщен, показывает совершенно очевидным образом, что душа его исполнена всяческого нечестия и глупости. Ибо как не будет признаком крайнего безумия думать, будто свет, который [был] {стр. 280} прежде образования чувственного мира, является чувственным, материальным и телесновидным — прежде образованного из материи и самого бытия материи? Ибо как будет не таковым [свет], преграждаемый плотной оболочкой, и тем более — тончайшего тела, совершенно невозможно изложить, согласно его пониманию и толкованию, которым он пользуется, услышав от великого Василия то, что он произнес?

17. Как же и подобающим ангелам состоянием будет телесный, материальный и чувственный свет? Как же он тогда остается и радованием для них, и тем более — духовным: материальный — для нематериальных, телесный — для бестелесных, чувственный — для умных? Как тогда, будучи таковым, не будет и тленным он, существующий прежде образования тленного мира? Разве не сам он, сочиняющий и помышляющий таковые вещи, вполне очевидно прельщен и, более того, совершенно лишен способности мыслить? Как [может быть, что] ангелам, посылаемым за хотящих наследовати спасение [1285], не препятствует плотность небесной оболочки, а свету ангелов, «в котором все чины ангелов и все небесные воинства, и все, что есть именуемого или неименуемого из числа словесных природ и служебных духов, имеют подобающее себе состояние» [1286], мешает та же плотность, и он не проходит [через нее] к сущим на земле достойным и, по великому Дионисию, ангелоподражательно соединяющимся [1287] со светом? Неужели же и божественные ангелы, беспрепятственно проходя через ту оболочку, больше не пребывают во свете, но отпадают от оного света? И, похоже, Акиндин считает, что то, что посылаются к хотящим наследовати спасение его [спасения] служители, означает, что посылаемые [сами] отпали от оного света и спасения. Видите мерзость и развращенность его рассуждения?

ГЛАВА 8

О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет — это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен.

18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из–за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? «Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, — согласно Григорию Богослову, — для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не {стр. 281} что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» [1288] Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса.

19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода — воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой–либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля [1289], ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей.

ГЛАВА 9

Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин суть учащие, будто между Богом и ангелами находится свет, который не есть ни Бог, ни ангел. Здесь же и о том, что светом Бог называется не по сущности, но по энергии.

20. Сам же он поистине попался, впав в то, в чем он и те, кто как он, постоянно напрасно обвиняют нас. Ибо если, по его мнению, свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, является чем–то телесным и материальным, то, согласно нему, это будет [промежуточный] свет между Богом и ангелами, который не есть ни Бог, ни ангел, ибо и божественный свет не может не проходить через все, и посылаемый ан{стр. 282}гел не затрудняется пройти через плотность небесной оболочки, а оный свет затворен и всегда ограничивается этой оболочкой. Но пусть он снова послушает получившего прозвание от богословия Григория, который говорит: «Бог есть свет высочайший и неприступный, ни умом не постижимый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу: то же среди умопостигаемых [сущностей], что солнце — среди чувственных. А второй свет, ангел — некое истечение или причастие первого света» [1290]. Где же тогда измышленный Варлаамом и Акиндином, последующим ему в его ереси, [средний] между Богом и ангелами свет, который не есть ни Бог, ни ангел, но некая материальная и плотная природа? Как же не в божественном свете [пребывают] божественные ангелы, подобно тому как в чувственном [свете пребывают] чувственные [создания], и тем более, когда [Григорий] Богослов говорит, что тем же среди умопостигаемых является высочайший оный свет, то есть Бог, чем солнце — среди чувственных? Как же это не в божественном свете имеют подобающее себе состояние боговидные ангелы, «стремлением к Богу и служением Ему стяжающие себе просвещение, то ли согласно положению [в ангельской иерархии] будучи наделяемы им, то ли в меру просвещения получая [это] положение» [1291], но в чувственном, имеющем отношение к материи и телесном, согласно нечестивым измышлениям Варлаама и Акиндина, свете, у которого даже сияние прерывается плотностью [небесного] тела? Разве не доходит даже до земли и не просвещает [живущих] на ней достойных из людей пренебесный и высочайший свет небесных ангелов, являющийся просвещением всякой разумной природы?

21. Но каким, однако, образом и ангелы суть второй свет? Разве это является для них природой — быть таковым светом? И как отступнические силы, будучи ангелами по природе, суть тьма, а не свет, и тьма, противостоящая именно таковому свету, от которого боговидным ангелам бывает просвещение? Отсюда опять очевидно, что этот свет — не сущность: ибо сущность не есть противоположность сущности. К тому же и тот, кто, еще не лишившись светлости, был и назывался Денницей, а уклонением к худшему стал тьмой, показывает, что и те ангелы, которые являются светом по причине неукоснительного устремления к истинному благу, не по природе, но по благодати суть свет. Как же вообще свет будет природой, а не энергией природы — природной или приобретенной? Разве только и тьма — природа, а не лишение. К тому же и то, что из ангельских чинов один более другого причащается этого света, показывает, что он не является сущностью, ибо сущность не бывает большей или меньшей [другой] сущности. Но и тем, что ангелы имеют этот свет посредством [своего] {стр. 283} к Богу тяготения и служения, показывается, что этот свет не только не является для них природой, но и не от природы присущ им.

Поскольку же они и по причастию обладают этим светом («ибо ангел, — говорит [Богослов], — второй свет, некое истечение или причастие первого света»), то и Бога они представляют называющимся светом по энергии, а не по сущности. Ибо по сущности Бог непричаствуем и безымянен, согласно богословам, поэтому–то и сей [учитель], ясный и точнейший как никто другой в богословии, сказав, что Бог — «свет высочайший и первый» и тому подобное, прибавляет: «немного изливающийся вовне» [1292]. Изливаться же свойственно божественной благодати, а не божественной природе — учат нас все богоглаголивые мужи [1293], ибо сущность Бога абсолютно невыявляема и неисходна. Поэтому и празднуя Новую Неделю [1294], тезоименитый богословию, когда сказал назвав и там Бога таковым светом, прибавил: «Немногими он созерцается, насколько есть. Думаю же, едва ли и немногими» [1295]. А немногими созерцаемое, насколько есть или не насколько есть, — не есть сущность Бога, но энергия, и благодать, и слава, и светлость. Это же и великий Дионисий говорит: «если мы называем сверхсущностную сокровенность светом, то разумеем не что иное, как выводимое из нее причастие» [1296]. А златоязыкий богослов, воспевая божественную славу Спасителя в Преображении, говорит: «Показал Своим ученикам Господь божескую славу, не насколько она есть, но насколько они могли вместить» [1297], как и в другом месте он говорит, что разделяться свойственно божественной энергии, а не божественной природе [1298]. Это же показывая, — [то есть] что Бог зовется светом не по природе, но по славе, и благодати, и светлости, — и Григорий Богослов назвал светлых ангелов Его истечением и причастием [1299], чего о божественной сущности он никогда бы не сказал, поскольку знает, что она непричаствуема и неисходна. Действительно, и в «Слове о крещении» он, после того, как сказал: «немного изливающийся вовне», прибавил: «о свете же я говорю том, что в Отце и Сыне и Святом Духе созерцается, Коих богатство — сращенность и единое исторжение светлости» [1300].

22. Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, по которой и праведницы {стр. 284} просветятся яко солнце [1301], «не есть ни божественная сущность, ни ангельская» [1302], не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Поскольку и великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, и [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, «не суть сущность ни божественная, ни ангельская»; и в главе «О божественнейшем свете» он говорит: «кругообразно движутся божественные умы, объединенные безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого» [1303]. Во множественном числе произнеся эти «воссияния», он показал, что они не суть божественная природа, — ибо нигде она не приводится во множественном числе, — а прибавив «безначальные и бесконечные», показал, что они пребывают нетварными и не суть вне Бога: ибо вне Бога нет ничего нетварного.

23. Итак, не говорящий, что Бог нетварен не только по сущности, но и по боготворному воссиянию и благодати, и светлости, по которой Он зовется светом, говорит о каком–то другом свете между Богом и теми, кто Им божественно освещается, или, иначе говоря, обоготворяется, но называющий, подобно Варлааму и Акиндину, материальным, телесным, чувственным, тварным предмирный и премирный, и пренебесный свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, по которому и праведницы просветятся яко солнце [1304] — каждый соответственно очищению через добродетель божественно причащаясь божественной светлости Сверкнувшего на Фаворской горе паче солнца и показавшего апостолам Свою божественность, и предуказавшего имеющую быть воспринятой теми, кто воистину уверовали в Него, светлость. Ибо таковой свет, будучи, согласно Варлааму и Акиндину, чувственным, материальным и телесным, не может быть ангелом, хотя бы он и был тварным, но также не будет он и светом ангелов, ни предмирным, ни премирным, ни пренебесным. Как же бы был и назывался Бог таковым светом, когда он даже тварен, согласно варлаамиту Акиндину?

ГЛАВА 10

Доказательство того, что великий Василий сказал, что пренебесный свет прерывается небесной оболочкой, не потому, что он материален и поэтому не может проходить через нее, как это умоповрежденно понял Акиндин, а потому, что чувственные [предметы] не могут вместить оное сияние, и также им не свойственно быть видимыми сквозь него.

24. «Но почему, — говорит он, — великий Василий написал, что {стр. 285} "небо, натянутое вокруг объемлемых им [предметов], прервало [исходящее] свыше сияние, сделав то, что внутри, неосвещенным" [1305]?» Так всегда злославные, попадая в со всех сторон затруднительное положение, считают за любезное для себя прибежище то из написанного, что кажется двусмысленным и неудобовразумительным и не ясным. Но здесь стоит, я думаю, привести другое изречение великого Василия, которое Варлаам и Акиндин также напрасно беспрестанно повторяют против нас. Или, скорее, не совсем напрасно. Ибо мы можем воспользоваться готовым [аргументом] против них, извращающих то, что [вполне] ясно, посредством того, что написано неясно, чтобы показать творением просвещающий и божественно облистающий, и духовно возвеселяющий святых ангелов и людей свет, который и Христос явил на горе, воссияв паче солнца и показав красоту будущего века. Ибо великий Василий советуя и подсказывая, как не потерпеть вреда от неясностей Писания, говорит: «Надлежит нам, отправляясь от общих понятий о Боге, когда Писание называет Его гневающимся или скорбящим, или раскаивающимся, исследовать намерение этого слова и размышлять, каким образом возможно восстановить, а не разорить достойные Бога предположения. И таким образом мы без вреда будем читать Писания, от легко постижимого получая пользу, а от более неясного не терпя вреда» [1306]. И еще: «Надлежит, следуя общему понятию о благочестии, если найдется что–то кажущееся противоположным ему в Святом Писании, либо толковать это в согласии с общим понятием о благочестии, либо признаться, что мы этого не понимаем» [1307].

25. Итак, разве это не общее [место] и не признается всеми благочестиво мыслящими, что Бог есть просвещающий небесных ангелов свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства во всяком духовном радовании имеют подобающее им состояние, что бы нам вновь нужно было повторять прежде сказанное: «что солнце среди чувственных, то среди умопостигаемых — Бог, и Он есть просвещающий всякую разумную природу первый и высочайший свет» [1308], и «вторые светы, отблески первого света суть умные силы и служебные духи» [1309], и что [они суть] первая светлая природа после [самой] первой, потому что оттуда озаряются, «и второй свет — ангел, некое истечение или причастие первого света» [1310], и «для присносущих Он Сам является Светом, а не что–либо иное, ибо какая нужда во втором {стр. 286} свете для имеющих величайший свет?» [1311]? Неужели же из–за того, что кажется, будто этим [речениям] противоположно написанное [Василием Великим], что оное [идущее] свыше сияние преграждено небесной оболочкой, натянутой вокруг того, что внутри, мы сделаем Бога творением, материальным, телесным и чувственным, и будем думать, что прежде произведения материального, тленного и чувственного было что–то материальное, тленное и чувственное, по понятию Акиндина, или все–таки приведем в соответствие с общепризнанным благочестивым понятием то, что кажется противным ему и не согласующимся, если, конечно, сможем? А если не сможем, то оставим это, как не смогшие понять, а признанному благочестию пребудем ничуть не менее приверженными, согласно этим увещеваниям великого Василия. Всяко очевидно, что мы всеми способами будем внимать общепризнанным понятиям благочестия.

26. Давай же попытаемся возвратить к ним [то есть к этим понятиям] и смысл предложенного преграждения. И если наше слово окажется способным разрешить противоречие с кажущимся [на первый взгляд], то благодарение Богу, подающему и нам, пребывающим в крайнем невежестве, знание, согласное с заключающейся в Нем истиной (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας) [1312]. Если же мы не сможем найти таковое слово, то тот, кто во Христе совершенен и мудр в божественном и духовном, похвалив наше произволение, пусть сам от себя научит лучшему слову нас, страстно желающих и стремящихся учиться сколь можно более, и, восполнив то, чего у нас не хватает, совершеннее посрамит пытающихся вывести отсюда противное благочестию [понимание]. Но каково у нас слово к тем, кто развращенным разумом взирает на предлежащее [изречение]?

27. Великий Дионисий, воспевая сущий превыше всего божественный мрак, говорит: «мы отсекаем все, чтобы увидеть оный сверхсущностный мрак, скрываемый всем светом, который есть в сущих» [1313]. Что же это за божественный мрак — он сам же учит в письме к служителю Дорофею: «Божественный мрак есть неприступный свет, о котором говорится, что в нем обитает Бог. И хотя он незрим по причине чрезвычайной светлости, и неприступен из–за преизбытка сверхсущностного светолития, в него входит всякий, удостоившийся знать и видеть Бога» [1314]. В этом–то свете имеют приличное себе состояние и чины ангелов, более всего удостоенных не только знать, но и видеть Бога. В этом премирном свете и праведные по{стр. 287}лучат упокоение, как говорит и сам великий Василий [1315]. Ибо таким образом святые унаследуют и небесное и Божие Царствие, так как и Господь, предвозвещая будущее и одновременно давая некое предварительное о нем понятие (τό μέλλον προκαταγγέλων άμα και προϋπογράφων), этим неприступным из–за преизбытка сверхсущностного светолития светом осиял на горе Своих учеников, и назвал этот свет Царствием Божиим [1316]. Сокрывается же этот свет всем тем светом, который в сущих, не как не проходящий сквозь все, но поскольку все сущие вещи природной силой не могут его выявить. А если другие из [числа] сущих не могут выявить его, то тем более — сущие чувственно, для которых и мысленное непостижимо, несозерцаемо, и невыявляемо. Ибо сокрываться и преграждаться — одно и то же. Сокрывается, стало быть, и преграждается, и разлучается, и рассекается небесной оболочкой, являющейся чувственным телом и показывающей областью всех чувственных [предметов] вновь определенное ею место. Итак, отгораживается и разлучается от того, что внутри, [проистекающее] свыше светолитие не как неспособное проходить сквозь все, словно некий телесновидный и материальный свет, но потому что чувственные не способны вместить оную светлость и не делаются явными посредством нее, не обладающей свойством подобно чувственному свету вести к совершению (εις έντελέχειαν) зрение и то, что ниже ее. И таким образом они оставались неосвещенными, пока Бог не произвел соответствующий им свет.

28. Великий же Василий сказал, что натянутая вокруг [видимого мира] небесная оболочка не только премирный свет отделила от того, что в мире, но и вообще — то, что снаружи нее, от того, что внутри [1317]. Ибо как ничего нет из внутреннего, что бы не отстояло от премирного, так и все премирное отстоит от внутреннего: следовательно, и служебные духи, и всякая ангельская сила — были отстоящими. Но разве великий [Василий] и их назвал отстоящими как неспособных проходить? Отнюдь. Но как недоступных чувству, как не являющиеся в нем, и которым не свойственно быть видимыми живущими по нему Но что я называю живущими по одному лишь чувству тех, которые даже таковыми тогда не были? Ибо даже людям, которые живут по плоти и в заботе о ней полностью подавляют разумное начало, не принять пришествие и беседу ангелов. Поэтому после того, как человек ослушался Бога и услышал от Него: «земля еси, и в землю отыдеши» [1318], заперто небо для него. И написано, что не только от ангелов отделен Адам, бывший прежде единым в образе жизни с ними, но и обнажен от одежд нетленного света, согласно зла{стр. 288}тоязыкому Иоанну [1319], в которые на Фаворе снова облачились Моисей и Илия, когда Господь их осиял. Разве из–за того, что после преслушания более плотным или твердым стало тело неба, мы разлучены от ангельского света и от самих ангелов? Отнюдь. Но поскольку человек уже не может вместить тамошнего, и таким образом отстоит от ангелов, как бы от находящихся в состоянии войны с ним, то написано, что заперто небо. Поэтому опять же, когда из–за неподражаемой бездны человеколюбия Сын Высшего Отца стал единородным Сыном Человеческим, и возвел свое создание к горнему достоинству, Он говорит: «отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящыя и низходящыя над Сына Человеческаго» [1320].

29. И, однако, кто не знает, что Дух Святой через все беспрепятственно может пройти? Но когда Господь крестился, расторглись, сказано, и отверзлись небеса, и сошел Дух на Него [1321], как будто плотность тела неба, если бы не расступилась, препятствовала бы прохождению к земле Всесвятого Духа. Акиндинова сообразительность отсюда [пожалуй] докажет, что тварен и Дух Святой, как и предмирное и премирное светолитие. Но чего ради Писание показывает небо раскрывшимся при прохождении Духа? Чтобы показать, что прежде оно было закрыто по причине греха и препятствовало схождению на нас Духа, так как грешащие не вмещают Божественного Духа. Таким же образом небо, сплошь повсюду натянутое, преграждало и прерывало и светолитие свыше — не потому, чтобы ему было не пройти через него, но потому что чувственные не вмещают оное неизреченное сияние, и не способны видеть благодаря нему чувственной силой [зрения].

30. Но и Стефан, исполнь сый веры и Духа Свята, по написанному в «Деяниях» божественных апостолов, воззрев на небо, виде славу Божию и Иисуса, стояща одесную Бога, и сказал: «Се, вижу небеса отверста, и Сына Человеча одесную стояща Бога» [1322]. А что пренебесная слава Божия, — которую и Стефан тогда, воззрев виде, — нетварна — это вместе со всеми другими святыми и божественный Нисский предстоятель Григорий представил нам, восхваляя первоборца в мучениках [1323]. Если же она незрима, когда небеса не разверсты, и, стало быть, преграждается ими, то как же она тогда нетварна и нематериальна? Но ни небесная оболочка не рассекается и не раскрывается когда бы то ни было, ни плотностью ее [идущая] свыше слава и светолитие не преграждается. Но с помощью таковых [образов] Писание демонстрирует, что для не стяжавших {стр. 289} силу Духа Святого, но зрящих тварной и природной силой, и тем более — чувственно (κατ' αίσθησιν), божественное совершенно невместимо и несозерцаемо. Для тех же, кто боговидной силой зрит таковые божественные видения (θεοπτίας), незаметным делается все, что кажется заслоняющим [вид], не распадаясь или отходя в небытие, но побеждаясь невыразимым явлением (επιφανείας) оного света.

31. Поэтому и великий Антоний, согласно великому Афанасию, находясь под кровлей и прилежа молитве, когда его окружили демоны и в высшей степени неистово и многообразно нападали, «взглянув вверх, увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: "Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?" И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение. И так как ты выдержал и не был побежден, я всегда буду тебе помощником и сделаю так, что ты станешь именитым повсюду"» [1324]. Кто же это, кому великий Антоний молился? Ибо сказано, что он взмолился явившемуся видению. Кто же этот ждущий увидеть подвиги святых и после подвигов подающий награды за подвиг? Кто всегда присутствует и всегда бывает помощником им? Кто делает их именитыми? Что это за свет, который, едва явившись, все множество демонов обратил в бегство, и страдания прекратил, и подал духовную радость? Разве это не сам Утешитель, Коему противостоящей тьмой является сатана, и не сама одним лишь святым неизреченно являющаяся светлость триипостасной природы, из–за которой и Феофан, божественный музыкант, поет сему обоженному: «Трисолнечным сиянием, всемудре, озаряем, злоумное, блаженне, демонов свирепство, и ран болезни, якоже паучину, разорил еси» [1325]? Что это за свет, который присутствовал и не был видим, которому сказал ставший благодаря этому видению богозрителем, подобно Моисею и Илии: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» Что это за свет, появлением которого расступился дом и открылась и распалась, кровля— не сдвинувшись, ибо она тотчас явилась целой и продолжила существовать, но, как я сказал, будучи побеждена невыразимым явлением несказанного света?

32. Верхняя часть домика в большей мере это претерпела, поскольку, как мы научились от опытных, неложное светоявление и боготворное светолитие просвещаемым божественно всегда представляется {стр. 290} изливающимся свыше, и всех сподобившихся его вначале тотчас возносит (άνατείνει) [1326] вверх. И ничего не видя препятствующим, они все мнят разверзшимся: воздух, эфир, само небо. И если случится им добровольно вселиться в подземные пещеры, то и саму землю над их головой увидят они расступившейся, когда благодать и там покажет некое великое таинство. А внезапно явившееся видение и все расступившееся, и что расступилось ли оно или нет, и как, разбрасывая и изгоняя из соображения, целиком захватывает видящего (μόνης εαυτής 'όλον ποιείται τον όρώντα) [1327], так что он даже не может понять, облечен он телом или нет, ибо [он тогда] не знает не только видимого, но даже и того, чем он видит. Когда же то неизреченное созерцание кончится, тогда по мере возможности он о нем по аналогии заключает и рассуждает, или скорее в меру возможности являет дарованное божественным оным [созерцанием] высокое и не в меньшей степени надежное разумение. И говорит про раскрытие и преграждение (διάφραξιν) чувственных тел, чтобы показать, что не просто мыслью (νόημα) и неким знанием [состоящим] из мыслей является тот божественнейший свет, который настолько чужд и превознесен по отношению ко всем чувственным вещам, что когда те являются, то этот неявен, а когда этот является — тем невозможно явиться. А понимание варлаамита Акиндина низводит поэтому до уровня материи, тела и творения оный предмирный и премирный, и пренебесный, и нескончаемый, и невечерний свет, будучи воистину чем–то душевным и не приемлющим, и не способным знать, яже Духа, как сказал божественный Павел [1328]. Поэтому и Василий Великий, представив это [понимание] очевидным заблуждением, нарек там затем этот свет умным [1329].

