Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта

Отказ найти имя для собственного обозначения такого Бога, Который не может быть познан без того, чтобы некая полоса незнания не вторгалась в самое знание, присущ всем теогнозиям, допускающим апофазу, — преодолевают ли они ее сразу же в богословской эпистемологии или делают ее путем к некоему «по ту сторону всякого знания». Однако, хотя «неизреченный» Бог, по–видимому, является общей основой для всех, кто в своей богословской мысли отводит более или менее значительное место «пути отрицаний», можно сказать, что существует столько же неизреченностей, сколько и апофатических богословских систем. В самом деле, Неизреченное Плотина не тождественно Неизреченному псевдо–Дионисия, которое, в свою очередь, отлично от Неизреченного св. Августина, а последнее не совпадает с Неизреченным св. Фомы Аквинского. Но ведь именно та идея неизреченности Бога, какую создает себе тот или иной богослов, определяет значение апофатического момента во всем развитии его мысли. Вот почему мы сочли уместным начать наше исследование понятия Бога у Мейстера Экхарта и, в частности, исследование характерного для него отрицательного богословия с рассмотрения темы поиска Неизреченного.

Действительно, там, где имеет место отрицание, речь идет о поиске. Что же представляет собой, в самом деле, отрицательный путь, как не изыскание, при котором мы встаем перед необходимостью отвергать одно за другим все, что может быть найдено и названо, отрицая в конечном счете и самое изыскание, поскольку оно еще косвенно предполагает идею того, что мы ищем?

Нет надобности останавливаться на бесчисленных местах из немецких и латинских творений Мейстера Экхарта, где он настаивает на божественной неизреченности, заявляя, что Бог «несказанен»(unsprechlich),что никто никогда не сможет говорить о Нем, потому что Он «превыше всякого имени»(iiber alle namen),Он безымянен(sunder namen, namenlos).Мы не можем найти имени, которое Ему подобало бы, и пытаться дать Богу имя — значило бы принизить Его. Бог есть «отрицание всех имен»(ain logenung aller namen)[4].В проповеди на немецком языке, приписываемой рукописной традицией Мейстеру Экхарту[5], разум(verninfte- keit)не хочет довольствоваться таким Богом, Который позволяет обозначать Себя именем: «… даже если бы была тысяча Богов там, где Бог имеет имя, разум устремился бы еще дальше, потому что он хочет войти туда, где Бог не имеет имени: он хочет чего‑то более благородного, чего‑то лучшего, чем такой Бог, какой имеет имя». Когда мы мыслим о Боге, то все, что может быть обозначено, еще не есть Бог[6]. Смысл Неизреченного доведен до крайнего предела. Отвержение божественных имен не могло бы быть более категорическим. И все же, в той мере, в какой мы ищем Неименуемого, мы еще продолжаем искать имя — хотя бы только для того, чтобы обозначить Бога той неизреченностью, которая отличает Его от всего, что может быть наименовано.

Если Бог не может быть наименован, то не абсурдно ли искать имя, которое обозначило бы Его в том, что Он есть?Cur quaeris nomen meum? [На что ты спрашиваешь о имени Моем?]Слова эти были сказаны Иакову, который желал, чтобы Бог открыл ему Свое имя (Быт. 32, 29). Комментируя этот текст книги Бытия, Экхарт заменяет божественный ответ, данный Иакову, аналогичной, но более полной формулировкой, содержащейся в книге Судей (13, 18):Cur quaeris nomen meum, quod est mirabile? [Что ты спрашиваешь об имени Моем? оно чудно].Соблюдая верность герменевтическим приемам своей эпохи, Мейстер подвергает этот текст различным грамматическим исследованиям, чтобы извлечь из него все возможные толкования[7]. Во–первых, эта фраза может быть прочитана следующим образом: зачем искать Мое имя, раз оно — «Чудный»? Так устанавливается соответствие сadmirabile[чудный] в Пс. 8, 2, 10 и Ис. 9, 6. Во–вторых, можно прочитать изучаемый текст так: почему ты ищешь мое чудное имя —Qui est— то есть «то, что есть», или «Тот, Кто есть»? Экхарт производит согласованиеQuod estсEgo sum qui sum[Яесмь Сущий]из Исх. 3, 14, но, не останавливаясь на таком толкованиичудного имени,которое могло бы вложить в это понятие всю полноту Бытия, он предпочитает сохранить отрицательно–возвышенный регистр. Третий способ прочтения этогоauctoritas[свидетельства] ставит нас перед парадоксом: искомое имя —mirabile[чудное], потому что, оставаясь именем, оно тем не менее превыше всякого имени (согласование с Флп. 2, 9). Таким образом, речь идет об имени, сам возвышенный характер которого делает его неизреченным. Оно может быть обозначено только посредством оксюморона — сочетания взаимно противоречивых понятий: «неименуемое имя».

Св. Августин определил этот парадокс «Неизреченного» как апорию: если неизреченное есть то, что не может быть сказано, оно перестает быть неизреченным в силу того, что, именуя его таким образом, мы все же что‑то говорим о нем. Поэтому предпочтительнее покрыть молчанием этот «словесный поединок», чем пытаться разрешить его с помощью слов. Цитируя этот отрывок из книгиDe doctrina christiana[«О христианском учении»][8], Мейстер Экхарт остается чужд подлинной мысли его автора. В самом деле, епископ Гиппонский хочет свести к абсурду неизреченность Бога, понимаемую в абсолютном смысле. Решительно отказываясь от этого неправильного значения термина «неизреченный», открывающего путь для бесплодных и утомительных словопрений, св. Августин принимает это слово в значении относительном: это условное выражение должно напоминать нам, что ничто из всего, что мы можем сказать о Боге, не будет соответствовать превосходству Его природы. Это — благоразумное ограничение апофазы, которое уже направляет ее наvia eminentiae[путь превосхождения], на котором отрицания, вместо того чтобы исключать всякое позитивное понятие о божественной природе, всего лишь будут препятствовать применению к Богу несовершенств, присущих нашему способу понимания. Мейстер Экхарт не пренебрегал этим способом использования «пути отрицаний», который получит свое классическое выражение у св. Фомы Аквинского, и не считал его неуместным. Однако, одобряя этот метод и ссылаясь на него, тюрингский доминиканец, по–видимому, никогда не хотел удовольствоваться этим пониманием апофазы, ибо одновременно он принимает другое значение отрицательного богословия, в котором неизреченность Бога сохраняет весь абсолютный смысл этого слова. Так, в анализируемом нами тексте Экхарт никоим образом не пытается умалить объем значения слова «неизреченный». Обрубленная цитата из Августина[9]приведена здесь единственно лишь с тем, чтобы подчеркнуть парадокс неизреченности, а не для того, чтобы отказаться отpugna verborum[словесного поединка]. Таким образом, отмеченная св. Августином апория не устрашила немецкого богослова, который, впрочем, и сам признавал за собой склонность к парадоксальным выражениям[10]. Вместо того, чтобы избежать «словесного поединка», он пожелал его фиксировать в противоречивом определении, каковым являетсяnomen innominabile.

Четвертый способ, который Мейстер Экхарт предлагает для прочтения комментируемого имauctoritas[свидетельства], по–видимому, подчеркивает объективный характер неизреченности Бога: удивительно, что ты ищешь Мое имя, ибо Я неименуем. Невозможно найти имя для такой реальности, которая не может быть наименована, имя Тому,cuius natura est esse absconditum[Чья природа есть бытие сокровенное]. Хорошо сказал об этом Исаия (45, 15):Vere tu es Deus absconditus [Истинно, Ты Бог сокровенный].Двусмысленность выражения «имя неименуемое» предстает здесь перед нами в новом аспекте и порождает тем большие затруднения, что формула Экхарта —nomen eius, cuius natura est esse absconditum— может быть переведена двояко, в зависимости от того, какой частью речи считать словоesse— глаголом или существительным. В первом случае мы скажем: «Имя Того, чья природа состоит в том, чтобы быть сокровенной». При таком толкованииDeus absconditus[Бог сокровенный] будет таковым в силу самой своей природы, которой свойственно оставаться неявленной. Мы продолжаем оставаться на позициях апофазы, которая отвергает все позитивные высказывания в отношении того, что абсолютно неизреченно. Но во втором случае, еслиesse— существительное, ту же фразу надо будет перевести: «Имя Того, чья природа есть сокровенное бытие». Это, не устраняя парадокса «неименуемого имени», заставляет нас обратиться к собственно Экхартову учению о бытии, где и надо будет искать основание неизреченности этого Бога, который есть, по своей природе,Esse absconditum.

Не следует ли вернуться ко второму варианту прочтения «свидетельства», предложенному Экхартом, где «чудное имя» получает значениеQuod est[Что есть], отождествляемое сEgo sum qui sum [Я есмь Сущий]?Это сближение со вторым толкованием священного текста не откроет нам тайны «имени неименуемого», но даст нам право сказать: если Бог может быть наименован Сущим, то именно как Сущий, как Бытие, Он есть Бог сокровенный, подлинное имя которого нам не дано знать. Но как раз это и говорит Мейстер Экхарт со всей ясностью в другом месте:deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso[Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокрытый в Себе Самом][11]. Это значит, что Бог как Бытие не может быть наименован.

Апофатический порыв Экхарта не встречает здесь непреодолимой преграды для дальнейшего поискаnomen innominabile[неименуемого имени], но это искание руководимо отныне понятиемesse— условием божественной неизреченности. Путь к неведомому Богу принимает новое направление, обязывая ищущего войти в самого себя, ибоsub ratione esse[в отношении бытия] Бог не является внешним для того, кто ищет Его имя. Отсюда — последний оттенок, вносимый в четвертом варианте прочтенияauctoritas[свидетельства]: удивительно, что люди ищут вне имя Того, Кто пребывает не снаружи, а в потаенной глубине. И Мей- стер Экхарт цитирует слова св. Августина[12]:

«Не выходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает Бог[13]— Истина, недостижимая для тех, кто ищет ее вовне»[14]. КакEsseБог остается неизреченным, но этоEsse absconditumне чуждо тому, кто его ищет. Таким образом, не исхождение из самого себя, но вхождение в себя, в сокровенные глубиныesse— скорее интростаз, чем экстаз, — вот что должно приводить к тайне имени неименуемого.

В рассмотренном нами тексте первого комментария на Книгу Бытия единственным богословским авторитетом, на который ссылается Экхарт, является св. Августин, цитируемый дважды: первый раз — чтобы поддержать парадокс неизреченного — вопреки намерению Августина, который искал выхода к позитивному познанию Бога; второй раз — чтобы интериоризировать апо- фатическое устремление кDeus absconditus[сокровенному Богу]. Здесь следует еще раз констатировать, что намерение Августина отлично от намерения Экхарта. В самом деле, отец западного богословия, советуя войти в самого себя, хочет направить человеческий разум к неподвижному Богу–Истине, источнику разумного озарения, тогда как Мейстер Экхарт, запрещая себе искать вовне имя Того,qui non extra, sed intimus est[Кто пребывает не вовне, а в глубинах], стремится, по–видимому, достигнуть Бога в плане бытия, какEsse abscon- ditum[сокровенное Бытие], — что следует из всего предшествующего контекста. Св. Августин хочет, чтобы, входя в глубины внутреннего человека, мы стремились быtranscende et teipsum[превзойти самих себя], чтобы обрести Истину, «от которой воссиявает свет разума», и чтобы, найдя Истину, мы умели отличить ее от себя самих:Confitere te non esse quod ipsa est[Покайся, что ты еси не то, что она]. Мейстер Экхарт ограничивается констатацией глубинного(intimus)характера присутствия Бога, которого человек не сможет обрести вне самого себя. Если он и ссылается на св. Августина, чтобы поддержать необходимость сосредоточиться на себе самом, интериоризируя поиск «имени неименуемого», тюрингский мистик остается тем не менее на пути, не обещающем достижения цели, — всегда в ожидании неизреченного, сокровенного, тогда как изыскание гиппонского доктора направлено к точно определенной цели. И не святой Августин, цитируемый Экхартом, даст нам ключ к пониманию того, какая проблема интересовала доминиканского магистра, когда он толковал текст книги БытияCur quaeris nomen meum[На что ты спрашиваешь о имени Моем?].

Другой святоотеческий авторитет, которого Мейстер Экхарт не цитирует, легко может быть узнан за этим текстом его библейского комментария. Экхарт не изобрел оксюморонNomen innominabile[неименуемого Имени]: он нашел его в первой главе трактата «О Божественных Именах», где Дионисий говорит: то SaumaCTTov ovo^a, то vpep pav ovo^a, то avravv|mov [Чудное имя, всепревосходя- щее имя, неименуемое][15]. Иоанн Скот Эриугена[16]и Иоанн Сарацин[17]дают то же определение в латинском переводе:mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile.Фома Галл опускает «имя неименуемое», но, как и Экхарт, он дает в своем изложенииDe Divinis Nominibus[О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание оимени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen[18].Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейсте- ра Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (32, 29), заменяет его текстом книги Судей (13, 18), то дело тут в том, что автор трактата «О Божественных Именах», говоря об «имени неименуемом», использовал как раз слова, обращенные к Маною, предпочитая их упреку, который Бог сделал Иакову. Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксеnomen innominabile[имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мей- стер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги «О Божественных Именах».

Дионисий вводит тему «имени неименуемого», говоря о двух путях, которыми идет богословие. «Сверхсущностное Богоначалие», пребывающее превыше всего существующего и потому само по себе непознаваемое, может, однако, быть предметом хвалы на основании его действий, ибо как «неизменно пребывающая Благость» оно есть Причина всех бытий, которым оно дает существование в силу самого факта своего бытия[19]. «Зная это, священные авторы превозносят его как вовсе не имеющее имени, но также и как могущее быть восхваляемым всеми именами. Они превозносят его как неименуемое, когда в одном из мистических видений, где Бог явил Себя символически, они показывают нам Богоначалие упрекающим того, кто спрашивал:скажи имя Твое.Действительно, оно ответило ему, как если бы хотело отстранить его от всякого номинативного познания Бога:Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно(Суд. 13, 18). И воистину не чудно ли оно, это имявыше всякого имени(Флп. 2, 9), имя без имени, имя, которое вознесено превышевсякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем(Еф. 1, 21)»[20]. Те же «богословы» (так Дионисий называет авторов книг Священного Писания) прославляют Бога как «Многоименитого» (poluravumov), когда, в различных местах Священного Писания, они приводят нам Его слова:Я есмь Сущий(Исх. 3, 14),Жизнь(Ин. 11, 25; 14, 6),Cвет(Ин. 8, 12; 12, 46),Бог(Быт. 17, 1; Исх. 3, 6; Втор. 5, 6),Истина(Ин. 14, 6). Они дают Ему и другие имена, заимствованные из всего, что произведено Божественной Первопричиной, и восхваляют Бога по Его действиям как Благого, Прекрасного, Мудрого, Любимого, как Бога богов, Господа господ, Святого святых и т. д. Дионисий перечисляет разнообразные имена, которые дает Богу Священное Писание, и приходит к заключению, что Он может быть наименован «всем, что есть, и ничем из того, что есть»[21].

Противопоставление poluravumov и avravumov соответствует у Дионисия двум противоположным путям в богословии — пути положительных утверждений и пути отрицаний[22]. Если отрицательный путь более совершенен[23], то потому, что он устремлен к природе неизреченной и непознаваемой, к «соединениям», которые превалируют над «разделениями»[24], или исхождениями, в которых являет Себя Божество, над этими силами (8uvameij)[25], благодаря которым становится возможным позитивный путь с его множественностью божественных имен. Фома Галл не ошибался, когда хотел расширить лапидарную фразу Дионисия — nЈvta та ovta, ка! ov8ev t&v ovtwv [Все существующее, и ничего из существующих], сформулировав ее так:omnia existentia causaliter, nihil existentuim per substantiae proprietatem[все существующее — по причинности, и ничего из существующих — по свойству субстанции][26]. Возможно, он был бы еще более верен духу автора «Имен Божественных», если бы сказалvirtualiterвместоcausaliter,ибо для Дионисия причинность, особенно в контексте «много- именности», имеет необходимую связь с проявлениями Бога в Его 5uvameij. Бог есть Причина, поскольку Он Благ, так что Благость является началом всех излияний, являющих Его природу, которая, однако, сама в себе остается непри- ступной[27]. Таким образом, причинность неотделима от проявлений, она предполагает присутствие Бога, открывающего Себя во всем, что Он производит. Если Бог–Благость есть Причина всего существующего уже в силу самого того обстоятельства, что Он есть, Имя Бытие (то ov), которое простирается на все существующее, обозначает силу являющую — не столько «Сверхсущностную Сущность» в себе самой, сколько «исхождение, производящее сущности во всех бытиях». Действительно, будучи Причиной всех существ постольку, поскольку Он Себя являет и дает возможность приобщаться к Себе, Бог, по Своей неприступной природе, остается вне всего, что есть; в этом смысле можно сказать, что Он «не есть»[28], или, точнее, что Он — за пределами всякого положительного или отрицательного утверждения»[29], что Он превыше противопоставления бытия и небытия[30]. Чтобы осознать эту радикальную трансцендентность, необходимо подняться над всеми проявлениями Бога во всем существующем. Мы приходим к этому, отрицая все имена, которые не могут быть применены к Тому, Кто непознаваем и неименуем. Поскольку имя Бытие обозначает всеобщую Причину в ее первом проявлении, к которому причастны все тварные бытии, то, если мы хотим достигнуть, в незнании, превосходящем всякое знание, понятия Трансцендентного, которое должно оставаться безымянным, нам следует подвергнуть отрицанию и бытие. По Дионисию, в «онтологическом» откровении Исхода Бог, сказав:Я есмь Сущий,не открыл Своего неименуемого имени, ибо нет такого имени, которое пристало бы Ему по Его природе, рассматриваемой превыше всякого исхожденияad extra[вовне], независимо от причинности, в которой Бог дает познавать Себя. Имя Бытие — это еще одно из имен Причины всего существующего. Поэтому в том разделе своего трактата «О Божественных Именах», где псевдо–Ареопагит противопоставляет божественную безымянность много- именности, он помещаетЯ есмь Сущийв первый ряд среди многочисленных имен, которыми Священное Писание прославляет Бога в Его Домостроительстве о твари[31].

