Августин и пелагианский спор

Было неизбежно, что энергия Церкви в интеллектуальном осмыслении и определении своих учений по отношению друг к другу должна была сначала быть  направлена ​​на объективную сторону христианской истины. Главные споры первых четырех столетий и вытекающие из них определения доктрины касались природы Бога и Личности Христа; и этотолько когда эти богословские и христологические вопросы были  на пути к окончательному разрешению, Церковь могла обратить свое внимание на более субъективную сторону истины. Между тем она носила в своей груди полное признание, наряду с свободой воли, злых последствий падения и необходимости Божественной благодати для спасения. Отдельные писатели или даже несколько фракций Церкви могли  проявлять склонность делать акцент на том или ином элементе , составлявшем этот аспект веры, который был общим достоянием всех. Восток, например, особо подчеркивал свободную волю, а Запад больше акцентировал внимание на гибели человеческого рода и абсолютной необходимости свободной Божьей благодати для спасения. Но восточные богословы не забыли ни о всеобщей греховности и необходимости искупления, ни необходимости для осуществления этого искупления милостивых влияний Божиих; равно как и представители Запада не отрицали самоопределения или ответственности людей. Повсюду исповедовались все элементы составного учения о человеке; но они подчеркивались по-разному, в зависимости от настроения писателей или противоречивых требований времени. Однако такое положение вещей было приглашением к ереси и пророчеством о полемике; точно так же, как одновременное исповедание единства Бога и Божества Христа, или о Божестве и человечестве Христа, неизбежно влекло за собой  ряд ересей и споров, пока не были завершены определения учений о Троице и личности Христа. Точно так же было неизбежно, что рано или поздно поднимется кто-нибудь, кто  будет так односторонне подчеркивать тот или иной элемент церковного учения о спасении, что ввергнется в ересь и поведёт Церковь через полемику с ним к точному определению учений о свободе воли и благодати в их взаимных отношениях.

Этот новый ересиарх пришел в начале V века в лице британского монаха Пелагия. Новизна учения, которому он учил, неоднократно утверждается Августином (1) и очевидна для историка; но она заключалась не в том, что он делал ударение на свободе воли, а скорее в том, что, подчеркивая свободу воли, он отрицал гибель людского  рода и необходимость благодати. Это было ново не только в христианстве; это было уже антихристианство. Иероним, так же как и Августин, видел это в свое время и говорит о пелагианстве как о «ереси Пифагора и Зенона» (2), и современные авторы различных школ более или менее полностью признали это. Так, декан Мильман считает, что «большая часть» письма Пелагия к Деметрию «могла быть написана древним  академиком» (3), д-р Де Прессансе отождествляет пелагианскую идею свободы с доктринами язычества (4), и епископ Гефеле открыто заявляет, что основная доктрина, «что человек добродетелен исключительно благодаря своим собственным заслугам, а не  дару благодати», кажется ему «реабилитацией общего языческого взгляда на мир» (5)., и сравнивает с ним слова Цицерона: «За золото, земли и все блага жизни мы должны воздать благодарение богам; но никто никогда не благодарил богов за добродетели» (6).

Борьба с пелагианством была, таким образом, в действительности борьбой за самые основы христианства; и еще более опасной, чем в прежних богословских и христологических спорах, здесь под угрозой оказалась практическая сущность христианства. Настоящим вопросом было, была ли вообще нужда в христианстве;  не может ли человек своей собственной силой достичь вечного счастья; заключалась ли функция христианства в спасении или только в том, чтобы сделать вечное счастье более  легко достижимым для человека (7)? С точки зрения происхождения пелагианство было дочерью законничества; но когда оно само зачало, оно породило сущностный деизм. Недаром его создателями были «монахи определенного рода»; то есть  миряне аскетической жизни. С этой точки зрения Божественный закон рассматривается  как совокупность отдельных заповедей, нравственное совершенство - как  простой комплекс отдельных добродетелей, а особая ценность - как достойная заслуга. Требование Божественного одобрения приписывается здесь каждому доброму делу или  достижению в упражнениях благочестия. Именно потому, что это, по существу, была  его точка зрения, Пелагий мог считать силы человека достаточными для достижения святости, более того, он мог даже утверждать, что человек может делать больше, чем от него требуется. Но это включало по существу деистическую концепцию отношения человека к своему Создателю. Бог наделил Свое создание способностью (possibilitas) или способностью (posse) к действию, и оно должно было использовать ее. Таким образом, человек был машиной, которая, именно потому, что она была хорошо сделана, не нуждалась в божественном вмешательстве для своей правильной работы; и Творец, однажды сотворив его, и наделив его устройством, отныне оставляет ему свободу и опыт.