ГЛАВА 11

Доказательство на основании приведенных Акиндином цитат из великого Дионисия и также написанного им от себя того, что мы почитаем одну божественность, а он — две чуждые и неравные, и совершенно обособленные друг от друга.

33. Но хула Акиндина на премирный и предмирный свет — это некий его взнос в злославие Варлаама, увеличивающий и подкрепляющий злочестивые бесчинства последнего против света Господня преображения. Затем, став ему вместо языка и явным образом восприняв от него [эстафету, Акиндин] называет нас заблуждающимися и на основании слов великого Дионисия, который пишет: «Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христовидного и {стр. 291} блаженнейшего окончания, мы всегда с Господем, согласно Речению, будем [1330], исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас яснейшими осияниями, как учеников в божественнейшем оном преображении, бесстрастным и бесплотным умом причащаясь умопостигаемого Его светоподания (φωτοδοσίας) и превышающего ум единения в неведомых и блаженных нахождениях пресветлых (ύπερφανών) лучей» [1331]. Итак, снова приведя это [место из Ареопагита], он говорит, будто бы мы отсюда заключаем, «что во Христе есть две нетварные божественности, и одну полагаем видимым богоявлением, а вторую — умопостигаемым светоподанием. Или скорее, первую — даже не этим, а о другой думаем, что сама она есть [одновременно] и видимое богоявление, и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение, не сознавая, что поскольку у Христа есть Тело, и Он просветляет его паче солнца, то его и называет видимым Его богоявлением высокий Дионисий; а умопостигаемым светоподанием — невидимой и единой нетварной Его божественности по мере возможности представление, и осмысление, и, [которое есть] более высокое по сравнению с тем [то есть, с видимым богоявлением] состояние».

34. Кто же, стало быть, думает, что во Христе две божественности? Это Акиндин, явно говорящий здесь об одной нетварной Его божественности, которой, по нему, принадлежит и умопостигаемое светоподание и и превышающее ум единение, и другой — тварной Его божественности, в которой «снова придет Христос, — по великому Афанасию, — излучая из тела неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти» [1332], будучи неизменен вовеки, не имея никакого преложения в отношении божественности, по которой будет вечно озарять достигших христовидного окончания, или мы, говорящие, как сам он здесь свидетельствует, что одной Христовой божественности принадлежит и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение? Видите им же самим приводимое обличение и [собственного] его нечестия, и на нас его клеветы? «Но я называю, — говорит он, — нетварной одну, которой [принадлежит] умопостигаемое светоподание и превышающее ум единение». Но и одну, о доблестный, [ты называешь] тварной: видимое богоявление, которое озарило апостолов на Фаворе, которое богословы во многих местах называют [сущим] и превыше зрения, и даже превыше мысли, как сверхъественнейшее. Ибо гласит [божественное песнопение], что «повергоша себе долу на земли уче{стр. 292}ницы, не терпяще зрети невидимаго зрака» [1333]. А одна и одна — две. А то, что, по–твоему, одна пребывает нетварной, а другая — тварной, никоим образом не позволяет двум сойтись в одну Не будет одна природой или энергией другой, чтобы им отсюда быть нераздельными, ни у обеих не будет одна и та же природа или энергия, чтобы им соединиться по этому [признаку]. Ибо тварна [природа и энергия] тварной, и нетварна — нетварной. Так что ты не только говоришь, что две божественности Христа, но и что они во всем инородны, и отчуждены, и отделены друг от друга в высшей степени. «Но и ты, — говорит он, — говоришь, что две божественности, хотя бы и обе были нетварны». И однако, ты сам оказываешься свидетельствующим дословно, что я одну и ту же [божественность] называю и видимой, и умопостигаемой, и [сущей] превыше ума. Затем, почему же ты опять отвергаешь то, что ты говоришь? Какова же она, если она — ни видимая, ни умопостигаемая, ни превыше ума? И как возможно говорить о двух, говоря об одной и той же по всем этим [признакам]? Вы видите неосновательность лжи?

35. Но если я даже назову Бога высшим всякого утверждения и отрицания, то и тогда я не скажу, что много божественностей. Ибо я научен и покланяюсь одной божественности в одной триипостасной сущности, всесильной и деятельной, [божественности] нетварной не только по сущности, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. «Ибо нет в Боге ничего тварного, — согласно божественному Максиму, — как и в человеке ничего нетварного» [1334]. Итак, этот единый в единой божественности Бог, невидимый по сущности, согласно богословам, «становится видимым энергиями, будучи созерцаем в неких свойствах, [наблюдаемых] окрест Него» [1335], «а никакое из божественных свойств не является благоприобретенным» [1336]. Так что мы говорим не о двух нетварных божественностях, но в то время как Варлаам и Акиндин нечестиво рассекают одну божественность на тварное и нетварное и одну лишь высшую всякого зрения сущность называют нетварной, а энергии и свойства, по которым видится Бог, — тварными, мы, благочестиво соединяя нечестиво разрываемую ими божественность, говорим, что нетварно и то, и другое — и сущность Божия, и энергия. И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое — не вне единой нетварной божественности. Поэтому–то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из богомуж{стр. 293}ною тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия.

36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что «теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих — в сверхсущностное, и с помощью частных символов — в сверхъестественную и не имеющую образа простоту» [1337], затем прибавляет: «а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении» [1338]. Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление — не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог [1339]. Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо «неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, — как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, — преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял» [1340]. Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он — первообразная красота (άρχέτυπον κάλλος), безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное?

37. Итак, поскольку [эта божественность] была видима, — хотя и неизреченно и сверхъестественно, ибо [тот свет] был видим «перешедшими от плоти к духу изменением чувств, которое произвел в них Дух» [1341], — постольку называется видимой и умопостигаемой божественностью, как показывающая то, что в Боге познаваемо, и положительные о Нем определения (καταφατικούς λόγους) представляющая словами ис{стр. 294}тины: не только [сказанное о Нем] что Он есть Светлость, и Красота неизреченная, и Свет высочайший, Просвещение всякой словесной природы, и То среди умопостигаемых, что среди чувственных — солнце, но и что Он — Мудрость и Благость, и Сила. А поскольку было предложено невыносимое зрелище, и к тому же — [невыносимое] для столь опытных в божественном [мужей], сверхъестественно приемлющих и [одновременно] не приемлющих, что самое парадоксальное, чувство того, что сверх природы, и посвящение в это, постольку является и называется высшей ума и высшей зрения не только людей, но и самих ангелов. «Ибо сокровенна была слава, — говорит [Иоанн Дамаскин], — в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза, так чтобы из слепых им стать видящими» [1342], и: «они видели в исступлении из всякого чувственного и умного восприятия» [1343]. Но этим обнаруживалась и непостижимость и сверхнепознаваемость Божьей сущности, или, иначе говоря, указывался способ превосходящего и апофатического богословия, как и сказал божественный Максим.

И таким образом оная светлость, в себе самой показывающая величие подающей ее божественной природы, показывала [свою] неотделимость от нее, демонстрируя, что одна божественность Божия, в нетварной сущности, и нетварной силе и энергии, и воссиянии, и благодати, и светлости узнаваемая, которую [сами] рассекая на тварное и нетварное, Варлаам и Акиндин затем именуют двубожниками тех, кто считает нетварной не одну лишь божественную сущность, но и славу, и благодать, и светлость божественной природы, как и Арий [называл двубожниками] тех, кто мыслил нетварным не только Отца, но также и Сына. «Но, — говорит он, — видимым богоявлением высокий Дионисий называет тело Христово». Да, но созерцаемое в присносущном свете, и озаряющее видящих, как учеников в том божественнейшем преображении, о каковом свете у нас идет речь. И ты явным образом и во многих местах твоих сочинений этот свет — не знаю, что с тобой такое случилось! — называешь тварным и чувственным; мы же — единомысленно с богопросвещенными отцами — нетварным, вневременным, несравненным, безначальным, невечерним, нескончаемым. «Но и я, — говорит он, — превознося его, хотя он и чувственный, называю его высшим всякого солнца, как ты слышал». Кажется, у тебя и чувства извращены, и даже того ты не способен увидеть, что в чувственном мире есть только одно солнце, ибо не об одном, но о многом говорится «всякое», а «солнце» — это единственное число. Так что ты, вообразив и сложив воедино много солнц, еще вообразил, будто [тем самым] превозносишь над многими творениями то, что почитается тобой за творением. А боговдохновенный Дамаскин — не так, но отвергая твои превосходные степени как нечестивые и следуя еван{стр. 295}гельским богоглаголаниям, он говорит: «воссиял как солнце, не потому, что бы Он не был светлее солнца, но обращаясь к связанным узами плоти, приводит образец, не совершенно уподобленный. Ибо невозможно нетварному без упущений отобразиться в твари» [1344].

ГЛАВА 12

О том, что в искаженном виде он приводил и речение честного Максима, благодаря которому изобличается, что он впал во многие странности, выдумывая, будто свет преображения есть плоть, и с разных сторон показывая себя многобожником и одновременно безбожником.

38. Акиндин опять говорит: «Но дивный Максим, истолковывая это высказывание великого Дионисия, говорит, что великий муж назвал здесь видимым богоявлением одушевленную Христову плоть, против думающих, что Христос — не с телом». Воистину, Акиндиново понимание, которое он приобрел в учениях богоносцев, есть некое обыкновенное усечение и извращение божественных [слов]. Ибо он не только одну божественность рассекает на две разнородные, но и божественные речения святых раздергивает на противоборствующие [друг другу] мысли, в чем он [как] во многих случаях прежде, [так] и в немного выше [приведенных] духодвижных словах Божьего светильника Дионисия был изобличен. Теперь же написанное честным Максимом для изъяснения этих [слов Дионисия] он не только усекает, чтобы придать им противоположный смысл, но и сами слова подделывает, так как не искаженные, они бы никогда не смогли бы вместить его зломыслие. Ведь божественный Максим, сказав прежде о том созерцании христовидных [мужей], что они будут, согласно апостолу, «как и Он, то есть как Христос» [1345], то есть — не людьми только, но и богами, став не созерцателями только, но и причастниками божественности [1346] по благодати, затем прибавил: «Надо заметить, что и божественное тело Его [учитель] называет видимым богоявлением» [1347], и показал, что великий Дионисий учил, что не только светлость божественной во Христе природы видима христовидными, но и осиянное ею тело Его, соприсутствующее как и на Фаворе. И хотя честной Максим сказал это и то и другое явным образом, Акиндин, полностью отсекши часть слов, в других подчистив связь, указывающую на соединение светлости с этим [прежде сказанным], говорит, будто только лишь само тело, и одушевленную плоть Господа мудрый Максим назвал видимым богоявлением.

{стр. 296}

Следовательно, согласно Акиндину, и свет тот — не что иное, как плоть, что с очевидностью [служит признаком] нечестия: ведь невозможно даже представить себе, каким образом свет будет одушевленной плотью [1348]. Поистине, если просто Владычное тело, Его одушевленная плоть, есть видимое богоявление, то что же тогда такое — преображение? Или, согласно Акиндину, ничто? Почему же тогда на одной лишь вершине Фавора и одним только взошедшим с Иисусом [ученикам оно] было видно, и им явным образом воссияло, а не по всей Иудее и не всем тогда жившим, или хотя бы [всем] приемлющим воплощенное Слово как истинного Сына Божьего? Разве не совершенно лишено света Акиндиново учение о свете?

39. Но божественный Максим вторит богоглаголивому Дионисию и говорит, что умопостигаемое богоявление будет нами тогда причаствуемо совершеннее [1349]. Акиндин же называет его как бы представлением и уразумением нетварной божественности — а ведь не найдешь не приобретшего его даже и сейчас, разве только это будет кто–то из совсем непосвященных. А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] — [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: «тогда нам будет совершеннее». А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием.

{стр. 297}

40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. «Когда, — говорит он, — обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним (έν γενώμεθα), освободившись от свойственных нам по составлению [души с телом] противоречий (έτεροτήτων)» [1350], что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: «Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий (ενεργειών), и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки [1351] А Акиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки.

41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: «А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю [плоть] впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью» [1352]. А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной — одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он — тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], разве часть его с неверными не положить [1353]? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности — корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников?

{стр. 298}

42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он — совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более — не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией — не простое, но не сущее. «Ибо какая природа бездеятельна, — говорит богоносный Максим, — или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования» [1354]. Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по — всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты [1355].

43. Конечно же, говоря, что Бог есть сущность без энергии, и единственно нетварной называя сущность Божию, он и у Христа мнит одну волю и энергию, и то — не нетварную, но тварную. Ибо во Христе божественная природа, согласно нему, не имеет энергии. А поскольку не имеющее энергии вовсе не существует, то, следуя своим собственным догматам, он будет славить одну природу во Христе, и то не нетварную, но тварную: ибо природа каждого соответствует своей ему энергии. Но разве не явно его противостояние [отцам] вплоть до полной противоположности слов и в отношении самого божественного вочеловечения? Ибо он то представляет Христа составленным из трех природ, то отрицает и что их есть две; и то говорит о двух Его божественностях, то об одной. Бывает же — увы его безбожию! — когда он говорит, что ни одна из них не нетварна. Это, впрочем, еще яснее увидит повсюду в его словах тот, кто рассмотрит [следующие из них] со всей необходимостью выводы.

ГЛАВА 13

О том, что раньше изобретатель зла пытался прельщать многобожием, а теперь, якобы защищая единство, коварно пытается отвести от единого Бога.

44. Некогда изобретатель заблуждения, оторвав от Бога человеческий род, возвещал эллинским языком, что много богов, — небесных, наземных, подземных, — и едва ли не всех людей уговорил с помощью красноречия тех [эллинов] почитать их, как если бы один Бог не мог хранить {стр. 299} это небесное и земное, и повсюдное (παντοδαπόν) животное — человека. Поскольку же было изобличено заблуждение, когда Христос явился единственным Богом всех, всемогущим и вседержителем, Который, придя с небес на землю и спустившись затем с нее во ад, и снова выйдя оттуда, и на небеса вместе с воспринятым [Им] человеческим [естеством] вернувшись, вся, елика восхоте, во всех [этих областях] сотвори [1356], то предводитель заблуждения избрал другой путь. Он [теперь] притворяется, будто он отказался от многобожного заблуждения, и делает вид, что толкает всех к единому Богу, всякий раз голосами злославных, но в действительности — чтобы удалить от единого Бога. Ибо он убеждает софистическими рассуждениями еретиков, что Он не триипостасен и не всесилен. Ибо они говорят: «как это — Бог от Бога, и нетварная божественность от нетварной божественности? Разве тогда не два нетварных Бога и не две божественности? Если же и из этих нетварных один — больший и превосходящий, а другой — на втором месте и так или иначе уступающий, то [получается, что есть] либо два Бога, либо один составной из этих [двух], сложенный из превосходящего и уступающего. Следовательно, если нетварен и Сын (или Дух Святой), то Он ни в чем не отличен от Отца, но один тот же — Отец и Сын. А если отличен от Отца Сын и Дух Святой, то единый нетварный Бог — это Отец, иже над всеми Бог [1357], имеющий сущностью собственную нерожденность и всякую соответствующую Ему силу и энергию. А Происходящий из Него — так или иначе уступает Ему, будучи одним из сотворенных Им».

45. Что они хотят ввести с помощью этого? Уже не многобожие, но скорее безбожие. Ведь [если у] какого Отца Сын — не истинный Бог, то как истинным Богом будет Отец [такого Сына], как будет истинно нетварным родивший тварное, как будет Отец или Сын, если Каждый из них — один и тот же, когда Каждый будет Другим направляться к небытию? Стало быть, и в этом изобличается начальник прельщения, тогда как отцы проповедовали в трех нетварных Лицах, ипостасно различающихся, единого Бога и мудро отвергали поэтому и слияние, и составление. Ибо Единый в трех ипостасях, неслитный и несоставной, поскольку три богоначальные ипостаси соединены не только лишь по одной и той же природе, но и по одному и тому же желанию, силе и энергии, которыми более всего и выказывается единство божественности (так как, поскольку божественная природа — превыше всякого выявления, именования и выражения, божественность является именем деятельности, а именно зрительной, и боготворной, и тому подобных, и не как у нас, изолированных [друг от друга], в одном лице созерцается, но [проистекающей] от Отца через Сына во Святом Духе возвещается богопреданными речениями и познается всеми творениями) показывает единство и простоту по божественности трех богоначальных Лиц.

{стр. 300}

46. Но и в этом будучи таким образом изобличен, не захотел наконец успокоиться невероятно искусный [1358] в прельщении [сатана], и не потерпел, чтобы слушающие его отошли от пути, ведущего к безбожию, но, притворно возненавидев часть прежнего заблуждения, чтобы можно было укрыться от внимания многих, а часть взяв обратно, чтобы с ее помощью ничуть не хуже тащить к пропасти [хоть] некоторых, снова подбивает служащих заблуждению говорить, будто они почитают одного Бога, и к тому же триипостасного, однако не так чтобы была общей и единой для Трех [Лиц] природа, воля, сила, энергия, Царствие, премудрость, благость, беспредельность, простота и тому подобное, но чтобы все это было одним, — только лишь сущностью, — а все, что помимо нее, было бы тварно. «Ведь если божественная, — говорят они, — сила и энергия, именуемая божественностью, будет нетварной и [происходящей] из нетварной божественности, сущности Божией, то как же не будет два нетварных бога и [две нетварных] божественности? Если же и из этих нетварных, одна, как причина, находится выше, а другая — на втором месте и уступает [первой] тем, что она из нее, то будет либо две божественности, либо составная из них одна, сложенная из высшей и низшей божественность. Так что, если нетварна и божественная воля, и сила, и энергия, то они ни в чем не отличны от нетварной сущности, ибо так будет одна божественность и один нетварный Бог. Если же они отличны от нее, то одна нетварная божественность — это превосходящая их них, как их причина, сущность Божия; а эти, из нее [происходящие] и так или иначе ей уступающие и от нее отличающиеся, суть в числе творений Божьих».

47. Что они через это доказывают и в чем стараются убедить? Что никакая божественность никоим образом не нетварна. Ибо если какой–либо сущности сила, и энергия, и желание — тварны, то как она сама будет нетварна? Как вообще будет сущность и энергия, если каждая из них пребывает во всем тождественной другой? Ибо [тогда] каждая, будучи вытесняема другой, со всей необходимостью устремится к небытию, и посредством друг друга — обе. К числу невозможного относится и то, чтобы они последовательно чередовались друг с другом, чтобы то та, то эта пребывала в сущих без другой, и тем более — постоянно. «Ибо какая, — говорит божественный Максим, — природа [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования» [1359]. То же самое можно последовательно сказать и об энергии. Ибо какая природная энергия без природы, от которой и в которой она имеет бытие, и от которой она отличается тем, что [происхо{стр. 301}дит] от нее? Если она непричастна природы, из которой она и в которой, то она будет абсолютно непричастна и существования.

48. Итак, мы, изобличив и отбросив это толкающее к безбожию заблуждение, покланяемся единой божественности единого Бога в нетварной и сущности, и силе, и желании, и энергии, хорошо опровергая благодатью Христовой и слияние, и составление, или, иначе говоря, явно защищаемое Акиндином безбожие и клеветнически приписываемое им нам многобожие. Безбожие — так как хорошо знаем различие [сущности и энергии] по отношению друг ко другу, и не позволяем упразднять обе друг через друга; а клевету — потому что знаем и сущность и энергию принадлежащими одному Богу и от Него имеющими неслитное друг с другом единение. Ибо никогда не усматривалась никакая сущность без стояния (στάσεως) или движения; иначе говоря — без энергии и силы. Если же будет здесь кто–либо посвященный в превосходные отъятия Божии [1360], то пусть знает, что применительно к Нему отъятия ни в чем не противопоставляются утверждениям [1361]. Как сущность не является составной по причине стояния, хотя стояние и явно отличается от стоящего, так и из–за движения, то же самое сказать — энергии, действующая сущность не будет составной.

ГЛАВА 14

О том, что вздор говорит Акиндин, будто это из–за бессилия нашего знания мы называем энергии Божии многими и различными.

49. Но туда–сюда колеблемый язык и рассудок Акиндина, нигде не могущий остановиться, как и платоновский миф говорит о еще беспорядочной и безвидной материи всего [1362], бывает, что и открыто налагает анафему на тех, кто говорят, что Божии энергии тварны. И таким образом обманув многих из простых, он выступил как оклеветанный нами, будто он называет тварными божественные энергии. Если же кто, остановив его, спросит: «как же ты еще обвиняешь их в многобожии, как мыслящих Бога нетварным не только по сущности, но и по энергиям?» — он тотчас же опять возвращаешься к тому, чтобы называть их тварными, и к слиянию сущности и энергии, пускаясь во многие рассуждения и не пользуясь во всех [случаях] одними и теми же [доводами]. А неискушенных он пытается уловить, говоря, словно что–то мудрое, — что он отважился даже предать письму, — что «из–за фрагментарности (τό μεριστόν) нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы {стр. 302} и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя (άμερίστως), о неделимом (περί των αμέριστων). Но эти нетварные, — назвать ли их силой или силами, энергией и благодатью или энергиями и благодатями, — не являются чем–то иным по отношению к божественной сущности. Ибо все, что помимо нее, — называется ли это энергией, или благодатью, или чем–либо еще, — мы знаем как творение».

50. Если же кто, немного опять подумав и обратив ум к этим высказываниям, скажет: «Хорошо, дорогой, ведь ты, по пословице, из дому домой приходишь, сам от себя на себя самого возводя клевету — и к тому же двойную вместо простой — и подвергая себя самого своей собственной анафеме. Ибо на них ты лжешь, как на клеветавших на тебя, тогда как они не клеветали, а на себя самого — будто ты думаешь, что божественные энергии не тварны, когда ты явным образом думаешь, что они тварны. Ибо не иное по отношению к сущности — ничто иное, как сущность. Так что, либо Бог, по–твоему, не имеет энергий, либо они у Него тварны, если Он их имеет, поскольку, по–твоему, все кроме божественной природы — творение. Стало быть, таким образом ты показываешь себя думающим именно так, как они о тебе говорят, и после этого еще подвергаешь анафеме тех, кто называют божественные энергии тварными». Если, значит, кто–либо скажет ему нечто таковое, то снова увидит его с легкостью обернувшимся на другую сторону.