Нет сомнения, что Мейстер Экхарт, комментируя то место книги Бытия, где Бог отказывается открыть Свое имя, имел в виду текст книгиDe Divinis nominibus[«О Божественных Именах»] (I, 6), где устанавливается различие между двумя способами, коими «Богословы» прославляют Божество»[32]. Но его интересовал здесь лишь первый путь, путь восхождения к неизреченной природе. Таким образом, Экхарт оставил пока в стороне вопрос о множественности имен, чтобы заявить вместе с Дионисием, что имя, которое превыше всякого имени не может быть выражено: следовательно, оно «неименуемо». Но это согласие с автором «Ареопагитик» далеко не является абсолютным, потому что смысл неизреченности у двух богословов неодинаков. Дионисий показывает нам Бога, отказывающим в каком бы то ни было познании тому, кто Его вопрошает (sicut ab omni cognitione ex Dei nominatione ipsum abigentem [как бы отгоняющим его от всякого познания, основанного на наименовании Бога] — Иоанн Сарацин, цит. выше)[33], и он добавляет: Numquid autem non hoc vere est mirabile nomen, quod est innominabile, quod est collocatum super omne nomen quod nominatur sive in saeculo isto sive in futuro? [Но не есть ли воистину это чудное имя, неименуемое, превознесенное превыше всякого имени, которое именуется как в этом, так и в будущем веке? (там же)]. По Дионисию, «имя, которое неименуемо», потому что оно должно обозначать Того, Кто превыше всего, что может быть наименовано, за пределами бытия, равнозначно отсутствию имен, применимых к Богу в абсолютной трансцендентности Его природы[34]. Имя превыше имен не есть имя, как и знание, превосходящее всякое знание, есть неведение. Для Мейстера Экхарта nomen innominabile [имя неименуемое] все же остается пленительным парадоксом, который он пытается подчеркнуть, как мы видели, цитируя довольно‑таки незадачливо св. Августина. Его парадоксальный характер — в том, что, будучи превыше всякого имени, оно тем не менее есть имя: Mirabile quidem primo, quia nomen, et tamen super omne nomen [Хотя прежде всего и чудное, потому что имя, и все же превыше всякого имени]. Здесь апофатическая мысль Экхарта начинает проявлять отличие от апофатической мысли Дионисия. Он удивляется тому, что хотят искать имя чему‑то, что неименуемо (mirabile certe quaerere nomen rei innominabilis [удивительно, конечно, искать имя вещи неименуемой]), но в то же время он обосновывает эту неизреченность в терминах, противоположных тем, которыми пользуется автор книги «О Божественных именах». В самом деле, на вопрос: «почему Бог неизречен?» — Дионисий ответил бы: потому что в Своей «сверхсущностной» природе Он трансцендентен не только всему, что есть, но и Самому Бытию. Экхарт отвечает: Бог неизречен, потому что Его природа есть Бытие сокровенное — mirabile quaerere nomen eius, cuius natura est esse absconditum [чудно искать имя Того, Чья природа есть бытие сокровенное]. И даже более того: Бог непознаваем, как мы видели, именно как Бытие — sub ratione esse.

Тогда как апофаза Дионисия, стремясь достигнуть Бога в Его безымянной природе, возвышается до исключения бытия, апофаза Мейстера Экхарта, по–видимому, напротив, включает бытие в отрицательное понятие Того, Кто не поддается никакому наименованию, и таким образом делаетesseоснованием божественной неизреченности.

Прежде чем поставить вопрос, что понимал подEsse absconditumтюринг- ский доминиканец, мы должны отметить, наряду с Дионисием, другой богословский источник, который Экхарт использовал в своем толковании текстаCur quaeris nomen meum, quod est mirabile [Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно].Нам представляется совершенно очевидным, что, когда Мейстер Экхарт обсуждал вопрос обnomen innominabile[имени неименуемом] в своем первом комментарии к Книге Бытия, перед его мысленным взором стоял не только один из текстов «Корпуса» Дионисия, очень важный для проблемы применения имен к Богу, но и комментарий к этому месту, написанный св. Фомой Аквинским. В самом деле, достаточно сопоставить текст Экхарта с текстом «Комментария» Фомы к книгеDe divinis nominibus[О Божественных Именах], чтобы стало понятно, почему немецкий богослов, комментируя книгу Бытия, заменил «свидетельство» 32–й главы, которое ему надлежало рассмотреть, текстом книги Судей, который Дионисий цитирует как свидетельство о божественной безымянности: задолго до Мейстера Экхарта св. Фома допустил ту же ошибку, комментируя текст Дионисия о «неименуемом». Воспроизведя текст Суд. 13, 9, цитируемый Дионисием, он дает ошибочную ссылку на текст Писания:et habetur hoc Genes., XXXII[И это содержится в Быт. 32][35]. Ссылка на Флп. 2 у Экхарта также могла быть подсказана «Комментарием» св. Фомы. Мейстер Экхарт не только знал этот «Комментарий», но можно задать себе вопрос, не использовал ли он, комментируя 32–ю гл. Бытия, вместо подлинного текста Дионисия,Expositio super Dionysiumвеликого доктора своего ордена.

В «Комментарии» св. Фомы наше внимание должен привлечь вывод, который он делает относительно текста Дионисия о «безымянности» и «многоимен- ности». Действительно, мы встречаем здесь выражение, которое поможет нам еще точнее определить смыслesse absconditum— причины неизреченности Бога, по Мейстеру Экхарту. Св. Фома говорит[36]:et omnia alia existentia ei attribuuntur sicut causae, et nihil existentium est, inquantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa, et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile inquantum super omnia existit, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae[и все прочие существования приписываются ему как причине, и Он не есть ничто из существующих, поскольку всех превосходит. Таким образом Богу, Который есть причина всех и в то же время существует над всеми, подобает и бытие неименуемое, поскольку Он существует над всеми, и Ему же подобают все имена всех существующих как Причине всех]. Все имена всех существующих могут быть применены к Богу, который есть их Причина; в то же время, рассматриваемый в Самом Себе, Бог, Который существует превыше всех существующих, есть БЫТИЕ неименуемое. Итак, в понимании св. Фомы, неизреченность, которая подобает Богу, поскольку Онsegredatus ab omnibus[отделен от всех][37], не исключает бытия. СуществительноеEsse[Бытие] которое комментатор присоединяет кInnominabile[Неизреченному] Дионисия, превращая таким способом этот последний термин в прилагательное, — такова осторожная поправка св. Фомой апофазы Дионисия.

Здесь перед нами поправка, внесенная совершенно сознательно, потому что текст предполагаемого ученика св. Павла с величайшей легкостью допускал такое толкование, которое устраняло понятие существования из понятия Бога. Мы считаем это не подлежащим сомнению. Действительно, Фома Аквинский превосходно отдавал себе отчет, что онтология ареопагитических писаний открывает возможность для выводов, противоречащих его собственному учению о бытии[38]. Так, в «Сумме теологии», ставя перед собой вопрос, может ли тварный разум познать Бога по сущности, св. Фома приводит авторитет Дионисия, чтобы сформулировать третье возражение: «Тварный разум может познавать только то, что существует(non est cognoscitivus nisi existentium).Действительно, сущее(ens)есть первый предмет, который усматривается разумом. Но Бог не есть один из существующих(non est existens)— Он превыше существующих(supra existentia),по Дионисию. Поэтому Он не умопостигаем, но пребывает выше всякого разумения»[39]. Очевидный смысл высказывания Дионисия передан ясно, без обиняков, и ответ на это третье возражение есть формулировка позиции св. Фомы против неприемлемых с его точки зрения онтологии и ноетики: «Мы говорим, что когда говорят о Боге как о несуществующем, это не означает, что Он лишен всякого существования, но что Он — превыше всего существующего, поскольку Он есть свое собственное существованиеesse[бытие]. Из этого не следует, что Бог абсолютно непознаваем, но следует, что Он превосходит всякое познание, то есть что Он остается непостижимым»[40]. Перспективы Диони- сиевой апофазы оказываются в известном смысле опрокинутыми: по св. Фоме, Бог превосходит всякое познание[41]именно как Существование, какIpsum esse infinitum[Само бесконечное бытие]. В то же время, поскольку Бог превосходит все тварное бытие по восходящей линии существования, отношение твари к Творцу оставляет нам возможность познавать Бога — или, точнее, обращать к Нему наше разумение — по пути аналогии — пути, который не дает никакого познания Божественного Бытия как такового, но делает Бога–Esse [Бытие] принципом интеллигибильности всех тварных существ — так, чтоesse[бытие] признается в первую очередь и в самом собственном смысле за Богом, которыйest[есть] в Самом Себе[42]. Так апофатический порыв Дионисия упорядочивается и направляется у св. Фомы на путь восхождения, который возводит все знания тварного существа ко Всеобщему Началу бытия и знания, непознаваемому, однако, для нашего дольнего мира в абсолютной простоте Своего Существования.

Действительно, по св. Фоме, тварный разум, будь то ангельский или человеческий, может познавать своими природными силами только такоеesse[бытие], которое определено той или иной сущностью. Энергия существования, неотделимая, но реально отличная от «того, что есть», акт существования, который актуализируетquod quid est res[что есть та или иная вещь], встречает свой предел в этой актуализации сущности, гдеesseтакже обретает свое имя: имя конкретного существующего. Но чистый акт существования, «сама сущность которого состоит в том, чтобы существовать»[43],puritas essendi, ipsum esse subsistens[чистота бытийствования, само существующее бытие], будучи не отличным от своей сущности, но идентичным ей, остается неопределимым и не мог бы быть наименован по тому, что Он есть. Поэтому для обозначения Бога более всего подобает имяQui est[Кто есть]: оно именует, не обозначая Его, Того, Кто есть Свое собственное существование[44]. Однако, если это имя и является наиболее подходящим, в той мере, в какой оно прилагается к Богу, исходя изesse,которое есть наиболее общее и наименее определенное понятие, следует все же признать, что оно не обозначает собственным образом того, к чему применяется, а именно — само естество Бога[45]. Итак,Qui est[Кто есть] — это имя аналогическое, ибо БожественноеEsse[Бытие] не эквивалентноesse commune[общему бытию]. Св. Фома не хочет впадать в заблуждение тех, кто представляет себеEsse[Бытие] Бога как то всеобщееesse[бытие], которое составляет основу формального бытия тварей:Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse[Это Бытие, которое есть Бог, таково, что оно ничем не может быть приумножено, поэтому и в силу самой своей чистоты оно есть бытие, отличное от всякого бытия][46]. Отделенный от всех бытий, у которых акт существования определяется отличной от бытия сущностью, Бог остается, таким образом, неизреченным в том, что относится к Его собственному существованию. Вот причина, по которой св. Фома в своем «Комментарии» к книгеDe divinis nominibusзаменил «Неименуемого» у ДионисияEsse innominabile[Бытием Неименуемым].

Мы уже видели, как Мейстер Экхарт, после попытки отождествить «чудное имя» сQui est[Кто есть], останавливается затем перед «именем неименуемым» Дионисия, словно зачарованный тайной абсолютной неизреченности Бога, и в конечном счете находит причину, почему Бог не поддается никакому наименованию: Он неизречен, потому что Его природа —Esse absconditum[Бытие сокровенное]. Если доминиканский магистр отверг здесь апофазу Дионисия, которая исключает бытие, и сделалesse[бытие] самой причиной неизреченности Бога, то в этом он проявил верность авторитету «брата Фомы» — комментатора книги «О Божественных Именах». В латинской проповеди на текстHomo quidam fecit coenam magnam [Человек некий сотвори вечерю велию](Лк. 14, 16) Мейстер Экхарт говорит это, вкладывая внекий«апофатический» смысл:[47]Nota primo, quod dicit 'homo quidam', sine nomine, quia Deus est nobis innominabilis, propter infinitatem omnis esse in ipso. Omnis autem noster conceptus et nomen aliquid designatum importat[Заметь, во–первых, что сказанонекий,без имени, потому что Бог для нас неименуем по причине бесконечности в Нем всего бытия. Наше же всякое понятие привносит и некое определенное имя]. Эти строчки могли бы быть написаны св. Фомой или кем‑нибудь из его учеников. Цитированная нами выше фраза[48]—Deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in seipso[Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокровенный в Себе Самом] — также могла бы быть отнесена к той же школе, хотя по своему звучанию она и отлична от вероучительных выражений томизма.

Был ли Мейстер Экхарт томистом в своей философии бытия? На основании всего рассмотренного следует признать, что в основных чертах он остается верен мысли св. Фомы, когда придает Дионисиевой апофазе новый характер, сосредоточенный на понятии абсолютной чистотыEsse[Бытия] Божества, непознаваемого, ибо не определяемого сущностью. В этом отношении можно было бы подобрать немало текстов, чтобы доказать на основании цитат, рассеянных там и сям в латинских и немецких работах Экхарта, томистский характер его учения о бытии. Но можно по праву спросить себя, способен ли такой метод доказательства удовлетворить историка философии? То, что Мейстер Экхарт часто цитирует св. Фому; то, что он ссылается на его авторитет, защищая ортодоксальность своего учения против своих обвинителей — скотистов (последователей Дунса Скота. —Ред.),— факты хорошо известные. Равным образом не вызывает сомнений, что немецкий доминиканец, воспитанник парижских школ, часто старался выражать свое учение о бытии в терминах того, кто был богословской славой его ордена. За решительным недостатком противоположных свидетельств мы не имеем никакого права отрицать, что Мейстер Экхарт был искренен в этих своих ссылках на св. Фому. Экхарт из Хохгейма, каким мы знаем его по его писаниям и по отдельным высказываниям тех, кто его знал, не имел ничего общего с «эзотерическими» авантюристами, которые стараются прикрывать свои ереси обманчивым обличьем ортодоксальности, которое они заимствуют у других. Все заставляет думать, что тюрингский доминиканец искренне считал, что он никогда не исповедовал иного учения о бытии, чем учение св. Фомы. В таких условиях задача критика оказывается исключительно деликатной: было бы равно ошибочно как делать вывод, что мысль Экхарта носила по существу томистский характер, так и стараться любой ценой полностью отделить ее от томизма. Нет ничего проще, чем, проведя сопоставление текстов обоих богословов, сделать из Мейстера Экхарта правоверного томиста — о чем свидетельствуют работы г–на Отто Каррера[49]и некоторых других. Тот же самый метод, заключающийся в том, чтобы оценивать мысль одного автора как функцию мысли другого, примененный с более неукоснительным следованием томизму и с меньшей симпатией к тюрингскому магистру, приводит некоторых критиков к почти полному обесцениванию учения Экхарта. Так, в понимании Денифле[50]и о. Тери[51], Мейстер Экхарт как богослов был всего лишь плохим томистом, неумело выражавшим учение, последователем которого он был, так никогда и не поняв его до конца; его мнимая оригинальность состояла якобы лишь в парадоксальных выражениях, в которых он пытался подать мысль Ангельского доктора о божественном и тварном бытии; «преувеличения» злополучного богослова были вызваны будто бы его недостаточно дисциплинированным интеллектуальным темпераментом и его несколько путаным мышлением.

Нам, однако, кажется, что «томистские» тексты Мейстера Экхарта, как бы они ни были многочисленны и важны, еще не дают нам права делать заключение, что немецкий богослов был в своих онтологических понятиях всего лишь истолкователем — верным или неумелым — учения св. Фомы Аквинского. Для постижения подлинного смысла того или иного учения, для постижения духа, который его воодушевляет, сближая или противопоставляя создавшего его мыслителя с другими живыми очагами человеческой мысли, недостаточно исследовать вероучительные формулы, в которых застывает мысль, стараясь выразить себя. Одна философская мысль может быть радикально отличной от другой и в то же время использовать те же термины и формулы, — в особенности мысль о бытии, которая всегда трудно поддается выражению. Можно идти своим собственным путем, продолжая считать себя верным мысли учителя, с которым не хотелось бы оказаться несогласным. Чтобы не искать примеров слишком далеко от занимающих нас вопросов, приведем пример Жилля Римского, который исповедовал принципиально отличное от учения св. Фомы различение между сущностью и существованием, пребывая в полной уверенности, что он делает общее дело с доминиканским доктором и защищает то же самое учение о бытии[52].

Вместо того, чтобы сравнивать вероучительные формулы, которые могут быть идентичными или очень близкими, будет, без сомнения, более полезным спросить себя, каким образом два философа рассматривают одну и ту же проблему, каков их подход к одной и той же трудности, которую им обоим предстоит разрешить; тогда их доктрины, рассматриваемые не как некий неподвижный склад, но как человеческая мысль в действии, смогут открыть нам глубокие расхождения, которые легко могли бы остаться не замеченными под покровом статичных формул — часто условных, потому что в них видят «общее достояние», которым каждый может располагать по своему усмотрению. В контексте живой мысли, с момента, когда ее уловят в том, что отличает ее от других, эти формулы перестанут быть единообразными: какое‑нибудь различие в выражении, которое вначале казалось не имеющим значения, сможет отныне раскрыть перед нами пропасть, лежащую между двумя учениями, которые предполагались идентичными. Так, может быть, обстоит дело и с «томистской» онтологией Мейстера Экхарта. Прежде чем делать его учеником св. Фомы, постараемся приглядеться к Экхарту в процессе его работы, терпеливо проводя наше исследование о роли апофазы в его богословской мысли.

Отрывок изI Exp. Genes.[1–го толкования на книгу Бытия], который ввел нас в круг проблем познания Бога у Мейстера Экхарта, находится в зависимости от текста Дионисия, комментированного св. Фомой. Мы увидели, что неиме- нуемый Бог, в той мере, в какой Его природа естьEsse absconditum[Бытие сокровенное], — это не Безымянный Дионисиевой апофазы: скорее можно сказать, что Он ближе к Тому, Которому Аквинат в своем Толковании на книгуDe divinis nominibus[О Божественных Именах] приписываетEsse innominabile[Бытие неименуемое]. Таким образом, отрицательная мысль Экхарта, которая признает вesseБога самое условие Его неизреченности, по–видимому, отличается от апофазы, исключая бытие именно там, где Дионисий был исправлен Фомой. Мы можем спросить себя, возможно ли, что тот факт, что тюрингский магистр не исключилesseиз безымянного понятия Бога, — возможно ли, что этот факт направит отрицательное богословие тюрингского магистра на путь, который Ангельский доктор обозначил для отрицаний псевдо–Дионисия. Но ведь св. Фома сделал апофазу Дионисия вторым этапом того пути, который ведет к познанию Бога через тварей, — пути, следующемуper causalitatem, per remotionem, per eminentiam[по причинности, по удалению, по превосходству][53]. Рольvia remotionis[пути удаления] состоит в очищении наших понятий посредством отрицания всего, что ограничивает их смысл тварными реальностями, которые они обозначают, дабы их можно было изрекать о Творце. Апофаза рассматривается, таким образом, как средство преобразования простой катафазы в утверждение «по превосходству»[54]. Этот путь позволяет превозносить непостижимость Бытия в себе, превосходящего значение прилагаемых к Нему имен, и все же обозначая Его по чему‑то, что подобает Ему собственным образом, и в первую очередь как Причине тварной реальности[55]. Если после этого преобразования отрицательного метода Дионисия можно еще говорить об апофазе, из такой апофазы никоим образом не исключаетсяesse.В самом деле, путь превосхожде- ния предполагает, по св. Фоме, отношение «существования по аналогии», связывающего все тварные существа с чистым Актом существования — Богом. В основе этого томистского преобразования апофазы, которая уже не отрицает бытие Бога, лежат понятия существования и аналогии: эта апофаза позволяет говорить о Боге, Который есть суверенное Бытие по превосходству, не ограничивая Его однозначными понятиями и не прибегая при этом к переносным, двусмысленным значениям слов. Прежде чем ответить, преобразовал ли Мейстер Экхарт в том же смысле апофазу Дионисия, нам придется рассмотреть отрицательные элементы его мысли в различных богословских контекстах. Остановимся сейчас на той специфической черте Экхартовой апофазы, которую открыл нам текстI Exp. Genes.

Текст Экхарта об «имени неименуемом» позволил нам увидеть осторожное движение отрицательной мысли немецкого доминиканца в отношении понятия бытия. Мы констатировали последний его этап: это — интериоризация апофатиче- ского устремления к ^изреченному. Включивesseв объект своей апофазы как причину неизреченности Бога, Экхарт предлагает нам искать имя именуемое «Того, Чья природа есть сокровенное бытие», внутри нас самих, ибо это — не имя кого‑то, кто был бы внешним по отношению к нам. Слова св. Августина —noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat [Deus,] Veritas[не исходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает (Бог,) Истина], цитированные в этой связи, наводят на мысль о других текстах, где Августин говорит о «глубинности» присутствия Бога в душе:Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo[Ты был глубже моих глубин и выше моих вершин][56]. Действительно, Экхарт часто сближает эти два текста Августина, когда говорит о присутствии Богаin abditis intimis et supremis ipsius animae[в потаенных глубинах души и на ее вершинах][57]. Однако, как мы уже отметили, св. Августин в книгеDe vera religione[«Об истинной религии»] ищет присутствие неподвижной Истины за пределами изменчивой души, тогда как Мейстер Экхарт, оборачивая поиск «неизреченного имени» в сокровенные глубины внутреннего человека, хочет обрести Бога в перспективе бытия. Именноesse[бытие] «глубинно» для внутреннего человека, по Экхарту, и именно в этом плане следует искать Бога, Который остаетсяDeus absconditus[Богом сокровенным], будучи все жеEsse.Создается впечатление, что сквозь цитируемые здесь слова св. Августина мы читаем у немецкого доминиканца следующий текст св. Фомы:…esse autem est illud quod est magis inti- mum cuilibet, et quodprofundius omnibus inest… Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime[…бытие же — это то, что у каждого сокровеннее всего и пребывает глубже всего… Отсюда следует, что Бог пребывает во всех вещах, и притом в их глубинах][58].