Здесь мы коснулись центрального и формообразующего принципа пелагианства. Он заключается в допущении полноты способностей человека; его способности делать все, чего может потребовать праведность, - совершать не только свое собственное спасение, но и свое совершенство. Это ядро ​​всей  теории; и все остальные постулаты не только зависят от него, но и возникают из  него. И хронологически, и логически это корень системы. Когда мы впервые слышим о Пелагии, он уже в преклонных годах живет в Риме в благоухании святости и пользуется заслуженной славой усердия в побуждении других к доброй жизни, которая особенно горячила против тех, кто пытался прикрыться, когда их обвиняли в своих грехах, слабостью природы (9). Его возмущали универсальные оправдания в таких случаях: «Тяжело!» "это трудно!" «Мы не можем!» «Мы люди!». «О, слепое безумие!»  воскликнул он. - Мы обвиняем Бога в двойном неведении, - в том, что Он как будто не знает, что Он сотворил и что Он повелел, - как будто забывая человеческую слабость, виновником которой Он Сам является, Он наложил на человека законы, которых он не может вынести» (10). Сам он говорит нам (11), что у него был обычай поэтому всякий раз, когда ему приходилось говорить о нравственном совершенствовании и ведении святой жизни, начинать с указания на силу и качество человеческой природы и показывая, на что она способна. Ибо (говорит он) он считал бесполезным увещевать людей к тому, что они считали невозможным: скорее надежда должна быть нашим спутником, и все стремление и усилие умирают, когда мы отчаиваемся в достижении. Он был настолько ярым  защитником способности человека без посторонней помощи выполнять все, что повелел Бог, что, когда при нем повторили благородную и полностью библейскую молитву Августина: «Дай, что повелеваешь, и прикажи, что пожелаешь», он не смог терпеть это; и несколько непоследовательно противоречил ему с такой жесткостью, что чуть не ввязался в ссору (12) Силы человека, считал он, были дарами Божьими; и было, следовательно, укором против Него, как будто Он создал человека больным или злым, чтобы полагать, что они недостаточны для соблюдения Его закона. Мало того, что бы мы ни делали, мы не можем избавиться от их достаточности: «хотим мы или не хотим, но у нас есть способность не грешить» (13). «Я говорю, - говорит он, - что человек может быть без греха, и что он может соблюдать заповеди Божии; и это достаточно прямое утверждение  о человеческих способностях в действительности является стержнем всей его системы.

Из этого утверждения о человеческих способностях вытекали три особенно важных следствия, и сам Августин признавал их главными элементами системы. предположение, если ни один человек никогда не использовал свои способности для соблюдения Божьего закона; а Пелагий последовательно утверждал не только то, что все могли бы быть безгрешными, если бы захотели, но также и то, что многие святые, даже до Христа, действительно жили без греха. Опять же, из неотъемлемой способности человека быть свободным от греха следует, что каждый человек приходит в мир без следствия греха или моральной слабости из прошлых действий людей; так Пелагий последовательно отрицал все учение о первородном грехе. И еще из того же предположения о способности следует , что человек не нуждается в сверхъестественной  помощи в своем стремлении повиноваться праведности; и Пелагий последовательно отрицал как необходимость, так и реальность Божественной благодати в смысле внутренней помощи (и особенно предупредительной помощи) для человеческой немощи.