51. Тем не менее, если мы из–за фрагментарности нашего знания произносим во множественном числе силы и энергии Бога, как он говорит, то, хотя бы ему этого и не хотелось, и согласно ему энергии Бога будут иными по отношению к сущности Бога, так как в отношении ее — все наоборот. Ибо никто никогда из избравших быть благочестивыми не говорил о ней во множественном числе. Однако мы и мыслим ее неделимой, и всегда говорим о ней, как об абсолютно неделимой. И поэтому мы знаем, что божественная энергия отлична от нее, так как сию мы научены иногда называть и во множественном числе, а божественную сущность — всегда в единственном. Если же о сущности мы не неспособны рассуждать и мыслить, что она неделима, то очевидно это ерунда — что «из–за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом». Ибо подобным образом мы испытали бы это и применительно к нетварной сущности, и в особенности, согласно учителю (ύφηγήτην) этого удивительного примышления, так как, по его мнению, нетварная энергия ничем не отличается от нетварной сущности.

52. Но как же бессилие и фрагментарность нашего знания не препятствует нам говорить и думать о Боге, что Он един, хотя, по Акинди{стр. 303}ну, и Бог — не иной по отношению к нетварной энергии? Как же сам он не одну лишь божественную сущность, но ее и божественную энергию полагает [чем–то] одним и неразличимым и, так как они абсолютно неотделимы друг от друга, настаивает и рассуждает о них, хотя человеческое знание не может, не разделяя, мыслить и рассуждать о нераздельном? Или он один из всех сподобился сверхъестественного знания и рассуждения, что один, не разделяя, о неделимом мыслит и рассуждает? А что же и Савеллий Ливиец? Не то же ли самое сказав, если бы это была правда, он тотчас показался бы не только освободившимся от обвинений в злославии, но и высшим [всех] от века бывших богословов? Возрадуется же и все племя, держащееся до сих пор основанного на Законе [Моисеевом] поклонения [1363], что мы из–за бессилия знания не достигли [уровня] их неделимого и абсолютно неразличимого богословия [1364]. Ведь мы богопереданными речениями научены ровно наоборот: что это по причине бессилия их ведения Бог через пророков не явил отчетливо разделение единой божественности по ипостасям.

53. Итак, служит признаком высочайшего и сильнейшего образа мысли, а не — как сказал Акиндин — ползающего по земле и бессильного, то, чтобы в неделимом замечать делимость. Ибо Бог неделимо разделяется не только по ипостасям, но и по общим выступлениям и энергиям, как мы пространно изъяснили в особом трактате, посвященном этому [вопросу] [1365], и рассмотрели в предшествующем настоящему слове. И деление (μερισμός) не есть рассечение (τομή) и разлучение (χωρισμός), но различие. Ибо ипостась отличается от божественной сущности; и три ипостаси — друг от друга; и энергии триипостасного Бога отличаются друг от друга и от сущности, но не разлучаются друг от друга. Ибо все это — единый Бог в одной сущности триипостасной и всесильной. Стало быть, сознавать различие таковых [вещей] в едином Боге — есть [признак] более проницательной мысли, надежной и совершенной в отношении богопочитания. Акиндин же, посчитав свое неведение здравым смыслом, и низкий уровень знания — высотой разумения, и таким образом напрасно превознесшись, еще более объюроде, глаголяся быти мудр [1366], и как совершенно преданный в неискусен ум [1367], всегда перескакивает, бедняга, поочередно от одной ереси к другой. Ибо, говоря это неискушенным, как мы сказали, он, если кто ответит на это вышесказанным образом, с готовностью снова ответит на эти возражения, написав и сказав: «Нетварные и божественные силы и энергии Отца суть Сын и Дух Святой».

{стр. 304}

ГЛАВА 15

О том, что, поскольку он говорит, что Сын и Дух Святой суть энергия, он соглашается с Савеллием.

54. А если тот [его оппонент] еще раз, имея достаточно ума, чтобы рассмотреть в совокупности сказанное в разное время и обозреть то, что из этого получается, опять скажет ему: «Ты — тот, кто немного выше сказал, что «из–за фрагментарности нашего знания мы во множественном числе произносим нетварные силы и энергии Божии, не будучи способны ни говорить, ни даже мыслить, не разделяя, о неделимом», а теперь ты говоришь, что эти энергии и силы суть Отчий Сын и Святой Дух. Следовательно, по–твоему, мы говорим, что Их три, и разделяем Их друг от друга из–за фрагментарности и бессилия нашего знания, тогда как Сами Они не суть три по ипостасям, и не разделяются друг от друга, и ты явился в наши времена новым Савеллием». Но и ныне да устыдится в тебе и он Божьего светильника Дионисия, который говорит: «Таким образом мы стараемся и соединять божественное, и разделять, потому что само божественное и соединено, и разделено» [1368]. Итак, если кто, опять это, связав, скажет с умом, то Акиндин, и позор легко вменяя ни во что, и полагая ничем непостоянство собственных слов, утверждает, что «единственная нетварная сила и энергия — это Сын». Так что он, похоже, говорит [что надо] произносить Его во множественном числе, так как люди не могут звать Его в единственном числе, хотя почти никто из людей никогда не мог называть одного Сына Божия не одним. Таким образом, он многообразно и [даже] более тех, кто прежде него равным образом безумствовал, насмехается над догматами истины.

ГЛАВА 16

О том, что он худо понимает, в каком смысле говорится, что сила и энергия Отца — это один только Сын. И что, правильно понимаемое, это утверждение показывает, что общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа является нетварной и отличается от общей сущности.

55. Но давайте оставим непоследовательность и противоречивость прежних его слов по отношению к последующим, и да исследуем, каким образом он единственной нетварной силой и энергией называет Сына. Ибо это, будучи хорошо разумеемо, показывает, что нетварна общая сила и энергия Отца, Сына и Святого Духа. И к этой благочестивой мысли ведя нас, божественные отцы не только Сына, но иногда и одного лишь Духа, называют таковой силой и энергией, а бывает, что и Отца, Которого иногда называют силой Сына. Ибо [толкуя слова] псалмопевца Давида, сказавшего: «Господь воцарися, в лепоту облечеся {стр. 305} и силою препоясался» [1369], [святой Григорий] говорит, что «сила и лепота Сына — это Отец» [1370]. Но и мудрый в божественный Максим говорит к нечестиво учащим об одной воле и энергии у Христа, что источником нетварной энергии и воли является сущность Бога, боговдохновенные песнопевцы зовут Его источником мудрости и предведения. Зато в других местах [своих сочинений] богословы отрицают, чтобы какая–либо из трех ипостасей была бы и называлась энергией. Ведь, согласно божественному Григорию из Ниссы, «[слово] "Бог" указывает на действующего, а "божественность" — на действие. И ни один из Трех — не действие, но скорее каждый из них — действующий» [1371]. А прозванный от богословия Григорий говорит: «Я вспомнил о солнце, луче и свете. Но здесь подобает не Отцу приписывать сущность, а других оставлять без ипостаси, но силы Божии сделать присущими (ένυπάρχουσας) [ипостасям], а не [ипостасно] осуществовавшимися (ύφεστώσας)» [1372].

56. Так вот, если бы только Сын был нетварной силой и энергией, не имея природу источником нетварной воли и энергии, и если бы Он один лишь был [ею], а не также и Дух Святой, и сам Отец, и если бы о каждом из Них говорилось лишь, что Он является энергией, а не также и что не является, то, может быть, и были бы сколько–нибудь уместны весьма блуждающие софизмы (πολυπλανή σοφίσματα) слов Акиндина. Теперь же совершенно очевидным оказывается, что они преисполнены всяческого коварства и всяческого злочестивого легкомыслия. В самом деле, как, отвергая существование многих божественностей, он был изобличен в нечестии, ибо [делал это] не для того, чтобы благочестиво провозглашать одну [божественность], но чтобы ее нечестиво разрывать, так и теперь он одного лишь Сына называет нетварной энергией, чтобы под предлогом защиты одной нетварной энергии суметь скрыть, что он рассек на тварное и нетварное единую энергию Отца, Сына и Духа.

57. Итак, давайте посмотрим, каким образом он говорит, что один лишь Сын является нетварной силой и энергией. Разве он учит, что сила и энергия суть ипостасные [особенности]? Следовательно, невозможно, чтобы о Сыне было сказано и то, что Он не есть энергия, а Отец и Дух Святой — не деятельность, и не одной и общей, и той же самой будет у трех Лиц нетварная сила и энергия, но у двух — одна, а скорее — у одного из двух, а не у обоих. И у Сына нет нетварной силы и энергии, поскольку у Него нет и [другого] сына; и никогда не будет от Него нетварной энергии, поскольку никогда не будет и сына. Как же тогда божественный {стр. 306} Лука, благовествуя, говорит, что сила Господня бе изцеляющи сошедшихся от всякия веси [1373], и что весь народ искаше прикасатися Ему, яко сила от Него изхождаше и изцеляше вся [1374], и Сам Господь сказал Своим ученикам, когда страдающая кровотечением незаметно исцелилась только тем, что схватилась за край плаща: «Прикоснуся Мне некто: Аз бо чух силу, изшедшую из Мене» [1375].

58. Если деятельная и творческая сила и энергия, и благодать, — как пишет Акиндин, — это Сам Сын, не в смысле, что Он имеет таковую силу, энергию и благодать, но как ничем другим помимо нее не являющийся, то что тогда такое — исходящая от Него сила и исцеляющая? Более того, как тогда это не сын Его и из Него [рожденный], если нетварная сила — Его и из Него? Если же вместе с Сыном и Отец, и Дух Святой, и вообще Бог, чем бы Он ни был, есть действующая божественная сила и энергия, не как обладающий божественной силой и энергией, а как ничем иным помимо нее не являющийся, — как Акиндин и это дословно пишет, — то и из Сына исходит таковая сила и энергия, и Сын является их источником, как и Дух Святой, по великому Василию [1376], то кто бы смог исчислить множество следующих отсюда нелепостей?

59. Право же, если Сын есть сила, не как имеющий силу, то как Он, по апостолу, всяческая носит глаголом силы Своея [1377]? Сказав «глагол», Павел указал на моментальное и беспрепятственное сбытие божественной воли. «Ибо божественное воление Христа является, — согласно священному Дамаскину, — безначальным и вседетельным (παντουργός), имея следующую за ним силу» [1378]. Итак, если одна есть нетварная сила, и она — это один лишь Сын, а все, что помимо нее — творение, согласно Акиндину, то следующая за вседетельным волением Христа сила, будучи нетварной, есть сам Сын, и она одна лишь является нетварной. Получается, что безначальное и вседетельное Его воление — тварно, согласно Акиндину. Поскольку же Афанасий Великий сказал [в сочинении] «К эллинам»: «Всесильное и всесовершенное святое Слово Отца, придя ко всем и повсюду распространив Свои силы, все являемое и невидимое в Самом Себе содержит и стягивает (συσφίγγει)» [1379] , то [получается, что] Акиндин нас учит, что есть не один только сын Сына, но и много сыновей одного Сына — то есть этих сил. И особенно замечателен предлог — чтобы мы не впали в многобожие! Ибо он не может называть тварными эти силы Сына, которые все содержат, поскольку и в {стр. 307} последующих [словах] Великий указывает, что таковые силы суть божественный промысл, говоря, что «и невидимые силы содержит Слово Божие, и живит Своим мановением и Своим промыслом» [1380].

60. Итак, опустим прочее, чему нет числа, поскольку нетварных сил много, а Сын один, и нет сына Сына, или сыновей, а силы Сына являются нетварными, и за безначальным и вседетельным волением следует Его божественная сила, и не только сила, но и воление, за которым следует сила — нетварно, и сын от Сына не происходит, а божественная сила от Него изхождаше и изцеляше вся [1381], то не Сам Сын — божественная сила, так что бы Он ничем иным не был, кроме как нетварной силой, и эта сила была бы одном только Сыном, как решил богословствовать (или скорее — новшествовать) Акиндин. А что общая и одна и та же у Отца, Сына и Святого Духа нетварная сила и воля, и энергия — это снова представляет Дамасский отец, когда говорит в тех же самых выражениях: «Одна и та же самая, не подобная, но та же самая воля, энергия и сила Отца и Сына и Свято Духа» [1382].

61. Итак, если она, согласно Акиндину, есть Сын — не в том смысле, что и Он ту же самую, что и Отец, имеет силу, но как если бы Сам являлся силой их, то не одного Отца Сын — Тот, Которого сей [Акиндин] называет нетварной энергией и силой, так как Он не есть общая воля, сила и энергия Трех. Следовательно, и не единственным Сыном Отца будет, согласно Акиндину, Сын Божий. А если и Дух подобным же образом будет прибавлен, и Он в Себе Самом будет раздвоен, то не только четверица, но и пятерица Лиц будет преподнесена его богословием вдобавок к уничтожению единой божественности. Ведь если не общей будет для божественных ипостасей сила, воля и энергия, которая сообща созерцается в них, но не ипостасна сама по себе, то каким образом, согласно великому в богословии Григорию, «общее Трем — неначинаемость бытия (τό μή γεγονέναι) и божественность» [1383], когда он же опять говорит в одном месте [своих] стихотворений:

«Тремя богами было бы должно называть
Тех, кого друг от друга разделяла б держава и воля:
Но у Троицы у моей одна мощь, одна же и мысль,
Одна слава, одна ж и держава.
Потому она и Единица неизменная (αρρευστος),
В единой гармонии божества великую имущая славу» [1384]?

{стр. 308}

И божественный предстоятель Ниссы Григорий, в сочинении «К Авлавию», сказав, что «Имя "Θεός" (Бог) есть указание на "θεάσθαι" (смотреть) или "θέειν" (бегать) или "αίθειν" (попалять), но не на божественную сущность», затем прибавляет: «поскольку каждое Лицо имеет завершенной таковую энергию, то будет иметь и завершенное указывающее на нее имя, и будет в собственном смысле Богом, и [так и] прозовется. Поскольку же едина и неизменна в Трех [выше]названная энергия, то одна [у Них] и божественность» [1385]. Итак, то, что эта энергия не есть божественная сущность, ясно сказано богословом; а что она не является ни ипостасью, ни каким–либо из ипостасных свойств — это с очевидностью явствует из того, что говорится, что она для Трех одна и неизменная. А что эта общая энергия, — не будучи ни сущностью, ни ипостасью, ни каким–либо из ипостасных свойств, — нетварна, [показывается] тем, что она в собственном смысле есть божественность, и что по ней Бог в собственном смысле зовется Богом. А Акиндин, словно воском залепив свои уши [чтобы остаться невосприимчивым] к стольким и таковым гласам святых, умоповрежденно думая, будто смеется и издевается над нами, а не над самими священными отцами, говорит: «От какого святого взяв это, новые богословы распространяют дальше, что помимо божественной природы есть иная нетварная общая божественность, сила и энергия Отца и Сына и Святого Духа?» А богоглаголивый Григорий, обращаясь к Евномию, словно к другому Акиндину, опять говорит: «является по природе присущим (συμφυές) Богу достоинством эта божественность, мудрость, сила, о чем мы говорим, что оно все в собственном смысле и природно (συμφυώς) созерцается и в единородном Сыне» [1386].

62. Итак, в высшей степени очевидно, что не являются ипостасными свойствами нетварная сила и энергия, и что таким образом не один лишь Сын зовется силой и энергией, поскольку и иудеям сказал Господь: «узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы» [1387], то есть [одесную] Отца, и Своим ученикам: «седите во Иерусалиме, дондеже облечетеся силою свыше» [1388], то есть Духом Святым. Поэтому и божественный Максим сказал к говорившим некогда в древности то же самое еретикам: «Кто когда–либо говорил об ипостасной энергии, и откуда и от кого взяв это, они приводят?» [1389] А великий Афанасий, назвав силой Духа Святого, затем прибавляет: «а в богословских дискуссиях (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) силой называется и Сын» [1390]. А что хотя и общей для {стр. 309} Трех является нетварная сила и энергия, но не есть сама природа Трех, этому и он учил. Ибо он не только говорит, что у Трех одна сила, мудрость, благость и все прочее, но также и что [все] это — окрест сущности, и запрещает каждое из этого называть сущностью [1391].

63. А беззаконно рассекший богословие святых и себе самому его противопоставивший Акиндин, низведя до уровня твари общие силы и энергии Отца и Сына, и Святого Духа, и противостоя нам, настаивающим, что они нетварны, говорит, что «не существует общей для Святой Троицы нетварной мудрости и жизни, и благости, и силы, и энергии, и тому подобного, что так или иначе отличается от божественной природы». И, пытаясь ввести таковое злочестивое новшество, он приводит якобы и отеческие свидетельства, что ничто не совечно Богу, и что Бог, — промыслитель и созидатель всего, — единственный нетварный, и что ничто другое не предвечно, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и много другого такого же болтая неразумно. Ибо как не будет признаком крайнего безумия и одновременно нечестия — относить это противопоставление не к творениям, но к тому, что от природы присуще Богу, из чего ничто не недавнее, ничто не приобретенное, ничто не существует вне Него?

64. А в другой раз, освободившись от таковой глупости, он приводит великого Афанасия, сказавшего: «одно лишь Слово есть мудрость и отблеск Отца» [1392], и «Поскольку один Бог, то одна должна быть и Его премудрость» [1393], и все, что им и честным Кириллом ни написано к хулившим Сына и Духа Святого, будто бы Они суть творение. Ведь поскольку «Одна и та же, не подобная, но та же самая мудрость, и сила, и энергия Отца, и Сына, и Святого Духа» [1394], то если бы Сын был творением, то не осталось бы у Отца нетварной мудрости, ни силы, ни энергии. Поэтому, обращаясь к тем, кто называет Сына творением, благочестиво было бы сказать, что единственно Сын — нетварная мудрость и сила: ибо Он не отличен от Отца в отношении этих вещей. Ибо так и божественный Григорий Нисский [в трактате] «К Аполлинарию», говорившему, что умерла божественность Сына, говорит, что «не была, значит, у Отца мудрость, сила, жизнь, или иное что [1395] из того, чем Единородный пребывает и именуется» [1396].

{стр. 310}

ГЛАВА 17

Что есть благочестивое разумение, согласно которому каждое из трех покланяемых Лиц зовется силой и энергией. Здесь же снова и об общей силе и энергии Трех.

65. Итак, один лишь Сын есть энергия Отца [в том случае], когда «один лишь» противопоставляется не нетварным энергиям, а творениям. Поскольку же и из имеющих бытие причастием (μετοχή), есть те, которые зовутся силами Божьими, не только во множественном числе, но и в единственном, то Сын, как не причастием (μετουσία) имеющий [свойство] быть и называться силой, но целиком и полностью обладающий всем, что принадлежит Отцу, — не подобным тому, но самим тем, — один зовется силой в противоположность названным так по причастию. Так и Отец, так и Дух Святой, так и единственная нетварная сила, принадлежащая Трем. Но когда мы Отца или Сына, или Духа Святого зовем силой или энергией, то одновременно с этим имеем в виду (или же упоминаем и вслух) воипостаность. А о вечных энергиях Духа, как я много раз говорил, Василий Великий, перечислив их по списку, сказал: «Ими присно обладает Дух Святой, один лишь будучи воипостасным» [1397]. Итак, каждое из трех Лиц — это [ипостасно] осуществовавшаяся (ύφεστώσα) сила, однако из–за этого не отделена от Них созерцаемая у них сообща сила, но по причине неизменного обладания ею каждое из Лиц и [все] Они вместе зовутся силой. «Ибо если по сущности Сын неизменно имеет, — согласно великому Василию, — то будет неизменно иметь и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия, ибо Христос — Божия сила и Божия премудрость [1398]» [1399]. И по божественному Кириллу: «Равен по мощи Дух Святой и единосущен Богу, имея божественную энергию в Себе Самом от природы» [1400]. И по великому Дионисию: «Бог есть Сила, как в Самом Себе всякую силу имеющий заранее и в превосходной степени» [1401].

66. Таким вот образом каждое из них в отдельности и три вместе зовутся одной силой и энергией. Силой и благолепием Сына зовется Отец, по божественному псалмопевцу Давиду [1402] и Нисскому священноявителю Григорию, так как от Него Сын имеет ко всему прочему и силу. Силой и энергией Отца зовется Сын, как от Него сущий, но не являю{стр. 311}щийся Им по ипостаси. «Ибо силой является Сын, как и Отец [1403], — говорит всевеликий Афанасий, — но чтобы было показано, что Он не есть Сам Отец [1404], поэтому Он — сила и энергия Отца. Ибо Отец — не от кого–то, а Он от Отца имеет [1405] то, чтобы быть силой», и опять: «Если в Сыне воля Отца, то как возможно и Ему стать в воле и намерении Отца? Ведь необходимо, чтобы и намерение о Нем в некоем другом слове состоялось [1406], имже бы и Он бысть [1407]. Ибо намерение Отца обнаруживается, будучи не в приходящем в бытие, но в том, благодаря чему» [1408]. Намерением же он здесь наименовал мудрость, как он и сам дальше разъясняет, когда говорит: «ибо как крепость и утверждение — одно и то же, так и совет и разум [1409], что [все] есть Господь» [1410]. Но ты видишь, к кому это слово, что оно к тем, кто несмысленно мыслит Сына творением? И какое отношение это имеет к нам, когда мы утверждаем, что не только божественная сущность, но и божественные силы и энергии нетварны, и за это подвергаемся нападкам от Акиндина и Варлаама? Замечаешь ли ты и то, почему один лишь Сын есть сила и энергия, и мудрость Отца? Потому что Он в Себе имеет Отчую мудрость, желание и силу — не подобную, но ту самую. Поэтому опять говорит он же: «Премудрость говорит: мой разум, моя же крепость, мой совет и утверждение [1411]. Значит, Сам Он — живой совет Отца, и Он назван волей Отца. Ибо так подобает изобличать их, мыслящих о Боге человеческое: ведь таким образом Сын будет не в числе тех, что приходят в бытие благодаря намерению» [1412].