Если Мейстер Экхарт произвел трансплантацию текста Августина на томистскую почву — почву «глубинности» акта существования, творимого Богом в структуре каждого конкретного бытия, то позволительно задать себе вопрос, в какой мере это слияние двух «глубинных присутствий» приемлемо для учения Аквината оesse.По учению св. Фомы, тот факт, что Бог глубинно присутствует во всех вещах как Первопричина, производящая бытие, предполагает отношение тварей к Творцу по принципу аналогии. Именно это отношение позволяет преобразить Дионисиеву апофазу в путь превосхождения, чтобы можно было говорить о трансцендентной Причине на основании ее действий. Но с точки зрения томизма странным показалось бы утверждение, что вхождение в себя самого необходимо, чтобы возвыситься, отправляясь от существ известных, к непознаваемостиIpsum Esse Subsistens[Самого Сущего Бытия]; действительно, здесь мы выходим за пределы естественного богословия. Только христианская метафизика открывает в самом сердце аристотелевских субстанций, состоящих из формы и материи, из акта и потенции, — открывает акт, первый из всех актов — акт существования, «более глубинный для всякой вещи, чем все, что определяет ее бытие»[59], действие Творца, Которого надо понимать как чистый Акт, не определяемый ничем, или как Свое собственное Существование. Если этот Бог, непознаваемый в Своем Бытии в Себе, есть Тот же, к Которому приводит мистический опыт[60], Он тем не менее остается вне поля умозрения, которое возносит Егоmodo eminentiori[путем превосхождения], отправляясь от тварного существования, как абсолютное Существование. Незнание, которое метафизик исповедует в отношении Бога и которое составляет основу его умозрений о бытии, не имеет в себе ничего мистического: это всего лишь смиренное признание пределов человеческого разуменияin via[в пути, то есть на пути познания]. Не означает ли в такой вероучительной перспективе желание войти в самого себя, чтобы искатьEsse absconditumв потаенных глубинах души, как то делает Мейстер Экхарт, — не означает ли оно попытку преобразования естественного богословия св. Фомы в мистику? Без сомнения, подобная попытка была бы противна духу ортодоксального томизма. И все же, предполагая, что доминиканский мистик исповедовал то же учение о бытии, что и Фома Аквинский, можно было бы приписать ему следующий ход мыслей: если акт существования составляет метафизическую основу всякого тварного бытия, то человек как разумная тварь может осознать экзистенциальный корень, которым он связан с Богом, и найти таким образом, исходя из своего ограниченного тварного существования, выход к Бытию, свободному от всяких ограничений.

Это искание Бога, которое идет путем от внешнего через внутреннее к высшему, не является томистским: оно принадлежит плотиновской традиции, христианизированной св. Августином. Вот почему Мейстер Экхарт ссылается на авторитет св. Августина, когда он хочет перенести одну из данностей томистской метафизики (сокровенное присутствие экзистенциального действования Бога во всех вещах) из плана физического и метафизического, к которому эта данность относится, в план психологический и духовный, который ей чужд.

Как и Августин, Экхарт стремится достигнуть транс–психической области, сокровенного тайника души, где Бог всегда присутствует,in abdito mentis[в глубинах ума]. Но, призывая войти в самого себя, епископ Гиппонский добавляет:Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad Veritatem?[Итак, устремляйся туда, откуда возгорается самый свет разума. Куда же и восходит умозритель всякого блага, как не к Истине?] По учению св. Августина, это углубление в себя самого позволяет достигнуть, по ту сторону изменчивой мысли, неколебимой памяти о Боге, уверенности, обусловленной присутствием в сверхсознательной сфере «Внутреннего Учителя», являющегося Источником просвещения ума. «Истина, которая обитает во внутреннем человеке», предполагает, безусловно, причастность Слову; но Августи- ново озарение, как это неоднократно доказывалось, не имеет в себе ничего, относящегося к категории благодати. Эта причастность Божественному Слову представляет собой естественное условие всякого человеческого познания. В самом деле, иметь разумное познание в Боге, по неизменным правилам Его Истины, и познание Бога вraptus mentis[восхищении ума] — это, по св. Августину, не одно и то же. Вхождение в себя, о котором говорится вDe vera relig- ione,не есть еще путь к мистическому познанию: это — интеллектуальное осознание Источника истины, трансцендентного по своей природе той мысли, которую он озаряет. Мейстер Экхарт, без сомнения, был не первый, кто услышал в словах:noli foras ire, in teipsum redi[не выходи вовне, войди в самого себя] призыв к мистической встрече с Богом, тайно присутствующим в глубинах души[61]. И вместе со св. Августином Экхарт устремляется в глубины личного сознания, но он ищет там не присутствия неподвижной истины, которая все же остается трансцендентной по отношению к душе: имманентностьipsum esse[самого бытия] — вот что он там ищет. Вместе со св. Фомой доминиканский магистр, по–видимому, признает, что Бог, сокровенно присутствующий во всех бытиях, именно там творит их существование; но вместо того чтобы сделать это принципом христианской метафизики, который позволил бы безоговорочно говорить о трансцендентном Боге, отправляясь от Его тварных действий, он субъективирует это экзистенциальное отношение к Творцу и намеревается искать имманентность БожественногоIpsum Esse[Самого Бытия], стремится найти имманентногоDeus absconditus[Сокровенного Бога] в глубинной основе личного сознания. Из двух «сокровенных присутствий» — из которых одно было условием ноетики, другое — принципом христианской метафизики, — Мейстер Экхарт делает единое целое: присутствиеEsse absconditum[сокровенного Бытия] в душе. Если он смог осуществить эту амальгаму Августинового сверхсознания глубинности и томистскогоipsum esse,это произошло потому, что он рассматривал как достижимую цель то, что было и для Августина, и для Фомы условием познания или условием существования. Желая найти Бога–Esse [Бытие] св. Фомы вabditum mentis[глубинах ума] св. Августина, Экхарт отвергает каждого из этих обоих богословов, объединяя их в плане такой мистики, которую он постарается выразить в терминах умозрительного богословия.

Поиск «имени неименуемого» интериоризируется, потому что Бог неизреченный, поскольку Он —Esse[Бытие], оказывается присутствующим во внутреннем человеке как сокровенный источник тварного существования. Здесь нам следует обратить внимание на одно место в Толковании Экхарта на Евангелие от Иоанна: мы увидим реплику на текстI Exp. Genes.,подтверждающую то, что, как мы полагаем, нам удалось уловить в завершение нашего кропотливого анализа.

Мейстер Экхарт комментирует чудо в Кане и пространно анализирует слова, обращенные архитриклином к жениху:Omnis homo primum bonum vinum ponit,…tu autem servasti bonum vinum usque adhuc [Всякий человек подает сперва хорошее вино… а ты хорошее вино сберег доселе](Ин. 2, 10). В шестом толковании этого свидетельства, предложенном Экхартом, жених, которыйсберег,или «спрятал», хорошее вино, означает Бога; вино есть бытие; оно кажется хорошим на первый взгляд, взгляд снаружи, в тех сущностях, которые сотворены различными, непроницаемыми одна для другой; но подлинно хорошим и чистым оно является только внутри, как сокровенное бытие, как собственное действие Бога, которое Он хранит сокровенным:.[62]

Sexto, creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis. Patet hoc in effectu deo proprio, qui est esse intimum (ms. intimus) omnibus, in intimis omnium. Et hoc est quod deus solus dicitur illabi anime, ab Augustino. Sed et illabitur essentiis omnium, essentia vero nullius creati illabitur essentie alterius, sed foris stat et distincta. Et hoc est quod hic dicitur 'omnis homo primum' — primo scilicet aspectu foris — 'ponere bonum', sponsus autem, deus, 'servare bonum' tamquam latens et absconditum. Isa. 45, 15: 'vere tu es deus absconditus', et Exo. 20, 21: 'accessit Moises ad caliginem in qua erat deus'.[В–шестых, тварь пребывает вне, Бог же пребывает внутри и во внутренних. Это очевидно из действия, свойственного Богу, а именно — быть внутри всех, во внутренних глубинах всех. Это и называется у Августина: «Бог — единственный, Кто овладевает душой»[63]. Но Он овладевает и сущностями всех, ибо сущность ни одной твари не обладаема сущностью другой твари, но пребывает вне и остается отличной. Это здесь и сказано:Всякий человек… сперва(то есть, по первому взгляду извне)подает хорошее:жених же, Бог,сберег хорошее(Ин. 2, 10) как потаенное и сокровенное. См. Ис. 45, 15:Истинно Ты Бог сокровенный,и Исх. 20, 21:Моисей вступил во мрак, где Бог].

В начале этого изложения, лаконичного, но глубоко содержательного, Мей- стер Экхарт усматривает вesse intimum omnibus[бытии, сокровенном во всех], собственное действие Бога, как сказал бы и св. Фома. Но несколькими строками ниже это «внутреннее бытие», по–видимому, отождествляется с самимesseБога, которое Он «хранит»,tamquam latens et absconditum[как потаенное и сокровенное], в тварных сущностях, куда проникает только Он один, сообщая существование тварям. «Сокровенное Бытие» означает, очевидно, Самого Бога,latens et absconditus in se ipso[потаенного и сокровенного в Себе Самом], какesse[бытие] и сущность,[64]— этот непознаваемый Бог, Которого следует искать, вместе с Моисеем, во мраке горы Синайской[65]. Совершенно очевидно, что Мейстер Экхарт вкладывает в понятиеesseмистический смысл: речь идет о неизреченном бытии Бога, пребывающем в сокровенных глубинах души, скрытом всем тем, что, принимаяesse,образует отличное бытие, замкнутое в своей сущности. Это — предел, к которому должно стремиться интериоризированное исследование Неизреченного — то апофатическое исследование, которое не дерзает исключитьesse,тайна коего разрешается в Боге: ибоEsse est Deus[Бытие есть Бог], как говорит Мейстер Экхарт в первом тезисе своего трудаOpus Propositionum[66].

О божественном действии в тайниках души Мейстер Экхарт говорит в своей латинской проповеди на текстQui cepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi Iesu [Начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа](Флп. 1, 6).Opus bonum[доброе дело] начинается сошествием Бога в нас, где Он оказывается «погруженным во мрак», и завершается восхождением к светлостиEsse,чистой от всякой побочной примеси[67]:

Nota quomodo, secundum Augustinum, aliquid intimum nobis (scilicet anime) est, ubi nichil intrat corporale aut figuram habens corporis, quod soli deo dicatum est. Vide super 'Cuius est imago', Dominica 23. Certe ibi deus vere opus bonum operatur. Dicit autem 'cepit': nam, prout in nos descendit, obumbratur quasi in termino; perficitur autem, inquantum reliquendo quasi id quod est ascendit in ipso esse clarificatum in originem omnis esse, ubi iam non est hoc clausum, scilicet natura, sed est esse prius et purgatum ab omni additamento. Et hoc quod ait 'opus bonum', opus scilicet rectum, in nullo obliqua- tum, opus in singulari non divisum in natura inferiori. 'Opus quod deus operatur in diebus antiquis' (Ps. 43, 2). Dies antiqui sunt dies lucis intellectualis, dies eternitatis. Et hoc est quod sequitur: 'ipse perficiet in die Christi Iesu'.[Заметь, каким образом, согласно Августину[68], глубоко внутри нас (то есть внутри души) есть нечто, куда не входит ничто телесное или имеющее образ тела; это можно сказать только о Боге. (См. выше «Чей есть образ», на воскр. 23–е)[69]. Несомненно, там Бог истинно делает доброе дело. Но сказаноначавший:ибо, по мере того как Он нисходит в нас, Он как бы полностью погружается во мрак; но приходит к завершению, когда, как бы оставляя то, что есть, восходит в своем просветленном бытии к началу всякого бытия — туда, где уже нет этого замкнутого, то есть природы, но есть первое Бытие, очищенное от всякой примеси. Это и есть, о чем сказанодоброе дело,а именно — дело правое, ни в чем не искаженное, дело, не разделенное на частности в низшей природе.Дело, какое [Бог] соделал… во дни древние(Пс. 43, 2).Дни древние— это дни разумного света, дни вечности. Это и значит последующее:будет совершать даже до дня Иисуса Христа(Флп. 1, 6)].

Таким образом, сокровенное действие Бога в душе, когда оно спускается к низшей природе, представлено как «уклоняющееся», «искаженное», ибо оно разделяется на частности вhoc clausum[этом замкнутом], вid quod est[том, что есть]. И только покинув «то, что есть», чтобы возвыситься к началу всего бытия, оно предстает таким, каково оно есть, в своем совершенстве, не омраченном всем тем, что не естьipsum esse[само бытие] в его абсолютной чистоте. Итак, это действие естьesse,которое здесь неотличимо от Божественного Бытия. В самом деле, если Бог началдоброе делов тварях, оно остаетсядобрымдо тех пор, пока оно пребывает самотождественным, не искаженным в ограниченной природе. В действительности «экзистенциальное» действие Бога имеет начало только в нас и для нас; следовательно, оно безначально, потому что Бог действует в вечности (вdies aeternitatis),где Его действование есть Его существование. Так и нашаintimum nobis[сокровенная глубина], в которой Бог совершает Свое дело, «внутренний человек», по Мейстеру Экхарту находится не во времени и не в каком‑то месте, а в вечности[70]. Такesse absconditum[сокровенное бытие] оказывается таковым в двояком смысле: 1)Esse intimum[глубинное бытие], сокровенное в этом тайнике души, который принадлежит вечности; 2) постольку, поскольку, покинув однажды «глубинность», экзистенциальное действие нисходит в «то, что есть», и оказывается в результате этого омраченным сущностными детерминантами. По–видимому, неизреченность божественногоEsseпростирается в понимании Мейстера Экхарта на существование тварей, образуя однозначную областьesse absconditum[сокровенного бытия], как некий задний план твар- ных сущностей. Непознаваемое в Боге в силу его абсолютной чистотыesseне может быть познано и в тварных сущностях, где оно — «искаженное», так как не является более истинным существованием. Желая говорить обipsum esse[самом бытии] Бога и тварных сущностей, мы впадаем, таким образом, в двусмысленность. Так, мы стоим или перед однозначностьюesse intimum[глубинного бытия], не умея провести различие между тварным и нетварным, или же перед двусмысленностью существования, сообщаемого тварям, которое не есть уже истинное esse.Creatura foris est, deus autem intimus est et in intimis[Тварь — вне, Бог же — внутри и в глубинах][71].

Мы внезапно замечаем, что учение Экхарта о бытии все более и более удаляется от соответствующего учения св. Фомы. Хотя мы прилагали до сих пор все усилия, чтобы «удержать» мысль Мейстера Экхарта в томистских понятиях, продолжая переводитьesseкак «существовать», упорно продолжая говорить об «акте существования», об «экзистенциальном действии» и т. п., уже становятся заметны очертания иной онтологии, которая заставит нас, может быть, отказаться от употребляемой св. Фомой терминологии «существования», когда мы будем говорить о доктрине бытия, отличающей тюрингского доминиканца.

Различая, вслед за Ангельским доктором, сущность и существование в твар- ных бытиях, Мейстер Экхарт, по–видимому, проводит между ними полное разделение таким образом, что понятие об акте отдельного существования, предназначенного для того, чтобы актуализировать ту или иную отдельную сущность, дабы сделать из нее определенное существующее —hoc ens[это сущее], имело бы здесь двусмысленное значение — значение существования «испорченного» в силу обособленности. Многообразие существования у св. Фомы с богатством тварно- го бытия, которому оно дает место[72], по–видимому, чуждо этой онтологии. Создается впечатление, что Мейстер Экхарт усматривает непреодолимую стену между сущностью и существованием внутри каждого тварного бытия.

Esse,вместо того чтобы проникать собой субстанцию, составляет замкнутую в себе сферу, ограду в сокровенном тайнике «существующих», куда не может проникнуть ничто тварное. Это — затворенные ворота святилища из видения Иезекииля (44, 1)[73]. Здесь можно находиться либо внутри, в полнотеesse abscon- ditum[сокровенного бытия], там, где существуют действительно, либо — оставаясь вне, в обособленностиid quod est[того, что есть], не иметь истинного существования.Esseимеет однозначный или двузначный смысл. И хотя Мейстер Экхарт продолжал ссылаться на св. Фому, говоря об аналогии, он, очевидно, имел совершенно иное понятие обanalogia entis[аналогии сущего], как мы это увидим ниже. Пока же ограничимся констатацией, что потаенное бытие Экхарта не есть неизреченное бытие Фомы Аквинского.

Esse innominabileсв. Фомы — это бытие трансцендентного Бога, о котором мы можем говоритьper viam eminentiae[путем превосхождения], не впадая в двусмысленность и не оставаясь в однозначности бытия.Esse absconditumМейстера Экхарта есть причина неизреченности Бога,cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis[коего природа есть всегда и единственно — бытие внутри и в потаенных глубинах][74]. Это —esseимманентное, но тайное, которое является причиной того, что каждый истинноестьтолько в неисследимых глубинах самого себя. Как и Бог, тварные существа неизреченны в отношении своего истинного бытия. потому что, как и Он, они пребываютin intimis[в глубинах]:Quod si deus, utique et omnia — sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus[Ибо если (таков) Бог, таковы и все — будь то ангелы, будь то еще кто‑либо. Ведь все — в Боге, и вовсе никого нет вне Его][75].

Тождественно ли, по Мейстеру Экхарту,esse absconditum[сокровенное бытие] Бога тайному бытию тварей? Мы не можем ни ответить на этот вопрос простым утверждением, ни настаивать на противоположном, проводя различие между чистотой Божественного Существа и потаенным бытием тварей в их глубинной основе. Пока мы вправе заметить по крайней мере следующее: для твар- ного бытия «быть» в собственном смысле слова — значит быть в Боге и в то же время в потаенных глубинах самого себя, в однозначно неизреченной областиesse absconditum[сокровенного бытия].

Opus bonum [дело доброе],которое Бог совершает во внутреннем человеке, есть и сообщениеesse[бытия] — творение, и свершение тварей в бытии, осуществленное единство в боге. Начало тождественно концу в действовании Бога, который все сотворил из Себя Самого[76], в вечности. А внутренний человек, как мы видели, не принадлежит времени, но общается с Богом в вечности. Истинноеesseтварей, по Экхарту, есть, таким образом, их «бытие–в–Боге»[77]. Он хочет мыслитьesseпрежде всего в мистическом плане, где природное и сверхприродное, существование и благодать свершают только одно божественное действование вin abdito animae[сокровенных глубинах души][78].Esse absconditum[сокровенное бытие] Мейстера Экхарта — это мистическое понятие бытия; оно относится одновременно к Богу и к истинномуesse,которое тварь может иметь только в своей потаенной глубине. Когда, отправляясь от этой мистической реальности, которую он никогда не упускает из виду, Экхарт попытается развить свою доктрину бытия в терминах спекулятивного богословия, он увидит себя обязанным различать Бытие Божественное и бытие тварное в круговом движении взаимно противоречивых позиций, где стержень отрицания будет обращаться то в направлении Бога, то в направлении твари. Нам представляется более чем естественным, что в личности Мейстера Экхарта мистик таким образом «дублируется» диалектиком. Желать остановить свой выбор на одном из двух тезисов — «Экхарт мистик» или «Экхарт диалектик» — значило бы создать ложную аль- тернативу[79]. Отнюдь не исключая взаимно друг друга, мистическая интуиция и диалектическая мысль не только могут сосуществовать, но и должны быть неразрывно связаны между собой в уме, устремленном к металогической реальности, к «по ту сторону противопоставления» Творца и твари. Именно потому, что первая его интуиция бытия носила мистический характер, Мейстер Экхарт должен был изъясняться как диалектик, ибо всякий иной метод был бы непригоден для того, чтобы перевести это понятие бытия — одновременно простое и сложное — на интеллигибильный язык богословской доктрины. Иначе не могло и быть для религиозной мысли, первое положение которой гласило:Esse est Deus[Бытие есть Бог].

