Соответственно намеченной цели эта часть нашей работы должна быть посвящена творениям св. Евстафия.

С неумолимою силою вопрос за вопросом возникает в голове приступающего к изучению Евстафиевых фрагментов. Но, что тяжелее всего, так это сознавать, что все эти вопросы, как будто, и зарождаются затем, чтобы умереть, – умереть в смысле или остаться без ответа, или быть решенными неудовлетворительно...

Действительно, вопрос о подлинности сохранившихся с иминем Евстафия произведений находится, если только не навсегда останется169, в первобытном состоянии, хронология их переживает эпоху доисторическую170и т.д., и т.д.

Обследование творений антиохийского епископа является, таким образом, заключенным в самые тесные рамки.

Пределы, a quo u ad quem можно вращаться в области интересующего нас предмета, мы определяем, с одной стороны, перечнем, с незначительным комментарием, всего известного ныне с именем Евстафия (А), с другой, – анализом, под указанным выше углом зрения, этих последних (В).

А.

«К сожалению ныне нельзя сказать, что книги Евстафия целы».

(Арх. Филарет)171

Все дошедшие до наших дней произведения с именем Евстафия должны быть разделены на 3 класса: подлинно Евстафиевы, dubia172и spuria.

Под первую категорию, из сохранившихся полностью, подходит лишь одно произведение – это недавно173впервые изданная Cavallera гомилия «εἰς τό δεῖπνον Λαζάϱου ϰαί είς Μαϱίαν ϰαί Μάϱϑαν τάς ἀδελφάς αὐτοῦ »174. – Всязвши за исходную точку текст Ин. 12:1–2, автор пользуется им здесь для раскрытия учения о Божестве Христа, особенно рельефно обнаружившемся в чуде воскрешения Лазаря. Сестры воскрешего и он сам, как верившие, не смотря на множество препятствий, в Божественное достоинство Христа, а первые, как сверх того делом и словом доказавшие свою веру, заслуживают поэтому риторических похвал проповедника. Заканчивая, можно сказать, гомилию, св. Евстафий опровергает предполагаемое со стороны иудеев и иудействующих, в широком смысле, возражение на основании Исх. 33:20 против главной мысли целого произведения. – Стремление автора к догматической точности, при изложении учения о Христе, заставляет его раскрывать это учение и с другой стороны, т.е. коснуться учения о человеческой природе Христа, вопроса о взаимоотношении двух природ, отчасти даже сотериологии. Вследствие этого настоящая гомилия доставляет относительно богатый материал для характеристики соответствующих воззрений Евстафия175. – С внешней стороны гомилия отличается витиеватостью и художественностью слога, равно как чистотою языка176. – К числу особенностей Евстафиева, хотя и не исключительно его одного, экзегезиса, судя по данной гомилии, следует отнести то, что повествование Ин. 12:3 и Мф. 26: 7 он считает тожественными. – Время написания гомилии, как справедливо замечает Cavallera177, с одинаковым правом можно относить как к беррийскому, так и к антиохийскому периодам жизни Евстафия.

Дальнейшее из подлинно Евстафиевых произведений имеет фрагментарный характер.

Сюда относится, прежде всего, отрывок из «Шестоднева» Евстафия, уцелевший у Анастасия Синаита, в его сочинении «Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri 12.178» Судя по содержанию, фрагмент, предположительно, представляет частичку комментария на I-II гл. Быт.179

Далее, несколько отрывков из трактата «о Мельхиседеке». Фрагменты имеются на греческом, латинском и сирском языках180. – По некоторым данным в целом виде они предствляли из себя послание к известному александрийскому епископу Александру. – Основная мысль сочинения о Мельхиседеке – родословной этого последнего в Писании не находится, потому что Мельхиседек был хананеянин, а «не следовало, по словам Евстафия, составлять родословную и до рода Ханаана возводить того, кто находится на вершине (опускается на вершину) праведности, ибо совсем не подобало достигшего высочайшей праведности сплетать с родом, достигшим крайнего нечестия»181. Судя по фрагментам, в сочинении находился также разбор других мнений относительно причин умолчания Писанием родословной Мельхиседека. – Фрагменты рассматриваемого сочинения важны для установки правильного взгляда на экзегетические приемы Евстафия и его христологию. – Если справедливо, что трактат о Мельхиседеке находился в послании к Александру Александрдийскому, то является возможность определить teuminus ad quem его написания. Это – 326 г., год смерти адресата. Относительно повода к написанию послания, предположительно, высказывается соображение, что таковым следует считать ересь иеракситов182. То правда, что «учение Иеракса было распространено особенно между египетскими монахами»183. Равным образом в сочинении Евстафий упоминает о тех «заблудившихся», которые «говорят, что Мельхиседек Святый Дух». Но на ряду с этим, в буквальном смысле, намеком на иеракситов он приводит и другие ложные мнения относительно Мельхиседека, что значительно ослабляет силу вышеприведенных свидетельств за предполагаемый повод к написанию послания Александру.