Именно этому последнему пункту в споре уделялось наибольшее внимание, и Августин был больше всего обеспокоен тем, что таким образом Божья благодать  отвергалась и ей противостояли. Несомненно, пелагиане постоянно говорили о  «благодати», но они подразумевали под этим изначальный дар человеку свободной  воли и последующую помощь, данную ему для ее надлежащего использования посредством откровения закона и учения Евангелия. и, прежде всего, прощением  прежних грехов во Христе и святым примером Христа (15). Что-либо большее, чем эта внешняя помощь, они совершенно отрицали; и они отрицали, что эта внешняя помощь сама по себе абсолютно необходима, утверждая, что она только облегчает человеку делать то, что в противном случае он имел бы полную способность делать. Хронологически это утверждение, по-видимому, предшествовало утверждению, которое должно логически лежать в его основе, о свободе человека от любой скверны, развращенности или слабости, вызванных грехом. Именно для того, чтобы они могли отрицать, что человек нуждается в помощи, они отрицали, что грех Адама имел какое-либо большее влияние на его потомство, чем то, что могло возникнуть из-за его дурного примера. «Прежде чем действовать по собственной воле, - ясно сказал Пелагий, - в человеке есть только то, что сотворил Бог, как без добродетели, - сказал он, - так и без порока». Словом, « ничего доброго и худого, из-за чего мы либо похвальны, либо порицаемы, не рождается с нами, а делается нами» ; ибо мы не рождены со способностью ни к тому, ни к другому» (18). Его более поздний последователь, Юлиан, ясно утверждает свою «веру в то, что Бог создает людей, не отвратительных ни для какого греха, но полных природной невинности и способных к добровольным добродетелям (19). Свобода воли так укоренилась в природе что, по Юлиану, она «столь же совершенна после грехов, как и до грехов» (20) , и что это  значит, можно понять из определения Пелагия в «Исповедании веры», которое он послал Иннокентию: «Мы говорим, что человек всегда может и грешить, и не грешить, чтобы мы могли исповедовать, что имеем свободную волю».

То, что грех при таких обстоятельствах был настолько распространенным, что стал почти всеобщим,объяснялось дурным примером Адама и силой привычки,  последняя была просто результатом подражания первой. «Ничто так не затрудняет благодеяние, - пишет Пелагий Деметрию, - как давняя привычка к грехам, которая начинается с детства и постепенно все более и более подчиняет нас своей власти, пока, по-видимому, не обретает в какой-то степени силу природы)». Он даже готов допустить силу привычки в широком смысле, на мир в целом; и так делит всю историю на прогрессивные периоды, отмеченные Божьей (внешней) благодатью. Сначала свет природы был так силен, что только благодаря ему люди могли жить в святости. И только когда нравы людей испортились и потускневшая природа стала недостаточной для святой жизни, тогда по благодати Божией Закон был дан как дополнение к простой природе; и благодаря этому «первоначальный блеск был возвращен природе после того, как ее румянец был ослаблен». И вот опять, после того как привычка грешить вновь возобладала среди людей, и «закон сделался несоразмерным делу врачевания от нее» (21), дан был Христос, снабжая людей прощением грехов, увещеваниями к подражанию примеру и давая святому сам пример (22). Но хотя таким образом исповедовалась растущая порча, и такая, которая делала  желательными по меньшей мере два сверхъестественных вмешательства (в даровании закона и в пришествии Христа), однако на самом деле не допускается никакая испорченность природы, даже в силу растущей привычки. Это была только все возрастающая способность подражать пороку, которая возникла в результате столь долгого обучения злу; и все, что нужно было , чтобы избавить людей от нее, было новое объяснение того, что было правильным (в законе), или, самое большее, поощрение прощения за то, что уже было сделано, и святой пример (во Христе) для подражания. Пелагий по-прежнему утверждал, что мы постоянно обладаем «свободой воли не грешить; и Юлиан, что «наша свободная воля так же полна после греха, как и до греха»; хотя Августин упрекает его в непоследовательности (23).

Своеобразный индивидуализм пелагианского мировоззрения ярко проявляется в его неспособности понять влияние привычки на саму природу. Точно так же, как пелагиане понимали добродетель как совокупность добродетельных поступков, так и  грех они представляли исключительно как поступок или ряд разрозненных поступков. Они, по-видимому, не поднялись выше языческого по своей сути воззрения, не имевшего понятия о святости, кроме ряда актов святости, или о грехе, кроме  такого же ряда греховных поступков (24). Таким образом, воля была отделена от своих действий и акты друг от друга, и всякая органическая связь или непрерывность жизни  не только игнорировались, но и отрицались (25). От человека остается лишь волевая машина, при каждом щелчке действия которой пружина возвращается в исходное положение и так же готова, как и прежде, вновь выполнять свою функцию. В такой концепции не было места характеру: свобода воли была всем. Таким образом, пелагиане не были сторонниками противоестественной ошибки, когда совершенно забыли о человеке и приписали способности свободной воли под именем «possibilitas» или «posse» способность, которая скорее принадлежала человеку, чьим достоянием являлась и который несет надлежащую ответственность за то, как он ее использует. В этом заключается существенная ошибка их учения о свободе воли: они смотрели на свободу только в ее форме, а не в ее материи; и, удерживая человека в постоянном и безнадежном равновесии между добром и злом, они не позволяли человеку расти в характере и получать какую-либо выгоду для себя в своем последовательном выборе добра.

