Исключительно концентрированный текст Никео-Цареградского Символа веры содержит в своих двенадцати Членах четыре предмета веры, два предмета чаяния и один — исповедания, т. е. признания, согласия и принятия. Этим последним и является святое Крещение, о котором, опять-таки, сказано предельно кратко: только о количестве и назначении. Конкретно-исторические причины, вызвавшие появление в нашем Символе дополнительной по сравнению с принятым на Никейском Соборе фразы (вместе вообще с последним блоком из четырех Членов) не исключают необходимости раскрытия глубинного сверхвременного смысла «свойств» Крещения так же, как нуждаются в таком раскрытии «свойства» Церкви, тоже названные по конкретной надобности, да и всего Символа вообще, несущего кроме явного христологического , сотериологического и прочих смыслов еще и имплицитный онтологический. Онтология же в православном — особенно русском православном — понимании всегда была если и не тождественна, то, во всяком случае, предельно приближена к антропологии. А причастность человека вечности, собственно, и есть то, что оправдывает само существование таинств.

Примечательно само вынесение исповедания таинств за пределы исповедания веры в Церковь, необходимыми конституирующими элементами которой они являются. При этом, однако, сохраняется ключевое для всего Символа определение-числительное «одно» (едино). Представляется, что его значение выходит за рамки простой предикативности и сливается со смыслом субъекта, к которому относится. Такое смысловое совпадение, достаточно очевидное в случае первого Члена, распространяется от описываемого в нем Бытия-как-такового(esse ipsum)и на последующие предметы Веры. Церковь, являющаяся абсолютной Реальностью (поскольку только таковая может быть предметом веры), транслирует свою единственность в свои составляющие, которые — в силу всепроникающей Единственности — уже больше, чем части. Каждое из них так же, как каждая личность в Церкви, совпадает с полнотой последней. Таков, по нашему мнению, смысл едва ли не самого емкого в истории Церкви Символа веры:Один Господь, одна вера, одно Крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, через всех и во всех нас(Еф 4. 5-6). Показательно воспроизведение в этой фразе структуры одного из первых исповеданий Святой Троицы:Ибо все из Него, Им и к Нему(Рим 11. 36). Как известно, в тринитарном смысле толковали это выражение Послания к Ефесянам также прп. Иоанн Дамаскин и блж. Иероним.

Единственность или, практически, неповторимость Крещения определяется, следовательно, не дополнительными символическими соображениями вроде неповторимости смерти и рождения, а Духом Единого (собственно, Святым Духом), пронизывающим как всю проповедь Спасителя, так и все апостольское учение. Как мистическое единение определяется в толковании апостола Павла и смысл таинства Плоти и Крови Христа (1 Кор 10. 17), а в еще более утонченном, метафизическом понимании —всесовершавшиеся и совершаемые Евхаристии сутьодновечное Таинство Одного. Интуициями единственности можно, скорее всего, объяснить и время от времени оживающую (например, в средневековой Руси) практику Причащения один раз в жизни, по образцу неповторяемости Крещения. Вообще, многое в специфике русской православной ментальности — в том числе и в ощущении Церкви и Ее таинств — можно лучше понять, если иметь в виду обостренную тринитарность восприятия в ней Единства, в отличие от общеевропейской привычки к бинарности и дуализму, кульминирующую вFilioqueтого же Символа веры. С этим связано и преобладание на христианском Востоке трихотомической антропологии, тогда как у западных Отцов и в томизме заметен примат дихотомичности.

Поэтому и в предкрещальной катехизации и вообще в церковной проповеди в нашем Отечестве полезнее подчеркивать скорее тринитарно-пневматологические моменты церковного учения, нежели сотериолого-христологические. На это санкционирует и сама крещальная формула, которая ведь утвердилась в достаточно острой конкуренции с более «элементарной» и «сотериологической»во Христа.(Обосновывать ее указанием на Мф 28. 19 едва ли верно: справедливо скорее обратное обоснование). Следует учесть и развитие самого Символа веры от почти бинитарной Никейской к окончательной зрелой форме, вышедшей из каппадокийского триадологического синтеза. Важно, что даже те предметы веры и чаяния, перед которыми не поставлено числительное «один», очевидным образом едино-троичны: например, воскрешение Сына Отцом и Духом, а всеобщее — всеми Лицами святой Троицы, для участия в или устранения из внутритроической Жизни. Отсутствие же его перед описанием третьей Ипостаси совершенно понятно — в противном случае имела бы место тавтология: ведь Дух и есть само Единство как единение. Можно сказать больше: именно тринитарность — явная и неявная — структуры Никео-Цареградского Символа придает ему то неподражаемое совершенство, которого лишены другие, в последнее время, к сожалению, все чаще предлагаемые как равнозначные нашему древние Символы.