Из экзегетических произведений Евстафия, касающихся «псалтири», сохранилось у Феодорита, Леонтия Византийца и др. 9 фрагментов: 2 из них являются отрывками толкования на 15-й псалом, 3 – на 92-й184, остальные 4 суть остатки слов на некоторые из надписаний псалмов («песнь степеней» – 2 фрагмента, «столпописание» то же 2). – Фрагменты имеют ценность в отношении к христологическому и тринитарному учениям Церкви и уяснению этих вопросов Евстафием. А то обстоятельство, что автор в них подчеркивает известные мысли, делает, по замечанию Cavallera185, весьма вероятным предположение о полемическом их характере: направлены против ариан.

К книге «Притчей» относятся, прежде всего, 16 фрагментов Евстафиева толкования VIII гл. 22 ст. настоящей книги186. Это – отрывки того сочинения, появление в свет которого было в жизни Евстафия событием печальной памяти. Характером сочинения, о чем мы говорили выше, определяется и значение фрагментов этого сочинения при решении вопросов об Евстафии, как богослове. Поэтому какие либо комментарии в данном случае считаем излишними и отметим лишь, что к числу подлинно Евстафиевых принадлежит еще и фрагмент, представляющий собою изречение св. отца о вместообразных (άντιτύποις)187и относящийся к истолкованию IX, 5 Притч.

Дошедшее до наших дней из его богословско-философского сочинения «о душе» также признается всеми за подлинно – Евстафиево. С богословской точки зрения некоторые из фрагментов (общее число которых 11) важны, как затрагивающие вопрос о душе Христа. Это последнее, помимо всего другого (истор. свид.), ясно показывает, что сочинение в свое время направлялось против ариан.

Сочинение, в 8 книгах, «против ариан» дошло до нас тоже в виде отрывков, хотя и значительных по количеству. Уже одно заглавие сочинения, смеем думать, освобождает нас от обязанности излагать его краткое содержание, обрисовывать характер, выяснять его значение для решения интересующего нас вопроса.

Наконец, едва ли можно оспаривать подлинность сохраненного нам Златоустом выражения Евстафия об обязанностях, налагаемых на пастыря церкви молитвами последнего за вселенскую церковь. Если и возможны в данном случае какие-либо сомнения, то мы едва ли вправе простирать их далее степени дословности передачи Евстафиевых слов Златоустом.

Переходную ступень к dubia составляют фрагменты: греческий έϰ τοῦ είς τόν Ίωσήφ λόγου, anepigraphum на Быт., толкования на XXIII, 33 Притчей и II, 11 Екклезиаста (2 фрагмента), έϰ τοῦ λόγου τοῦ είς τήν σαμαϱείτιν, έϰ τοῦ ϰατηχητιϰοῦ λόγου. Такое место зарегистрированные отрывки, по нашему мнению, занимают потому, что они впервые опубликованы Cavallera и, при том, без всяких доказательств в пользу их подлинности. Другими же учеными фрагменты пока еще не были критически разобраны.

В своем месте мы отметили некоторые сомнительные Eustathiana. Полный же их список будет таков.

На первом месте здесь стоит обширный «Диагностик» Евстафия против Оригена «о чревовещательнице»188. Сочинение, как уже сказали, носит характер полемический. Оно посвящено опровержению Оригенова утверждения, согласно которому Аэндорская волшебница, по требованию Саула, вызвала душу Самуила. Экзегетико-полемический характер «Диагностика» обусловливает, прежде всего, его значимость в качестве материала для характеристики экзегетических приемов Евстафия. Кроме того, оттуда же представляется возможность извлечь несколько данных по вопросу о христологических и вообще богословских воззрениях Евстафия.