Нас не должно удивлять , что тот тип мышления, который таким образом растворил человеческий организм в скопище разрозненных произвольных актов, не смог понять солидарности рода. Для пелагианина Адам был человеком, не более того; и было просто немыслимо, чтобы какой-либо его поступок сделал его собственные последующие действия, еще не совершенные, способными вовлечь за собой в грех и вину других людей. Тот самый перегонный куб, растворявший индивида в последовательности  произвольных актов, не мог не разделить человеческую расу на груду не связанных друг с другом единиц. Если грех, как утверждал Юлиан, есть не что иное, как воля, и  сама воля остается неизменной после каждого действия, то как может индивидуальный поступок отдельного человека обусловливать действия еще не родившихся людей? Одно только «подражание» его действию могло (согласно такой концепции) повлиять на других людей. И это влекло за собой соответствующий взгляд на отношение человека к  Христу. Он мог простить нам грехи, которые мы совершили; Он мог научить нас  истинному пути; Он мог подать нам святой пример; и Он мог увещевать насподражать Ему. Но Он не мог коснуться нас, чтобы дать нам возможность хотеть добра,  не нарушая абсолютного равновесия воли между добром и злом; и разрушить его значило разрушить свободу, которая была венчающим благом нашей божественно сотворенной природы.

Наверняка пелагиане забыли, что не человек создан для воли, а воля для человека. Защищая свою теорию, как говорит нам Августин, они имели ряд требований, которые они специально для нее выдвинули: природу, которую Он дал, свободную волю, которая была Его величайшим даром человеку, и святых, которые следовали Его советам. Тем самым они имели в виду, что провозглашали безгрешное совершенство человеческой природы в каждом человеке, когда он приходит в мир, и противопоставляли это учению о первородном грехе; чистоту и святость брака и половых влечений и противопоставили это учению о передаче греха; способность закона, так же как и помимо Евангелия, привести людей к жизни вечной, и противопоставляли этому необходимость внутренней благодати; целостность свободной воли выбирать добро и противопоставлять этому необходимость божественной помощи; и совершенство жизни святых, противопоставив это учению о всеобщей греховности.

Другие вопросы, касающиеся этого, как происхождение душ, необходимость крещения младенцев, изначальное бессмертие Адама лежали скорее на краю спора и были скорее следствием их учения, чем частью его. Поскольку смерть всех людей была очевидным фактом, пелагиане не могли признать, что смерть Адама была следствием греха, чтобы не быть вынужденными признать, что его грех нанес вред всем людям; поэтому они утверждали, что физическая смерть принадлежит самой природе человека и что Адам умер бы, даже если бы он не согрешил (27). Итак, так как невозможно было отрицать, что Церковь повсюду крестила младенцев, то они не могли отказать им в крещении без исповедания новшеств в учении; и поэтому они утверждали, что младенцев крестили не для прощения грехов, а для достижения более высокого состояния спасения. Наконец, они считали, что если допустить, что души были непосредственно сотворены Богом для каждого рождения, то нельзя было бы утверждать, что они пришли в мир оскверненными грехом и под осуждением; и поэтому они громко отстаивали эту теорию происхождения душ.

Учения пелагиан, как легко заметить, легко слились в систему, существенные и формообразующие элементы которой были совершенно новыми для христианской Церкви; и это поразительно новое прочтение человеческого состояния, сил и зависимости от спасения было буоей,которая, как гром среди ясного неба, обрушилась на Западную Церковь в начале V века и заставила ее пересмотреть, с самых основ, все свое учение о человеке и его спасении.