67. Тем не менее, поскольку прежде было показано, что нетварная сила и энергия не суть ипостаси, ни ипостасные [особенности], но так же и не природа, то остается, что они от природы присущи Богу. Как и Дамасский богослов дословно говорит, что «природными, а не ипостасными мы называем воли и энергии: я имею в виду саму волевую и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие. Если мы признаем их ипостасными, то будем вынуждены сказать, что три ипостаси Святой Троицы обладают отличной волей и отличной энергией ('έτεροθελείς και 'έτεροενεργείς)» [1413]. {стр. 312} «Ведь если каждое из по природе существующего в Боге, — говорит божественный Кирилл, — означает сущность, то Бог из стольких сущностей состоит, сколько в Нем созерцается от природы присущих [признаков]» [1414].

68. Итак, когда о Боге говорится «единственный нетварный», то это противопоставляется творению, а не тому, что от природы присуще Богу, к числу чего принадлежит и божественная сила, и соответствующая ей энергия. Так что напрасно Акиндин этим пользуется против нас, а скорее — против Бога и Его божественной силы и энергии, а еще точнее сказать — против собственной души. Ведь то, что только Сын — нетварная сила и энергия, не мешает, но скорее даже и одновременно показывает, что нетварна общая для Отца и Сына и Святого Духа сила и энергия. Ибо, будучи природной, а не ипостасной, как было сказано, таковая сила принадлежит природе; а чья природа, тех и соответствующая сила. А природа Трех — общая: общая, стало быть, и природная сила и энергия. И по причине божественной природы каждая из ипостасей обладает этой природной силой и энергией и тем, что зовется «нетварной силой» и «энергией». Ибо, согласно божественному Максиму, «ничто из природных [свойств] не относится прежде всего к индивиду, но к его природе и сущности» [1415]. Поэтому, и согласно сказанному выше отцами, каждое из трех Лиц божественности — скорее действующее, а не действие, если только кто не будет вместе [с «действием»] подразумевать (или же и произносить), как мы сказали, «воипостазированное».

69. Еще Сын зовется силой Отца, согласно великому Афанасию, «чтобы мы помышляли о бесстрастности рождения и [его] вечности и приличествующем Богу характере» [1416]. Хорошо, стало быть, мы сказали, что то, что Сын зовется силой Отца, служит указанием на нетварность общей силы трех покланяемых Лиц. Для того–то Он и зовется силой, чтобы была показана Его вечность, так как общепризнано, что сила — вечна. И ты мог бы заметить, что богословы пользуются в обращенных к эллинам беседах этой богословской мыслью, так как отсюда легче осмысляется и бесстрастие рождения, и вечность, и все, что приличествует Богу. Еще же и ради того, что через Него Отец является Создателем, Сын зовется силой и энергией Отца. Это, согласно великому Василию, «показывает энергию Сына не расслабленной ('ατονον)» [1417], ибо тогда ни Отец бы не имел нужды в Сыне, созидая одной только волей, но он желает через Сына, ни Сын бы не имел нужды в соработничестве {стр. 313} (συνεργίας), действуя по подобию Отца, но и Сын хочет [Свои дела] приводить в исполнение (τελείουν) через Духа.

ГЛАВА 18

О том, что тогда как богословы говорят, что энергия и не есть Бог, и есть, и каждое из этих утверждений [понимают] двояко, и к тому же показывают, что нетварная сила и энергия является общей для трех Лиц, Акиндин, за исключением того, что называется «силой и энергией», все прочее отвергает.

70. Итак, хотя богоносные богословы, в соответствии с показанными выше способами [богословствования], говорят то, что каждое из трех Лиц божественнности не есть энергия, то, что каждое из них есть энергия, а в другой раз — что энергия является общей для Трех и неизменной, при том, что и мы во всем с ними согласны, Акиндин, выставляя одни только те речения, которыми свидетельствуется, что Сын и Дух Святой суть энергии, а для указывающих на другое как будто оглохнув, говорит: «итак, эти — природные и сущностные энергии Божии и силы; а про энергию Богослов нас учит, что она — не то же самое, что и сущность Божия, но отличная и действуемая, и прекращающаяся. Ибо он говорит: «о Духе Святом непременно должно предположить, что Он принадлежит либо к самим по себе ипостасно осуществовавшимся, либо к созерцаемым в ином, из коих одно искусные в таковых вещах зовут сущностью, а другое — акциденцией (συμβεβηκός). Если Он — акциденция, то Он был бы энергией Божией, ибо чем бы Он мог быть иным, или чьим? Это в некотором роде предпочтительнее, и избегает составления. И если [Он] энергия, то очевидно, что будет действоваться, и не будет действовать, и одновременно с тем, как соделается, прекратится» [1418].

71. Что великий Акиндин, стало быть, думает, что не во всем нужно следовать божественным отцам, но словно некий судья, а скорее — тиран, председательствующий [на суде, чтобы] что–то из сказанного ими отбрасывать и отметать, вменяя ни во что со многим бесстыдством, не удостоив даже ни единого слова, а что–то допускать и принимать, отрывая от другого, со многой властью, и всех прочих принуждать следовать одним лишь этим обрывкам — об этом мы теперь уже не будем говорить, гак как это явно из прежде сказанного. А доказательство того, что нечестиво говорить, как он, что Сын и Дух — сущность Божия, нужно немного отложить. А что касается энергии Божьей, о которой прозванный от богословия Григорий сказал, что она не из числа вещей, [ипостасно] осуществовавшихся по самим себе, но из тех, которые созерцаются в ином, и что она действуется и как только будет соделана — прекращается, то да{стр. 314}вай посмотрим, — поскольку она из числа созерцаемых в ином, — в чем [именно она] созерцается, и чем она является из двух: самим ли действованием Божьим, или результатами Божьего действования?

ГЛАВА 19

Доказательство того, что созерцаемая в сущности Святого Духа энергия, согласно Богослову, нетварна, и никакого не причиняет составления, хотя и отличается от сущности.

72. Но то, что она не является результатами, очевидно: ведь Бог пребывает творцом сотворенных сущностей. Сами по себе, стало быть, существуют ангелы, души, весь чувственный мир, а эта энергия Божия — из числа созерцаемых в ином. Так что она ни к умопостигаемым творениям, ни к чувственным не принадлежит, но есть само действование и созидание Божие. Ибо какая нужда говорить, что она не принадлежит к числу созерцаемого в сущностях? Ведь не [может быть так, что] сущности — результаты, и не являются таковой энергией Бога, а их качества — не результаты. Как же не нетварна эта энергия Божия, когда она не является чем–либо из умопостигаемых или чувственных творений и, конечно же, не из результатов этой энергии? У ангелов и душ не будет конца, как все мы знаем, но никто из них никоим образом никогда не будет назван акциденцией, а об этой энергии говорится, что она прекратится, и что она некоторым образом является акциденцией. Стало быть, отсюда очевидно, что она — не какое–либо из умопостигаемых творений и, тем более, не из чувственных: ибо как она будет из одних, и не будет из других? Итак, в высшей степени очевидно, что она не есть что–либо из числа результатов. А не будучи чем–либо из числа результатов, эта энергия как была бы творением?

73. А поскольку она не принадлежит и к числу созерцаемого в творениях, — ибо и они суть результаты, — то она принадлежит к созерцаемому в Боге. Ведь это по ней Бог зовется Творцом и Создателем. Поэтому и Богослов, сказав: «если не будет сущностью, то тогда это будет энергией Божьей», прибавил «что иное и по отношению к чему? Это некоторым образом и бежит составления» [1419], прямо говоря, что если и отличается от сущности Божьей созерцаемая в ней энергия, — ибо одна — из числа созерцаемых в другом, а другая — из существующих само по себе, — но из–за этого не становится сложным божество. А то, каким образом [это так], для чего великий приписал «некоторым образом», нами сказано в трактате: «О божественных энергиях и причастии по ним» [1420]. А теперь наше слово о том, что если эта энергия принадле{стр. 315}жит к числу созерцаемого в Боге, то как же она не нетварна? Ибо ничто из созерцаемого в Боге не тварно. Ибо как это [могло бы быть], когда и богословы говорят: «Из того, что [созерцается] Боге, нет ничего тварного, как и из того, что в человеке, ничего нетварного» [1421]? «Но написано, — говорит [Акиндин], — действуется». И что из этого? Ведь действуется и божественный промысл, согласно сказавшему: «Одесную Отца воссел Христос, действуя божески промысл обо всех [сущих]» [1422]. И Нисский [предстоятель], божественный Григорий, говорит: «Мы не можем именовать тремя богами совокупно и неразличимо друг от друга приводящих в действие (τούς ένεργοϋντας) зрительную и надзирающую силу и энергию по отношению к нам и ко всему творению» [1423], но от этого никто не назовет творением божественный промысл и зрительную силу Бога, если желает быть благочестивым.

ГЛАВА 20

О том, что Акиндин, явным образом учащий, что сия [божественная сила] тварна, полностью отвергает пятый и шестой из вселенских соборов.

74. Более того, чтобы одним разом представить и то и другое, — что не все, что действуется, является творением, и что эта энергия созерцается в Боге, — стоит теперь вспомнить о святом и вселенском пятом Соборе. Ибо пишут дословно [отцы, составившие] этот божественнейший собор: «Говорил Ориген, что "Бог, придя от не творения к творению, всяко обратился от одного к другому". Мы же говорим, что не по природе обратился, но по энергии, а скорее — и по ней не обратился. Ибо у Него всегда была сила творить и созидать, а задействована была таковая сила тогда, когда Он захотел» [1424]. Итак, разве не очевидно безумен Акиндин, когда пишет: «действуемое мы разумеем как творимое»? Ибо была задействована, а не сотворена присносущная сила.

75. «Но и прекращается, — говорит он, — эта энергия». Но и великий Василий говорит: «Божье предведение о чем–либо прекращается, когда выступает [на сцену] предузнанное» [1425]. И шестого из Вселенских Соборов делом и божественным тщанием было показать то, что когда Христос отпустил грехи расслабленному [1426] и оживотворил отроковицу начальни{стр. 316}ка синагоги [1427] — это была божественная и нетварная энергия, соответствующая божественной природе Христа, а то, что Он человеческой рукой держал [руку] отроковицы и произносил звуки языком, образует тварную энергию, соответствующую человеческой природе Христа. Столь великий собор отвергают и дерзают отрицать низводящие энергию Божию до уровня твари, как названную [отцами] действуемой или прекращающейся. Ведь оживотворение началось, и кончилось в то самое время, как отроковица ожила, но из–за этого оживотворение не есть тварная энергия Бога. И расслабленный, получив оставление прежних прегрешений, больше не нуждался (в этом отношении) в действующем оное. В таковых [случаях] начало и прекращение относится к проявлению, но не к самой энергии, которая есть божественная сила, являемая через результаты, так как они не вмещают [ее] постоянства, ибо она неистощима.

ГЛАВА 21

Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде акциденцией, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности.

76. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из–за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, — а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое — по акциденции, и однако ни одна акциденция в Боге не созерцается (и, конечно, ничто приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле акциденция), — то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется акциденцией в противоположность сущности, но не вполне является акциденцией, и не таково, какому [наше] слово чуть выше отказало в том, чтобы ему быть присущим Богу.

77. Именно этому мы научились и от мудрого в божественном Кирилла, пишущего к утверждающим, что нерожденность в Боге является акциденцией, раз это не сущность: «Мудро говорить, что ничего не присоединяется (συμβαίνειν) [1428] к сущности Бога, потому что она от самой себя имеет совершенство. Однако, мы видим, что сильный резон вынудит нас помышлять кое–что у Бога акциденциями, даже если это не вполне акциденция. Ибо что нам [еще] сказать, {стр. 317} принимая во внимание, что прежде устроения (διακοσμήσεως) этого всего (τούδε του πανός) [1429] Бог был создателем по сущности, но еще не был таковым в действительности (τή ενεργεία), из–за того, что ничего из сущих Он [еще] не привел к становлению? После же того, как все было сотворено, Он словно бы стал и создателем, и неким образом это приложилось (συμβέβηκε) к Нему, и Он действительно (ενεργεία) узрелся таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как прившедшие к Богу, то что вы всуе настаиваете, что не подобает говорить [1430], что нерожденность является акциденцией Бога (συμβεβηκέναι τω Θεώ), когда в таковом именно образе являются некие [вещи], которые по природе принадлежат Ему?» [1431] И снова, после перечисления того, что от природы присуще Богу, он говорит: «Итак, если не все то, что называется присущим по природе Богу, будет и сущностью Его, то остается называть это акциденциями самой сущности, понимая, что это только так говорится» [1432]. Но и то разве отсюда не явствует с математической точностью [1433], что Акиндин в подражание Арию и Евномию и им подобным под предлогом божественной простоты и из нежелания допустить, чтобы акциденция, благочестиво мыслимая в Боге, была нетварна, учит, что каждое из числа того, что природно и сущностно присуще Богу, есть сущность, и что тварно все, что не сущность, и что мы хорошо делаем, возражая ему, подобно тому как тем [еретикам возражали] боговидные отцы?

78. Тем не менее, поскольку богослов назвал приложившейся и акциденцией эту энергию, которая, по Акиндину, есть творения, то все творение, согласно ему, будет акциденциями. А если он говорит, что только акциденции сущих так или иначе являются этой энергией Божией, поскольку она — акциденция, то, говоря это, он вводит нетварные сущности сущих, призывая обратно древний вздор эллинов [1434]. Ведь, несомненно, следствием этого будет думать, что Бог по этой энергии делает творения нетварными, и таким образом обоготворять творения. А поскольку {стр. 318} эта энергия — не из числа акциденций творений, то необходимо, чтобы она была в Боге, не всецело будучи акциденцией, но как природно присущая. Но как Григорий Богослов назвал акциденцией божественную энергию, о которой у нас слово, не всецело пребывающую, как было показано, акциденцией, так [назвал ее] и действуемой, не всецело пребывающую действуемой, но [также] и действующей; и прекращающейся — не всецело прекращающуюся. Ибо, ведя речь о сущности Духа и возражая говорящим, что Он есть лишь энергия, Богослов, нетварной сущности Духа противопоставляя нетварную энергию Духа, показывает их отличие друг от друга. Ведь никогда не может быть названа акциденцией сущность, пребывающая по самой себе, а энергия — иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по акциденции. И сущность ни коим образом не действуется, а энергия действуется, но не вполне или, иначе говоря, не как творения, и потому что она не только действуется, но и божественно действует, по сказанному, «божественной природе принадлежит рождать, энергии же — творить» [1435]. Ведь как говорится (λέγεται) нами [про] некий предмет, сущий из числа того, что вне нас, говорится нами и наше слово, но как являющееся нашим естественным ('έμφυτος) движением, поэтому и про наше слово мы можем сказать, что оно говорит, а не только говорится, однако не [можем назвать «словом»] также и посредством его названное (λεγόμενον); так и о естественной энергии можно сказать с достаточным основанием, что она и действует, и действуется. И сущность Духа абсолютно невыявляема, а энергия божественного Духа, будучи являема через результаты, по своему явлению начинается и оканчивается, поскольку творения, как мы прежде сказали, не вмещают присносущность. Поэтому и некий из отцов, будучи спрошен, отчего творения не соприсносущны Богу, ответил: «Потому что не вмещают безначальности». Но из–за этого энергия Божия не всецело начинается и прекращается. Ибо присно действующий Бог непрекращающейся имеет энергию, все присно видя и обо всем промышляя, ибо «Отец Мой, — глаголет [Господь], — доселе делает, и Аз делаю» [1436].

ГЛАВА 22

О том, что эта энергия богословами засвидетельствована и как сущностным образом присущая Богу, и как действующая; и что, открыто называя ее творением, Акиндин делает творением Бога.

79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уни{стр. 319}чтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем–то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами [1437] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем–то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно развратися и есть самоосужден [1438].

80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну — как Бог, а другую — как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие (ενέργεια), иное — действующее (ένεργητικόν), и [еще] иное — дело (ενέργημα). Ибо действие есть деятельное (δραστική) и сущностное движение природы; действующее — природа, из которой происходит действие; а дело — это результат. Называется же и действие делом, и дело действием» [1439]. Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет» [1440]» [1441]. Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная ни яже глаголет, ни о нихже утверждает [1442]. Итак, яже не уведе, в тех {стр. 320} ходя, всуе дмяся от ума плоти своея [1443], он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.

81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное — нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу» [1444]. И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие» [1445], и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?» [1446] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?

ГЛАВА 23

О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более — нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия.

82. Ибо, конечно, говорить, что «сущностные энергии — это Сын и Дух Святой», а затем добавлять, что «они не суть иные по отношению к {стр. 321} сущности Божией» — это весьма нелогично, а еще более — нечестиво [1447]. Во–первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: «Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности». Разве не [являются], о новомыслящий (καινόφρον), хотя бы уже потому, что «сущности Бога» никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда–либо говорил, что сущность человека — это человек, или опять же, что сущность ангела — ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий — это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, — словесной или умной, — а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека — опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.

83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во–первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии — моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын — от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух — от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца — это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: «Относящееся к сверхсущностному богорождению — не взаимно обратимо одно с другим» [1448].

84. Если же он говорит, что не Отца сущностью являются Сын и Дух Святой, как Его сущностные энергии, — настаивая [при этом], что Они суть сущность Божия, — но просто Бога, то почему Сын и Дух Святой, согласно ему, являются сущностью Божьей, а Отец — не является, как либо бессущностный, либо иной сущности, нежели Они? Но мы уве{стр. 322}ровали, что Они — из Отцовской сущности, почему Они и единосущны Отцу и Друг Другу. Ни одно же из единосущных не является бессущностным или иносущностным, или сущностным движением одно другого, но [каждое из них] обладает одним (в смысле — подобным) движением и энергией. А у Бога она одна не как подобная, но как та же самая и неизменная для трех Лиц, из–за чего каждое из Них и зовется энергией. Если же Акиндин скажет, что и Отец есть сущность Божия, то какого Бога сущностью он назовет Отца, Сына и Духа Святого? Ведь все мы, благочестивые, сообща исповедуем, что сущность Божия едина, невидима, неосмысляема, невыявляема, невыразима, неименуема, то есть [сущность] Отца, Сына и Духа, а называть сущностью Божьей Сына и Духа Святого, — или и Отца вместе с Ними, — это позорнейшая из ересей, и какая–то новая и странная. Ибо называющий три или два Лица одной божественности сущностью Божьей, что иное, как не ипостаси, называет сущностями, и есть воистину многобожник? Поскольку же и нетварные силы Бога этот новоявленный богослов назвал сущностью Бога, заявив, что они ничем не отличаются от нее, а все мы знаем Бога имеющим очень много сил, скорее же даже всесильным по природе, — ибо мы слышим, что «все-» говорится о многом и в чем–то различном, — то он уверяет, что у Бога есть много различных сущностей.

85. Впрочем, речь у нас не шла о Сыне и Духе, но Акиндину и ему подобным, называющим тварной общую и природную энергию Отца и Сына и Святого Духа, мы противопоставили святых, называющих промысл общей и сущностной энергией Божьей, и не только его, но и другие божественные энергии: силу, воление и подобные им. [Таких] как великий Афанасий, [сказавший]: «не по иному и иному промыслу делает [1449] Отец и Сын, но по одной и той же сущностной энергии Божества» [1450]; и божественный Кирилл: «Равномощен Дух Святой и единосущен Богу, и от природы в Нем божественная энергия» [1451]; и великий Василий: «если по сущности Слово не имеет разности с Отцом, то не будет иметь разности и по силе: а у кого сила равна, у тех всяко равна и энергия» [1452]; и Нисский божественный Григорий: «единое некое движение и распространение благого воления, проводимое из Отца через Сына к Духу Святому» [1453]; и мудрый в божественном Максим говорит: «Нужно, чтобы исповедующие две природы Хри{стр. 323}ста, непременно почитали бы равночисленные им природные воления и исповедовали столько же сущностных энергий» [1454]; и при дворе (έν σεκρέτω) [1455] рассуждая об этих вещах, говорит: «Если сущностно присуща Богу созидательная энергия, а присущее сущностно является и неотъемлемым» [1456]; и еще: «всячески необходимо, чтобы применительно ко Христу говорилось о желаниях и энергиях: ведь ничто из сущего не существует без природной энергии» [1457].

86. Итак, мы привели этих и других святых, ясно называющих таковые [божественные свойства] сущностными энергиями Бога: не одного только Отца, но то Его, то Сына, а то и самого Духа. А [этот] противник собственной и многих [других] души [то есть Акиндин], страстно желая противоречить нам, сочиняет и рассылает едва не повсюду эти столь многочисленные и таковые нечестия, которые мы столькими словами изобличили, стараясь и то показать всем, что Сын и Дух Святой есть сущность Божия, — ибо Они лишь одни, согласно ему, никоим образом не отличны от сущности Божией, — уча, как кажется, что у Них нет и ипостасей, ибо то, что ничем не отличается от сущности, только сущностью и является, и беспрестанно им повторяемое заявление о том, что одно и то же и неотличимы [одна от другой] у Бога сущность и энергия, есть нагромождение всяческих лукавых ересей, как и в специальном трактате мы прежде показали, и о чем он сам теперь выказывает старание.

87. Более того, он не прекратил обвинять в этом и нас, [то есть] что мы говорим, что отличается от нетварной сущности нетварная сила и энергия, поклоняясь единому Богу — триипостасному, действующему и всесильному, Которого сей — тем, что он пишет — то рассекает на тварное и нетварное, а то и вовсе лишает бытия. Но ищущим своих си, a не яже Христа Иисуса [1458], настолько все безразлично, что они еще и обвиняют нас, выступающих в защиту благочестия по мере силы. А есть и такие, кто употребляет все средства [1459] в защиту того мнения, что таковые догматы, или скорее — басни, суть основание благочестивого исповедания. Ибо хотя и из богоносных отцов он приводит нечто в свою якобы защиту, то, будучи не превратно понимаемо, это является опровержением его злославия, и для разумных служит к его осуждению. Поэтому и неудобопонятное, а для многих непонятное делая всегда своим убежищем, {стр. 324} он и [высказывание] великого богослова Григория об энергии приводил для прикрытия своего злоумия, тогда как и оно изобличает его злославие. Ведь оно показывает энергию Божию созерцаемой в Боге, а не являющейся сущностью Бога, [и] однако, не являющейся тварной по причине того, что она не сущность. Ибо ничто не было бы сущностью творений, если бы сама она была творениями: ведь необходимо ей быть всеми творениями, если она, согласно Акиндину, есть тварная энергия Божия. Но, ослабевая, он тотчас прибегает к благочестиво изреченному Богословом прекращению этой энергии, словно к неприступной и из–за высоты с трудом видимой крепости, не сознавая, что «прекращается» по причине выявления говорится о ней, противопоставляемой [таким образом] сущности, как сказано, так что и через это показывается отличие божественной сущности от божественной энергии.