Мейстер Экхарт будет прибегать к диалектике каждый раз, когда он будет говорить об отношении между Бытием, которое есть Бог, и тварными бытиями. Как мы увидим, апофаза получит здесь совсем иной характер, чем тот, который был присущ ей при поиске «имени неименуемого». Но когда тюрингский доминиканец вновь обратится к своей первой интуиции, чтобы постичь одновременно и нераздельно «Бытие–Бога» и наше «бытие–в–Боге», в однозначно неизреченной областиesse absconditum[сокровенного бытия], он вновь вступит на путь интериоризированной апофазы, ориентированной к сокровенному и глубокому тайнику души. Этотvia remotionis[путь удаления] не есть единственно лишь интеллектуальное действие, освобождающееesse«потаенное и сокровенное» от всего, что определяет его в тварной природе; это, прежде всего, путь «абстракции», или духовного совлечения(Abgeschiedenheit):человек, «совлекшийся всего», не ищущий более ничего, отказывающийся от искания Бога, — достигает Его в неприступной для твари глубине, где он общается с Богомво дни вечности.

ПоискNomen innominabile[Имени неизреченного], в котором мы следовали за Мейстером Экхартом, дополняя лаконичный текстI Exp. Genes.другими выдержками из его трудов, привел нас к тайнеesse absconditum[сокровенного бытия], таящегося в нас самих. Это не есть отрицательное понятие безымянного Бога, трансцендентного по отношению к бытию; но и нельзя сказать, что апофа- за Мейстера Экхарта, в противоположность апофазе Дионисия, приводит к имманентности Божественного Бытия. Уровень, на котором эта мысль стремится его достигнуть, превосходит противопоставление между трансцендентным и имманентным, между Богом и тварью. Это апофаза не–противопоставления, не–различения, апофаза, которая не исключает бытие только потому, что она хочет исключить единственно лишь различение. Но надо пойти еще дальше и, чтобы нейтрализовать противопоставление между неразличаемым и различным, включить определение одного в определение другого. Так диалектика пробудится вновь, и ничто не заставит ее умолкнуть, кроме прекращения самого поиска, кроме интериоризации, которая есть вхождение в имманентную трансцендентность, в Бездонность неведения Бога и самого себя.

Заключительная часть немецкой проповедиHomo quidam nobilis abiit in regionem longinquam [Некоторый человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну] (Лк. 19, 12) резюмирует все, что мы могли до сих пор сказать об апофазе Мейстера Экхарта. Это ответ наCur quaeris nomen meum [Что ты спрашиваешь об имени Моем?],где поиск Неизреченного окончательно прекращен. Мы процитируем полностью этот прекрасный отрывок:

«Начало имеет только один смысл — конец, потому что в последнем конце успокаивается все, что когда‑либо было одарено разумом. Последний конец бытия — это мрак, или неведение сокровенного Божества(das vinsterniss oder unbekantniss der verborgenen gothait),гдесвет светит и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Поэтому Моисей говорит:Сущий послал меня к вам(Исх. 3, 14), Сущий — Тот, Кто без имени, Кто есть отрицание всех имен и Кто никогда не имел имени. И потому пророк сказал:Истинно Ты Бог сокровенный(Ис. 45, 15) — сокровенный в глубине души, так что Глубь Бога и глубь души составляют одну и ту же глубинную основу(grund).Чем больше ищут Тебя, тем меньше Тебя находят. Искать Его должен таким образом, чтобы никогда не найти: если ты Его не ищешь, ты Его находишь. Да научимся же мы искать Его так и пребывать вечно в Нем, с помощью Божией. Аминь»[80].

Поиск «имени неименуемого» не должен приводить нас к забвению множественности имен, подобающих Богу. Если отрицательное богословие псевдо- Дионисия превозносит безымянность Бога в Его трансцендентной «сверхсущности», оно не исключает тем не менее многоименности в имманентности Его исхождений–явлений. Бог является безымянным или многоименным в зависимости от того, как Его рассматривают — в Нем Самом или как Первопричину всего существующего — в Его действияхad extra[обращенных вовне][81]. Мейстер Экхарт также скажет это, комментируя текст Исхода:Omnipotens nomen eius[Всемогуще имя Его] [в синодальном переводе:Иегова имя Ему. — Перев.](15, 3)[82].

Избрав этот текст Писания для обсуждения вExp. in Exod.[«Толковании на книгу Исхода»] вопроса о Божественных именах, конкретно — вопроса многоимен- ности, характерной для пути утверждений, немецкий доминиканец последовал примеру св. Фомы[83]. «Всемогущее» имя, по Мейстеру Экхарту, должно соответствовать такому принципу, по которому неименуемое Божество воссияло бы во множестве имен, подобно «агафонимии» Дионисия. Таким образом, это имя не должно быть одним из серии многоименности, — оно должно быть превознесено над множественными именами.

И не на Дионисия, а наLiber de causis[«Книгу о причинах»] ссылается Экхарт, чтобы заявить теперь, что«имя выше всякого имени(Флп. 2, 9) не есть неименуемое, но объемлет все имена» —non est innominabile, sed omninominabile[84].Нас не должно удивлять, что здесь для обоснования многоименности используется тот же самый текст св. Апостола Павла, который Мейстер Экхарт цитировал вслед за Дионисием, чтобы доказать безымянность Бога. Имя «превыше всякого имени» есть переходная точка между двумя: будучи «омонимом» (соименным), оно может руководить апофатическим поиском «имени неименуемого», возводя ум человека к божественной неизреченности, а с другой стороны, оно может точно так же служить отправной точкой для противоположного движения — движения катафазы, ибо Первопричина, превысшая всех имен, содержит в себе все свои действия — что должно делать ее «всеименуемой».Nomen super omne nomen[имя превыше всякого имени] есть, таким образом, источник всех имен, которые могут быть отнесены к Первопричине на основании действий, — именно потому, что это есть Имя единственное. Это имя, которое обозначает Бога в самом принципе Его всемогущества, должно приписывать Ему все, что Он может произвести, и в то же время напоминать о трансцендентности Первопричины по отношению к ее действиям. Оно знаменует грань между безымянностьюDeus absconditus[Бога сокровенного], невыразимого, Каков Он есть в Себе Самом, и многоименностью Бога — активного Принципа, Который позволяет познавать и именовать Себя в Своих многочисленных деяниях. В отрыве от «имени неименуемого», отнесенное к Первопричине,имя превыше всякого имениостается амбивалентным: в своей единственности оно может быть в равной мере отнесено и к Бытию, не имеющему имени, выражая Его недосягаемую отрешенность, и к Бытию со множеством имен, которые оно определяет. В самом деле, как Первопричина Бог не есть более единственно предмет бесконечного апофа- тического изыскания — Божество, которое скрываетсяsub ratione esse et essentiae[под принципом бытия и сущности]: Он получает все имена на основании Его деяний, хотя ни одно из этих наименований не в состоянии обозначить Его в собственном смысле. Вот почему, процитировав 16–е положение «двадцати четырех философов»[85], высказывающееся отрицательно о божественном «несходстве», Мейстер Экхарт обращается к книгеDe causis[«О причинах»], чтобы объяснить, что Первопричина не абсолютно несказанна, хотя она и превыше всякогоnarratio[сказывания].

С появлением момента причинности, апофаза Мейстера Экхарта изменяет свой характер. Теперь это уже не мистическая апофаза, взыскующая неизреченное Бытие в Нем Самом, вне всякого творческого действия, по ту сторону универсального отношения всего существующего к единой Причинеomnia[всяческих]. Конечно, Бог–Причина тварного бытия не есть Иной, чем Тот, Чье имя «неименуемо»; но уровень, на котором стремится теперь достигнуть Его богословская дискурсия, формируя множество имен, уже не тот.Via remotionis[путь удаления] послужит здесь для того, чтобы отделить модус значения, связываемый с понятиями, созданными для выражения тварных совершенств, дабы перенести их к трансцендентной Причине, пользуясь путем превосхождения, где отрицания уже не превалируют над утверждениями[86]. Изложение о Божественных именах вExp. in Exod.[«Толковании на Исх.»] не знает иной апофазы, несмотря на пространное отступление об отрицательном богословии Маймонида, по учению которого все положительные выражения двусмысленны[87]. Не отвергая категорически эту радикальную апофазу «еврейских философов и мудрецов», — которой он еще воспользуется в дальнейшем, чтобы превознести Бога в Себе превыше всех совершенств, которые могут быть наименованы исходя из тварно- го бытия, — в данном случае Мейстер Экхарт отдает предпочтение учениям «наших христианских учителей». Действительно, принцип аналогии и различения между реальным и предикаментальным [тем, что может быть высказано][88]лежит в основе учения о применении имен к Богу, принятого в христианском богословии. Желая говорить об имени «всемогущем», об «имени превыше всякого имени», которое подобает Богу, поскольку Он есть Первопричина всего существующего, Мейстер Экхарт избирает перспективу, в которой потребуется собрать все имена в единое Имя.

В этой новой перспективе не только апофаза, ориентированная на неизреченностьEsse absconditum[сокровенного Бытия], уступит место отрицаниюmodus significandi[модуса обозначения] в именах, приписываемых Богу, но и мистическая интуиция замкнутой и однозначно неизреченной сферы Бытия, пребывающего по ту сторону всякой причинности, отступит — не исчезая полностью — перед видением бытия, отделенного от Причины и действий. В предшествующей главе мы уже видели[89], что мистическое понятиеesse absconditum[сокровенного бытия] охватывает без различения три следующих момента: 1)esse,которое есть Бог; 2)esse— божественное действование в сокровенных глубинах души и 3) совершенноеesse,которое твари имеют в Боге. Эти три момента суть единая неизреченная реальность, когда Экхарт хочет говорить обesseв высшем плане — плане мистического опыта. Их единство не нарушается, когда бытие, рассматриваемое как «дело», одновременно начинаемое и завершаемое Богом, предстает в динамическом аспекте кругового движения: нисхождение, когда действие Бога оказывается омраченным тварной природой, и восхождение к «светлости» «чистого, беспримесного» бытия, началу всякого esse. Этот новый аспект бытия в движении отнюдь не противоречит статическому видению, ибо истинное esse тем не менее остается закрытой и тайной сферой, где пребывает Бытие–Бог и бытие–в–Боге, откуда ничто не удаляется, если только не удаляется собственное бытие тварей(opus obliquatum)[90]. Эта косвенная рефракция БожественногоEsseвне Себя Самого говорит о разрыве непрерывности, об онтологически внешнем характере твари, что обязывает богослова различать между Esse–причиной и esse–действием.

Бог сообщает бытие тварям, изводя их из небытия:creatio est collatio esse post non esse[творение есть дарование бытия после небытия], как часто повторяет Мейстер Экхарт вслед за св. Фомой[91]. Хотя и «косвенное», ограниченное в тварной природе,hoc et illud[в конкретности], в которую оно нисходит и предстает как бы разделенным в отдельных бытиях, — это есть все же божественное действие, которое сотворяемый получаетaliunde et ab alio[со стороны и от другого]; оно остается неразделенным само в себе и всегда внутренним, потому что Бог является внешним и «другим» только с несовершенной точки зрения тварей. Таким образом, это «иное» находится внутри тварных бытий. Нет ничего, что было бы для них столь «внутренним» и собственным, нет ничего, что было бы столь первичным, какesse,полученное «от другого», как действие или влияние Первопричины[92]. Не всегда легко различить у Экхарта, о чем он говорит — о бытии как Божественном действовании или о бытии — первом действии творческой Причины. Но все же, когда он говорит о бытии, которое Бог «сообщает» и которое тварь имеет «извне», выражения эти чаще всего относятся к тварному действию, к самой твари — внешней по отношению к Причине, которая изводит ее из небытия. Так, сказав:Omnis creationis actio est collatio esse[Всякий акт творения есть дарование бытия], Мейстер Экхарт добавляет:Et hoc est quod Proclus dicit propositione XI: 'omnia entia procedunt ab una causa prima'[«Это и есть то, что говорит Прокл в XI положении: «Все вещи происходят от одной первой причины»»][93]. Сообщать бытие — это значит производить тварные «вещи», имеющие внешнееesse,отличное от внутреннего божественного действия, которое их производит. «Бытие», общий атрибут всего существующего, должно обозначать здесь «первую тварную реальность».

Поскольку, согласно «Книге о причинах»[94],prima rerum creatarum est esse[первое, что имеют тварные вещи, есть бытие], бытие предстает как самый смысл «тварности» вещей. Действительно, если вещь, произведенная Богом, естьens,наделенный также жизнью и разумом, то лишь в силу своегоesseона может рассматриваться как тварь. Если бы можно было вообразить нечто живое и мыслящее, что не имело бы никакого существования вне «жить» и «мыслить», это было бы нечто «нетварное». Таким образом, бытие «присоединяется» к вещи, чтобы сформировать ее как тварную, «сделанную» божественным действием. Именно эту тонкую мысль высказывает св. Иоанн в своем Евангелии:quod factum est, in eo vita erat[что было сотворено, в том была жизнь] (Ин 1, 3–4)[95]. Тем самым он дает понять, что вещи тварные, то есть получившиеesseот Бога, существуют в силу этого факта сами по себе, но что они были «жизнь» в Боге и как жизнь были «нетварны», как Бог[96]. В Первопричине вещи не существуют, или, вернее, они существуют в нейintellectualiter[интеллектуально, т. е. на уровне Божественного замысла. —Ред.],как нетварные основания тварей. Они начинают существовать в себе самих лишь под влиянием причины действенной, которая изводит их вовне, сообщая имesse formale[формальное (оформленное) бытие][97]. Экстериоризированное творческим актом, собственное бытие тварей отличается отEsse,которое есть Бог, и от неопределенного состояния всех вещей в Боге. Это уже неesse absconditum[сокровенное бытие], образующее замкнутую в себе сферу, и не вечные принципы, которые сливаются с жизнью Божественного Разума, но это —esse[бытие], внешнее по отношению к своей Причине, разделенное на множествоentia[сущностей] — индивидуальных бытий, созданных божественным действием «взамен ничего». Комментируя текст книги Премудрости Соломона (1, 14):Creavit enim Deus, ut essent omnia [Ибо Он создал все для бытия]в том смысле, чтобыut haberent esse extra, in rerum natura[имели внешнее бытие, в природе вещей][98], Экхарт, по–видимому, не покидает плана естественного богословия и употребляет те же выражения, что и св. Фома.

Необходимо различать вечные и нетварные принципы тварей, с одной стороны, и вещи, которые были произведены всемогущим действием Божиим, — с другой. Первые «не созданы» — и в этом смысле они «не суть», если «быть» означает быть изведенным к существованию; вторые «созданы», то есть сотворены[99], и, следовательно, ониsunt[суть], имеяesse formale extra[внешнее формальное бытие], в своих собственных формах, которые образуют их как определенные бытия. Напротив, в Боге вещи еще не таковы, какими они будут в самих себе (лев, человек, солнце); вместо того, чтобы быть там по принципу «таких‑то вещей», они пребывают там согласно иному модусу — модусу божественной жизни и божественного разумения[100]. Рассматриваемые в своих вечных причинах, в своих нетварных принципах, твари составляют предмет неизменяемой науки, но в самих себе, в том, что относится к их формальному бытию, они изменчивы и не могут дать места определенному, надежному знанию[101]. Изменчивость и текучесть тварных бытий аллегорически выражена в книге Бытия образом вод, примененным ко всему творению. В этой связи Мейстер Экхарт напоминает, что Фалес Милетский, «один из семи мудрецов», считал воду всеобщим началом вещей[102]. Отделение воды, которая под твердью, от воды, которая над твердью (Быт. 1, 6–8) означает двоякоеesseтвари[103]: 1) устойчивое бытие, которое она имеет в своих изначальных причинах, в Слове Божием, — идеальное бытие, которое сообщает нетленный и неколебимый характер познанию вещей, тленных и изменчивых в самих себе; 2) бытие, которое тварные вещи имеют вне своих идеальных «принципов», в своих индивидуальных природах, в присущих им формах.Primum est esse virtuale, secundum est esse formale[Первичным является «виртуальное» бытие, вторичным — «формальное»][104]. Мейстер Экхарт сближает 'тот двоякий модус бытия с двумя мирами — интеллигибельным, где обитает истина, и чувственным, миром подобий, — в учении Платона[105]. Он упоминает также экземпляризм Боэция[106]и, чтобы сделать более понятным то, что он понимает подesse virtuale[бытие виртуальное], говорит о виртуальном существовании форм в небесном двигателе Аверроэса[107]. Эти сближения, позволяющие предположить у Экхарта благоприятную почву для «различных коммуникабельных форм плато- низма»[108], должны помочь нам уловить ту истину, которую, как считает немецкий богослов, он находит в Откровении.

Дуализм Платона обязывает нас рассматривать вещи не только в их изменчивом бытии, внешнем по отношению к производящей их Причине, но и в их изначальной Причине, по ту сторону противопоставления между внутренним и внешним, между Причиной и действием, между активным и пассивным аспектами творения. Иными словами, дуализм потенциального и формального бытия вещей заставляет нас обратиться к поиску первичного принципа божественного творения на более высоком уровне, чем тот, на котором Бог является как Причина бытий, которые Он творит, сообщая им бытие. Если «Имя превыше всякого имени» применимо к Первопричине, оно должно обозначать ее в ее глубинном корне, в самом ее основании, где она еще причина, коррелативная действиям. «Первое бытие» тварей в их «изначальных причинах» не есть некое действие, предшествующее творению, потому что оно со–существенно творческой Причине, как творческие глаголы со–существенны единородному Слову Божию, Который изрекает их вовне.

Наряду с образом вод над твердью и под твердью, двояким сотворением неба и земли «в начале»[109], священные тексты содержат и другие выражения, в которых Мейстер Экхарт также усматривает откровение дуализма, присущего понятию тварного существа. Не указывает ли на этот двоякий модус бытия книга Бытия, когда она сначала говорит: «И сказал Бог:fiat firmamentum[да будет твердь], а затем добавляет:fecit Deus firmamentum[и создал Бог твердь]?Fiat[да будет] относится к первомуesse, fecit[создал] иfactum est[стало так] — кesse secundum extra[бытию в его внешнем аспекте][110]. И снова следует ссылка на св. Ап. Иоанна:quod factum est, in eo vita erat[в том, что было создано, была жизнь][111]; и, чтобы показать, каким образом одна и та же вещь может существовать в самой себе, то есть «внешне», как произведенная или сотворенная, пребывая в то же время в Слове по первомуesse,как «жизнь», Мейстер Экхарт приводит классический пример «арки»[112]в материале и в мысли строителя.Archa in mente artificis [арка в мысли строителя] не сделана (или не «создана», когда речь идет о Божественной мысли); в известном смысле, она есть жизнь (vita quaedam sive quoddam vivere [некая жизнь или некий акт жизни]), ибо для существ, наделенных разумением, «знать» значит «жить» в собственном и истинном значении этого слова, точно так же, как «жить» значит «существовать» для всего живого[113]. Это предполагает внедрение бытия в жизнь и жизни — в интеллект, откуда следует, что единственный истинный образ существования разумной природы есть познание[114]. Познанный или постигнутый умом (archa in mente) предмет получает таким образом модус бытия познающего субъекта: он находится в нем intel- lectualiter [интеллектуально], более благородным образом, чем он существует в своей собственной природе, в материи[115]. Если так обстоит дело с человеческой мыслью, это тем более верно в отношении Божественного Слова, в Котором тварь присутствует интеллектуально, in virtute causae suae [как причина самой себя], по образу, не включающему форму, «нетварному» и превосходящему бытие, определенное формами, которое тварные entia [сущии] имеют в своей собственной природе.