Dubia фрагментарные суть: отрывок на латинском языке «έϰ τοῦ είς τόν Ίωσήφ λόγου»: толкование, предположительно, на 20 гл., IV-й Царств или XXXVIII гл. Исаии; фрагмент сочинения «Πεϱί Ἐβϱαϊσμοῦ»; « ἀνατϱοπή τοῦ Κελσοῦ, εϰ τοῦ λόγου τοῦ ϰατὰ Ἰωάννην ϰεφ. 26»; 2 отрывка из гомилии «coram tidelibus habita super hoc: Verbum caro factum est»; 1 из гомилии «de tentationibus»; anepigrapha, числом 4189.

Подлинные Eustathiana и dubia мы, если так можно выразиться, занумеровали. Нам остается теперь отметить spuria. 24 уже

Это 1) Шестоднев Евстафия, изданный впервые Л. Алляцием190; 2) его Литургия; 3) Allocutio ad imperatorem Constantinum191; 4) изъяснение Быт. 1:26, приведенное в истории Геласия Кизичского192и 5) 3 фрагмента из сочинения contra (или adversus) Phatinum id est Morinum193.

Особняком от всех остальных каталогов творений Евстафия стоит показание некоторых ученых194, согласно которому Евстафию должно быть приписано сводное, из древних авторов, толкование на евангелие Матфея. – Сказать что-либо более определенное об этом последнем сочинении не представляется возможным, так как, помимо всех других, уже указанных выше, причин, приведенное показание – unicum в науке.

В заключение настоящей главы считаем необходимым сказать, что, при предстоящем решении нашей главной задачи, мы будем принимать во внимание, помимо подлинных Евстафиевых произведений, также и dubia. На это дает право уже одно охарактеризованное нами выше состояние вопроса о подлинности творений Евстафия, в силу которого Eustathiana, помещенные нами под рубрикой dubia, признавались таковыми подчас отдельными лицами при нескольких противоположных голосах. А потом, пусть некоторые из литературных памятников, носящих теперь имя Евстафия, и не принадлежащих именно этому лицу, однако нужно быть очень близоруким, чтобы совершенно не разглядеть на этих произведениях печати антиохийской школы. Привлечение же, при подобном положении вещей, к делу реконструирования богословско-экзегетических воззрений Евстафия тех из его сочинений, в подлинности которых можно (но отнюдь не необходимо) сомневаться, если и нанесет частичный ущерб истине, то настолько незначительный, что в общем, степень сходства между нашим портретом и его оригиналом, позволяем себе думать, будет очень высокой.

В.

«Из того, что сохранилось от Евстафия, видно, что он по своему направлению примыкает к Антиохийской школе"…

(Проф. Барсон)195

Уже то обстоятельство, что Евстафий происходил из Малой Азии и был епископ Антиохии заставляет нас, не совсем точно выражаясь, a priori предполагать антиохийское направление в богословствовании св. отца196. Одно из только что приведенных названий сочинений св. Евстафия197подкрепляет эту догадку. Полную же устойчивость наша мысль, смеем думать, приобретет, когда будут проанализированы самые творения антиохийского епископа.

Но, прежде чем приступить к осуществлению нашей задачи, считаем необходимым сказать несколько слов по части методологии.

То или иное богословское направление писателя обнаруживается не на внутренней только (материальной), но и на внешней (формальной) стороне произведения данного лица198. Отмеченное явление, само собой разумеется, налагает на приступающего к изучению известного церковно писателя обязанность установить принадлежность этого лица к какой либо школе по обеим сторонам его произведений. Отсюда, оттенить наиболее характерные для антиохийца черты в самой внешности творений Евстафия, изложить его христологическое и сотериологическое учение – вот почти все, к чему, в сущности, сводится наше дальнейшее изложение.

§1. Значило бы дать и недостаточную, и одностороннюю характеристику внешности рассматриваемых сочинений, как принадлежащих перу антиохийца, в том случае, если бы мы только констатировали в них отсутствие аллегоризма. Но отнюдь нельзя сказать, что отсутствие этого последнего – явление, не имеющее никакой значимости для определения богословского направления Евстафия. Поясним свою мысль примером писателей антиохийской школы, хронологически преемствовавших Евстафию. Диодор говорит о себе: «τοῦ ἀλληγοϱιϰοῦ τὸ ίστοϱιϰόν πλεῖστον, ὅσον πϱοτιμῶμεν»199. Последнее он удерживает лишь отчасти, стремясь сохранить то, что антиохийцы обозначали термином «ϑεωϱία» (спекуляция, типическо-символический, духовный смысл200), необходимое, с его точки зрения, для христианского экзегезиса Ветхого Завета. Златоуст защищает буквальный смысл и избегает аллегорического толкования. Исидор Пелусиот лишь в некоторых местах удерживает незначительные аллегории Златоуста201. – Отрицательного же свойства была бы наша характеристика и тогда, когда бы мы ограничились указанием, что хотя в некоторых местах своих произведений Евстафий и толкует Писание в смысле переносном202, но этот переносный смысл является частью типическим203, частью же как 2-й смысл на ряду с буквальным204.