88. Что же, Григория он услышал, а Василия не услышал, чтобы, говоря таковое, не быть посмешищем?: «Ибо как не смешно, — говорит он, — называть сущностью созидание (τό δημιουργικόν), и промысл (τό προνοητικόν) — опять же сущностью, предведение (то προγνωστικόν) — опять так же, и вообще всякую энергию полагать сущностью?» [1460] Разве созидательная, промыслительная, предведательная сила и энергия началась когда–то или прекратилась, если только не в плане обнаружения? Несомненно, пользуется каждой из них Бог, когда и насколько хочет, давая тем, кто с умом вглядывается, заметить вечную силу Самого Отца, Сына и Святого Духа, чего, похоже, никогда не слышал ушами, хотя священники возглашают это в церквях по многу раз на дню, [Акиндин] считающий достойным называть силой лишь Сына и Духа, и то —не как имеющих вместе с сущностью и силу, а скорее как природные силы. Он, словно упиваясь нечестием, снова повторяя худо понятые и извращенные им словеса и клевеща на тех, кто нисколько не желает подчиниться его сумасшествию, говорит: «Итак, сущностная энергия и сила в Боге — это Сын и Дух Святой: значит, если они, — согласно Паламе, — суть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, и уступают ей, и не равны, и не подобны, то догматы Паламы ничем не отличаются от догматов Ария и Евномия».

ГЛАВА 24

Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин являются учащими, что не равны и не подобны божественная сущность и божественная энергия, и потому говорящими про две божественности — высшую и низшую.

89. Воистину, говорящему это Акиндину грозит, увы, опасность подвергнуться действию отца лжи ('υπό του πατρός του ψεύδους {стр. 325} ένεργείσθαι). Ибо где это мы назвали неподобной и неравной сущности Божьей Его божественную энергию? Как бы могли это сказать мы, полагающие ее нетварной, и не раз и не два, но много и очень много раз говорившие, что: «[исходя] из энергии каждого характеризуется сущность каждого, так что нетварная энергия указывает на нетварную природу, а на тварную — тварная» [1461]? Ведь характеризуемое характеризуется [исходя] не из неподобного, а из подобного. Так что на голову клеветника, а скорее на душу, обращается [его] хула, ибо это он — тот, кто называет тварной энергию нетварной сущности, или, иначе говоря, — неподобной. Поэтому и слыша, что Сын называется нетварной энергией, говорит, что Он есть сущность Божия, так как кроме божественной сущности, согласно ему, нет ничего нетварного у Бога. Но мы покланяющиеся и чтущие единого Бога, триипостасного, делателя и волителя милости [1462], и всесильного, не одному у Него покланяемся и чтим, а другому — нет, но единым поклонением славим единую сущностью и силой, и волей, и энергией совершенную божественность. А в едином поклонении где неравенство? [Так что] и это относится к самому клеветнику, злочестиво рассекающему единую божественность на тварное и нетварное и умоповрежденно употребившему настолько неравные рассечения против божественности, а скорее против себя самого.

90. Когда Варлаам сказал, что виденная апостолами на горе светлость является низшей божественностью, как тварная, то мы, возразив ему и показав, что она нетварна, как являющаяся светлостью божественной природы и [сущая] не вне единой нетварной божественности, пусть даже, — сказали мы, — божественная и абсолютно безымянная сверхсущностность Божия и названа отцами превосходящей ее по причинности и невыявляемости, и невыразимости, но также написано и что превосходит и божественный промысл, и зрительную силу Бога, и вообще — всякую общую божественную энергию. Однако, на основании этого мы не назовем тварным божественный промысл и зрительную силу Ведущаго вся прежде бытия [1463]. Так же вот и светлость божественной природы мы не назовем на этом основании тварной.

91. А теперь ученик и преемник ереси Варлаама, Акиндин, [подобно тому] и сам явным образом называя тварной и действительно низшей оную божественную светлость, и таким образом рассекая единую божественность на две, неравные и неподобные, затем от преизбытка безумия свой собственный позор полагает принадлежащим тем, кому этот {стр. 326} позор мерзок, и от бесстыдства приписывает его тем, кто полагает это отвратительной скверной, и от неблагодарности пытается навести его на тех, кто пытается и его самого отмыть.

ГЛАВА 25

О том, что Акиндин, вдобавок ко многим другим нечестиям, и божественные ипостаси показывает неравными по отношению друг к другу, и единое таинство Бога и Святой Троицы многими способами упраздняет, тогда как Палама воистину является почитающим единого триипостасного Бога в одной божественности.

92. И не отсюда только к клеветнику пристает позор, но поскольку мы сказали, что в отношении причинности божественная сущность находится выше собственной энергии, в согласии с богомудрыми отцами, а он выводит из этого против нас [обвинение, будто мы говорим про] неравенство и неподобие, то как же он, следовательно, не лишит и Сына Божиего подобия и равночестия по отношению к Большему [1464] по причине, да по справедливости услышит от нас [наименование] «другой Арий и Евномий» тот, кто несправедливо зовет нас таковыми? Что же тогда [с того], что, согласно Паламе, являются иными по отношению к сущности сущностные энергии Божии, то есть имеют некое отличие от нее? И как бы не имели [отличия] многие от одной; природно присущие — от [самой] природы, которой они присущи? Или разве ипостасные [свойства] не отличны от ипостаси, как более многочисленные, нежели каждая [отдельная ипостась], и как не являющиеся — каждое [по отдельности] — ипостасью? Значит, и не каждое из таким образом [созерцаемых] природных [свойств] будет природой. Поэтому и божественный Кирилл говорит: «если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]» [1465], ведь и согласно получившему прозвание от богословия Григорию, — не просто и не несложно [будет] Божество, если эти [свойства] — сущности [1466]. Но что нам много описывать дословно сказанное отцами? Ибо, как во многих местах прежде указало [наше] слово, догматом и всем явной проповедью самих боговидных отцов является [то положение], что иное в едином Боге есть сущность, и иное — ее сущностная и природная энергия.

93. Но Акиндин и ему подобные общее благочестие и слова общих учителей богочестия относят к одному лишь Паламе, чтобы смочь {стр. 327} замаскировать и скрыть свое отвержение оных [отцов], говоря, что «мы де отвергаем то, что [составляет учение] Паламы, и преследуем соглашающихся с [догматами] Паламы». И если за то, в чем Палама согласен со всеми святыми, он преследуем вами и кажется вам ничем не отличающимся от Ария и Евномия, то коль паче [будут, по–вашему, подобны этим еретикам] те, кто первыми это и богословствовали, и проповедовали? Воистину, без всякой охоты, Акиндин, ты сделал теперь блаженным сего Паламу, сотворив его общником твоего очевидного для разумных неистовства против святых, ибо он, конечно, будет сопричастен и блаженству этих святых. Хотя, как и было сказано прежде, о Сыне и Духе у него вовсе не было речи, но, постыждая наставившего тебя в нечестии и письменно хулящего божественный свет [Варлаама], он цитировал боговдохновенное Писание. Против сего [Паламы] ты, став преемником зломыслия оного [Варлаама], опять богоборствуя, выставляешь свои хулы.

94. Ведь поскольку сущностными энергиями Бога ты называешь одного лишь Сына, равным образом и Духа Божьего, ты совершенно разрушил, несчастный, покланяемое таинство Троицы [1467]. Ибо Сын будет в свою очередь иметь сына, так как о Нем богословствуется, что Он обладает сущностной энергией. Если же она есть не сын Сына, но Дух, то очевидно, что тог, кто это говорит, вдобавок к тому, что соглашается с другими лукавыми ересями, придерживается и мудрования латинян, а скорее — и их обогнал в худшем. А Дух, в свою очередь, — поскольку и Он, согласно отцам, обладает сущностной энергией, или скорее даже энергиями, — и Сам будет иметь либо сына, либо иной дух, а скорее даже — и то, и другое; и таким образом Троица будет странным множеством. Ведь поскольку сущностная энергия называется святыми также и общей для Отца, Сына и Духа, то не Сын будет от Отца и Дух Святой, но каждый из Них — от Отца, Сына и Духа. Однако, если будет принята во внимание природная воля и все то, что о Боге говорится утвердительно и отрицательно, — то есть собственные свойства, от природы присущие божественной природе, — то кто перечислит множество нелепостей, проистекающих из того, чтобы говорить, что ничто другое кроме Сына и Духа не присуще Богу от природы? Ведь согласно опять же божественному Кириллу, «никакое из природных и божественных собственных свойств не является приобретенным» [1468].

{стр. 328}

95. Но и одну божественность трех воистину Лиц ты не сможешь славить, если не поверишь, что их природная энергия — общая. Ибо ей принадлежит в собственном смысле имя «божественности», и по ней мы научены именовать Бога, безымянного, как абсолютно сверхсменного по природе. И что я пространно говорю об этих вещах? Ведь ты не сможешь сказать, ни что вообще существует Сын, ни что — Дух Святой, но и ни что — Отец, ни что — вообще божественная природа, так как, согласно богословам, «невозможно найти природу, лишенную природной и сущностной энергии» [1469]. А ты то природу, то ипостаси называешь силами и энергиями, лишая их общих сил и энергий. Поэтому–то ты и творением называешь общую силу Отца, Сына и Духа, чтобы якобы одно было у тебя нетварное, и низводишь божественное до уровня твари, поистине полагая не одно нетварное, а ни одного. Впрочем, чтобы нам уже оставить перечислять прочую кучу нелепостей, [скажем]: разве из этого, ставшего явным, не подвергается Акиндин опасности превзойти и Савеллия, и Ария, и Евномия, и всех таковых?

96. Знаем, конечно же, и мы, что некоторые божественные отцы, бывает, именуют Сына природной энергией Отца, что справедливо, так как всякий истинный Сын является и природным. Есть же и природное, соответствующее всякой природе, воление и желание, и все тому подобное, что с необходимостью и Сыну присуще природно: ибо не одинаковым образом [существует] все природное. Как премудрость мы называем общей для Отца, Сына и Духа, одной и той же в Трех и неизменной, хотя бы это и не нравилось Акиндину, называем же Премудростью Отчей и Сына, но [премудростью] самоипостасной и измененной соответственно одной лишь Его ипостаси, так что, если кто сущностной энергией или силой Отца назовет Сына или Духа Святого, то он вместе с этой энергией помыслит или и выскажет, как мы прежде показали [1470], самоипостасность, и таким образом отделит [ее] от общей природной энергии, не разлучая, но зная отличие ипостасей от нее, и скорее даже — выставляя, насколько это возможно, сверхприродность оного сродства, для [постижения] которого никакого ума, ни слова не достаточно.

97. Если же кто опять будет настаивать, что не существует общей премудрости и силы, и тем более, что великий Василий говорит: «коль скоро Он неизменен по сущности, то неизменен будет и по силе» [1471]; если, значит, кто не послушает, что премудрость и сила — общая для Отца, Сына и Духа, как если бы один лишь Сын был силою и {стр. 329} премудростию Божией [1472], [то таковой] снова по справедливости услышит от нас, что он, вдобавок к тому что противостоит всем богословам, [еще] и в савеллиево заблуждение, словно в некую пропасть, упав, несчастливо свернул себе шею. Ибо если Сын лишь является силой или премудростью, а Сам не имеет премудрости и силы, то как Он будет Сыном? Как Он будет особой ипостасью? Ведь мы для того называем Его премудростью и силой Отчей, чтобы показать неразрывное Его соединение с Отцом. А Сыном, обладающим той же самой силой и премудростью, что и Отец и Дух — чтобы вместе с неразрывным соединением помышлять и Его самоипостасность, и покланяться единой сущности, единой силе, единой энергии, в трех совершенных и равночестных Лицах, никоим образом не разделяемых друг от друга, за исключением личностных отличительных свойств, Коих держава одна, Коих дело одно, Коих божественность и слава и Царствие одно, прежде веков, и во веки, и далее.

{стр. 330}

На написанное Акиндином против света благодати и тех, кто им в различные времена был просвещен, слово возражения седьмое.

ГЛАВА 1

О том, что правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, остановилось на словах священно безмолствующих о созерцании.

1. Итак, правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, приходит теперь наконец к тому, что Варлаам прежде всего другого выдвинул против священно безмолствующих, поскольку уже в начале, нападая на акиндиновы [догматы], оно сказало и показало, что он облекся в ту же тогу нечестия, что и тот, хотя и многообразно ее вывернув, поставив с ног на голову, и сделав последнее первым. И причина [такой модификации та] чтобы утаить от видящих, что он носит костюм оного [Варлаама], и убедительно показаться отказавшимся от общения с ним. Так что [вполне] последовательно он выставил и себе в подтверждение, и потом нам в опровержение, прежние [аргументы] оного [Варлаама]. Ведь, будучи учеником его зломыслия, после того, как увидел того обратившим в позор [свое] дерзновение, так что по этой причине он избрал удалиться в вечное изгнание, то не будучи способен это выносить, а взять реванш за поражение явно не имея возможности, он попытался достичь того же противоположными [средствами], уверяя, что не единомыслен с тем, и [одновременно] обвиняя нас в том же, что и он.

2. Так что, стараясь показаться не соглашающимся с Варлаамом, Акиндин, начав с богословия, кончил на словах о созерцании, совершив в обратном порядке изложение слов, однако в отношении каждого из них [т. е. и богословия, и созерцания] он многократно и многими способами показывает то нетвердость и необдуманность своих слов, без малейшего подтверждения устремляясь и противоположным тенденциям и заявлениям, то робость и злонравие мысли, с величайшей скрытностью предлагая собственные, или — то же самое сказать — варлаамовы, [измышления] и всегда клевеща и извращая смысл (а кое–где и [сами] слова) написанного нами к нему. Ибо в этих [наших писаниях] не присутствует ни какая–либо новая интерпретация (καινοτομία) благочестивых речений, ни отвержение единой божественности, но растолкование — насколько это возможно — высоты боготворящего дара, безбожно хулимого Варлаамом и по необходимости воспеваемого и разъясняемого нами, по силе защищающими его, и должную благодарность за благодать источнику благодати воздающими — [хотя и] несовершенно, но не меньше, чем следовало, при наших литературных навыках.

{стр. 331}

ГЛАВА 2

О том, что боготворящая благодать и божественный свет не из–за чего–то другого божественен и нетварен.

3. А вытаскивающий [эти речения из контекста] и перетолковывающий, самого себя и слушающихся его толкает к пропасти. И он не чувствует, что учит двум противоположнейшим друг ко другу вещам, говоря о божественном и боготворящем и богодетельную (θεουργόν) благодать Духа, божественностью и самобожественностью, и богоначалием, и благоначалием именуя, — скорее же услышав от богоносцев, совершенно явным образом [ее так] именующих, — и запрещая, чтобы она была нетварной. И это при том, что великий Василий пишет: «Если тварен Дух, то Он не божественен. Но ведь сказано: «Наполни Бог Веселеила духа божественна премудрости и разума» [1473]. Итак, к чему ты находишь [более] подходящим божественное: к творению или к божественности? Если к творению, то и Отца ты назовешь творением. Ведь написано о Нем: «присносущная сила Его и божество» [1474]. Если же к божественности, то, прекратив хулу, признай достоинство Духа» [1475]. С ним же и я по справедливости обращусь к сему [Акиндину], немного изменив в слова, но не заключающийся в них смысл: настолько ли ты неразумен, что даже от самих этих высочайших голосов не приблизился [мыслью] к подобающему благодати Духа достоинству? Ибо если и услышишь, что о какое–либо из творений отцами провозглашается божественным, не думай, что ради собственной его природы, которая тварна, оно названо таковым, но ради живущего в нем божественного дара Духа, а саму боготворящую благодать знай по самой себе сущей божественной и нетварной, как и луч солнца является светом по самому себе.

4. Ты же, говоря, что не по самому себе нетварен воссиявший на горе от Спасителя свет и изливаемый на одних лишь достойных божественный дар божественного Духа, говоришь как раз то, что тот позор и публичное осуждение, которому ты вслед за тем твоим учителем и сам подвергся, трепеща, ты принял только на словах, отвергая суть [1476] дела и по–прежнему думая, и доказывая, что этот свет тварен. Но каким образом что–либо иное было бы и звалось божественным по причине этих [света и дара], когда бы они сами нуждались в ином боготворящем? Будет же и сложной божественная благодать и божественный свет, если бы они звались нетварными ради чего–либо другого, существующего внутри них, и если он из–за одного [своего компонента] нетварен, а из–за другого {стр. 332} тварен. Но всякое божественное воссияние, говоря словами великого Дионисия, многообразно идущее к промышляемым [сущим], остается простым [1477]. Но теперь, значит, ты пошел не на нас, а на самого Духа, приведя в движение свой спорливый и воинственный нрав, и выведя в бой неудержимое твоих слов красноречие и софистическое искусство, а уместнее сказать — нечестные приемы (κακομαχίαν) или неубедительное пустословие? Ибо кто, услышав о приносущной славе и неприступном свете, и нетварной благодати, стал бы затем, послушавшись твоего мудрого размышления, полагать их тварными по самим себе и согласился бы представлять себе посредством них [некое] иное, естеством отстоящее [от них] нетварное, неприступное и присносущное, ради которого и они, согласно тебе, удостоились названия, нисколько не соответствующего истине?

ГЛАВА 3

О том, что нам–то приятно, когда нас ругают вместе с благочестием, но достойны сожаления те, кто ругает нас за него.

5. Что особо важного, при том, что хулится божественный Дух, если [и] богочестивый услышит [в свой адрес] «нечестивец», от не улавливающих истину или добровольно клевещущих на нее? Великое, однако, нам удовольствие — быть поругаемыми вместе с Богом от недугующих слепотой в отношении собственных [учений] и по страшной зависти извращающих наши. Так мы радуемся за себя самих, будучи поносимы вами, но много болезнуем душой о вас и оплакиваем — поймите это хорошо — ваши души, не переставая горевать. Как же вы восстали против благочестия, как уклонились от прямого пути, почему отвращаетесь от истины, как, сами того не чувствуя, предали себя самих непостоянству и суете собственных рассуждений, не разумеюще, ни яже глаголите, ни о нихже утверждаете [1478]? Из–за чего, и говоря всегда что–то новое, и выдвигая [положения] непоследовательные по отношению к предыдущим, большим смятением вы наполняете души слушающих. Увы, как, потеряв стыд, вы, не краснея, смело говорите ложь, — действуя против нас языком, изостренным паче обоюдоострого меча [1479], — будто двух мы возвещаем богов: первого и второго, большого и малого, и одного — находящегося выше, а другого — между Богом и ангелами, и при этом не ангела, но иного Бога. Вот бездверные уста не боящихся Господа, вот [уста] положивших надежду свою на ложь [1480] и не помышляющих о судилище Христовом.

{стр. 333}

ГЛАВА 4

О том, что не иначе может Акиндин говорить против нас, кроме как разными способами скрывая нашу [подлинную] мысль и клевеща на нее.

6. Представь на всеобщее обозрение явное наше разумение, и увидим убедительность твоих на нас нападок. Поскольку суемудрый Варлаам отвергал боготворящую благодать Духа, и произносил хулы на Владыку (πρύτανιν) благодати, и уничижал тех, кто во всяком веке сделался причастным ей, то мы встали перед необходимостью — как и теперь в случае с вами, богословами–самоучками, которые, подобно оному [Варлааму], прежде, чем выучиться самим, учите, и к тому же об обожении — встали, значит, перед необходимостью говорить о благодати то, что мы переняли от наших отцов, и предлагать доказательства сказанного, собирая от божественных Писаний как сами высказывания, так и смысл сказанного. Итак, мы сказали, что эта благодать не является ни сущностью Божьей, ни ангелом, ни чем–либо другим из числа приемлющих благодать. Ибо благодать является и боготворящей энергией Божьей, будучи именуема светом, духом, божественностью, обожением, и всем тем, что за этим следует. Кто, услышав это, не испытает удовлетворения догматом, если он только не стал явным образом противником Божьей благодати? Кто не исповедает, что божественная благодать и энергия является общей и той же самой для трех Лиц божественности и не вне единой божественности? Кто из благомыслящих не поймет, что благодать отличается от божественной сущности, как из нее сущая, хотя и не отрывается от нее? Кто не заметит, что большая часть наших слов о благодати сказана не догматически, но полемически, будучи адресована тому, кто, лицемерно используя в качестве предлога любящих безмолвное житие, поднял явную войну против святых, живущих в [своих] писаниях?

7. Почти такая же и таковая вся борьба и смысл наших слов. А ты все делаешь, чтобы скрыть наше рассуждение, и фальсифицируешь, и повреждаешь, и перетолковываешь, и обрубаешь, злонамеренно опуская в промежутке самое важное, смешивая и сливая, и много черной жидкости злодейства из своего сердца, словно каракатица, изливая, себя самого прячешь вместе с худыми [твоими] мудрованиями, а наших источников прозрачность превратив в мутное напоение, льешь через уши в сердца слушателей, на свою голову, несомненно, обеими руками почерпая пророческую клятву, согласно сказанному: «Горе напояющему брата своего развращением мутным» [1481]. Скажи же мне, не сам ли ты своим свидетельством подтверждаешь наши слова, что мы не говорим, будто эта благодать есть божественная сущность? Каким же тогда образом она у {стр. 334} нас второй Бог? Ведь безсущностного Бога и в помысле вообразить невозможно. Видишь, что несостоятельна и без труда распознаваема клевета, в которой ты блуждаешь, взбаламучивая и устрашая, и потрясая, и худо направляя Церковь Божию, насколько, конечно, это от тебя зависит?

ГЛАВА 5

О том, что Акиндин, в подражание арианам и северианам, приняв покровительство богатой женщины, пытался — при ее поддержке деньгами — священную Церковь восстановить против себя самой; и издревле [бывших в ней] святых — друг против друга; и каждого из них — против себя самого.