Онтологический дуализм, который связывается с понятием тварной реальности, внешней по отношению к творческой Причине, но имеющей свое потенциальное основание в мысли Божественного Художника, не может, разумеется, повлиять на единство Слова, в котором вечные принципы тварей совпадают с Единым Разумом, Который ведает их творением вовне. Тем не менее применительно к тварным бытиям понятие, которое мы имеем о Божественном Слове, как бы поляризируется, не раскалываясь надвое, на аспекты внешний и внутренний, звучащий и молчаливый единого Слова Божия.

«Заметь, — говорит Экхарт[116], — что эти воды (находящиеся над твердью) наиболее совершенным и наиболее подобающим образом благословляют Слово Божие, ибо в Нем они не престают благословлять и славословить в молчании, без внешнего слова и превыше времени, Слово, Которое пребывает в Уме Отца, в безмолвии, Слово без слова или, вернее, превыше всего, что есть слово». Потенциальное бытие всех вещей в божественном Слове обладает благородством в силу того факта, что Само Слово существует в Уме Отчем, где пребывает «в безмолвии», не исходя вовне как действенная Причина тварных бытий. Это безмолвное Слово, «Слово без слова», превысшее всякого высказывания, содержащее в себе все творческие слова, всеfiat[да будет], вечные принципы или идеи тварей, также пребывает таким образом, если не потенциально, то по крайней мере внутренне, в безмолвии Отчего Ума. Хотя Оноисходитот Отца, Слово тем не менее остается в Божественном Уме как «основание», согласно которому Отец Его рождает. Мейстер Экхарт напоминает в этой связи, что греческое слово logoj означает по–латыни не толькоverbum[слово], но также иratio[разум][117]. Примерarcha in mente artificis[арки в уме строителя] может быть, таким образом, применен также в известном смысле к Слову Божию, хотяesse secundum[вторичное, обусловленное бытие], которое получают твари, остается Ему чуждым до Воплощения. Действительно, Сын, или Слово, остается Единым со Отцем, или Началом, Которому Он по сущности тождествен: Онapud Deum[у Бога], а неsub Deo[под Богом]. Напротив, твари, «аналогические бытия», будучи раз созданы, наделены внешним бытием и уже не соприродны Началу: они ниже Его, они «нисходят» от Того, Кто их творит, чтобы бытьsub principio, non apud ipsum[под началом, не у Него][118]. Несмотря на это различение между рождением, которое не переходит в небытие(non transit in non esse)[119], и творением, которое есть сошествиеprimum esse[первого бытия], — исхождение Слова и исхождение твари от Единого Начала, где оба существуют как «основание» их изведения, оказываются настолько сближенными в доктрине Мейстера Экхарта, что ему предъявлялось обвинение в учении о вечности творения[120].

Внутренний аспект Олова —sine verbo[без слова] илиsuper omne verbum[превыше всякого слова] — заставляет вспомнить о logoj ev8ia0eTOj [слово внутреннее] стоиков, Филона и некоторых христианских богословов первых веков. Ссылаясь на св. Августина[121], Экхарт проводит терминологическое различие между греческим Aogoq и латинскимVerbum:первый термин, который означает прежде всего «разум», отмечает всего лишь отношение Второго Лица Троицы к Отцу, тогда как второй обозначает в то же время отношение Сына к тварям, ко всему, что Слово творит «действенной силой»[122]. Означает ли это различие, что Слово, «изреченное» Отцом, имеет в Себе Самом модус бытия, отличный от того, какой Он имел в Божественном Уме как «разум» (=Логос)? Если бы это было так, Слово имело бы, как и твари, потенциальное бытие в Начале и нечто аналогичноеesse formaleв Себе Самом, поскольку Он есть Лицо сформированное, произведенное Отцом, или происходящее от Начала. Можно поддаться искушению истолковать в этом смысле заявление Экхарта: «Сын имеет неодинаковые свойства во Отце и в мире. Во Отце Он — как нетварный Разум, вот почему Сын знает Отца; в мире Он — какesse,вот почему мир был сотворен Им, но Его не познал»[123]. Если Aogoj ррофоргкб^ [Слово произносимое] Мейстера Экхарта находится по отношению к создаваемому Им мируnon sub proprietate verbi sive rationis et intellectus cognoscentis, sed sub proprietate esse[не по свойству слова, или разума, и познающего ума, но по свойству бытия], возникает вопрос, каково же это бытие Сына в мире, которое отличает Его от того, что Он есть в Божественном Уме? Список комментированных цитат из Евангелия от Иоанна вносит большую определенность в этот вопрос; мы находим здесь:filius est in patre ut verbum et ratio, et propter hoc filius noscit patrem[Сын во Отце как Слово и Разум и поэтому Сын знает Отца] — Мф. 11, 27;in mundo autem non est proprie ut ratio, sed ut esse et factum esse, et propter hoc 'mundus eum non cognoscit'[В мире же не есть собственно как разум, но как бытие и творение, и посемумир Его не познал](Ин. 1, 10)[124]. Могло ли Слово быть в Боге потенциально, как твари, и, произведенное Отцом, могло ли Оно также получить формальное бытие? Так что же — Оно Бог во Отце и тварь в мире?

Трудность, которую представляют процитированные здесь тексты, находит свое разъяснение вLiber parabolarum Genesis[Книге притчей Бытия], где Мейстер Экхарт возвращается к первому «авторитету» Библии, чтобы еще раз сказать о двояком Божественном «изведении»:Prima productio sive emanatio Filii et Spiritus sancti a Patre aeternaliter; item, productio sive creatio generalis totius universi ab uno Deo temporaliter[Первое изведение, или эманация, Сына и Духа Святого от Отца в вечности; затем — изведение, или творение общее всей вселенной Единым Богом, — во времени][125]. Свойства этого второго «изведения» видны во всяком действии естественных производителей, которые создают что‑либо вне себя самих: это производство исходит от «известного небытия» и достигает «известного бытия»(ex non ente aliquo et ad ens aliquod[из некоего небытия и к некоему сущему]): так, лошадь создается из «нелошади», «белое» из того, что не является белым. Производящий принцип определяется здесь как причина определенного бытия, тогда как то, что произведено, имеет смысл и наименование «сделанного», или «действия». Само определение причины указывает у Аристотеля на эту инаковость результата:causa est ab quam sive ex qua sequitur aliud[причина есть то, от чего или из чего следует нечто иное][126]. Черты, характеризующие действенность естественных агентов, мы встречаем вновь в действиях Божественной Причины: произведенные вне производящего Начала, они предстают как «тварные», или «тварь». Иначе обстоит дело в отношении «первого изведения»,in divinis(в Божественной Природе), которое получает отрицательный аспект по отношению ко второму: 1) оно не является внешним для производящего; 2) его исходная точка не есть небытие, или ничто; 3) его конечный предел не есть бытие. Отсюда следует, что изводящее Начало в божественной эманации не есть ни Творец, ни Причина; то, что Он изводит, не есть «сделанное», или «сотворенное», или «результат»: это «порождение», имманентное своему началу, где «изведенное» не естьaliud[иное] по отношению к изводящему, но остается едино с ним[127]. Мы можем уже понять, что означает для Мейстера Экхарта творениеsub ratione esse[в значении бытия]: это — переходное действие, которое производит бытие исходя из небытия.Esseне имеет здесь другого значения, кроме значения тварного бытия, произведенногоex nihilo[из ничего] как «такое- то конкретное бытие»(ens hoc et hoc),бытие тварное, в отличие отesse simpliciter[просто бытия], общего для Божественных Лиц, сообщение которого не есть переход от небытия к бытию[128].

Если «смысл» действенного присутствия Бога в Его творениях естьesse,то это экстериоризированное бытие есть «первая тварная реальность»:creavit enim Deus, ut essent omnia [ибо Он создал все для бытия](Прем. 1, 14)[129]. Вещи, произведенные вовне, извлеченные из небытия, получают известное бытие, являются несовершеннымproductum[продуктом, произведением], в которомproducens[Производящий] не явил Себя полностью, таким, каков Он есть. Но все, что произведено кем бы то ни было, есть его «слово», его «высказывание», в котором он себя возвещает, себя являет: производить — это значит говорить, выражать себя в слове[130]. Поскольку существуют два различных «изведения», можно говорить о двух «словах» — внутреннем и внешнем. Действительно, акт творящего, «речение», которым он себя являет, всегда является двояким: 1) выражение, которое относится кessentialia interiora producentis[внутренней сущности производящего], есть акт, неотделимый от его природы, акт, без которого производящее начало не могло бы быть тем, что оно есть; 2) напротив, внешний акт произведен, или изречен, вне сущности производящего, откуда следует, чтоunde sine ipso potest natura esse producentis et dicentis[без него может существовать природа производящего и говорящего][131]. Это различие относится также к Божественному Слову, Которое есть, с одной стороны, внутреннее Слово, в Котором Отец Небесный выражает и высказывает Свою сущность, а с другой стороны, — тварный мир, своего рода экстериоризованное слово, через которое Тот же Отец, не говоря с совершенной определенностью, что Он есть, все же приоткрывает нечто, что Ему свойственно. Внутреннее Слово как река, пребывающая в недрах «Начала», не исходит вне субстанции Отца, вне «Единого», каковым признано Первое Лицо, в противоположность внешнему слову, которое, осуществляясь вне Единого, не является божественным лицом:extra unum cum Patre est, sub Uno est, creatus est[вне единства со Отцем, оно находится под Единым и есть тварь][132]. Внешнее произведение, изреченное слово у Мейстера Экхарта есть, таким образом, тварная вселенная, в той мере, в какой она являет Божие всемогущество. Тем не менее Божественный акт остается единственным и совершенным: в Своем внутреннем Слове Бог говорит все и обращается ко всем, но «не все способны Его услышать или слышат только отчасти», по св. Августину[133]. «Слышать» Бога — это значит получать от Него тварное бытие — частичное, фрагментарное, недостаточное для того, чтобы явить сущностное бытие, которое Божественное Слово и «основания» всех вещей имеют в единстве Отчего Ума. Это несовершенное явление есть, таким образом, внешний отзвук «Безмолвного Слова», высказывание, которое обретает звучание лишь в той мере, в какой оно воспринимается тварным слухом,sub ratione esse[по принципу бытия], от Божественного действия. Вот почему тварь не познала Сына, Который присутствовал в мире «в свойстве бытия».

Мейстер Экхарт не говорит, понимает ли он под этим присутствием Сына в мире «действенную силу» Слова[134], несовершенно явленную тварным бытием, или Лицо Сына Воплотившегося, Которого мир не познал в Его Божестве. Без сомнения, мысль тюрингского доминиканца должна была объединять эти два смысла — кстати, мы находим их слитыми воедино в одном местеExp. in Io.[«Толкования на Иоанна»], где Экхарт говорит о воздаяниях будущего века. Знание Божества составляетpraemium essentiale[основную награду] блаженных, но они получат такжеpraemium accidentale[дополнительную награду] — познание тварей во Иисусе Христе, Который был послан в мир»[135]. Если истинное познание тварей принадлежит к обетованиям будущей жизни, значит, истинно познавать их возможно только, соотнося их с их нетварными «принципами- основаниями», которые совпадают с единым «Умом», или Словом, в безмолвии Отчего Ума и представляются множественными и звучащими только в отношении к бытиям, произведенным Божественной Причиной внешне. Таким образом, одно и то же Слово, оставаясь единым со Отцем, Который есть Единый по преимуществу, получает аспект множественности, поскольку «принципы–основания» тварей излучаются во всех вещах и делают их доступными пониманию, хотя они и «не поняты» тьмой тварного бытия[136]. В дуалистической перспективе Божественной Причины и тварных действий так же невозможно познать тварей в их вечных «принципах–основаниях», как и познать Христа в единствеHomo assumptus[Человека воспринятого] со Словом.

Мы можем сказать в заключение, что, если уж говорить о Aogoq ррофоргкб^ у Мейстера Экхарта, надо признать, что он не отличается реально от «внутреннего разума»,за вычетом лишьтого, что «внешнее слово» обозначает тварь, которая воздает внешнюю хвалу Богу[137], давая звучный и многоименный отклик тому, что остается безмолвным и единым в себе. Внутренняя хвала, как мы видели, совершается в молчании, «без внешнего слова», потому что в своих внутренних «принципах–основаниях» твари знают толькоVerbum sine verbo, aut potius super omne verbum[Слово без слова, или, вернее, превыше всякого слова][138]. Обязывает ли нас это отрицательное выражение приписывать Словуимя превыше всякого имени,которое должно обозначать Первопричину в самом ее Божественном плане[in divinis]?Или же это единственное имя, которое объединяет все имена, должно относиться к первому началу всякого Божественного «изведения» — к общему источнику рождения Сына и сотворения мира?

Понятия причинности неприменимы к тринитарным отношениям[139]. Слово, исходящее от Отца, или производимое Отцом, не есть следствие («эффект»)(effectus=extra factus)[140];Слово не изведено(educitur)или произведено вовне(extraducitur), как твари, которые обязаны собственным бытием действию Божественной причины. Сын и Святой Дух не произведены вовне Единым, Которому они идентичны, ибо Они остаются в единстве со Отцем, Которому Мейстер Экхарт усваивает имя «Единый»[141]. «Все, что Единый производит не как результат или внешнее изведение, необходимо является единым; Он пребывает в Одном, не изведен вовне, но предшествует всему, что сотворено, предваряя все это по природе; не разделенный с Единым, но един с Единым, един в силе Единого, Единым и в Едином, потому что он — в единстве, в сущности, в мудрости и во всех прочих подобных свойствах, которые остаются внутри, будучи произведены, но не «сделаны», не «иные», не «сотворены»»[142]. Это возвеличение Единого, сопровождаемое несколькими ссылками на неоплатонические источники[143], помещено здесь для того, чтобы дать философское оправдание христианскому догмату о единосущии: хотя Сын и Святой Духисходятот Одного, они все же остаются в Одном, где нет [самого принципа] числа, как говорил Боэций[144]. Это означает, что, хотя Отецпроизводитдва других Лица, Он не является Их причиной[145], потому что причинность предполагает внеположность произведенного производящему началу, следовательно — разделение и число, несовместимые с Единым.

Все, что происходит от Единого по иному принципу, чем единство, не может оставаться единосущным Ему; поэтому все, что становится внешним по отношению к Единому, неминуемо впадает во множественность и прежде всего —primo casu sive exitu et processu ab Uno[в первом падении или выходе и происхождении из Единого] — впадает в дуализм[146], который есть первый характерный признак тварного бытия, «начало всякого разделения, множественности и числа»[147]. Таким образом, творение, которое со стороны Бога естьcollatio esse[дарование бытия], должно предполагать со стороны тварей момент падения[148], удаления от совершенного бытия. Этоrecessus ab Uno[отхождение от Единого] выражается в расщеплении надвое: на небо и землю[149], или, согласно другому библейскому образу, на воды над твердью и под твердью, разделенные твердью. Экхарт отмечает, что деяние второго дня, в отличие от других актов творения, не квалифицируется словом «добро». Дело в том, что «твердь» отмечает, как мы видели, разделение между идеальными основаниями–принципами и формальным бытием тварей; оно дает место двоице чисел[nombre binaire],которая лежит в основе всякого разделения. Но разделение есть зло, потому что это есть «отпадение от Единого», а значит, и удаление от Бытия и Добра, равнозначных Единому. Было бы неверным назвать «добром» то, что является падением во «зло»[150].

Этот аспект падения и отделения отEsse,который побудит Мейстера Экхарта сказать, что твари в самих себе суть «чистое небытие»[151], сопутствует всем твар- ным «результатам», всему, что произведено внешне по отношению к Единому, всему, чтоex nihilo[из ничего]. Однако дуализм, присущий пассивному аспекту творения, никоим образом не затрагивает производящую Причину в ней самой — действование, которое дарует бытие там, где было небытие. Бог творитex nihilo[из ничего], но неin nihilo[в ничем][152]: Он творитin principio[в начале], то есть в Себе Самом[153]. «Начало», в котором Бог сотворил все, есть «идеальный принцип». Это выражение употребляется Мейстером Экхартом и для Лица Слова, Сына,qui est imago et ratio idealis[Который есть образ и идеальное основание][154], и для идеи тварей, их «что есть», или «типологических причин»[155]. Производя Слово, Бог изрекает таким образом одновременно вечные принципы–основания вещей единым внутренним актом, который остается самотождественным в Боге и различается только вовне, где этот единый акт выступает как дуализм рождения и творения:In principio erat Verbum [В начале было Слово](Ин. 1, 1) иIn prin- cipio creavit Deus caelum et terram [В начале сотворил Бог небо и землю](Быт. 1, 1). Представляя творческое действование как внутренний акт Бога, Мейстер Экхарт хочет освободить его от всего, что дуалистично, а следовательно — несовершенно и являетсяrecessus ab Uno[отхождением от Единого]. Это обязывает его отождествить творческие глаголы и Слово, акт, которым Бог творитin se ipso[в Себе Самом], и вечный акт рождения. Отсюда — положение, которое было ему инкриминировано:Simul enim et semel quo Deus fuit, quo Filium sibi coaeternum, per omnia aequalem Deum, genuit, etiam mundum creavit[Ибо одновременно и единожды, как Бог был, Он родил совечного Себе Сына, во всем равного Богу, и сотворил мир][156]. Одно и то же Божественное речение изводит Слово и творит мир. Это Слово изречено единожды, Бог его не повторяет, как сказано в книге Иова (33, 14)[157]. Но если Бог говорит только один раз внутри, где Его Слово пребывает в безмолвии (Слово без слова, в безмолвии Отчего Ума), оно услышано дважды вовне, и именно об этом и говорит псалом:semel locutus est Deus, duo haec audivi [однажды сказал Бог, и дважды слышал я это](Пс. 61, 12). Двойственный Божественный глагол, услышанный вне Единого, означает небо и землю, то есть вечные начала в Боге и формальное бытие тварей. «Или, вернее, — добавляет Мейстер Экхарт, — эти «два» обозначают эманацию Божественных Лиц и творение мира, что Бог совершает, однако, единожды»[158].