Антиохийское направление Евстафия отразилось на внешней стороне его творений и положительно, и даже более положительно, чем отрицательно. Намек на это вскользь нами дан был в самом начале главы.

И действительно, уже слова «ϰατά Ὠϱιγένους», находящиеся в надписании Евстафиева сочинения «о чревовещательнице», достаточно определенно характеризуют богословское направление автора этого произведения. За Евстафия, как антиохийца в области экзегетики, говорит, далее, тон его полемики с Оригеном, не без основания побудивший историка Сократа включить автора «Диагностика» в число «хулителей» Оригена205. Modus же Евстафиева экзегезиса, который, в силу известных обстоятельств206, всего ярче и выпуклее обрисовался в данном сочинении, дает новые и новые доказательства той мысли, что писателем «Диагностика» был антиохиец (разумеется, в смысле школы)... Так, Евстафий с особенною силою восстает здесь против аллегорического метода в экзегетике207. Сказанного, впрочем, мало, потому что одновременно он указывает теоретически и дает на практике образец нормального, по его пониманию, толкования208. И этот образец, и те приемы, которыми антиохийский епископ пользуется в экзегетических целях, достаточно характерны для суждения об его богословском направлении.

При истолковании Писания для Евстафия исходным пунктом и точкой опоры, на которой он базирует почти все время, является буква священного текста. – Выражение: «рассмотрим самую букву повествования» (τὸ τῆς ίστοϱίας γϱάμμα)209с различными вариантами не представляет из себя ἅπαξ λεγόμενον в Eustathiana'х. В данном отношении Евстафий даже предвосхищает или, ближе к истине, Златоуст заимствует у нас столь излюбленное этим последним выражение «не сказал то-то и то-то, или так-то и так-то, но...»210. Практическое осуществление настоящего теоретического параграфа можно находить у Евстафия повсюду. Ведет ли антиохийский епископ речь о различии между животным миром и человеком, он опирается на находящееся в греческом тексте Библии слово: еще (ἕτι) в выражении Быт. 2:7 «и созда Бог человека... от земли»211. Нужно ли Евстафию доказать, что «вопрошающему оракула Саулу казалось (только то), что делала или говорила чревовещательница»212, а сам Саул вообще ничего не видел213, он прежде всего и главным образом базирует на словах Писания «увидела женщина Самуила»214, – на вопрос Саула: «что ты увидела?»215. Требуется ли антиохийскому епископу установить, что Христос страдал по человечеству, он упирает на выражение Исаии «человек в язве сый и ведый терпети болезнь» (Ис. 53:3)216. Решает ли Евстафий вопрос о Мельхиседеке, опять так текст Библии подсказывает ему известное решение вопроса об умолчании бытописателем родословной Мельхиседека217и т.д.

Кроме того, в числе характерных особенностей Евстафиева экзегезиса, следует отметить производимый им тщательный анализ текста Писания. На почве этого анализа зиждется все Евстафиево объяснение 1Цар. 28 и опровержение им Оригенова толкования этой главы. Отсюда, доказать высказанное положение на примере равнялось бы переписке едва ли не всего «Диагностика». В силу таких соображений, для подтверждения нашей мысли, выберем наиболее типичное. Сюда, помимо выписанного выше, относится, например, то место «Диагностика», где Евстафий доказывает, что речь явившегося в Аэндоре, произнесенная в пророческом духе, в существе дела, составлена из раннейших (1Цар. 15) пророчеств о Сауле Самуила218. Равным образом на текстуальном анализе построено у Евстафия доказательство ложности аэндорского пророчества219. Далее, на этот же счет должно отнести и уяснение Евстафием всех понятий, входящих в текст толкуемого им места Св. Писаия. Описание душевного состояния Саула в момент его прихода к чревовещательнице220, определение значимости этой последней и ее ремесла, под углом зрения возможности выводить души праведных и отношения Библии к мантике221, понятие о диаволе222, Божестве223, Самуиле, как224пророке, – вот, за некоторыми исключениями, тот цикл понятий, в котором вращается и на котором, в связи с филологическим анализом, утверждает свое толкование Евстафий.