Приведенные соображения существенны для более пристального, чем обычно рассмотрения оставшейся части десятого Члена. Прежде всего, обращает на себя внимание своеобразная вынесенность в него из общего исповедания Церкви Ее собственно символической составляющей. Надо иметь в виду, что девятый Член описывает самую буквальную, так сказать, чувственную реальность из всех, о которых идет речь в Символе. В таинствах же мистичность Церкви выступает ярче всего, по самому смыслу слова μυστήριον. Эта мистичность и уравновешивается в нем этичностью (прощения грехов), которая ведь в остальных предложениях текста Символаexpliciteотсутствует, кроме развенас ради..., т.е. излюбвик нам. Еще сто лет назад преосвященный Антоний (Храповицкий) заметил, что Нагорную проповедь мы бы здесь искали напрасно. Но имплицитное присутствие последней как раз и обнаруживается во второй половине десятого Члена, воспроизводящей формулу одного из прошений Господней молитвы: άφες ήμΐν τα όφειλήματα... С буквальной же точностью формула εις άφεσιν άμαρτιών находится в «установительных» словах Христа над чашей на Тайной Вечери, приводимых, однако, в таком виде только евангелистом Матфеем. Последнее обстоятельство является одним из подтверждений этико-юридической доминанты этого Евангелия, в наибольшей степени наследующего ветхозаветной традиции. Нагорная проповедь ведь тоже находится только в первом Евангелии.

В Евангелии от Луки мотивация первого Приобщения существенно иная. Если отвлеченноеза васв словах над чашей еще можно было бы сближать с конкретнымво оставление грехову Матфея, то предваряющеетворите в Мое воспоминаниеснимает все варианты. Сопоставление с двукратно перед этим повтореннымпока не совершится в Царстведает однозначный смысл: совершайте до тех пор, пока не придет (Мое) Царство. Морали здесь нет, одна эсхатология, которую святой Евангелист воспринимает, естественно, от своего учителя. Сосредоточение в описании Евхаристии эсхатологического момента, который в основном тексте Евангелия от Луки сильно приглушен, представляет заметную противоположность первому Евангелию, в котором, наоборот, проповедь Спасителя носит явную эсхатологическую окраску, а понимание Евхаристии в этом смысле более чем нейтрально. Исторические причины такого соотношения тоже достаточно прозрачны, и так же, как и выше, не они будут предметом нашего внимания. Логика наших размышлений приводит к обсуждению учения о таинствах св. апостола Павла, которое также обнаруживает отчетливый тринитарный характер.

Дело в том, что перешедшая в Символ веры этико-юридическая трактовка таинств, хотя, очевидно, и содержится в Павловом их представлении, составляет лишь вспомогательный, служебный слой их уяснения великим апостолом. Доминирующей является эсхатологическая мотивация установления и совершения таинств — это акты самореализации Церкви как Тела Христова в промежутке между Его первым и вторым Пришествием. Не случайно санкционирующие подобия как Крещения, так и Евхаристии апостол берет из событий перехода евреев через Красное море и пустыню. При этом избранные для участия в трансцендентной реальности Нового Бытия в результате молитвенно-сакраментальной деятельности переходят в измененное онто- антропологическое качество: живут уже не столько они сами, сколько усвоенный ими Христос. Действующим же принципом такого превращения является Дух. Так вырисовывается трехчастная и одновременно тринитарная сотериологическая модель апостола Павла: дети Божии получают прощение (αφεσις) от Отца, находятся в начатом и совершаемом Сыном движении к концу (έσχατον), причем в преображенном Духом состоянии (θεώσις). Объективно-онтологическими коррелятами выявленных базисных антропологических (ведь эсхатон для индивидуальной экзистенции есть попросту смерть) категорий являются соответственно Вечная Жизнь (ср. формулу Причащения: «во оставление грехов и жизнь вечную»), Царство Божие и собственно Троица.

Изложенные идеи, которые имеют общий источник с высказанными в ходе 1-й и 2­й Международных Богословских конференций Русской Православной Церкви, имеют, как и те, важные практические следствия (так, с их помощью удалось окончательно разрешить загадку идейного строя рублевской «Троицы» и вскрыть взаимные импликации догматики и антропологических типов) и требуют дальнейшей разработки.