Мы видели выше[159], что «воды над твердью», или твари в их потенциальном бытии в Боге, благословляют в безмолвииsine verbo exteriori[без внешнего слова], Слово столь же безмолвное, потому что Оно есть единственно «Разум», за пределами всякого слова, в Уме Отчем. Это означает, что Слово, поскольку Оно единосущно Отцу, — тождественно Одному в Своей сущности, не может быть наименовано: Оно остается неизреченным, поскольку Оно есть Божественная сущность. Внутренняя хвала, в лоне Единого, безмолвна, ибо она исключает все Божественные имена, даже имя «Единый», будучи обращена к не имеющей имени Сущности, которая могла бы быть обозначена только парадоксомnomen innominabile[имени неименуемого]. Напротив, хвала внешняя, хвала, возносимая тварями вне Единого, проявляется многоименно и в конечном счете должна слиться в единое имя «превыше всякого имени». Это высочайшее имя, говорит Мейстер Экхарт, есть имя Единого[160]. Итак,Unum[Единый] естьnomen omninominabile[имя всеименуемое], превыше всех Божественных имен, имя, собирающее все эти имена в высочайшем единении, гдеomnia[все] уже не различаются взаимно между собой и отождествляются с Сущностью в Едином. Как мы видели[161], Экхарт ссылается наLiber de causis[Книгу о причинах], чтобы усвоить Первопричине этоnomen super omne nomen[имя превыше всякого имени], которое не исключает, но, напротив, обуславливает все множество Божественных имен. Поскольку имя это есть Единый, оно обозначает Первопричину в ее трансцендентном начале, (в отличие от причины, связанной со следствиями), в самом начальном источнике Божественного действования, где она есть не Причина, а первое Начало всего «произведения» — как внутреннего, так и внешнего. Таким образом, начало Божественной многоименности у Мейстера Экхарта превыше причинности, которая раскрывает вовне все, что позволяет нам именовать Бога на основании Его тварных «действий». Или, точнее, прежде чем экстериоризироваться и стать Первопричиной, единожды совершающееся дей- ствование Бога не имеет иного основания, кроме основания Единого — принципа исхождения Божественных Лиц, этого внутреннего произведения, которое есть «преамбула творения»[162].

Многоименность Дионисия основывалась на Божественной причинности, но Первопричина Ареопагита имела своим началом Благость, которая лежала в начале всех исхождений–явлений[163]. Имя «Благо» (aga0ovv|j, ia), первый атрибут Бога, превысший имени «Бытие», простиралось, по мысли автора «Книги о Божественных именах», не только на все существующее, но и на все несуществую- щее[164]. По Мейстеру Экхарту, все многообразие Божественных имен, все, что представляет собой «внешнюю хвалу» тварей, сходится в «Едином» — единственном имени, которое должно быть превыше всякого иного:et super omne — Unum, et per consequens praehabet omne nomen[И над всеми — Единый, и, следовательно, это имя предпочитается всякому имени][165]. Следовательно, Единый, а не Благо, является первичным принципом Божественной «производительности». Здесь снова немецкий богослов отходит от Дионисия.

Бог Дионисия есть Причина всего существующего исключительно в силу Своей Благости. 'AgaSoThj (Благо), в силу которой трансцендентное Богонача- лие («Теархия») становится Богом Творцом, знаменует беспричинность творения, а также личный характер Бога — такого Бога, Который более, чем Един. Действительно, имя такого Божества, имя, которое превосходит все имена, если бы оно могло быть должным образом выражено, должно бы соединять в себе троичность и единство[166]. По мысли автора «Ареопагитик», «имя безымянное» должно бы, таким образом, принадлежать Троичному Богу в Его абсолютной трансцендентности, за пределами утверждений и отрицаний, тогда как Благо должно быть Его высочайшим именем в имманентности явлений, началом всех имен, которые открывают Феархию во всем, что Она не есть в Своей неприступной сверхсущности. Псевдо–Дионисий верен традиции греческих Отцов, в учении которых «феология» в собственном смысле слова имеет своим предметом Божественное Триединство. Если в писаниях, которые известны под названиемCorpus[Корпус Дионисия], автор лишь редко говорит о Троице[167], причина тут в том, что единственный дошедший до нас его трактат по «феологии» — это его «Мистическое богословие», которое раскрывается как путь отрицаний: термины «Троичность» и «Единство» выступают там в их недостаточности, обусловленной невозможностью для тварного разумения постигнуть Бога в Нем Самом. Но все же путь апофатического восхождения возглавляется не безличным Единым, а «Троицей сверхсущностной, более, чем Божественной, и более, чем благой»[168]. Именно Троице принадлежит «сущность сверхсущностная», Божество более, чем Божественное, благость более, чем благая, высочайшая тождественность свойств превыше всех свойств, единство превыше начала единства, неизреченность так же, как и многоименность, непостижимость одновременно со всеми возможными знаниями, любое положение и абстракция от всего, ибо Ипостаси с единым началом пребывают превыше всякого положения или абстракции, находясь, так сказать, одна в другой, всецело единые и в то же время без всякого смешения»[169]. Так, Троичная тайна у Дионисия вознесена над противопоставлением безымян- ности и многоименности: апофатический термин «имя неименуемое» позволяет постигнуть, в высочайшем неведении, неприступность Бога в Его сущности; множественность имен позволяет познать Его в Его благотворных действовани- ях как Причину всего существующего; но речь идет все время о Боге–Троице, неизреченном в Своей «сверхсущности», получающем все имена в Своих 8uvameij [силах] — явлениях. Имя «Благо», первое среди множества имен, начало творческой причинности, свидетельствуя о щедрости троичной «Феар- хии», производящей все бытия, ставит радикальную преграду между творением мира и исхождением Божественных Лиц. Различение между аспектами «домостроительным» и «богословским» получает, таким образом, основание в Самом Боге.

Как мы видели, Мейстер Экхарт, напротив, объединяет происхождение Божественных Лиц и творческий акт в едином внутреннем действии Бога, отрицая всякое различиеin divinis[в Божественном] между эманацией Лиц и творением мира. Тождественные в Боге, в активном аспекте божественной «производительности», они предстают как две различные реальности лишь в плане пассивном, в плане тварных бытий, внешних по отношению к Единому. Посколькуnomen omninominabile[Имя всеименуемое] естьUnum[Единый], оно должно обозначать источник единократного действия, производящего Лица Сына и Святого Духа так же, как и твари. Отсюда очевидно, что в этом столь важном положении своего учения Мейстер Экхарт следует не традиции псевдо–Дионисия, а какой‑то иной. «Плотинизм» Ареопагита явно оказывается недостаточным[170]для тюринг- ского мистика там, где христианский авторCorpus[Корпуса] идет в противоположном направлении и вместо того, чтобы находить в Едином изначально эманации Лиц и творения мира, проводит различие между Троицей «сверхсущностной» и трансцендентной, с одной стороны, и с другой — исхождениямиad extra,посредством которых Божественная Благость, которой причастно все существующее, являет Себя как творческую Причину множественных имен. «Сверхсущностная плодотворность», которая дает место трем Ипостасям Божества[171], не обусловлена, по Дионисию, Благостью — высшим принципом всего внешнего творения. Творческий акт не имеет, таким образом, общего источника с исхож- дением Лиц: последнее принадлежит к неизреченному естеству, к которому мы возвышаемся путем отрицания всего, что может быть познано, тогда как первый позволяет познать Бога вне его «Тайной обители», в преизбытке Благости, благодаря которой Он изливается за пределы неприступности Своего естества[172]. В этом пункте немецкий доминиканец оказывается ближе к неоплатонической традиции: отождествив Единое с Первой Ипостасью христианской Троицы, Экхарт представил его общим началом теогонии и космогонии.

Но не следует забывать, что неизреченный Бог Мейстера Экхарта не вознесен превыше Бытия, наподобие Единого Плотина или триединой Феархии Дионисия. Не будучи «сверхсущностным», это Божество–Бытие пребывает непознаваемым и несказанным именно «как Бытие и Сущность», подобно тому, как Единое первой гипотезы Парменида, о котором говорят Плотин и его ученики, не поддавалось никакому познанию и никакому наименованию, потому что оно было не что иное, как «Единое», абсолютно самотождественное. Теперь уже не Единое, а Бытие становится основанием своей собственной неизреченности. Ибо Бытие не есть собственное имя безымянного Божества Экхарта, как и Единое у Плотина не есть адекватный термин для обозначения Неизреченного, но эти два выражения придают различный смысл неизреченности. Бытие Экхарта неизреченно потому, что нераздельно; Единое Плотина — потому, что оно отлично от всего существующего. Поставив Единое после Бытия неизреченного, немецкий богослов вложил в него новый смысл, которого Единое не могло иметь в чисто плотиновской традиции. Единое стало первым Божественным именем, единым началом всех имен, всякого выражения Невыразимого.

В противоположность тому, что мы находим у Дионисия с его сверхсущностным Триединством, Божественная неизреченность у Мейстера Экхарта «превосходит» в известном смысле Троичного Бога, ибо она принадлежит собственно Бытию, которое предваряет Единого в ряду аспектов, или различных «оснований», позволяющих нам как‑то постигать Бога. ЕслиEsseесть основание своей неведомости, тоUnum,напротив, представляет тот аспект, в которомDeus absconditusпозволяет познать Себя как Троицу Лиц и первое начало творения. Может возникнуть искушение сказать, сгустив тона в богословской позиции Мейстера Экхарта (который в своих латинских трудах никогда не употребляет столь абсолютных терминов), что «чистота Бытия» составляет чуждую различий область неизреченности превыше Троицы, превыше Единого, который есть начало всей Божественной эманации — как внутренней (исхождение Лиц), так и внешней (творение). В предыдущей главе, говоря оEsse absconditum[сокровенном Бытии], мы цитировали слова Мейстера Экхарта:Deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens, absconditus in se ipso[Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокрытый в Себе Самом][173]. Мы встретили ту же неизреченную область неопределенного Бытия,tamquam latens et absconditum[как бы неведомого и сокровенного], в глубинах тварных существ, — глубинах, окутанных «Моисеовым мраком»[174]. Сокрытое в тварях, так же, как и в Боге, Esse представляет собой, таким образом, тайную сферу интериоризиро- ванного Божества, замкнутого в Себе, — область, где Бог пребывает как «спящий» и «сокровенный» в Себе Самом. Этот божественный сон предшествует, так сказать, всякой «плодотворности», ибоsub ratione esse et essentiae[в смысле бытия и сущности] Бог не рождает и не рожден. И уже как Отец —sub ratione Patris et paternitatis[в смысле Отца и отечества] Он облечется в свойство «производительности» и плодородия[175]. Как мы уже сказали выше[176], Мейстер Экхарт относит единство к Отцу; он даже ставит знак равенства между Единым и Первым Лицом Троицы[177].

Если неразличение присуще Бытию, Божественной Сущности нерожденной и нерождающей, тоUnum[Единое], напротив, предполагает различение: «Неразличный в Себе, Единый отличается от других. По этой причине Он является личным и принадлежит к суппозиции[178], которой свойственно действовать. Вот почему святые учители обозначают именем Единый, или единство в Боге, первую суппозицию, то есть первое Лицо, каковым является Отец»[179]. Таким образом, божественное действование, которое, по Экхарту, не может быть иным, как только единственным внутренним актом, изводящим одновременно тринитар- ные исхождения и весь тварный мир, принадлежит личному Богу, и в первую очередь Лицу Отца. Но, чтобы быть личным, неименуемый Бог–Бытие Мейстера Экхарта должен получить первое определение, которое подобает бытию: этоUnum,взаимообратимый сEns[сущее]. Эта взаимообратимость противостоит всякой концепции такого Бытия, которое было бы выше Единого, такой Сущности, которая принадлежала бы к иному Божественному «уровню», отличному от «уровня» единосущных Лиц. Но адаптация «трансцендентных» понятий к понятиям тринитарным не исключает порядка, в котором эти взаимообратимые «основания» могут определять неименуемое Бытие. Сущность в аспекте Единого, или Божество в суппозиции Отца, открывает себя как всемогущая и совмещает все имена в едином имени, как бы промежуточном между безы- мянностью и многоименностью. Единый —nomen omninominabile[имя всеиме- нуемое][180], — вот, следовательно, высочайшее имя, ибо оно следует непосредственно за «именем неименуемым» Божества, рассматриваемогоsub ratione[в смысле]esse.

Отправляясь от Единого, божественная «производительность» развивается в строгом порядке, в котором трансцендентальные квалификации бытия следуют одна за другой, сообщая Божественным Лицам их различные «смыслы». Ниже мы увидим, как Мейстер Экхарт применяет «трансценденталии» —esse, unum, verum, bonum[бытие, Единый, истинное, благое] — к тринитарному учению; тогда мы спросим себя, каким образом Единый, Истинное и Благое, несмотря на их онтологическую взаимозаменимость, которая должна бы исключать всякое определение Бытия, могут допустить различение Ипостасей. А пока отметим, что у Экхарта речь идет как раз о последовательном определении Бытия, остающегося неопределенным как Божественная Сущность, рассматриваемая «в себе». Вот что говорит Мейстер Экхарт по поводу Единого — первого определения Бытия:Unum vero, quod inter predicta quatuor immediatius se habet ad esse, et primo et minimo determinat ipsum. Propter hoc, ut primum determinatum, est et esse determinans contra multum, ut patet 10° Metaphysice. Propter hoc ipsi uni competit ex sui ratione et proprietate esse primum productivum et patrem totius divinitatis et creaturarum. Hinc est quod sancti et doctores appropriant in divinis patri unitatem[«Единое же, которое из перечисленных четырех находится в наибольшей, непосредственной близости к бытию, определяет его и первее иных и наименее. Поэтому, как первое определенное, оно определяет и бытие, отличая его от множественности, о чем сказано в 10–й книге Метафизики[181]. Поэтому же сему Единому подобает, по своему смыслу и свойству, быть первым «производителем» и отцом всего Божества и всех тварей. Отсюда святые и учители усваивают Отцу единство в Божественном][182].

Это заявление является очень важным: Единое определяет минимум esse, потому что оно относится к нему «более непосредственно», чем другие транс- ценденталии. Подчеркивая, что единство ничего не добавляет к Esse, даже «по мысли», ибо оно не является позитивным атрибутом, Мейстер Экхарт представляет Единое начальным термином последовательно происходящих определений, которые идут отUnum[Единого] —proximum Deo[ближайшего к Богу] — кVerum[Истинному], завершаясьBonum[Благим] —ultimum inter quatour omnibus communia[последним среди четырех общих для всех трансценденталий][183].

Первое определение Бытия, Единое есть первое, что его отличает, противопоставляяmultum[множественности][184]. Рассматриваемое как Единое,sub ratione Unius[в значении Единого], Бытие исключает все, что множественно. Это первое противопоставление предполагает отрицательный способ усвоения Единого Бытию, неопределенному в себе: по отношению к множественному Бытие определяет себя как не–множественное, как отрицающее множественность. Но это позволяет сказать, что Бытие отрицает отрицание бытия, присущее всему, что, будучи множественным, отрицает единство. Так усвоенный Бытию отрицательный аспект Единого(unum negative dictum[единое, сказанное отрицательно])[185]отличает чистотуEsseот всякого дробного бытия, смешанного с небытием. В самом деле, единство каждого отдельного бытия предполагает его противопоставление всему, что оно не есть, то есть — отрицание всякого иного бытия. Будучи ограничением бытияens hoc et hoc[конкретного сущего], отрицание, корень множественности тварного бытия, не может подобать Богу.Unum negative dictum[Единое, сказанное отрицательно], усваиваемое абсолютному Бытию, получает таким образом форму двойного отрицания —negatio negationis[отрицание отрицания], которое есть, как говорит Экхарт, чистое утверждение Бытия: «есть суть, чистота и удвоение утверждаемого бытия». Отрицание отрицания присоединяется здесь, в отрицательной форме, к двоякому утверждению в книге Исхода (3, 14):Ego sum qui sum [Я есмь Сущий][186].В обоих случаях Бытие утверждает свою абсолютную самотождественность путем «полного возвращения к самому себе»[187].

У Мейстера Экхарта можно различить две функции Единого, которые сообщают два различных, но неразрывно между собою связанных значения «сути утверждаемого бытия»: 1) самотождественность исключающая, утверждающая чистотуEsseпосредством устранения всего, что не есть абсолютное бытие; 2) самотождественность всеобъемлющая, которая утверждает полнотуEsse,поглощая в Боге все бытие в той мере, в какой оно есть[188]. По–видимому, чистота бытия лучше всего выражается посредствомnegatio negationis[отрицания отрицания], тогда какsum qui sum [Я есмь Сущий]указывает прежде всего на полноту Божественного Esse. Тем не менее отрицание отрицания несет в себе также значение инклюзивной тождественности, поскольку, обращаясь к тварям, оно отрицает отрицания бытия «одного» во множественных бытиях. Напротив, «возвращение к себе»EsseвЯ есмь Сущийможет получить значение эксклюзивной тождественности — самотождественности Божественного Бытия, замыкающегося в Себе Самом[189].

Мейстер Экхарт отмечает еще один аспект повторяемого утверждения (или отрицания), истолковывая в смысле «полного возвращения Бытия на Себя Самое» первое положение «герметического» апокрифа, известного под названиемLiber 24 philosophorum[Книги 24 философов]. Он находит в «рефлексивном обращении» некое «кипение», или сверкание, Бытия, которое переливается в себе самом, «как бы расплавляется и кипит, проникая самое себя, как свет, который всецело проникает себя —lux in luce et in Lucem[свет в свете и во свет]. Так Бытие возвращается на самое себя и полностью отражается в своей собственной полноте»[190]. Этот динамичный образ самотождественности Бытия должен нам напомнить, что Единое не есть некое начало неподвижной тождественности. Определяя Бытие по отношению к множественности, Единое по самой своей сути является эксклюзивным и инклюзивным; оно показывает Бытие как чистоту и как полноту, ибо оно устраняет все, что есть разделение.Unum[Единое] представляется, таким образом, как активное начало, как первый источник Божественной «производительности» — как Отец всего Божества и тварей[191]. «Рефлексивное обращение» соответствует определенной реальности в Боге: Отец рождает Сына и отражает на Себе Самом пыл, или любовь, Святого Духа, Который исходит от Обоих. Так Мейстер Экхарт истолковывает, вслед за Аланом Лилльским[192]и некоторыми другими богословами, первое положение двадцати четырех мудрецов:Deus est monas, monadem gignens, in se suum reflectens ardorem[Бог есть монада, рождающая монаду, отражающая в себе самой горе–ние][193].

Несмотря на тринитарную и христианскую интерпретацию, возвратEsseна самое себя сохраняет (даже в самых терминах этой интерпретации) неоплатонический стиль epiatpofn ppoj eauto [обращения на самое себя][194]. Что отличает здесь Мейстера Экхарта от Прокла — так это место, усвояемое Отцу. Действительно, patpikov Прокла ниже, чем >v [единое][195]. Отсюда вытекает установление известного расстояния между терминами триадических процессов в прокловых «Эннеадах»: ppooSoj [выступление] есть регрессия по отношению к |mov» [пребывание в себе], недостаток, который будет преодолен только в epictpof»[196].

У Экхарта Первое Лицо христианской Троицы, отождествляемое с Единым, отнюдь не ниже Сущности. Оно непосредственно связывается сEsse absconditum[сокровенным Бытием], с непродуктивной Сущностью, как смысл, находящийся в основе продуктивности бытия. Поскольку Единое динамически являетсамотождественностьБытия, это производящее действие будет внутренним по отношению к единству: оно проявится, прежде всего, как внутреннее «кипение», как совпадение ppooSoj с Mov» (Монадой), или как взаимопроникновение Божественных Лиц, которые остаются имманентными по отношению к Единому в самом своем исхождении. Таким образом, исхождение, отправляющееся от Единого, будет в то же время «обращением», возвратом монады на самое себя: рождение Сына уже предполагает отражение вспять «пламени», или Любви, и будет непостижимым вне изведения Третьего Лица Отцом и Сыном[197]. Монада рождающая тождественна монаде рожденной, и эта тождественность находит свое выражение в «отраженном пламени». Мейстер Экхарт замечает, что каждой мысли свойственно «выдыхать огонь любви». Он цитирует слова Дамаскина о том, что Слово не лишено Духа, а также Августина, утверждающего, что слово, зачатое в мысли, есть знание, сопровождаемое любовью, ибо знание всегда любимо, даже если нелюбим его предмет[198]. Определяемое Единым, ипостасное исхождение, по Мейстеру Экхарту, есть, следовательно, внутреннее действие, в котором самотождественностьEsseпроявляется в «его полном возвращении на самое себя». Это «рефлексивное обращение» не является в Божественной реальности восстановлением утраченного тождества, как у Прокла, по учению которого epiCTTpof» должна была восстанавливать единство mov», нарушенное в ppoo8oj. По Экхарту, имманентность по отношению к производящему началу нарушается лишь «выходом» тварей, впавших в дуализм, при котором Бог познается внешне, как Первопричина и конечная Цель всего существующего. Во внутрибожественных глубинах не возникает понятия причины действующей или конечной: как мы уже видели, Отец как Начало Лиц не есть причина Сына и Святого Духа[199]. В условиях, когда Единое определяет не разделенные между собой моменты триадического «отражения», тесно связывая «исхождение» с «обращением», последнее, усваиваемое Святому Духу («Любовь отраженная»), будет иметь в тринитарной жизни только одну функцию — выражать постоянное единство Отца и Сына в рождении Второго Лица Первым.