Указанием на свойственное Евстафию широкое пользование библейскими параллелями при выяснении смысла священного текста225мы заканчиваем характеристику внешней стороны творений св. отца.

Выводы, которые позволительно сделать из этой характеристики, несмотря на всю ее краткость, сводятся к следующему главному: экзегетические приемы антиохийского епископа обращают на себя внимание своей общей научностью. Отмеченный факт служит наилучшим и более веским, чем отрицательное отношение к аллегориям, доказательством той мысли, что лицо, экзегетическим методом которого был историко-грамматический, принадлежало к антиохийской школе. «Строго научный, тщательный и разумныйй экзегезис»226, в связи с историко-грамматическим методом толкования Библии, по мнению изучавших вопрос об антиохийской школе, является типичнейшей особенностью этой последней, потому что ничего подобного никогда в школе александрийской не было достигнуто227.

§2. От внешности обращаемся к содержанию творений Евстафия и, прежде всего, к христологии антиохийского епископа.

По учению св. Евстафия в Едином Лице Иисуса Христа нераздельно (ἀδιαιϱέτως) и неслиянно (ἀσυγχύτως)228два естества229. Он не человек только, но обладает еще и природой Божественной230.

Рассматриваемый с этой последней стороны, Христос есть Бог231невидимый (ἀόϱατος)232, самодовлеющий (αὐτάϱϰης)233, бесконечный (ἅπειϱος)234, недомыслимый (ἀπεϱινόητος)235, всеведущий236, всемогущий (παντοδύναμος)237, все исполняющий238.

Впрочем, будучи единосущным Отцу (ὁμοούσιος)239, Он тем не менее, скажем словами св. Евстафия, «отдельное Лицо (μοναδιϰίν πϱόσωπον)»240от Отца, хотя и пребывает везде вместе (ἀϑϱόως) с Ним241. Он, если так можно выразиться, не вся Троица, но «Единый из Несозданной и Единосущной Троицы»242.

Ипостасно, Христос – все тварное объемлющая243Божественная Премудрость244или Божественный Логос245, неосязаемый (ἀναφής) и некасаемый (ἀψηλάφητος)246, через Которого сотворено все – «ангелы247, небеса и земля, и море, и глубины, и пробегающие по небу светила»248. «Не в начале дней, пишет св. Евстафий, был рожден Бог Слово (ό ϑεὸς Λόγος) и не окончился когда или умер249".

Для определения взаимоотношения между Божественной природой Христа и Богом Отцом антиохийский епископ употребляет еще другой термин, именно «сыновства». Христос не простой человек250, не человек обожествившийся251, не одна из созданных Богом невидимых и служебных Его сил252, но, по природе, Своей, Единый253. Божественный Сын Бога Живого254, рожденный из несозданной сущности Отца255, преискренний (γνήσιος)256, единородный (μονογενής)257и единый со Отцем и Святым Духом258. – Как Сын Божий, Христос – образ Отца259, «потому что, подобными от подобных рождаясь, рождаемые являются истинными образами родителей»260.

Для полноты упомянем, что у Евстафия, помимо перечисленных, есть и еще термин, которым он обозначает Божество Сына, это – «ϑεῖον πνεῦμα» (Божественный Дух)261.

Воля Сына, поскольку Он – Существо Божественное, едина с волей Отца. По той же самой причине Сын равносилен (ίσυδύναμος) Отцу262или, иначе говоря, у Него единство власти со Отцем и Духом263. Далее, Сын, по Своей Божественной природе, совечен (συναίδιος) Отцу264и безначален (ἅναϱχος)265. Он, по Божеству, обитает на небе, в недрах Отца266.

Как Богу, Христу принадлежит «в вышних» единство чести со Отцем и Святым Духом267, так что Он Бог сопрославляемый и равночестный268.

В этой-то Божественной природе Христа заключается Его превосходство над прочими людьми.