8. Поскольку и по недостатку мужей, когда ни один, как кажется, не послушался из благомысленных, монах принял покровительство женщины, и в неправеднем имении [1482] не старающейся быть верною, и не пожелавшей сотворити себе други от этой мамоны неправды, которые, егда оскудеет, приимут ее, ставшую их другом от здешних [времен], в вечныя свои кровы [1483], по слову Господню, но [вместо этого избравшей себе в друзья] варлаамитов, и на земле из [под] Божьего крова изгнанных священными судами и страшнейшими отлучениями, как и Василина некогда — придерживающихся мудрования Ария, и Патрикия — [последователей] Севира, как рассказывает блаженный Максим [1484]. Итак, когда она всеми средствами и со всем усердием помогала и худо отверзла руку, и еще хуже расточала то, что не хорошо собрала [1485], и тем обратила умы падких на наживу, дабы то [что она собрала] более не выносилось из тьмы и закромов, в которых оно содержалось прежде, или чтобы нести [это] к тьме и закромам нечестия, к которым это теперь несется. И когда, стало быть, она таким образом помогала, — не трудно понять, кем будучи движима, — и щедро предоставляла тебе средства, ты не только с богословами вновь раздул необъявленную войну и с им единомысленными, но и все божественное решил срочно показать враждебным по отношению к самому себе, сталкивая друг с другом богословие и высшее его созерцание Бога, и богословов подняв [в бой] против от века боговидцев, насколько это от тебя зависело, и самих [боговидцев] вооружив друг против друга, и каждого из них воздвигнув на себя самого и друг против друга мобилизовав их гласы, как это совершенно явно обнаруживается от начала и до конца.

9. Хотя оную Патрикию, что во времена божественного Максима оказывала поддержку последователям Севира, некоторые извиняли {стр. 335} и говорили в ее защиту, что не по собственному побуждению она протянула руку [помощи] Акефалам, но сделала это, послушавшись иных советчиков, [но] сей сильный в божественном [муж] сказал: «Я не так отношусь к произошедшему, держа в памяти Ровоама, сына великого Соломона [1486], а вместе с тем и зная, что клятвенно запрещено приступать к каноническим вещам тем, кто не имеет на это права, и особенно женщинам, которым молчание божественное слово провозгласило полезнейшим дыхания [1487]» [1488]. Ныне же акиндинова и [происходящей] от него многовидной опасности (κινδύνου) заступница стережет по большей части в своих внутренних комнатах вождя столь отборных порочнейших догматов, выжидая время и то, углаждая перед ним путь лукавствий какими сама знает способами, посылает его вперед, чтобы он свободно говорил и наставлял тех, кого она предварительно околдовала своими ухищрениями, и через них улавливал многих.

10. Когда же она узнала, что явились противостоящие заблуждению и ищут сего [Акиндина] — те, кого он недавно пытался ввести в заблуждение в присутствии возражающих, требующих от него придерживаться собственных учений, тогда снова в своих еще более сокровенных местах она прячет этого мужа, и говорит, что он не может присутствовать — ибо он вовсе не хочет производить шум — и что она сама готова учить точности догматов и говорить в защиту того, кто скрыл самого себя [от людских глаз], если бы только кто–нибудь захотел учиться у нее и подставлять [ей свои] уши как учителю. Ибо не ее [дело] — появляться в театрах, но учить приходящих, ибо она приобрела точный опыт божественных догматов, не только более всех сошедшихся на те великие соборы, которые постыдили оного Варлаама и по нем другого Варлаама [то есть] Акиндина, и не только более других, здесь прославленных и авторитетных, но и более самого ныне благоразумно скрывающегося. Ибо если поначалу она и была его слушательницей, но затем все Писание с величайшим вниманием, — подобно тому, как она и все изучила, — исследовав, приобрела в нем познания настолько более точнее, чем у поначалу ее обучавшего, что она может и свободнее, чем он, говорить, и защищать его в этих [вопросах], когда он по своему благоразумию скрылся.

11. Таким образом, она не только иных советчиков послушалась, чтобы взяться за то, что не дозволено, и что клятвенно запрещено женщинам, как провозгласило божественное слово, но и по собственному произволению, и считает для себя вопросом чести быть учителем мужей в божественных догматах, и тем, кто не желает уступить, противо{стр. 336}стоит, и самого научившего ее она смелее и выше, и ни Владычнего повеления не стыдится, ни с апостольской заповедью и мыслью не соглашается, когда он говорит: «Женам учити не повелеваю» [1489], и приказывает в церквях совершенно молчать, и по домам не учить, но только спрашивать ради того, чтобы учиться [1490], ни самого прозванного от богословия Григория в расчет не принимает, который в Стихотворениях прямо пишет:

«Поверх подобает носить стыдливости покров женам, —
и пусть бы сражались речами противоположными мудрецы,
рассеивая неверных, —
им же да будет заботою ткацкий челнок и пряжа, и песни божественные,
а для всего остального — мертвыми быть, ибо так будет лучше» [1491].

Все это абсолютно пропустив мимо ушей, она с присутствующими разговаривает непринужденно, или уместнее сказать — дерзко более, а [обращаясь] к отсутствующим, пользуется длинными письмами, которые если бы здесь можно было представить, то еще скорее всякий бы признал, что воистину к ней подходит сирахово: «несть злоба паче злобы женская» [1492].

12. Но она скажет, что видит примером [себе] богочестивую оную Феодору, которая председательствовала на Седьмом Соборе, и если какая другая [императрица] подобно ей становилась на защиту божественных обычаев и догматов? Но саму себя она таким образом покажет поправшей вместе с горними и дольние законы и пытавшейся присвоить ниоткуда ей не подобающую царскую власть и честь. Ведь что с того, если даже она некогда была на короткое время причастна имени некой династии? Разве от этого она причтется к получившим царскую власть и будет законополагать, если понадобится, и созывать общие соборы, и утверждать то, что хорошо ими постановлено? Как бы не так. И что я говорю об этой, которая и после того, как породнилась через брак с семьей царя, всегда была рабой воистину царствующих? Ибо та, и соцарствуя живому Феофилу, будучи равным образом увенчана царской короной, отнюдь не бралась за такие дела прежде, чем овдовела, и по справедливости осуществляла по наследству подобающие [ее] ребенку права царствования. Поэтому и вместе с ребенком она председательствовала на Соборе, показывая и этим, что не только другим женщинам, но и самим царицам не принадлежит [право] касаться таковых [вопросов], если только какая пе{стр. 337}рипетия не поставит их перед такой необходимостью. Если такое случится, то воистину хорошо и лучше [всего] хорошего, как иные [дела] империи по мере возможности, так и благочестие ее — либо исправить, если оно порушилось, либо — если оно в порядке — сохранить для [своего] царя и ребенка. Но довольно об этом.

ГЛАВА 6

Разбор его речения о созерцательном видении.

13. Акиндин же в своих сочинениях как от века священных богословов и тех, кто ныне им следует, так и наставников священного безмолвия и согласного ему сверхъестественного созерцания, рассекши как бы на две части и возжелав расставить их по противоборствующим партиям, пытается убедить [в этом] и с помощью их писаний в защиту этого [безмолвия], будто божественный свет никогда не был воистину видим никем из от всякого века очистившихся благодаря отшельничеству, аскезе, молитве и безмолвию. Ибо показав, как он считал, что Бог не только видим, но и причаствуем святыми ангелами и людьми из одних лишь творений, — ведь он это [по сути] заявил, объявив тварной и светлость божественной природы, и все энергии и дары Свято Духа, — он прибавляет: «что же, сказавший: «никто, слыша об "умном чувстве" (αϊσθησιν νοός), пусть не надеется, что ему видимо [явится] слава Божия» [1493], или [сказавший]: «блажен тот ум, который стяжал в молитве совершенную безобразность (άμορφίαν)» [1494], или: «всех видит Бог, а Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы» [1495], или любые другие святые, отвращавшие устремляющихся к божественным богоявлениям от всего того, что производит в созерцающем уме образы света или огня, или иной какой образ, не знали про Господню светлость [явившуюся] на горе, на которой Он преобразился? Почему же они так говорили и советовали? Но, как кажется, один смысл у того таинства, и другой — у богословия и созерцания всех прочих человеков, кто бы это ни был».

14. Мы же [слыша выражение], что слава Божия никому не была явлена видимо, понимаем [«видимо»] в смысле «чувственно», и на это указывает приводимое чуть после, где он учит созерцающий ум отвращаться от всего, что может представить уму образ света или огня, или как другой какой образ [1496]. Ибо все, что имеет образ и форму, необходимо является чувственным или представлением чего–то чувственного. Если же ты и в [повествовании о] божественном преображении слышишь и {стр. 338} о свете, и о видимой форме (μόρφωςτιν), то это потому, что было невозможно сказать по другому — ведь о Пребывающим неизменным говорится «преобразился», потому что Он тогда сделался явным. «Преобразился, — ведь сказано, — не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» [1497]. И оный свет именуется и божественным мраком как появляющийся [в душе] в результате не только отъятия, но и прекращения всего чувственного и всех рассуждений, и всех мыслей. Поэтому и «блажен тот ум, который стяжал совершенную безобразность», и «Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы». «Поскольку, — сказано ведь, — всякий помысел входит в сердце через представление каких–либо чувственных вещей, то тогда озаряет его [то есть сердце] блаженный свет божественности, когда оно упразднится от всех [чувственных вещей] и будет свободным от их образов, так как эта светлость в результате лишения всех мыслей является чистому уму» [1498].

15. Говорящие это доподлинно знали, конечно же, божественное преображение, а не, как ты ошибочно подумал, вид чувственного в собственном смысле слова света или воображаемый мысленный образ, — ибо к этому ты теперь очевидно поворачиваешь, — одним лишь троим апостолам единожды бывший, но и не сущность божественную или ангельскую, а Божие божественное воссияние и благодать, и светлость, духовно явленную и в каждом поколении таинственно возникающую в святых: ныне как бы в части [брачного] залога [1499] в меру прибывшей каждому от исполнения божественных заповедей чистоты, а в будущем — столь явную и столь великую доставляющую радость, что все здешнее в сравнении с тем суть символы, зерцала, и начатки. Итак, как знающие, что просвещение Духа появляется духовно и неизреченно, они запрещают бывающее посредством чувства и воображения — природного или бесовского.

ГЛАВА 7

Разбор другого его речения, где он обманчивыми советами пытается упразднить явление достойным божественной благодати.

16. «Но нужно, — говорит он, — иметь в виду и заблуждения, в которые многие из анахоретов впали от чувственных светоявлений, и увещания святых, которые не дозволяют проходить подвижническое житие [основываясь] на таких надеждах и чтут безвидное, и одну лишь память Бога, утвержденную в душе, объявляют делающей душу храмом Божиим». Знание не надмевает ли, по апостолу [1500]? А от знания творений впав{стр. 339}ших в заблуждение можешь ты охватить числом? Значит, и всякое [вообще] знание, и то, которое сам ты почитаешь единственным богопознанием из творений, будет, согласно тебе, заблуждением. Много бы мы, конечно, поучили пользы, имея тебя советником, если бы погнушались приличествующим нам знанием по невежеству или безрассудству, оставили бы художества из–за злохудожества, и Божию божественную благодать совершенно отвергли бы по причине заблуждений. Но не в надежде на мзду научены мы упражняться во всяком добром [деле], но ради одной только любви к Богу. Но разве не уготовано небесное мздовоздаяние подвизающимся? Так же вот и при том, что в качестве общей почести [для подвижников] установлено просвещение Духа, нас не в надежде на него [апостол] убеждает тещи [1501], тем более, когда мы не искусны против лукавого, пытающегося коварством отнять и присвоить [нашу награду].

17. А непреложное памятование Бога в молитве доставляет нам само то просвещение Духа, когда непрерывность памятования не пресекается земными заботами. Так мы благодаря ему становимся храмами Божьими, и это желая нам показать и этому научить, Христос, молясь на горе, засверкал, как разъясняют Дамасский отец и божественный предстоятель Крита Андрей [1502]. Поэтому «конец молитвы», по Иоанну Лествичнику, есть «восхищение ко Господу» [1503], и поэтому «плодом молитвы» святой Исаак наименовал просвещение. Ибо он говорит: «есть чистота ума, в которой воссиявает во время молитвы свет Святой Троицы. И тогда ум становится выше молитвы, и не нужно называть ее молитвой, но порождением чистой молитвы, ниспосланной благодаря Духу»  [1504]; и опять: «Молитва есть чистота ума, которая одна лишь из света Святой Троицы с изумлением отсекается» [1505]; и еще: «мы созерцаем славу святой Его природы, когда Бог соблаговолит ввести нас в духовные таинства» [1506].

ГЛАВА 8

Опровержение иных речений Акиндина, учащего, что одно лишь знание является непрелестным светом, и преобразующагося в ангела светла [1507] вооружающего против света благодати.

18. А подвергающийся опасности впасть в варлаамову прелесть, называет одно лишь знание непрелестным светом богопознания и его по{стр. 340}лагает пришествием и вселением Отца и Сына. Ибо хоть он и упоминает о делании божественных заповедей, «но как об обоживающем совершеннейшим образом наши души и просвещающем непрелестнейшим светом знания, потому что заповедь Господня светла, просвещающая очи [1508], и свет повеления Его [1509]». Это и Варлаам полагал совершеннейшей наградой усердных — истину логосов сущих. Он уверял, что посредством этого обитает в философах Христос–истина и Отец Истины — по причине знания истины в сущих. К нему мы сказали, что знающий истину знает и ложь: ведь знание противоположных вещей — одно и то же. Так что, если кто по причине знания истины имеет обитающим в себе Бога, то в нем же по причине знания лжи обитает и ложь, и отец лжи, диавол; стало быть знание — не вселение.

19. А [Акиндину] после оною [Варлаама] в защиту его заблуждения злоупотребляющему глаголами Духа, я бы сказал, и что заповедь Господня светла, и что свет повеления Его. Но и иудеи, будучи богаты благодаря сим [заповедям и повелениям] знанием божественной воли, и разсуждая лучшая, научаеми от божественного закона, — согласно божественному апостолу [1510], — и имуще в нем образ разума и истины [1511], и продолжали оставаться омраченными и окамененными, как и теперь те, кто учит о таинствах Божьих без [аскетической] практики. Так что не знание — совершеннейшее и полезнейшее, и непрелестнейшее просвещение, хотя бы оно и прибывало из самих речений Духа: не слышателие бо, но творцы закона, — по Павлу, — оправдятся [1512]. Те, однако, кто знает практически, соответственно деянию становятся причастными и конца деяния, который конец есть [бывающее] в Духе созерцание Бога, одними лишь удостоившимися видеть познаваемое и одним лишь правым сердцем [1513] вверямое [1514].

20. А невольно нам явивший кривизну своего сердца также и из его порождений, то есть этих сочинений, куда–то наверх возвысив знание, снова берется свести вниз этот свет, говоря: «И без этого света, просвещающего, — как он говорит, — телесные очи, ничто не мешает человеку стать совершенным и обожиться, как говорят святые. А уповая на него, многим может случиться прельститься, из–за того, что тьма злобы преоб{стр. 341}разуется в ангела светла [1515]». Без какого «этого»? На Фаворе воссиявшего света и апостольскими глазами виденного божественно, или всем святым в разные времена являющегося? Но в вышесказанных словах достаточно показано, что и этот [свет] не другой по сравнению с тем, и что он — сама боготворная благодать и энергия Духа, без которой невозможно достичь блаженной жизни. Ибо как говорит и Нисский божественный Григорий, истолковывая цель подвижничества по Богу: «Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дарует благодать Духа, а достоинство принять дары и вкусить благодати подает любовь (έρως) [осуществляемая] через веру при [аскетических] трудах. Ведь сошедшиеся вместе дело праведности и благодать Духа душу, в которой они сошлись, совместно наполнили блаженной жизнью, а расходясь друг с другом, они не подают душе никакой пользы. Ибо и благодать Божия не обладает свойством (φύσιν) посещать души, бегающие от спасения, и сила человеческой добродетели сама по себе не достаточна, чтобы возвести души, не получившие благодати, к [блаженному] виду жизни» [1516]. Разве же и таков божественный свет, чтобы просвещать телесные очи? Ибо хоть и написано, и у нас сказано, что был увиден телесными очами облиставший учеников на Фаворской горе свет, но это потому, что очи получили силу Духа, благодаря которой видели таковое. Так что без света Духа, явным или скрытым образом действующего, возможно ли положить некое начало такового совершенства? А для совершенного как же он не будет сиять явно?

21. И снова [Акиндин] вывел в середину заблуждение и преобразующагося в ангела светла. Но и сей, будучи разоблачен нами как злодей, невольно опровергнет то, что, по разуму Акиндина, единственное божественное и истинное светоявление — это знание: ибо истина существует прежде всякого притворства. Итак, если диавол, притворяясь существующей истиной, притворяется ангелом света [1517], то, стало быть, истина есть ангел света, благой ангел. Какой же свет возвещая, [ангел] является ангелом света, если не свет Божий, Коего он и ангел? Таким образом, если бы одно лишь знание или добродетель лукавый ангел притворно изображал, то можно было бы из этого заключить, что просвещение от Бога, возникающее в достойных, подает одно лишь знание и добродетель. Поскольку же злодей показывает и воображаемый свет, иной по отношению к добродетели и знанию, то есть и умный свет, истинный, божеский — иной по отношению к добродетели и знанию.

{стр. 342}

ГЛАВА 9

Против эллинского воззрения и согласной с ним ложной теории, и о непрелестном и божественном просвещении и его явных признаках, и что из него предстает преизбыток Божией к нам любви.

22. А что и таковой свет лукавый ангел, случается, показывает, чтобы ввести в заблуждение, в этом можно убедиться из речей его адептов (μυστηπόλων). Ибо они говорят: «а что до того, что сверх нас, то нужно, чтобы видение [этих вещей] пришло свыше, и чтобы воссиял умный свет, благодаря которому можно сочетаться с божественным». Не удивительно, что таинники и тайноводители лукавого невероятно злокозненно облекаются в слова к сокрытию [своего подлинного лица], чтобы и через слух возмочь совратить тех, кто не вполне овладел навыком к различению хорошего и дурного. Ведь если сам являющийся в собственном смысле слова тьмой притворяется ангелом света [1518], то что удивительного, если обманутые его притворным светом и всего его вселившие в себя самих, или скорее, — скажу их собственными словами, — сочетавшиеся с ним и через него глаголющие, чтобы благолепием словес совратить многих притворно изображают речи служителей истинного света, то есть удостоившихся божественной и боготворящей светлости Духа и таким образом совершенно и непрелестно просвещенных? Ибо и служителие его, — говорит апостол, — притворяются (ύποκρίνονται) яко служители правды [1519].

23. Нам же, как в вышеприведенных словах удалось, изобличая благия словеса [1520] тех, кто якобы ради защиты единой божественности вводит ее рассечение и смешение, изобличить вместе с ними и издревле с ними единомысленных, так и теперь, дойдя досюда в нашей речи, полезно и вместе с тем необходимо представить, что лживые голоса совершенно плененных прелестным боговидением суть чрезвычайная прелесть, и показать, что те их видения, благодаря которым, как они говорят, они сопрягаются с божественным, отводят от поистине божественного, а мнимо воссиявший им свет является приманкой и страшной западней, изобретенной против людей начальником тьмы, и низводит уловленных под власть вечного мрака, и что их влекущие выспрь видения (άνατατικάς εκείνων έποψίας) выходят за пределы умеренных смыслов души и всех природных крайностей и заходят туда, — снова скажу их словами, — «где пучина подостлана вечно неверная, окутанная тьмою, грязная, {стр. 343} бессмысленная» [1521]. Ибо они называют демонское племя (τό δαιμόνιον φΰλον) высшим нас и вверху [находящимся], и божественным, и сподобившихся общения и соприкосновения с ними объявляют счастливыми (εύδαίμονας) [1522].

24. Таков явно был Сократ, сын Софрониска, у которого был сопутствующий ему демон, коего он всю жизнь слушался. Тотчас же он получил от него и свидетельство, что он лучший в мудрости, когда был якобы посвящен ложным светом сего [демона], чтобы наставлять в том, что в высшей степени противоположно истине. В чем же это? Кто не знает [этот его] высокомерный вздор и ту небылицу, излитую [им] в человеческие души, что проливает их [то есть души] с неба и переливает [из одного сосуда в другой], заставляя скитаться на земле из тел в тела, не подходящие [им], прежде чем совлечься или облечься, в соответствии с той склонностью, какую каждая [душа] имела счастье или несчастье приобрести? Кто не знает о тех законах и неположенных браках, о противоестественных безлюбых любовях и о словах [его] в их защиту, о [его] безбожных и воинственных мнениях (δόγματα) о богах, демонах и героях, и о той пустой и чудовищнейшей болтовне, о существующих [сами по себе] идеях? В это — боголепное и неизреченное — он был посвящен тем, кто явился посредством света и сопрягся ему, и видением свыше. Но мы, покоряясь словам истинно просвещенных и самой истине и не поддаваясь словесам заблуждения, отбрасываем не только идеи, но и созерцания, и лжеименные светы, через которые он сопрягся с лживыми демонами и через них научился тому, что есть эфирная душа и круговращения душ, и что не только злые, но и благие есть демоны, и боги, различные природой и силой, из которых одни ходят по выпуклости небесной сферы, а другие блуждают под вогнутостью, а третьи — наземные и подземные, и сии [последние] суть самодержцы уже не смертных, но умерших.

25 [1523]. После Платона и Сократа явился таковым прозванный платоником Плотин, говорящий, что возводит сущее в нем божественное к высочайшему божественному, и будучи жив, и уже умирая. И таковыми речами даже и теперь он многих, обманывая, убеждает считать и его божественным. Но нам и образ его жизни, и, тем более, явившийся из под него, уже умершего, ползущий змей, — как говорят сами рассказывающие его историю, — показали, что это такое, что он зовет божественным, и откуда те светы, которые он зовет [пришедшими] свыше. Но ведь и от Аполлона Пифийского можно узнать, откуда у них просвещение. «Ибо {стр. 344} когда Амелий, последователь Плотина, спросил, куда отошла его душа, когда он скончался»  [1524], то Аполлон сам,

«В честь любезного друга сладкогласные речи сложил» [1525]

и, обратившись к самой душе Плотина, пропел помимо прочего и это:

«Много раз устремления ума твоего, кривыми тропами
Жаждущие носиться, своею силой
На круги правого пути и на божественную стезю возводили
Бессмертные, густой подавая луч светов…
Ныне же, когда ты разрешился от тела, гробницу расторгнув
Демонической (δαιμονίης), души,
Ты идешь уже вслед за демонским (δαιμονίην) [1526] сонмом» [1527].