Совершенно очевидно, что Первое Лицо Троицы получает в богословии Мейстера Экхарта исключительно важное значение. Подобно «монархии Отца» в восточной триадологии, непосредственная взаимообратимость Единого, первой суппозиции, с Бытием–Сущностью должна гарантировать здесь сущностное единство, или единосущие, Трех Лиц. Но догматическая перспектива неодинакова у греческих Отцов IV века и доминиканского богослова средних веков. Когда, например, Григорий Назианзин захочет выразить в плотиновских терминах тайну ипостасного различия Троих Единосущных, он будет говорить о монаде, которая приходит в движение, чтобы преодолеть диаду и остановиться в триаде[200]. Этот образ предполагает двузначность термина «монада», обозначающего одновременно общую сущность трех ипостасей и единый источник Божественных «исхождений» — Отца как общее личное начало Сына и Святого Духа. «Преодоление диады» не есть замыкание в себе самом, в третьей ипостас- ной категории, но, напротив, совершенное раскрытие монады, ее раскрытие в личном Триединстве. Первое положение «двадцати четырех философов» оказалось бы неприменимым к находящейся в движении монаде Каппадокийца. Но она приемлема для доминиканского магистра благодаря латинской формулеprocessio ab utroque[исхождения от Отца и Сына]: Дух Святой, связь между Отцом и Сыном, разрешает их диадическое противопоставление, знаменуя их сущностное единство. Отождествление Отца с Единым позволяет Мейстеру Экхарту сообщить западной тринитарной схеме циклический характер, напоминающий Прокловы «Эннеады»: Бытие предстает здесь как единство в суппозиции Отца и утверждает свою самотождественность в тринитарном процессе «полного возвращения на самое себя»:Ego sum qui sum [Я есмь Сущий].

Такое же триадическое круговое движение, выражение самотождественности Бытия, относится к «смыслам», или вечным quidditates всех вещей: они изливаются, «бьют ключом» из Единства Отчего Ума, совпадая со Словом — единым «Разумом», и в своем внутреннем кипении возвращаются к себе самим, оставаясь тождественными Сущности. Явление Сущности sub ratione Unius [в значении Единого] знаменует абсолютную «чистоту» Божественного Бытия, которая делает Его непознаваемым и неизреченным, позволяя в то же время познать Его как «полноту» всего, что, будучи произведено Единым, в единстве Бытия, остается тождественным нераздельной Сущности[201]. Мейстер Экхарт чаще всего употребляет вместе два выражения самотождественности Бытия — эксклюзивное и инклюзивное:puritas etplenitudo essendi[чистота и полнота бытийствования].

В известных отношениях Божественная Сущность, илиDeus sub ratione Esse[Бог в значении Бытия], у Мейстера Экхарта может быть сближен с Плотинов- ским «Единым, который не существует»: действительно, Сущность не только неизреченна, но и в своей абсолютной неопределенности она не может быть противопоставлена чему бы то ни было, даже небытию. Это противопоставление становится возможным толькоsub ratione Unius[в значении Единого], когда Экхартова Сущность, являя свою полноту, получает такой характер, который наводит на мысль о второй ипостаси неоплатоников, о «Едином, которое есть все». Единый Экхарта, напомним это еще раз, есть одновременно «производящее начало» и «Ум Отчий», который содержит смыслы всех вещей в своем едином Слове, сводя их к единству. Это единство всяческих в Едином, это Божественное Всеединство может по праву быть названо «точечным», ибо Мейстер Экхарт выражает его посредством геометрического символа «бесконечной умственной сферы», центр которой — повсюду, а окружность — нигде. Заимствуя из «Книги 24–х философов» образ бесконечной сферы[202], Экхарт хочет показать всемогущество Единого–Ума, бесконечно распространяющегося во «всяческих» и сосредотачивающего бесконечностьOmniaвUnum.Если бы можно было говорить о бесконечной окружности, она должна была бы совпадать с центральной точкой сферы. В этом смысле можно было бы также сказать, что в сфере Божественного Ума бесконечностьOmnia[всяческих] («смыслов» всех вещейin fontalitate unitatis[в преизлиянии единства])[203]выражает «полноту» Бытия в Едином, тогда какUnum[Единое] знаменует его неделимость или «неразличность». Тождественные в Боге, два эти аспекта Его бесконечности могут быть различены только исходя из творческого дей- ствования, в котором Единое открывает себя как «всемогущее». Имя Всемогущества —Omnipotens nomen eius[Всемогущий имя Его] (Исх. 15, 3)[204]— обозначает Первопричину в самом ее корне, ибо оно относится к действованию Единого, которое простирается на «Всё», то есть на «то, что принадлежит к числу всех вещей». Но это всеобъемлющее число(omnia)имеет своей противоположностью ничто(nihil)— «то, что не принадлежит к числу всех вещей»[205].

Нельзя, конечно, говорить о числе в бесконечной сфере, гдеomniaсоответствуют отсутствию периферии. Это геометрическое изображение всемогущества Бытия–Единого делает несколько двусмысленным терминomnia.В самом деле, в перспективе Божественного действования он обозначает запредельную полноту, которая исключает число, множественность и предполагает тождественность «всяческих» с Единым. Напротив, в собственно тварной перспективеOmniaпредстают как отличные от Единого, ибо тварное бытие, которое никогда не является бесконечным, противопоставляется Единому как множество, число, неопределенное разделение — все то, что естьcasus ab Uno[отпадение от Единого]. Парадокс «бесконечной сферы» у Мейстера Экхарта состоит в объединении двух перспектив в единое видение всемогущества, что позволяет различать в Божественном плане Единое–точку и Omnia–периферию, чтобы еще раз подчеркнуть их тождественность и неразличение. Но тот же геометрический образ позволяет также признать действие Единого в плане тварного бытия, множественного и делимого, — действие, которое сообщает множественности аспект единства, числу — характер внутренней, не знающей различий полноты, делимому бытию — его аспект целостности, присущий всему, что есть, будучи произведено Божественной Причиной. В этом смысле множественныеomnia,отнюдь не противопоставляя себя Единому и тем самым не умаляя его простоту, лишь являют его преизбыточествующее богатство. В области тварного бытия, внешнего действия Бытия–Единого, мы снова видим выражение Единого во множестве, формирующее «всё», «единое» множество, учреждаемое и хранимое в бытии Единым, ибо, по Проклу, «всякое множество участвует в Едином»[206]. Поскольку «монада неисчислима», Макробий говорил, что она «производит сама собой и содержит в себе самой бесчисленные виды»[207]— виды, с которыми она изливается в безмерность вселенной, не утрачивая своего единства[208].

Единство индивидуального состава, единство вида во множестве индивидов, единство рода в видах, единство тварного бытия в комплексе всего существующего — вот различные по степени универсальности общности, где части единого состава,omniaединого вида, единого рода, бытия (более универсального, чем все прочие атрибуты) в каждом отдельном случае имеют характер полноты, или, точнее, «со–полноты», благодаря чему ни один из членов делимого целого из него не выпадает. Так, видовое единство не могло бы существовать, если бы оно не охватывало всех индивидуумов данного вида; точно так же родовое единство должно охватывать все входящие в него виды; наконец, вселенная не была бы совершенным бытием, объемлющим все существующее, — вообще не была бы вселенной, если бы в ее полноте недоставало одной из ее сущностных частей — одного ангельского духа или даже просто одного камня или дерева[209]. Этот комплекс «всего, что есть», полнота тварного бытия естьomnia,противопоставляемоеnihil.

Если, как мы сказали, первое противопоставление, противопоставление бытия и небытия[210], относится кEsse,рассматриваемому в аспекте Единого как «всеединство», следует все же добавить, что как противоположностьnihilвыступает не полнота Божественного Бытия, явленная в Едином или в Уме Отчем. Или, вернее, она противопоставляется здесь не непосредственно, потому что «отрицание отрицания», это отрицательное выражение Единого[211], исключает всякое понятие небытия, которое могло бы противопоставить себя Божественному Бытию в Нем Самом, независимо от творческой причинности. Противопоставление Бог — небытие основывалось бы на ложной перспективе дуализма, в которой тварь хочет поставить Единое, рассматривая его извне. Абсолютное Бытие не есть антитеза небытия. Но можно на законном основании противопоставить esse как «первое творение»[212]отсутствию всякого бытия, «всяческая» — «ничему»,omnia—nihil.Это противопоставление лишь косвенно затрагивает «Бытие, которое есть Бог», в той мере, в какой Единый есть начало полноты в тварных существах, присутствующее во множественности всяческих. Вот этому- то полному числу «всяческих», отражению «полноты» Бытия, противопоставляется небытие:Nihil non est de numero omnium, sed est oppositio et exclusio omnium[Ничто не есть из числа всех, но есть противоположность и исключение всех][213]. Число, которое подобает только тварному бытию, получает здесь положительное значение тотальности тварныхentia[вещей]; это — число–единство всего, что, будучи средиomnia,причастно Единому. Посколькуomniaпротивопоставляетсяnihil,Мейстер Экхарт может сказать, вместе с 24–мя философами, чтоDeus est oppositio nihil mediatione entis[Бог противопоставляет Себя небытию посредством тварного бытия][214].

Развивая 14–е «герменевтическое» положение (трижды цитируемое в известных нам на сегодняшний день его латинских трудах), Экхарт хочет, по–видимому, установить своего рода пропорцию между Богом, тварным бытием и небытием. «По сравнению с Богом, — говорит он, — вся вселенная представляется как небытие по сравнению со вселенной, таким образом, что вселенная, всё, что есть(ens omne),предстает как средний термин между Богом и небытием»[215]. «Бог превосходит всякое тварное бытие, как всякое тварное бытие превосходит небытие»[216]. В действительности эта «пропорция» создана единственно лишь для того, чтобы исключить непосредственное противопоставление Бога небытию: такое противопоставление может иметь место только в перспективе творческого действования, гдеnihilстановится постижимым какterminus a quo[исходный пункт] творения. Действительно, Мейстер Экхарт противопоставляет небытие и тварное бытие как два «конечных предела» действования Бога в твари:nihil et esse omnium creatorum[ничто — и бытие всех сотворенных][217]. Небытие не есть предел всемогущества Бытия, действие Которого,sub ratione Unius[в значении Единого] простирается на всяческая; небытие есть всего лишь начальная граница тварного бытия. Нельзя поэтому говорить оnihilкак о первичном понятии. Это — производный термин, понятие, сопутствующее понятию тварного бытия, позднейший, так сказать, по отношению к творению, которое предполагает, вместе с идеей инаковости, дуализма, возможность противопоставления. Каждый раз, когда тварь противопоставляют Богу как нечто иное, чем Он, она предстает в своем онтологически нулевом содержании, что делает невозможным противопоставление абсолютного Бытияaliquid[чему- нибудь] тварному.

NihilМейстера Экхарта не есть абсолютный термин, непосредственно противопоставленный «Бытию, которое есть Бог»:[218]это — небытие тварей, небытие, которое открывается единственно лишь в отношении тварных бытий к Богу как темный фон их первоначального небытия. Таким образом, пропорция, согласно которой отношение тварной вселенной к Богу равно отношениюnihil ens omne[небытия ко всему сущему], имеет отрицательный смысл. Она означает в конечном счете, что ничто не может быть противопоставлено Богу как «другой» термин: по отношению к Богуomnes creaturae sunt unum purum nihil; non dico quod sint quidem modicum vel aliquid, sed quod sint purum nihil, quia mulla creatura habet esse[все твари суть одно чистое ничто; не говорю, что они суть в какой‑то мере или суть что‑либо, но говорю, что они суть чистое ничто, ибо ни единая тварь не имеет в себе бытия][219]. Это положение, осужденное как «дурно звучащее», выражает ту же мысль, что и изречение 24–х философов, истолкованное Экхартом: противопоставление бытия небытию реально лишь в той мере, в какой бытие, которое твари имеютab alio[от другого], противопоставляется их собственному небытию; но если бы мы захотели противопоставить всю совокупность тварей как бытие Абсолютному Бытию Бога — хотя бы всего лишь так, как можно противопоставить каплю воды океану[220], — такое противопоставление было бы «явным кощунством», если одновременно не было бы признано, что мир есть nihil in se et ex se [ничто в себе и из себя][221]. Таким образом, противопоставление Бога небытию возможно лишь в Его творческом действовании, то есть через посредничество тварного бытия: Бог противопоставляет бытие всех вещей их изначальному небытию. Посредствующее положение твари —quasi medium inter Deum et nihil[как бы среднее между Богом и ничто][222]— предполагает двоякое противопоставление тварного бытия: в противопоставлении Богу тварь есть ничто; в противопоставлении к «ничто» она есть бытие, изведенноеex nihilo[из ничего] всесильным действием Божиим, то есть она естьomnia,которое противопоставляетсяnihil.

Говоря о тексте св. Иоанна (1 Ин. 4, 8)Deus caritas est [Бог есть любовь]в одной из своих латинских проповедей[223], Мейстер Экхарт сближает любовь, которая не исключает ничего(nullum excludens)[224], с общительностью, присущей Богу. Будучи в общении со всем существующим, Бог в известном смысле смешивается со всеобщим бытием:omne ens et omne omnium esse ipse est[Он есть всякое сущее и каждое бытие всех]. Значит ли это, что Он естьens[сущее], илиesse commune[общее бытие] — универсальный атрибут всего существующего? Аналогичные высказывания, которые у Мейстера Экхарта нередки, истолковывались некоторыми критиками именно в этом смысле[225]. Но проповедник добавляет в следующей фразе той же проповеди, что Бог есть не только «всё, что можно помыслить и пожелать лучшего, но и еще большее»(et adhuc amplius). Изречение Авиценны, что бытие есть то, чего желают все, и в первую очередь[226]непрестанно повторяется в писаниях Мейстера Экхарта. В настоящем контекстеomne quod cogitari potest melius[все, что можно помыслить лучшего] (выражение св. Августина и св. Ансель- ма)[227], должно иметь тот же смысл: смысл бытия, которое может быть постигнуто как вершина совершенства и в силу этого являться предметом желания всех «вещей». Этот Бог, поскольку Он постижим и желанен, должен соответствовать известному уровню, на котором Он выступает какesse omnium[бытие всех].

В самом деле, если Бог есть «еще более», чем всё, что можно помыслить и пожелатьa quocumque et ab omnibus[кем бы то ни было и всеми], следует считать, что Бог какesse omniumне есть Божественное Бытие, созерцаемое в Самом Себе; Он являет Себя здесь в том аспекте, в каком Он причастен всему существующему, то есть как Первопричина, действующаяsub ratione esse[в значении бытия]. Именно присутствие причины в ее действии позволяет сказать, что «общее бытие» —omne ens et omne omnium esse[всякое сущее и всякое бытие всех] есть Бог. Если противопоставить Богу это общее бытие, «желаемое всеми», оно уничтожится перед Бытием в Себе, передadhuc amplius[еще более] Божественной Сущности:Sed totum quod potest desiderari ab omnibus, respectu li 'amplius', est quoddam nihil. Ubi dic illud: 'deus est oppositio ad nihil mediatione entis'.[Но всё, что может быть желаемо всеми, если его рассматривать по отношению к «более», есть как бы ничто. Отсюда следует сказать: Бог есть противоположность «ничто» посредством сущего (вещного) бытия]. Бог естьesse omnium[бытие всех] постольку, поскольку в Своем творческом действовании Он противопоставляет Себя небытию через посредничество «всех вещей», понимаемых под универсальным атрибутомens(сущее, вещное бытие).

В своем «Комментарии на Книгу Премудрости Соломона», сделав восемь экзегетических исследований текстаCreavit enim Deus, ut essent omnia(1, 14)secundum communiorem accepcionem[Ибо сотворил Бог, да будут всяческая (Прем. 1, 14; синод. перевод:Он создал все для бытия)согласно более общему значению], то есть с акцентом наut essent[да будут] (в русском тексте этому соответствуетдля бытия. — Пер.)[228],Мейстер Экхарт в заключение дает новое «изложение» этого текста, поставив в центре вниманияomnia[всё][229]. В таком свете текст книги Премудрости должен был бы означать, что цель творения —totum universum, omne scilicet, quod est «omnia»[целая вселенная, то есть все, что есть «всяческая»][230]. Экхарт вкладывает вomniaсмысл тотальности, следовательно, известного единства, равенства и неразличимости, которым причастны тварные существа «под воздействием» единства, присущего Богу, — как, впрочем, всякое множество, которое, по Проклу, должно быть причастно Единому[231]. Если «всё» включает в себя множество частей, оно все же противопоставляет им единство как первичный аспект, который тварная тотальность держит от Бога; множество и неравенство частей вселенной принадлежат ее вторичному аспекту, они свойственны твари как таковой, в той мере, в какой тварное бытие означает «спускаться», удаляться от Единого[232]. Как первое следствие Божественной Причины бытие —prima rerum creatarum[первое из тварных вещей] — едино. Но его единство — это единство «всего»: оно предполагает множественность частей. Первое намерение всякого действующего всегда есть «целое»; части производятся только «для целого и в целом». Так и Бог, Первый Действующий, сотворил прежде всего(per se et primo)[Сам и прежде всего] вселенную, богатую всем(habens omnia)[имеющую все]; что же касается отдельных существ, необходимо предполагаемых этим «всё» («всяческая»), — Он произвел их как части целого, принимая во внимание целое и в единстве вселенной.Et sic perit quaestio et difficultas, multos gravans usque hodie, quomodo ab uno simplici, quod est Deus, possint esse multa immediate[И так отпадают вопрос и трудность, смущающия многих до сего дня, — каким образом от одного простого, каков Бог, могли быть непосредственно многие][233]. Таково решение, которое Мейстер Экхарт дает проблеме, вызванной высказыванием Авиценны, осужденным в 1277:Quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effec- tuum[Что от одного Перводействующего не может быть множества действий][234].