Однако, Христос не есть только Божественный Логос. Он, как пишет св. Евстафий, «Слово, ставшее ради нас плотью,»269или «Бог, неизменно (ἀτϱέπτως) вочеловечившийся»270. – Воплотившегося Логоса св. Евстафий называет просто «человек»,271или «человек Христос» (ό ἅνϑϱωπος Χϱιστός)272, также «человек Христа» (τοῦ Χϱιστοῦ)273.

Частнее учение антиохийского епископа о человеческой природе Христа можно представить следующим образом. Согласно воззрениям св. Евстафия Христос, по Своей телесной природе, настоящий человек274. Он имеет всю плоть с костями275. Далее, Рожденный в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов жестокого Ирода провел несколько лет в Египте, говорил по-детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста. Следы бичей на теле Христа от ударов, прободенные ребра, знаки гвоздей, излияние крови, самое воскресение служат, по мнению Евстафия, надежными доказательствами непризрачности плоти Спасителя276. Это – первое. А затем, вопреки учению некоторых разветвлений арианства, будто на месте человеческой души у Христа было Божество (σῶμα ἅψυχον)277, Евстафий не раз проводит мысль о Христе, как полном человеке, об Его человеческой душе278. «Разумная душа Иисуса, пишет антиохийский епископ, единосущна (ὁμοούσιος) душам людей, совершенно как и плоть, происшедшая от Марии, является единосущной плоти людей»279. По Своему человечеству рожденный от Девы Марии280, будучи в Ее девственной утробе образован (παγεῖς) Духом Святым281, Христос испытывает все свойственные человеческой природе страдания282. Он алчет, жаждет, имеет потребность во сне, скорбит, утомляется, проливает слезы.283Не чужд человек Христос и страстей284, кроме греха285. Человека Христа Евстафий именует чистым (ϰαϑαϱός), незапятнанным (άχϱαντος), неоскверненным (ἀϰιλήδωτος). По человеческой природе Он принял обесчещение от врагов286, страдал287и умер288, воскрес289и восшел на небеса290, «человек же Христос, из мертвых восставший, возвышается и прославляется»291. Отсюда, Он – Господь Славы292. К человеческой природе Христа относятся, по Евстафию, и некоторые евангельские изречения Спасителя, напр. Мф. 11: 3293; 19:28294; 24:36295; 28:18296; Ин. 2:3297; 8:27298; 20:17299.

Наиболее характерной частью христологии антиохийского епископа, бесспорно, должно быть признано его учение об образе соединения в Едином Лице Христа двух природ.

О самом акте воплощения Евстафий пишет лишь однажды и то мимоходом, говоря, в заключении гомилии «εἰς τό δεῖπνον Λαζάϱου...», о поклонении «Господу, прежде век совечно (συναϊδίως) и собезначально (συνανάϱχως), несказанно (άφϱαστώς) и неизреченно, от Отца, т.е. из несозданной сущности, Рожденному, и в последние времена от непорочной Девы неизменно (άμεταβλήτως) и неслиянно (άσυγχύτως), выше разума и слова, Воплощенному.300".

Выраженное в терминах известного вероопределения IV-го собора, Евстафиево учение об образе соединения природ во Христе, как общецерковное, на первый взгляд, не представляет чего-либо особенного. И действительно, оно таково, если судить по сделанной нами выдержке. Типичное и экстраординарное (конечно, относительно) выступает в христологии Евстафия при более частном развитии данного пункта...

Человек-Христос, по Евстафию, не Сам Сын, но образ Сына301. Он храм Божественной Премудрости, Слова и Бога302. Этот храм антиохийский епископ называет храмом в собственном смысле (ϰυϱίως), чистым (ϰαϑαϱός), незапятнанным (ἅχϱανϑος)303, избранным304, одушевленным305, соединенным (построенным – ἑνωϑέντα) Богородицею Девою306, святым307, живоносным (ζοήφοϱος)308, спокланяемым309, Богозданным храмом несозданного и вечного Бога310. Впрочем, для выражения той же самой мысли, Евстафий употребляет и другие термины, называя Христа то «человеческим обиталищем (οίϰος, σϰήνωμα)» Бога Слова311, то Его «человеческим органом»312, иногда «скинией Слова»313. Последнее, по смерти человека Христа или, выдерживая терминологию, после того как храм был разрушен, заново величественно восстановило его314. Бог в отношении к человеку Хрусту является (хотя и) непрерывно (διηνεϰῶς)315(но) обитающим в Нем316, Христос, по Своей человеческой душе, сообитающий Богу и Слову317. В силу этого последнего Бог-Слово, понесши человеческий образ Христа318, Своим Божеством не обожествил, но только помазал Свое воплощение319.