Видишь, откуда их свет, и к кому он сопричисляет их души? Что же удивительного, что у отца лжи тьма показывается светом, чтобы ввести в заблуждение, и что он вместе с вещами лживо превращает одно в другое и [их] имена: «кривое» и «правое»?

26. Но и затем, после него, когда Прокл Ликийский ежегодно справлял праздники в честь Платона и Сократа, участникам мистерий был виден иногда свет, окружающий [его] голову [1528]. Но откуда этот свет, снова нам показал явившийся змей, ползущий вокруг этой самой его головы, когда он уже скончался, как рассказывали присутствовавшие [при этом]. И сам он не счел недостойным, еще будучи жив, высказать, откуда воссиял ему оный свет: «Очищениями халдейскими, — как он сам говорит, — пользуясь, вел беседу с гекатскими призраками, световидными и виденными им собственными глазами» [1529], «Гекаты же призраки, — говорит истинный богослов, — темные» [1530].

{стр. 345}

27. Давай же мы, как знающие относящееся к ним не только из обнаруживающихся плодов их лукавства, но и силой прозрения достигающие до сокровенной тучности корней [их] гнилости, посредством представленных здесь их высказываний выкапав словом, раскроем их [скрывающуюся] в глубине ложь. Не много зная на собственном опыте и о лжеименном, и об истинном и действительно не связанном с материей (μή προσύλου) свете, но многое будучи в состоянии и заметить, и сказать, [исходя] из учения обретших воистину сокровенный во Христе живот [1531], и в умном [начале] души усовершившихся умным и высшим ума, и истинным светом, и воскресших первым и истиным воскресением [1532], и опытом лучшего изучивших скверное, и имеющих сердце в высшей степени способным к различению словно лидийский камень [1533], как отчищенное [от скверны] и смешавшееся с благодатью Духа. От них не скроешься, преподнося, словно медь, зло, покрытое блеском растопленного золота, сиречь, видимостью доброго, [ибо] у них и органы чувств вполне натренированы для различения благого и не благого, и через слух их не очаруешь, не введешь в заблуждение и не подчинишь, даже если, для вящего очарования, ты вполне благолепно и убедительно подберешь и расположишь слова, ибо они искусны и через эти [слова] распознать неприемлемость (τό φεύκτον) [1534] и нелепость скрывающейся в глубине лжи. Они бы могли сказать, что «сопрячься» хорошо подходит к тем, кто в слепоте [своей] притворяется видящим, даже если кто из следующих [за ними] подобным же образом падет в прелесть, ибо они, сами того не ведая, обнажили свою ложь, ибо связывается — а не соединяется — лукавый дух с теми злосчастными (κακοδαίμοσιν) душами.

Так вот всегда зрится сопутствующий прелести свет: не по сворачиванию (συνέλιξιν) и возвращению ума к самому себе — ибо оно непрелестно направляет к божественному — не по нему, стало быть, а по проходящей через помыслы деятельности обычно является относящееся к прелести, когда кто без мысленного безмолвия устремляется к таинству видения. Ибо, поскольку душа тогда обладает смешанными действиями, то дух прелести находит [удачный] момент, чтобы войти в не самых внимательных и не укрепленных смиренномудрием, и смешаться с сими [их действиями]. И таким образом тайком получив вход, если даже вслед за тем и спрячется, [тем не менее] остается в душе, притворяясь в некоторых случаях благом и с помощью этого связываясь с ней, но не соединяясь. Ибо одному лишь благому Духу принадлежит проходити через все {стр. 346} и сквозе вся духи, разумичныя, чистыя, тончайшыя, как полагает Соломон [1535] и истина.

28. И знают посвященные и говорят, что вселение в душу света благодати есть не сопряжение немногим некоторым частям или силам, подающее взаимообладание, но как бы смешение, чудесное, почти неизреченное и неслыханное. Какое слово может передать, как он и распространяется по всей [душе], и сам в себе неисходно пребывает; и все целиком охватывает и превосходит, и в [одной] части неделимо вмещается; и причаствуемым бывает, и никакого не имеет с причащающимся смешанного общения; и является неудержимым и неприкосновенным, и видящим [его] хотя бы и в смутных выявлениях по причине преизбытка светолития так познается, и становится в созерцании одним духом с достигшими его благодаря чистой молитве, будучи ими зрим, как изливающийся, и не отделяющийся от них, так что и преспеющее величество [1536] любви Божией к нам благодаря этому смешению предстает очевидным? Делать многое одним — это самое отличительное свойство любви, которое различными способами становится соединяющим расстоящихся [1537], каковых соединение большая часть полагает совершающимся благодаря [их между собой] сходству. Поэтому и есть древнее выражение, в общеупотребительное и непрестанно повторяемое: «сходство, дружность» [1538]. А [единение] брачного соглашения мнится имеющим нечто больше по сравнению с другими [видами союзов], но и оно не является ни сращиванием, ни смешением, но многое становится одним неким общением и как бы прилеплением, как говорит и Писание, что оставить человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину [1539], и только лишь в плоть, но не и в один дух.

29. Единение же Бога с удостоившимися превосходит всякий способ единения тем, что является всесовершенным, и так как Дух проходит лучше, слово сквозе вся духи чистыя [1540], ибо и великий Василий говорит, что никакое творение не причаствуемо словесной душой, чтобы ему обитать в ней сущностно, а Дух Святой обитает в ней сущностно, то есть проходит через самую ее сущность [1541], так что, через ее посредство, и сопряженное с ней тело делает духовным, возвышая его над плот{стр. 347}скими мудрованиями и страстями. Итак, будучи таковым, единение Бога со святыми и Его к ним любовь показывает преизбыточествующей, и что одна лишь эта [любовь] является воистину любовью. Ибо одна лишь она премирно сочетает и воедино неизбежно сводит любящих. Таким образом прилепляяйся Господеви един дух есть [1542], и те, кто Христов, воссияют, как Христос воссиял на горе, ибо светлость Бога нашего на нас [1543], — поет боговдохновенный певец.

30. Но отнюдь не может таким образом пройти через всю душу также и демонский дух, но, отпав от горнего сообщества (της άνω συνοδίας), он пытается, насколько это в его силах, завладеть ею зло[дейски], — но однако через [ее] склонность, соответствующую отпадению, — посредством уподобления себе обманутых им. Тогда, взрастив вожделение души, каждой — к разному, но к одному, однако, во все, с чем он имел дело, благодаря этому уклонению найдя вход и успокоение, зло сопрягается с им соблазненными, словно вставая под одно ярмо страсти, ведущей к тому же концу. И как имеющий власть погибели, словно некий норовистый конь, который, бывает, и против воли наездника увлекает его к ней [то есть погибели, губя его] посредством упряжи [которой наездник оказывается с ним связан], так и демон сообщается и связывается [с душами] таковыми соприкосновениями, таковыми сплетениями, или близкими к таковым. Таким образом отсюда же и прелесть легко изобличаема, и непрелестное [устроение души] не неявно. А если ты хочешь каждое из двух распознать из [чего–то] иного, то послушай говорящего: «Из действий (ενεργημάτων) ты познаешь воссиявший в твоей душе умный свет, от Бога ли он пришел, или от сатаны» [1544].

ГЛАВА 10

Глава святого Диадоха о свете созерцания, приведенная Акиндином против этого света, будучи испытана нами, показывается написанной в защиту этого света и против того, кто худо ее выставляет.

31. Но тотчас приводит нам отеческую главу [этот] борющийся против отцов, говоря: «Ибо говорит великий Диадох, что, когда ум начинает часто подвергаться воздействию божественного света, он весь делается чем–то прозрачным, так что не нужно сомневаться, что он обильно видит свой [собственный] свет; а что все, что в образе ему является, — будь то {стр. 348} как свет, будь то как огонь, — возникает из злохудожества врага, тому учит нас чудесный Павел, говоря что сатана преобразуется в ангела светла [1545]. Так что не стоит кому бы то ни было с этим упованием проходить подвижническое житие, чтобы сатана таким образом не нашел душу готовой к тому, чтобы ее похитить, но чтобы нам во всяком чувстве и извещении сердечном достичь лишь того, чтобы любить Бога [1546]». Замечательно, что ты привел эту главу опытнейшего в этих вещах Диадоха. Ибо если бы мы ее привели, то ты, вероятно, его смело вычеркнул бы из лика святых, как ты привык делать и с другими, вычеркивая тех, чьи изъяснения невозможно исказить и перетолковать.

32. Итак, он указывает тебе, как ты здесь видишь, что ум обладает светом, который он обильно видит, становясь целиком прозрачным, когда начинает часто подвергаться воздействию божественного света. Таковой свет ума не есть знание, как ты и сам признаешь, — отчего ты прежде и советовал бежать от него, как от бесполезного, — и не есть чувственный: ибо он не был бы [светом] ума, если бы был чувственным. Следовательно, ум, видящий этот свет, — согласно этому отеческому, которое ты сам привел, изъяснению, — когда становится прозрачным, от какого света, как тебе кажется, становится прозрачным, и каким образом? Получая знание? Тогда он будет мыслью, но тот свет — не мысль, как много раз было показано. От некоего чувственного света? Тогда будет чувственным и этот свет ума, но тот свет — паче чувства, ибо он есть [свет] ума. Но он и бесформенный, ибо о том, что является в чувственном огне, или в свете, или в образе, — человеческом, то есть, или некоем другом из числа сущих, — ты слышал, что он принадлежит злохудожеству врага. Так что существует божественный свет, благодаря которому таковой ум становится прозрачным, который не является ни вообще чувственным, ни знанием, как это воображает твой помысел. Итак, под действием этого божественного света ум весь становится боговидным.

33. Ибо как зрение не может в действительности стать светом, не став причастной свету, — не сущности, но энергии просвещающего, — так и ум, не мог бы действительно видеть сам по себе, поскольку он обладает умным чувством, не причастившись божественного света — не сущности, — прочь [таковое нечестие]! — но энергии Просвещающего. А у тебя и тому можно справедливо удивиться, что когда ум, часто подвергаясь воздействию божественного света, становится целиком прозрачным, он видит тот свет, от которого, как ты сказал, никакой никому из видящих не было пользы. А о том, чтобы проводить подвижническое житие не в надежде на это божественное просвещение, мы уже прежде сказа{стр. 349}ли. Но очевидно, что святой здесь обращает речь к приуготовляющимся (τους εισαγωγικούς), которым и вовсе не нужно слышать о таковых вещах, поскольку они легко могут быть введены в заблуждение; поэтому он и изложил [учение] об этом свете весьма неотчетливо. Он увещает к любви, поскольку она приносит в подходящее время плод этого сверхъестественного просвещения, от которого, в свою очередь, сама становится совершенной. Поэтому сам святой Диадох, в другом месте «Глав», говорит: «Совершенство любви мы узнаем из просвещения» [1547].

ГЛАВА 11

О праздности [1548] ума и о том, что от нее рождается. Здесь же снова и о божественном просвещении, и из чего возможно распознать стяжавших его.

34. Когда ум удалится от всего чувственного, и воспрянет от потопа окружающей все это сутолоки, и рассмотрит внутреннего человека, то, прежде всего усмотрев отвратительную личину, приросшую [к нему] от блуждания долу, он спешит смыть ее плачем. Затем, когда он отымет этот безобразный покров, тогда, если душа не разорвана грубо (άγενώς) разнообразными отношениями, он внутрь истинных клетей без страха входит и молится, по заповеди, Отцу иже в тайне [1549], Который прежде подает ему дар вмещающий [в себя прочие] дарования, [то есть] мир помыслов, и вместе с этим [миром] производит [в нем] рождающее и содержащее в себе всякую добродетель смирение, состоящее не из легко достижимых для желающих слов и [внешнего] поведения, но свидетельствуемое благим и божественным духом, которое смирение созидает Сам Дух, обновляющийся во утробе [1550]. И в сих, как бы в надежной ограде мысленного рая, растут всевозможные деревья истинной добродетели, и в самой середине возводится священный царский дворец любви, и во вратах его цветет начало будущего века, неизглаголанная и неотъемлемая радость.

35. Ибо нестяжание — мать беспопечительности; беспопечительность — внимания и молитвы; а они — плача и слез; сии же изглаживают предвзятые мнения, а когда сии отброшены, то легко совершается путь добродетели, так как устранены препятствия, и совесть делается безукоризненной, и это причиняет совершенную радость и блаженный смех души. Тогда и скорбные слезы претворяются в усладительные, и слове{стр. 350}са Божии становятся сладка гортани и паче меда устом [1551]. И прошение в молитве превращается в благодарение, и поучение в божественных свидетельствах — радование сердца, предающегося им с непостыдным упованием, и как бы предварительно отведывает этого угощения, и научается презелному богатству благости [1552] Божией, согласно сказавшему: «Вкусите и видите, яко благ Господь» [1553], [ибо Он есть] веселие праведных, радование правых, радость униженных, утешение сокрушающихся из–за них. Что же? Разве до этого [только простирается] относящееся к утешению и это единственные дары священного обручения, и яснее этого никак не являет Себя тем, кто блаженным плачем омыт и благодаря добродетелям одет как на брак, таковых душ Жених? Отнюдь. И теперь мы, оставляя без внимания скорых на осуждение по причине зависти и словно бы говорящих нам: «Не глаголи о имени Господнем [1554], а не то пронесем имя твое яко зло [1555], составляя и распространяя против тебя клеветы и ложные обвинения», дальше ведем [нашу] речь, веруя в то, во что и святые наши отцы, и говоря [то, что они говорили], и на то взирая, и других убеждая, ибо говорит [Писание]: «веровах, темже возглаголах: и мы веруем, темже и глаголем» [1556]. Ибо, когда всякая обитающая [в душе] позорная страсть будет изгнана, и ум, как уже прежде указало наше слово, полностью возвратившись к самому себе и к другим силам души, возделыванием добродетелей украсит (φιλοκαλήση) душу, продвигаясь к совершеннейшему, и еще больше практические восхождения полагаяй [1557] с Божьей помощью, счищая не только печать лукавства, но и все благоприобретенное устраняя, хотя бы это относилось к полезнейшему свойству или мысли. Когда же, превзойдя все умопостигаемые и не чуждые воображения смыслы [обретающиеся] вокруг этого и боголюбиво и вместе любобожно все отложив, он, будучи, по написанному, глух и нем [1558], предстанет Богу, тогда он пресекает слово материи и формируется высшим формированием во всякой безопасности, поскольку ничто снаружи не стучится в двери [его чувств], при том, что благодать внутри [него] изменяет [его] к лучшему и парадоксальнейшим образом просвещает неизреченным светом то, что внутри, и совершенствует [его] внутреннего человека.

{стр. 351}

36. Когда же день озари и денница возсия в сердцах наших [1559], согласно главе апостолов, изыдет, по пророческому оному слову истинный человек на истинное делание свое [1560]. И, пользуясь светом, он [словно] дорогой восходит или возводится на горы вечные, и премирных в этом свете вещей — о чудо! — становится зрителем, не разлучаясь (μή δηαζευγνύμενος) или разлучаясь от сопутствовавшей ему вначале материи, [восходит так] как ведет [его эта] дорога [1561], — ведь он не на воображаемых крыльях ума поднимается, — которая все обходит как слепая, ни относительно отсутствующих чувственных вещей, ни относительно превосходных умопостигаемых не получая точного и несомненного постижения. Но поистине восходит неизреченной силой Духа, и духовным и неизреченным восприятием слышит неизреченные глаголы, и видит незримое, и [еще] отсюда весь пребывает в удивлении, и если туда отойдет, то и с неусыпающими песнопевцами соперничает, воистину [еще] на земле став другим ангелом Божиим и через самого себя всякий вид творения к Нему приведя, поскольку и сам, [будучи] в причастии всему, смог причаститься и Тому, Кто над всем, дабы и еже по образу [1562] [Божьему], было тщательно отделано.

37. Поэтому говорит божественный Нил, что «покой ума (νου κατάστασις) есть умопостигаемая высота, подобная небесной синеве (χρώματι) [1563], к которой и свет святой Троицы присоединяется (έπιγίνεται) [1564] во время молитвы» [1565]. А святой Диадох, соединив с началом конец, преподнес в одной главе, написав: «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую. Ибо она обновляет нас в воде и высветляет [в нас] еже по образу, смывая с нас всякий порок [1566] греха, а другое приберегает, чтобы потрудиться вместе с нами. Так что, когда начнет ум во многом чувстве вкушать благости [1567] Всесвятого Духа, тогда мы должны знать, что благодать начинает как бы поверх того, еже по образу, живописать еже по подобию [1568], чтобы это чувство сде{стр. 352}лало для нас очевидным, что мы сформированы по подобию [1569], а совершенство подобия мы узнаем из просвещения» [1570]. И опять: «Никто не может приобрести духовную любовь, если во всяком извещении [1571] не будет просвещен от Святого Духа. Ведь если ум не в совершенстве примет от божественного света еже по подобию, то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным» [1572]. Подобным образом мы слышим и святого Исаака, говорящего, что «облаготатствованный ум во время молитвы видит собственную чистоту, подобную небесному цвету, который старцами Исраилевыми наименован местом Бога [1573], когда был увиден ими на горе» [1574], и опять: «[истинная] чистота ума есть та, вслед за которой рассветает во время молитвы свет Святой Троицы» [1575].

38. Ибо божественный свет повсюду, но не повсюду он явно рассветает. И он один, но не сияет одинаково всем, ни даже самим божественным, как боговидным и явственно осиянным. Ибо как есть один солнечный свет, а лучей — много, и не только много, но и одни из них яснее, а другие тусклее, по мере способности к восприятию света у приемлющих, так же точно — как бы по смутному образу [созерцаемому] в чувственных вещах — получается и в отношении превышающего чувство и ум света. Следует рассмотреть здесь и намерение просвещающего. Поэтому божественный Максим говорит: «"умножаться", говорится о Боге, [Своей] волей к приведению [в бытие] каждого из сущих умножающемся промыслительными выступлениями, а «пребывать нераздельно Единым» — так как Он, подобно солнцу, испускает множество лучей и остается в единстве» [1576]. Все мудрый Максим здесь объял, но я более подходящим и близким примером воспользуюсь для предложенного: «Воздвижеся солнце, — говорит Аввакум, — и луна ста в чине своем» [1577], то есть взошло Солнце правды [1578], Христос, {стр. 353} и христовидные [христиане] стали полносветлыми (ττλησιφαείς) [1579], будучи осиянными свыше. Итак, солнце имеет свет распростертым вокруг по всей небесной сфере, посылая сияние своих лучей со всех своих сторон на всю сию [сферу], коего являясь малейшей частью, диск луны приемлет и соответствующий себе освещающий его луч, будучи в состоянии больше, чем весь видимый мир, претендовать на этот луч, но не сделавшись причастным сущности, которой этот луч является светлостью. И приняв в качестве светотворного дара солнце, — то есть солнечный луч от солнца, — [луна] делается меньшим светилом. Итак, является светотворным даром этот луч, проходящий через тело луны и уступающий сиянию вокруг солнечного диска, и светом не отличным от оного [сияния]. Ибо луна, по своей природе, ни преизбыток солнечной светлости целиком не может вместить, ни другой [светлостью] не обладает кроме этой. На ее примере, как с помощью смутного изображения, можно понять, как праведницы просветятся яко солнце [1580] по [запечатленному] в Евангелиях неукоснительному обетованию Спасителя, и как осиявший Павла свет, бывший кратким сиянием великого света, и на Фаворе избранных из учеников облиставшая светлость, называемая божественностью и ставшим в Боге и благодаря Богу Бога видящим, — или скорее, говоря словами пророка, во свете Божием зрящим свет [1581], — неизреченным образом видимая божественность, как смутный, но природный безначальный луч незримой божественности, не отменяет того, что триипостасная божественность есть единая и простая. Ибо, будучи умножаема боготворным и светотворным общением с достойными и благолепным причастием, она по сверхсущностной силе твердо держится свойственной ей по самой себе неделимой простоты.

39. Ведь если у чувственных светил и светов зрится неделимое деление, то что ты удивляешься, что мысленные [светы], а тем более — [сущие] паче ума и божественные, и делятся, и не делятся, и причаствуются, и суть непричаствуемые. И скажу словами Златоустого богослова, объясняющего, как это мы от полноты Его вси прияхом [1582]: «если и огня причащаясь, и к тому же являющегося телом, мы и делим, и не делим его, то почему этого не может быть, когда речь идет об энергии, и тем более — об энергии из бесплотной сущности?» [1583]. Но ставший причастным этой энергии и удостоившийся оного света ум и соединенному [с ним] телу доставляет многие свидетельства божественной красо{стр. 354}ты, служа посредником между божественной благодатью и дебелостью плоти и придавая [ей] силу [к совершению для нее] невозможного.

40. Отсюда по добродетели боговидный и необоримый навык (εξις) и совершенная по отношению к порочности неподвижность или малоподвижность; отсюда и разумение (λόγος), разъясняющее логосы сущих и из себя самого открывающее благодаря чистоте тайны природы, через которые средствами аналогии к постижению того, что сверх природы, оно возвышает интеллект (τό διανοούμενον) верно слушающих, которое [постижение] сам рекомый отец (αυτός ό τού λόγου πατήρ) [1584] невещественными прикосновениями постиг; отсюда и другие разнообразные чудотворения, и [способность] прозревать и предвидеть, и о происходящем где–то далеко вести беседу так, будто это перед глазами. А самое главное, что не на это направлено намерение оных блаженных, но как если бы кто смотрел на солнечный луч и [при этом] ощущал бы воздушные атомы, хотя не это есть его цель, так и у тех [блаженных], чисто наслаждающихся божественными лучами, коим от природы присуще откровение всего, — не только [ныне] существующего или также и прошедшего, но и того, что будет потом, — попутно поистине возникает знание таковых вещей, соответственно чистоте [каждого]. Полезно для них возвращение ума к самому себе и схождение [его в одну точку], а скорее — всех сил души, хоть это и странно звучит, возвращение к уму и согласная уму и Богу деятельность, с помощью которой приуготовившись, они хорошо располагаются по отношению к первообразу, оной изначальной и недоведомой красоте, когда [на них] расцветает благодать.

ГЛАВА 12

О том, что и лукавым Акиндин пытается показать свет Господнего преображения, и не считающих его таковым думает, называет несведущими в непрелестном светоявлении и утешении, а наше слово показывает этот свет воистину божественным и сущим выше [всякого] непрелестного утешения.

41. Противник великого света Акиндин, словно испив [воды] мифического Амелета [1585], который обильно течет, орошая долину забвения, {стр. 355} и совершенно забыв, что выше он решительно утверждал, что свет, увиденный апостольскими очами на Фаворе, и для самого Павла и ангелов, и архангелов постоянно невидим, как сущий превыше всякого их боговидения, тем самым показав себя воображающим, будто это есть сущность Божия, теперь снова в последующих [своих словах] не только явно называет его тварным и чувственным, называя таковым все так или иначе ставшее видимым телесными очами, но и — страшно сказать! — объявляет его демоническим, говоря, что «если бы был нетварным этот так или иначе видимый и телесными очами свет, и благодаря нему обожался бы человек, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было, и что тот, кто добивается этого светоявления, похоже, не знает [заключающегося] в заповедях Божиих и любви к Нему от всей души и от всего сердца безвидного и непрелестного светоявления и мира, и бесстрастия, и радости, и наслаждения, и сладости».

42. Итак, бедняга снова ревностно стремится скрыть прежние зломыслия еще худшими. Ведь что он говорит? — «Если и Павел или кто другой, улучив таковой свет, обожился и видел такой свет, какой апостолы на горе увидели воссиявшим от Спасителя, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было». Так что очевидно, что и на горе показанное богоявление он полагает чувственным. И так как он слышал, — и это мы говорили в согласии с отцами, — что не природной силой, но благодаря Духу созерцали оную славу лучшие из учеников, то поэтому он прибавил «какого бы то ни было», чтобы и ее объять своим словом. И таким образом причислив ее к тому, что ему кажется чувственным, он затем уверяет, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было. Утверждает же он себя в зломыслии следующим построением: «Ведь одно, — говорит он, — непрелестное светоявление, одно совершеннейшее — любовь в заповедях Божиих и мир, и бесстрастие, и радость, и наслаждение, и сладость».

43. Похоже, ты весь стал [вместилищем] этого мира и любви, что своих по Духу отцов и братьев туне возненавидел [1586] и [сражаясь с ними] сражаешься поэтому заодно и вообще со всеми, — как ныне избравшими быть благочестивыми, так и от века [возжелавшими] право правити {стр. 356} слово истины [1587], — а ко всему этому и самому себе приводишь беспорядочно и непоследовательно слова, которые не только непоследовательны, но и явно противостоят и воюют друг с другом. А о сладости и наслаждении он говорит, [как бы] невзначай показывая нам свою опытность, хотя сам из отеческих книг, как из неких кладовых, это утащил, а дальше вовнутрь, как видно, не проходил и даже взглянуть не был допущен, что есть что–то, что совершеннее этого утешения, как говорит и сам божественный Диадох, которого он привел как свидетеля того, что ему кажется совершенством. И стоит снова сказать, хоть это и было уже немногим выше произнесено: приходится нам одно и то же в их защиту многократно [повторять, обращаясь] ко многократно на них лгущему.

44. Итак, блаженный Диадох говорит, что «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую» [1588]. Определив же ту и другую, он затем прибавляет: «чтобы это чувство сделало для нас очевидным, что мы сформированы по подобию [1589], а совершенство подобия мы узнаем из просвещения. Ибо если ум не в совершенстве примет от божественного света еже по подобию, то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным» [1590]. Так и Господь обетовал Свое пришествие и явление тем, кто делами покажет свою любовь к Нему. А Акиндин от большого, похоже, опыта добродетели творит обратное толкование и убеждает так возводить дом добродетелей, чтобы не к стенам потолок, но к потолку пристраивать стены, ни иное что стараясь показать, кроме как то, что божественная благодать является для всех бесполезной и ненужной. Поэтому он и употребляет все средства, чтобы истолкователей этой истины представить несогласными друг с другом, то извращая смысл сказанного ими, то и сами высказывания переделывая, когда думает, что возможно обмануть многих, как он это вполне показал на примере вышеприведенных [слов].

45. А если где это [было сделать] ему не легко и не сподручно, даже вырвав из этих высказываний всю мысль и погрузив в совершенную темноту, он таким образом противопоставляет их друг другу, как он очевидно сделал это здесь. Ибо обкарнав и отвергнув и слова, и мысль блаженного Диадоха, в которых тот разъясняет о божественнейшем свете, он настаивает, будто [святой] толковал об одном лишь утешении. Таким образом, очевидно оклеветав сего, он затем эту клевету делает пред{стр. 357}логом не почитать слова божественного Макария, а, не почитая, выводит себя почитающим, чтобы и в этом ввести в заблуждение слушателей, говоря: «Я почитаю и великого Макария, но лишь в тех пределах, чтобы называть этот свет утешения подаваемым от Бога, но не также и сверхсущностным». Но разве не скажет этих слов всякий, прикрепившийся к какой бы то ни было лукавой ереси, что «я де почитаю слова и отцов, и апостолов, и пророков, но лишь в некоторых пределах, а не во всем»? Если же он говорит, что и великий Макарий пишет в этих пределах, то почему в другом месте собственноручно написанных им сочинений он заявляет, что во всем разногласит святой Диадох с великим Макарием касательно этого света, сам будучи поистине во всем разногласящим с ними обоими и очевидным образом против них обоих выступая тем, что лжет на них, будто у них разногласие друг с другом?

46. Тем не менее, если одна лишь [происходящая] из заповедей любовь и мир, и радость [1591] есть, согласно мудрости Акиндина, непрелестное светоявление, то великий и обильный во всем Василий не был свободен от прелести. Ведь говорит в надгробном к нему слове божественный Григорий из Ниссы: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии — пер.), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем–то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище» [1592]. Но и великий Афанасий, и великий Антоний не свободны от прелести: ведь из них один видел, а другой явно написал то, что мы цитировали и выше [1593], что «взглянув вверх, Антоний увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение"» [1594]. Не достанет ми времене, повествующу [1595] о божественных светоявлениях у каждого из отцов, но [всегда] можно услышать поющих [об этом в церкви каждый день.

47. А мы, научившись от опытных отцов нашего времени, не считаем непрелестными чувственные светоявления. Мы, право, не знаем такого, чтобы проходящим как следует безмолвное житие и прилежащим {стр. 358} непрерывной молитве бывали чувственные светоявления, но научились из того заключать о прелести [скрывающейся] во всяком таковом созерцании, если телесное око, как обладающее чувственной силой, видит являющееся. И мы уверовали, что те созерцания святых совершались духовной, а не чувственной силой, и научены, что отвергая, они отвергали это, [то есть] воображаемые и чувственные светоявления. А Акиндин, из–за этих, приземленных и исполненных прелести, клевеща на те, высшие и самого ума духовные созерцания и светоявления священно безмолствующих, не заметил, что он благодать благого Духа ошибочно отнес к Велиару, а скорее был страшно обманут самим общим прельстителем. Ибо светом может называться не только ведение, но и добродетель, но и она не совершается без того света. Ведь говорит [Лествичник]: «познаешь достохвальное смирение и не впадешь в заблуждение, [видя его] присутствующим в себе самом во множестве неизреченного света и несказанной любви к молитве» [1596], и затем: «душа, освободившись от прежде воспринятого, несомненно видит божественный свет» [1597], и опять: «в новоначальных признаком того, что по Богу шаги их служит прибавление смирения, в средних — отступление браней, а в совершенных — прибавление и изобилие божественного света» [1598]. А божественный Диадох, как немного выше было написано, говорит: «Совершенство любви мы познаем из просвещения» [1599]. А Симеон, боговдохновенный переводчик, принимая на себя лицо великого в этих [делах] Макария, говорит: «великий апостол Павел сделал очевидным для каждой души совершенное таинство христианства, которое есть воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто, посчитав, что просвещение мыслей через знание есть единственное [просвещение] Духа, не подвергся опасности из–за незнания и легкомыслия не достичь совершенного таинства благодати. Поэтому и пример окружившей лицо Моисея славы Духа Павел привел в несомненное доказательство. «Аще бо престающее, — говорит он, — славою: много паче пребывающее в славе» [1600], сказав «престающее» из–за того, что слава покрывала смертное тело Моисея, а бессмертную оную в откровении славу Духа он показал имеющей теперь для достойных непрестанно сиять в бессмертном лице внутреннего человека. Ибо он говорит: «Мы же вси, — то есть по совершенной вере родившиеся от Духа, — откровен{стр. 359}ным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу якоже от Господня Духа» [1601].

ГЛАВА 13

О том, что бездумно Акиндин говорит, что очищенный добродетелью ум видит и свой собственный особый свет без божественного просвещения, и неразумно убеждает избегать его более, чем любого другого утешения души.

48. Но [Акиндин] одно и то же и из–за одного и того же с легкостью то запрещающий, то предписывающий, и к тому же в одном сочинении, и таким образом постоянно изворачивающийся, тем, что он только что сказал, доказывал, что чувственные светоявления суть сатанинские, клевеща посредством них на духовные, а теперь начинает с худым намерением представлять их непрелестными. Начало его перехода к совершенно противоположному неким образом смешано из обоих мнений и делает разницу [между ними] не слишком явной. «Нужно думать, — говорит он, — что светлое и чистое сердце видит иногда и свет, согласно некоторым из отцов, но свет утешения, как и страх Божий, Духом совершаемый, или что собственный свет видит ум, согласно великому Диадоху, а не нетварный и сверхсущностный. Но и этот собственный [свет нужно] из–за [опасности] прелести отклонять, прибегая к любви Божией, совершаемой от всей души и от всего сердца и помышления».

49. Итак, он убеждает думать, что сердце, то есть ум, и свет видит собственный, который не есть знание, но не является и нетварным, не принимая в рассуждение и того, что чем для чувственных является солнце, тем для мысленных — Бог [1602]. Ведь свет здоровых глаз, — по которому они становятся действительно светом, когда солнце находится над землей, — какой это свет? Неужели не солнечный? И свет, стало быть, ума, очищенного через божественные заповеди, — по которому ум истинно становится светом, — что иное, как не божеский [свет]? «Ибо для присносущих, — говорит [Григорий Богослов], — Сам Бог является светом, а не что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» [1603] Потому и не улучившие его эллины и варвары, даже и обладая немалым знанием, являются, тем не менее, помраченными. А лукавый, хотя и по причине искусности ума, которой он пользуется к худшему, называется «лукавым», однако, он очевидным образом есть тьма, став как можно далее от божеского света, без которого даже свой собственный свет ум не смог бы видеть. «Если кто, — сказа{стр. 360}но, — захочет увидеть состояние ума, то пусть лишит себя всех помышлений, и тогда увидит ум похожим на сапфирный или небесный цвет» [1604]. А сделать это без бесстрастия — принадлежит к числу невозможного: ибо необходимо, чтобы Бог содействовал и вдыхал в него сродный свет.

50. Итак, Акиндин здесь убеждает думать, что согласно некоторым из отцов, сердце видит собственный свет, который не есть знание или некое расположение, но видит также и свет утешения. Однако света ума по причине [опасности] прелести он сам же убеждает избегать. Но, о таинник и учитель неизреченных [таинств], — можно справедливо сказать к нему, — есть и прелестное утешение. Поэтому и Иоанн Лествичник говорит: «Отвергай, как не достойный, рукою смирения приходящую радость, чтобы, будучи слишком восприимчивым, не принять волка вместо пастыря» [1605], и в другом месте опять: «вглядывайся в приходящую сладость, как бы не оказалась она коварно смешана горькими врачами, а скорее заговорщиками» [1606]. Почему же тогда ты не советуешь отклонять и то, что ты называешь светом сладости и утешения, но только лишь [свет] ума? Видишь, что ты — пустослов и обманщик? Это более всего станет очевидным из последующего.

ГЛАВА 14

О том, что из того, что он сам теперь снова говорит, следует, что этот несчастный объявляет всех от века и пророков, и апостолов, и отцов, и мучеников прельщенными и одержимыми.

51. Ибо, объявивший всякое чувственное светоявление сатанинским, и видящих что–либо таковое — заблуждающимися, и бесовскими, и не познавшими [происходящего] от божественных заповедей и любви Божьей светоявления, каковое он полагает знанием и единственно непрелестным светом знания, учивший этому определенно, дойдя до этого в своей речи и ныне снова явным образом говорит: «Нужно думать, что чистое сердце видит, и что ум видит не только свет утешения, но и собственный свой свет», и прибавляет: «[видит] и божественные видения, но в образах и оттисках, и символах, как видели пророки». И, тем не менее, сам он, который немного выше произнес дословно, что «все, что является уму в образе, возникает из вражеского злохудожества», ныне говорит: «Светлое и чистое сердце видит и свет, и божественные виды, но в образах, и оттисках, и символах, как пророки видели, и те, кто [были проповедни{стр. 361}ками] благодати [1607], в виде голубине [1608] и огненных язык [1609] видевшие Духа Святого, или благодаря божественному Спасителя Христа Бога нашего телу — Его славу и божественность, а не саму по себе непосредственно, и не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков».

52. Видите, какова скромность этого мужа? Пожалуй, оно с одним лишь величием его мысли, которое вы также видите перед собой, соизмеряется и сравнивается по справедливости, как в высшей степени ему соответствующее. Но, о скромнейший нравом и проницательнейший умом, все то, что в образах, и оттисках и символах, которые ты сам упоминаешь — ибо это твое слово об этом, и сам ты написал в сочинении, что «все божественные символы суть телесные очертания и фикции, возводящие к неявной истине, то есть знанию» — все то, значит, что в таковых образах, и оттисках, и символах — чувственно. Ибо из числа поистине телесного ничего нет не чувственного. Итак, если все, что в свете видели пророки и апостолы, и их преемники, и к тому же и мысленный, а скорее — духовный, облак свидетелей [1610], и что священное собрание [1611] преподобных видело в образах, и оттисках и символах, о которых ты сам говоришь, то все они, значит, сподобились, согласно тому, что ты здесь говоришь, чувственного светоявления, которое ты немногим выше называешь сатанинской прелестью, от которой всем христианам следует отвращаться и бежать. Поэтому ты и настаивал, будто бы отцы убеждали бежать, как от сатанинского заблуждения, от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было. Ведь [это выражение] «какого бы то ни было» приписано тобой, и охватывает собой и то, что явилось святым в образах и оттисках, и явным образом исключает это из непрелестного светоявления.

53. Но и о гонящихся за этим светоявлением ты сказал, что они не знают, что само по себе исполнение божественных заповедей есть невидимое и непрелестное светоявление, не устыдившись даже обетования Заповедовавшего, пообещавшего прийти и явиться и вселиться в соблюдших Его божественные заповеди [1612]. По–твоему, значит, нужно думать и то, и другое: и что все, так или иначе явившееся в образе — сатанинская прелесть, и что от века пророки, и апостолы, и отцы, и мученики видели сердцем, — иначе говоря, умом, — и свет, и божественные видения, но в образах и оттисках, так что я трепещу и помыслить обнаруживающу{стр. 362}юся из этого хулу, а ты явно не делаешь никакого различия между Богом и Мамоной и между одержимыми и богоносными.

ГЛАВА 15

О том, что он и клевещет и на таинство Господнего вочеловечения, говоря, что тело Христово является символом того света, как и увиденный Крестителем голубь — символ Духа. В этой главе, и что вере, а не показанию принадлежат высказывания, которые мы изрекали о пророческих видениях и божественном свете.

54. Что ты и вид языков и голубя выдвигаешь против светлости божественной природы? Никто ведь и не богословствовал и не имел в виду, будто Дух всегда имеет таковой вид. Но «безначально из Отца рожденный Сын, — говорит [Дамаскин], — имеет природный безначальный луч божественности, не позже восприняв бытие, ни саму славу. И слава божественности становится [у Него также] и славой тела» [1613]. И как же, Исаия виде престол высок и превознесен [1614], Иезекииль — колесницы (άρματα) [1615], а Креститель — Самого Духа в виде голубине [1616] — можешь сказать? Скорее тебя мы в свою очередь спросим, — прежде заявлявшего, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было, и злохудожеством врага — все в образе являющееся, — как же пророки и [проповедники] благодати в образах и оттисках видели [божественное], как и сам ты ныне исповедуешь? Поскольку же ты теперь сказал, что и светлое сердце видит таковое, то как сердце видит образы и оттиски, и вид голубя и языков?

55. А мы знаем и веруем, будучи научены отеческими словесами, что не только сердцем, но и глазами случалось видеть и пророкам, и апостолам, и многим после них святым, и [видеть] не только таковое, но и много высшее таковых. И если кто спросит, как они видели, то мы скажем вместе со Златоустым отцом: «Не знаем. Если кто желает знать, как они видели, то пусть станет и он сам пророком. Ибо это узнается опытно» [1617]. Поэтому–то и мы, если где–либо что–либо и говорим о божественнейшем {стр. 363} свете, то, будучи вынуждаемы противоречащими, глаголем глаголы веры: что иными очами видели; что не нашей способностью восприятия; что благодаря Духу созерцали. Ибо это суть глаголы не естественного порядка, но веры. К тому же, зная, что и оные божественные зрения неизреченны, мы воспринимаем изреченное богоприлично, усваивая из них более высокое разумение. Ибо воистину нет на небе льва и быка, и божественный Дух не был языком или голубем, прежде чем явиться, или после того, как явился таковым.

56. Ты же, причисляя к таковым и тело Христово, схож с думающим, что Господь явился как человек, а не истинно стал таковым, и не пребывает теперь на небе таковым: ибо и Дух не продолжает теперь быть голубем. А согласно этим твоим удивительным научениям, как Креститель Господень видел через голубя Духа Святого, так и апостолы через тело Христово видели Его славу и божественность. Так что, по–твоему, оттиском и символом, видом и образом Владычнего света было Владычнее тело, и не просто символом, — о нечестие! — но и призрачным и неипостасным. Подобало бы, конечно, тогда никого из имевших глаза в Иудее того времени не называть не видевшим явившийся на Фаворе свет, ибо все видели тело Господне, являющееся, по Акиндину, символом божеского света, как виденный Крестителем голубь — символом Духа. Однако и голубь был не просто символом Духа, но кротости Духа и благой вести об избавлении от мысленного потопа. Как же бы и Креститель, просто видя голубя, заключил о схождении Святого Духа? Но как я сказал, суть превыше всего, что вмещает человеческий язык, слух и зрение, те видения, и иной неизреченный способ, представивший боговидцу пришествие Духа [1618].

57. Каким ни был этот способ, он ничего не имеет близкого с вочеловечением Слова. Ибо Оно стало плотью, но не также и Духом; и голубь стал символом, но не телом Духа. А Христово тело — воистину тело Божие, а не символ, и к тому же такой, чтобы явился, но не существовал, словно символический голубь. Конечно, о взошедших с Иисусом на гору и мы говорим, что они через тело видели оный божественнейший свет, однако не как через символ тела, но так, что сокрытый в нем божественный блеск воссиял из него и показал, что оно воистину по ипостаси соединено с источающей этот свет природой. А ставящий воплощение Слова Божия в один ряд со священными видениями пророков даже не мог бы их назвать даже преднаписанием (πρόγραμμα) и тенью сего [воплощения]. Итак, выше Акиндин настаивал, что сам этот свет есть символ, а теперь говорит, что Владычнее тело есть символ этого света, так что тело Христово, по нему, является символом символа. Если же, согласно ему, все {стр. 364} божественные символы — контуры и фикции, возводящие к знанию, то что такое символ символа, пусть он сам снова научит.

ГЛАВА 16

О том, что он сам, разумеется, одержим безумной прелестью, в которой выше ложно обвинял богоносцев.

58. Говоря в заключение своего слова: «не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков», он, следовательно, намекает, что и сам достиг этого света, — то есть такого, на котором он настаивает, — и таковых видений, сиречь чувственных и воображаемых. Вместе с тем он высмеивает и мысль тех, кто не допускает воображаемых и телесных светоявлений, но уверяет, что должны быть сверхчувственными бывающие во время искренней молитвы таинственные и священные видения.

59. И вспомни теперь [читатель], что пока он пользовался мной как учителем [1619], и считал чем–то для себя великим и выгодным быть со мной и под моим началом, тогда, значит, придя ко мне, когда я обитал на Свято Горе, и пробыв немного дней, поведал мне, что видит некий свет, как только остается один и принимается возвращать к себе самому свой собственный ум, каковой свет, часто разверзаясь снизу, являл изнутри некое человеческое лицо. Я же, объявив ему, что это ужасная прелесть, издевка, и проделка сатанинская, а скорее — лукавая засада и трудно обнаружимая западня, и неразрешимые узы для попавшихся, с помощью которых лукавый окончательно сопрягся с защищающими эллинскую прелесть, как мы сказали и в этом слове, выше показав [1620] это. И таковые [словеса] тогда к нему говоря и удерживая [его], я, поверьте, всей душой желал того, чтобы, с помощью Божией, избавить человека от лютой прелести. Но некоторые, издавна его знавшие, — ибо он жил в Лавре [1621], в которую почти все роды людей отовсюду стеклись, а точнее всегда стекаются, образуя как бы некую вторую ойкумену и общее обиталище отовсюду [прибывших] богочестивых, — некие лавриоты (не из незначительных), нечто нехорошее засвидетельствовав о нем тогдашнему предстоятелю, не позволили [мне] принять его в сожительство. Так что он отошел от нас с этим прежде сформировавшимся у него светоявлением, и боюсь, не мстит ли он за него, и не на него ли теперь намекает, и словно одержимый им проводит жизнь, противостоя всем святым и тем, кто согласен с ними. А на меня он более всего восстал, потому что я взялся тогда уничтожить это светоявление и истребить.

{стр. 365}

Конец первой книги возражений Акиндину.

Примечания