Есть основание утверждать и больше, а именно, что Божественные свойства исторического Христа Евстафий рассматривает как результат известного процесса. Настоящая «слава» Христа, по нему, «приобретенная (δόξα έπίϰτητος)320». Лишь «восставший из мертвых человек Христа возвышается и прославляется»321за Свои добровольные страдания. «Бога носящий человек, пишет Евстафий в одном месте322, который добровольно решил претерпеть смертные страдания..., честь и власть восприял. И (только) тогда (ibi) приобретается слава, которой никогда прежде Он не имел». Соответствующую мысль Евстафий извлекает еще из текста Деян. 2:36, который он понимает в том смысле, что Бог «страдавшего Иисуса Господом соделал, а не Премудрость и не Слово323». Отсюда и слова псалма 102-го: «Господь на небеси уготова престол Свой» (ст. 19) (Пс 102:19), согласно толкованию Евстафия, относятся к человеку Христа и некоим образом «не должны быть относимы ни к Всемогущему, (уже) имеющему собственный скипетр, ни к Слову, (уже) владеющему самым царством324".

Впрочем, учение антиохийского епископа об образе соединения естеств во Христе не может быть признано последовательным до конца. А отсюда и делать выводы по вопросу о степени близости его к крайним представителям антиохийской школы нужно cum grano salis325.

В самом деле, на ряду с указанной терминологией, у Евстафия встречается и другая. Так, он учит о нераздельном (ἀμέϱιστος) единении (ἕνωσις) Бога и Его храма326, о Боге, как нераздельно (άμεϱίστως) сущем со Своим храмом327.

Следующие пункты Евстафиевой христологии имеют существенное значение при выяснении богословского направления антиохийского епископа. Все они, заметим в скобках, относятся, так сказать, к последнему отделу христологии Евстафия.

Это, прежде всего, учение антиохийского епископа о человеческой природе Христа, как храме, в котором обитает Бог – Слово. Данная терминология сама по себе еще не составляет монополии какой-нибудь одной школы. Термин «храм», с соответствующими вариантами, для обозначения телесной природы Христа в отношении к Божественной, и глагол «обитать», для определения modus'a отношения этой последней природы Христа к Его человеческой, встречается у церковных писателей всех времен и самых разнообразных, часто диаметрально противоположных, богословских направлений. На точке рассматриваемой терминологии сходятся Ориген и Феодор Мопсуэстский, Кирилл Александрийский и Несторий и т. под.328.

Типичными для антиохийских богословов эти термины являются лишь постольку, поскольку свое преимущественное употребление и понимание в известном смысле они нашли именно в среде антиохийцев. Поэтому, на наш взгляд, слишком смело от одного присутствия настоящего термина заключать к резкому отделению Евстафием в лице Христа Божества от человека, в котором Оно обитает, тем более, повторим, что рассматриваемая терминология не единственная и исключительная у антиохийского епископа. На почве термина «храм» если и можно базировать в известных целях, то лишь при помощи наиболее, по сравнению с этим последним, характерных для антиохийца черт, находимых у Евстафия. Мы разумеем выражение антохийского епископа о Христе, что он «Бог вочеловечившийся, не человек обожествившийся, но помазавший (χϱίσας) Свое и добровольное воплощение (σαϱϰῶσις) Своим Божеством»329, и его другой термин: «συνουσία (общение)» для обозначения отношений Бога и Слова к душе Христа330. Кстати, в одном из латинских фрагментов Евстафия modus взаимоотношения Божественной и человеческой природ во Христе выражен глаголом coaptare331.

Являясь полнейшею противоположностью александрийскому ἕνωσις'у, отмеченная мысль Евстафия проливает некоторый свет и на его понимание образа соединения природ во Христе. Другими словами, мы хотим сказать, что Евстафий, под указанным углом зрения, составляет одно из промежуточных звеньев в той цепи христологов, на одном конце которой стоит Павел Самосатский, а на другом Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстский, Несторий с разделявшими и разделяющими его воззрения «даже до сего дне». Дело в том, что проводимое Диодором тщательное отделение Логоса от человека, в котором Логос обитает, как в храме, замечается еще у Павла Самосатского.

Анализ Евстафиевой христологии позволил нам включить его в состав антиохийской школы. Впрочем, внося антиохийского епископа в списки этой последней, считаем нужным заявить, что Евстафий, в области христологии, антиохиец более по приемам и терминологии, и менее по содержанию. За это говорит отчасти неустойчивость его христологической терминологии, а особенно выражение о Христе, что Он по Божеству рожден из несозданной сущности Отца332, т.е. то самое выражение, которое, по мнению проф. Лебедева333, было исключено на II-м соборе из символа под влиянием богословов антиохийского направления. Отсюда до некоторой степени понятна антиарианская деятельность Евстафия при его антиохийском направлении334.

§3. Итак, судя по христологии, Евстафий принадлежит к антиохийской школе, если так можно выразиться, главным образом, формально. Его материальная принадлежность к ней несравненно легче доказывается сохранившимися доселе отрывками, касающимися сотериологии св. отца335.

Вот эта сотериология схематически. – По мысли св. Евстафия мотивом для спасения людей служит милосердие Сына Божия к грешному человеческому роду. Конечною целью этого спасения является восстановить независимость земли от власти диавола. Иначе эту цель можно определить как возвращение рода человеческого в первобытное состояние336. Результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь образным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного. А summa summarum процесса спасения, по словам антиохийского епископа, заключается в том, «чтобы, как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную (ему Богом) смерть, так опять, освободившись от угара (заблуждения), познал должное и приобщился к Богу чрез исповедание и устремление к Нему337".

Нельзя не заметить, даже в отрывках сотериологии Евстафия, всецело проникающего ее нравственного характера. Недаром Христос в одном из фрагментов называется «началом прекраснейших путей праведности»338. Эта особенность сотериологии антиохийского епископа, наиболее рельефно выразившаяся в его учении о цели и конечном результате спасения, который Евстафий видит в сближении возрожденного человека с Божеством, дает нам новое доказательство антиохийского направления Евстафиева богословия.

§4. Далее, в число характеризующих направление Евстафия мест его фрагментов следует включить то, где антиохийский епископ Деву Марию считает принадлежащей к царскому роду Давида339. Это последнее утверждение Евстафия типично в двояком отношении. Во 1-х, оно характерно потому, что мысль о царственном происхождении Девы Марии была по преимуществу распространена в кругах антиохийцев340. А потом отмеченная нами у Евстафия черта обращает на себя внимание, поскольку богословы александрийской школы род Богоматери считали священническим.

§5. Ряд аргументов в пользу проводимой нами мысли о принадлежности св. Евстафия к антиохийской школе писателей мы намереваемся закончить не прежде, как отметивши его воззрение на богодухновенность Библии. В сочинении «о чревовещательнице» Евстафий несколько раз341писателем Библии называет Духа Святого. На основании этих кратких, мимоходом брошенных, слов трудно или, точнее, невозможно ясно представить, как понимал св. отец вдохновение, – разделял он или нет, в данном случае, общее всем антиохийцам воззрение, что не только «по своему ...материальному содержанию, но даже по форме, по подбору мыслей и расположению речи»342, Библия есть произведение Божественного Духа. Одно несомненно, что воззрения на этот счет Евстафия, в известных нам частях, адекватны теории вдохновения Златоуста и Феодора Мопсуэстского. Выражение же Евстафия, что «сочинителем слов (1Цар. 28) был, верят, Дух Святый, а не человек»343, имеет для себя параллельное место в словах Златоуста: Моисей «говорит не от себя, но что внушила ему благодать Духа»344. Нет двух людей, которые бы сомневались относительно богословского направления Златословесного Святителя и особенно Феодора Мопсуэстского. Вывод отсюда ясен...

***

Последнее слово. Широко, по крайней мере, был распространен на Западе (Fritsche, Keil и, может быть, другие), а у нас в России особенно345, взгляд, по которому антиохийское богословие – направление, в области религиозной мысли, рационалистическое, представляющее резкую противоположность александрийскому богословию и т.д.

Между тем ближайшее изучение творений Евстафия открывает в них лишь немного черт, до резкости типичных для сочинений богослова-антиохийца с только что отмеченной точки зрения346. И наоборот, мы находим в них нечто такое, что, при том же самом понимании дела, мало мирится с продуктом антиохийского богословствования. Для примера укажем, прежде всего, что Евстафий, как и другие антиохийцы, оперирует над текстом LXX, а затем признает в области экзегетики авторитеты347.