Это разрешение знаменитого спорного вопроса, несмотря на общие черты, которые оно может иметь с ответом, данным св. Фомой[235], все же по общей линии мысли весьма отличается от последнего. По Аквинату, единство в собственном смысле слова для всякого «целого» может быть только в плане существования: это единство, которое различные части единогоsont[состава] получают в силу того обстоятельства, что онисутьблагодаря единому акту существования, который сообщает им бытие. Поскольку мир не есть единый «состав», но собрание бытий, из которых каждое является отдельным составом (материи и формы, потенции и действия, сущности и существования), нельзя приписывать полноте вселенной единство бытия; ей можно усваивать только «единство порядка». Если мир св. Фомы образует единое совершенное целое, это происходит потому, что Божественная Премудрость расположила его части, неравные по достоинству, каждую с учетом остальных, устроив их все пропорционально по отношению к совершенству целого[236]. Когда, в заключение своей первой экзегезы текста Прем. 1, 14, Мейстер Экхарт говорит:Vel, ut proprius loquamur, ipsa unitas perfecta universi partes huiusmodi principial[Или, скажем правильнее, само совершенное единство вселенной полагает таким образом начало частям][237], эта фраза звучит совсем по–иному, чем все, что мог сказать о единстве тварного мира Ангельский доктор. Всё последующее оставляет вне сомнения, что в понимании тюрингского доминиканца единство вселенной имеет иное значение, чем единство порядка[238]. К тому же ссылки на Прокла и Боэция[239], как и применение сформулированного в книгеDe causis[«О причинах»] правила, согласно которому разъединенные низшие обретают единство в высшем, подвергаясь его влиянию[240], в достаточной мере показывают ориентацию мысли Мейстера Экхарта: Единый, Первоначало всей Божественной производительности, управляет действованиями Первопричины, которая творит всяческая, имея отправной точкой небытие. Если действующая причина, сообщаяesse post non esse[бытие после небытия], действуетsub ration esse[в значении бытия], следует все же уточнить, что в своем всесильном дейст- вовании, конечным пределом которого являетсяesse omnium creatorum[бытие всех тварей], противопоставляемоеnihil[ничто][241], Первопричина производит всёsub ratione unius esse[в значении единого бытия]. Иначе не могло бы и быть, потому что Божественное Бытие открывает Себя как производящее Начало только в суппозиции Отца, где Сущность предстает как Единство. «Произведение» бытия должно быть таким образом неминуемо отмечено характером Единого. Мейстер Экхарт вносит это уточнение, комментируя тот же текст книги Премудрости:Aequaliter cura est illi e omnibus [Господь… одинаково промышляет о всех](Прем. 6, 7). Отдельные сущие(entia),— говорит он, — хотя и неравные между собою, получают свое более или менее совершенное бытиеsub ratione unius esse, quod per se et primo cadit sub causalitate et aspectu primae causae[от единого бытия, которое само по себе и в первую очередь подпадает под воздействие и внимание Первопричины][242]. В следующей фразе он добавляет, что это единое бытие, первый «эффект», который «подпадает под воздействие и внимание Первопричины», естьesse totius universi[бытие всей вселенной]. Таким образом, по Экхарту, наиболее совершенное единство «целого» в собственном смысле слова принадлежит вселенной как целому. Это не есть единство порядка, как у св. Фомы, но единство бытия, откуда берут свое начало все вторичные «целостности» вплоть до отдельных «составов», производимых и хранимых в их бытии Единым, Которому причастны все степени бытия во вселенной. Если единство того или иного «целого» у Экхарта есть всегда единство бытия, следует иметь в виду, что единство сообщается целому не бытием (как у Аквината, у которого «целое» есть индивидуальный состав); напротив, как всей целостности тварного мира, так и каждому индивидуальному бытиюesseсообщаетсяsub ratione unius[по принципу Единого]. В этой концепции отношения всего существующего к Первопричине мы узнаем принцип неоплатонической онтологии, сформулированный Боэцием:Omne quod est, idcirco est, quia unum est[Все, что есть, потому есть, что есть Единое][243].

Божественное действие у Мейстера Экхарта, продолжая оставаться «внешней причиной», источникомesse ab alio[бытия, воспринятого от другого] в тварях, имеет свой корень в Едином, ибо оно приписывается Отцу[244], в Котором оно не есть ни «действие», ни «причина», ноratio causandi et efficiendi[идея причинности и действования][245]. «Значение», в котором Бытие выступает как «продуктивное» — Единое —Pater totius divinitatis et creaturarum[Отец всего Божества и тварей], определяет не только рождение «монады», которая остается единосущной Ему, но и «произведение» «внешнего слова» — тварных результатов, которыесутьв той мере, в какой они причастны Единому. Творческая причинность находится, таким образом, в тесной зависимости от Единого, и, если Авиценна и был неправ в своем утверждении, что Бог не может произвести непосредственно множество порождений, остается тем не менее истинным, что это «произведение» множественных бытий Единым возможно лишь в единстве «всяческих» — в «целом», которое индивидуализируется на множественные части, неравные между собой. Множественность и неравенствоomniaсвязаны с их собственно тварным характером, который предполагает отделение от Единого и продвижение к небытию; напротив, единство и равенство присущи Богу[246], они подобают тварям толькоsub ratione unius esse, quod est totius universi[в значении единого бытия, каковым является бытие всей вселенной][247]. «Всё, что общее, постольку, поскольку общее, есть Бог; всё, что не общее, постольку, поскольку оно не общее, есть тварное», то есть нечто «конечное, ограниченное, отличное, собственное»[248]. Примирение этих противоречий возможно только в таком учении о творении, в котором «произведение» бытия понимается в терминах зависимости множественного от Единого. «Быть» означает здесь «быть чем‑то», или «быть совокупностью всех вещей», единством всего существующего. Между этими двумя крайними ступенями «быть чем‑то» — между индивидуальной субстанцией Аристотеля, которая есть единство формы и материи, и общей сущностьюomniaв единстве вселенной, возникнут другие, промежуточные, ступени, объединяющие множественные части вселенной в виды и роды.Esse— «первая тварная реальность» — понимается тюрингским доминиканцем в геометрическом смыслеLiber de causis[Книги о причинах], где утверждается, что наиболее общее действие Первопричины, оставаясь «наиболее интенсивно единым», поскольку оно прежде других причастно «чистому Бытию и истинному Единому», все же допускает множественность и различение[249]. Это — «бытие всех вещей», унифицированное в Первопричине, на высшем уровне своей универсальности, за пределами родов и видов, — в то же время постепенно подразделяющееся, вплоть до индивидуальных бытий, этихomnia[всяческих], которые образуют в совокупности целостность вселенной. Представляется весьма вероятным, что первый результат творения, по Мейстеру Экхарту, есть неesse— бытие, как у св. Фомы, ноens commune[общее сущее] — вершина логического древа Порфи- рия:ipsum ens, effectus Dei, quod non est in genere nec proprium aliqui generi, sed commune omni generi[само сущее, действие Бога, которое не есть в роде и не свойственно никакому роду, но является общим для всех родов][250].

В этом понятии тварного бытия наличествует напряженность между общим и частным, между единством бытия в Причине и его множественностью в следствиях, между тем, что присуще Богу, и тем, что характеризует тварь как таковую, — напряженность, которая должна соответствовать двойственности, внутренне присущей положению тварных существ, двойственности, столь глубоко ощущаемой Экхартом. Мы не сможем примирить эти противоречия, если будем истолковывать учение о творении у Мейстера Экхарта единственно лишь в терминах внешнего действования, не учитывая другого момента — момента причастности. Если тварное бытие естьследствие (effet)Первопричины, этоextra- factum[вне–сотворенное] не могло бы существовать в своей инаковости, как следствие, противопоставляемое причине, как дом, который не был произведенex nihilo[из ничего], будучи построен, существует вне своего архитектора, пребывая непричастным его мысли. Как мы видели, всякое противопоставление твари Богу открывает ее небытие: вне Бога тварь — ничто:sine ipso factum est nihil [без Него ничто не начало быть](Ин. 1, 3). Внешний характер тварей в чистом виде мыслим только в «чистоте» небытия. Невозможно, таким образом, противопоставлять его как положение тварных бытий Божественному внутреннему характеру: последний всегда будет превалировать над отдельным бытием тварей, внешних по отношению к своей Причине, как Единое превалирует над дуализмом — корнем всякой множественности, первым шагомrecessus ab Uno[отдаления от Единого]. Еслиens commune[общее вещное бытие] есть первое действие Бога, то дуализм, в который оно неминуемо впадает, как результат, внешний по отношению к своей причине, лежит в основе его делимости — этого множества всяческих, которое составляет собственно тварный аспект вселенной. Но общность бытия, универсальный атрибут, принадлежит Богу (Мейстер Экхарт даже говорит, что Бог есть эта общность)[251], потому что высшее начало Божественной «производительности» есть Единое: произведенноеsub ratione Unius[в значении Единого], первое действие Бога должно быть причастно единству, невзирая на все его последующие разделения и дробления. Платонова причастность восполняет действенную причинность Аристотеля в учении немецкого богослова о творении, чтобы внести поправку к внеположности тварных результатов, которая в понимании Экхарта равнозначна сведению их к небытию.

Внешний характер тварных результатов относится к пассивному аспекту творения; в этом смысле Божественная Причина никогда не бывает «внешней» в собственном значении слова. Если следствие должно быть внешним по отношению к своей причине, в той мере, в какой всякая действенная причинность предполагает дуализм, то такая Причина, которая имеет началом своего действова- ния Единое, не могла бы оставаться внешней по отношению к своему следствию. Следовательно, она будет присутствовать в сокровенных глубинах каждой твари, и внутренняя структура будет представлять собой как бы ряд ступеней, уходящих вглубь, в зависимости от все более универсальной причастности всего существующего Первопричине:Creatura foris est, Deus autem intimus est et in inti- mis. Patet hoc in effectu Deo proprio, qui est esse intimum omnibus, in intimis omnium[Тварь — вне, Бог же — внутри и во внутренних. Это очевидно из действия, присущего Богу, каковое есть бытие, внутреннее для всех, во внутренних глубинах всех][252].

Рассматривая этот текст в предыдущей главе, мы обратили особое внимание на тайное присутствие Божества, сокрытогоsub ratione esse et essentiae[под смыслом бытия и сущности], в сокровенной глуби тварей. Теперь следует отметить, что, продолжая оставаться сокровенным в Своей сущности, не осуществляющей действий, интериоризированный Бог проявляется как Причина, которая «производит внутреннее для всех вещей бытие». Чтобы быть, как Бог,in intimis omnium,это «собственное действие Бога» должно быть причастно внутреннему характеру Его Причины. Множественные и индивидуализированные в своем внешнем аспекте индивидуальных субстанций, твари все более изменяют этот свой характер в глубинах своего бытия, где они оказываются постепенно сводимыми, за пределами видов и родов, которым они причастны в своих «внутренних началах», к первому единству бытия, общего для всех вещей, к первому действию Бога, произведенному в сокровенной глуби всего существующего.

Если добавить к этому, предваряя то, что составит предмет нашего дальнейшего рассмотрения, что человеческий разум открывает внутри тварных вещей «первые начала» их познаваемости и их бытия, — «начала», которые суть излучение нетварных «смыслов» во тьме тварей, станет более понятно, в каком смысле Божественное Единство «воздействует» на внешнюю «производительность». Сотворение действующей причиной субстанций должно сопровождаться различными степенями причастия следствий Причине, являющимися различными интериори- зированными степенями разумного присутствия Единого во множественном. Напомним еще раз, что Единый, начальный принцип Божественной «производительности», есть Разум Отчий. Совлеченный, «пустой» от всех вещей и в то же время объемлющий все существующее[253], он представляет два аспекта Божественной Сущности, являемой в Едином как «чистота» и «полнота» Бытия. Два этих аспекта всяческих — эксклюзивный и инклюзивный — вновь встречаются в действовании «причины аналогической». Если она производит твари вовне —sub prin- cipio, non apud ipsum[под началом, не у Него][254], в их природе, низшей по отношению к Разуму[255], этот внешний характер тварных результатов не исключает присутствия Единого на всех уровнях универсальности бытия, — уровнях, которые человеческий разум открывает, проникая в глубину вещей — туда, где они причастны разумности своей сущностной Причины.

Познаваяens commune— высшую степень единства, которой причастныomnia,мы обнаруживаем первое понятие тварного бытия и одновременно — первое действие Причины, творящей вселенную. Однако мы еще не достигаем познания Бога, хотя и признаём на вершине логической структуры вещей, очищенной действующим разумом от всего, что скрывает ее под сенью отдельных суппозиций[256], высочайшую (или, если угодно, глубочайшую) степень их причастия разумным действиям Первопричины, присутствующей в своих следствиях. Даже если бы мы имели непосредственное знание всего, что может быть озарено светом действующего разума, — то знание вселенной, каким обладал до грехопадения первый человек[257]и которое, по Маймониду, получил также Моисей, мы познали бы Бога только еще в Егоposteriora[задняя], то есть на основании Его творений[258]. Познав «сущность всего мира в истинном и твердом разумении», Моисей не получил познания Творца Таким, Каков Он есть в Своей сущности, он не видел Его Лица»[259]. Познать совершенство вселенной в ее сущности, какens commune,дифференцированное родами и видами вomnia,— это значит достигнуть постижения,quod est[что есть] тварь, которая «всегда материя» по отношению к абсолютной форме Божественногоquo est[благодаря которой (она) есть][260]. А ведь тот, кто желает видеть Лицо Божие, стремится именно познать Божественную Форму[261]. (Конечно, термины «материя» и «форма» употребляются здесь в аристотелевском значении. —Перев.).

Оставаясь в дуалистической перспективе Творец — тварь, Причина — следствие, мы остаемся в перспективе, в которой единое Слово Отчее услышано дважды. Познание Бога и тварей, которое можно получить на этом уровне, не может удовлетворить умозрение мистика, который видит в Едином первое начало Божественной «производительности». Чтобы познать Первопричину в ней самой, независимо от внешнего отношения, которое противопоставляет ее саму ее следствиям, чтобы познать все вещи такими, каковы они «сами по себе», за пределами противопоставленияesse ab alio[бытия от другого] иesse non ab alio[бытия, не полученного от другого], потребовалось бы превзойти все степени причастияomnia[всяческих] кUnum[Единому] и достигнуть тождественности всего в Едином, то есть точки. Это радикальное единение невозможно, пока мы пребываем вне центра бесконечной сферы — центра, который находится везде, где Бог осуществляет Свое действование в неприступных глубинах твари. Это те глубины интериоризированной трансцендентности Единого, где «quiddites» [что есть] всех вещей суть лишь «кипение формы» — Сущности в Разуме Отчем, Который вечно рождает Слово и возвращается в Свой покой — таково динамическое выражение самотождественности Бытия, невыразимого в его сущностном покое. В этой абсолютной внутренней глуби «внутренний человек» —spaciosissimus, quia magnus sine magnitudine[пространнейший, ибо он велик без величины], — обретает, преодолевая пространство и время, Бога в Его первом единстве вместе со всем, что существует[262]. Вне этой тайной Точки Божественного всеединства, куда можно проникнуть только во вневременном моменте мистического опыта, который пронзает длительность и рассекает непрерывность тварного мира, богослов должен довольствоваться познанием Богаa posteriori.Он видит себя вынужденным восходить к Первопричине, отправляясь от ее следствий, будучи обречен на познание всегда недостаточное, несмотря на множество имен, которыми твари восхваляют внешним образом «имя превыше всякого имени»[263].

Как мы уже говорили в начале этой главы,[264]Божественная многоимен- ность, предполагающая усвоение Первопричине совершенств, находимых в ее следствиях, рассматривается Мейстером Экхартом в терминах «пути превосхож- дения», где отрицательный момент служит лишь устранению «модуса значения», всегда не собственного, понятий, заимствованных из тварной действительности. Неудивительно, что, принимая эту перспективу богословского познания, тюринг- ский доминиканец сближается со св. Фомой[265]и склонен истолковывать вместе с ним отрицания Дионисия в таком значении, которое умаляет перспективу апо- фазы: отрицания выступают здесь как необходимые коррективы, как своего рода апофатический «катарсис», через который должны пройти утверждения, чтобы в конечном счете быть отнесенными к Богу —per causalitatem, per negationem, per eminentiam[по причинности, по отрицанию, по превосхождению][266]. Как у св. Фомы и у каждого христианского богослова, усваивающего Богу совершенства, познаваемые в тварях, у Мейстера Экхарта все эти многочисленные Божественные имена относятся в конечном счете к общей Сущности Троицы. Но в то же время, поскольку Сущность проявляется как источник действования только в суппози- ции Отца, все имена, собранные в различных совершенствах, которые могут быть обретены в тварных существах, надлежит усваивать Сущности постольку, поскольку Она проявляется в Едином, то есть абсолютному Единству Бытия. Рассматриваемая в Самой Себе, не определяемая Единым, Сущность остается «неименуемой»: она получает многоименность только в Едином, Который противопоставляется множеству и в то же время преодолевает это противопоставление, отрицая отрицание бытия, присущего всему множеству и различию. Нет поэтому никакого противоречия в том, что субъект атрибутов выступает то как Бытие и Сущность, то как Единое: речь идет все время о Бытии, определяемом Единым. Именно в этом смысле Мейстер Экхарт делает «Бытие» первым Божественным именем, «превысшим всех имен»[267], после того, как в том же «Толковании на книгу Исхода» он в таких же терминах говорил о Едином[268]. При рассмотрении учения Мейстера Экхарта об «отнесении» множественных имен к Первопричине очень важно иметь в виду первоочередное значение Единого в Божественной «эманации» — внутренней и внешней. В самом деле, именно Единый, Всеименуемый[Omninominabile]совокупляет все совершенства, которые высказываются о Боге, — совокупляет, чтобы разрешить их в «чистоте» и неразличимом единстве Сущности, о которых Он свидетельствует так же, как и о Своей «полноте».

В «Комментарии на книгу Исхода» Мейстер Экхарт, прежде чем приступить к вопросу об «отношениях»[269], подчеркивает простоту сущности, которая не поддается разделениям. Он начинает с исследования некоторых мнений «греческих и арабских философов и еврейских мудрецов» о несобственном характере утверждений о Боге[270]. Подкрепляя мнения философов библейскими и богословскими авторитетами, Экхарт извлекает из них аргументы в пользу «чистоты» Божественной субстанции, которая не терпит никакого «добавления», не допускает никакого «расположения» (= качества)[271]. Действительно, по Боэцию, простая форма не может быть субъектом никаких «акциденций»:ei enim quod est aliquid accidere potest, ipsi autem esse sive quo est nihil accidit[«ведь с тем, «что есть», может что‑нибудь случиться, с самим же бытием, или «Кем есть», ничего не случается][272]. Но всё, что есть качество, относится к категории акцидентов, чуждой Божественной простоте и «формальности»[273]. Экхарт главным образом подчеркивает элемент единства. То, что есть истинно единое, исключает всё то, что есть число; таким образом, прав Моисей Маймонид, говоря, что Бог един «во всех модусах и значениях» — таким образом, что в Нем нельзя найти никакой множественности, реальной или «в мысли»[274].

Переходя далее к «традициям наших христианских учителей», доминиканский магистр снова обращается к аргументу об абсолютном единстве Бога и, повторяя то же самое изречение рабби Моисея, подкрепленное ссылкой на Ибн Гебироля, исключает из чистоты Божественной Сущности всякий «порок»(reatus)или «пятно»(macula)различения, которое есть недостаток бытия и единства[275]. Все совершенства, которые могут наблюдаться раздельно в тварях, суть лишь одно и то же самое совершенство в Боге. Перефразируя один текст св. Фомы (впрочем, не называя его)[276], Мейстер Экхарт добавляет: если бы возможно было кому‑нибудь увидеть сущность Бога в ней самой — а не исходя из тварей или через посредничество чего‑то иного, чем она сама, — он увидел бы единое совершенство и, чрез него и в нем, все совершенства; он увидел бы это совершенство не через других, ибо оно не было бы «вот это» или «вот то», ноquid unum super omnia[нечто единое над всеми]. Если бы мы захотели дать имя этому высшему совершенству, через которое и в котором видели бы всё, этим именем необходимо должно было бы быть имя Единого. Мейстер Экхарт подтверждает это заявление текстом пророка Захарии, вкладывая в него новый смысл:в тот день будет Господь един, и имя Его — Едино(Зах. 14, 9)[277]. Бог Библии получает здесь Свое эсхатологическое имя из неоплатонических источников[278]. Тем не менее это не Единое, превосходящее Бытие, из первой гипотезы Парменида; это — Единое, содержащее всё в своем единстве, сближающееся скорее с Разумом — второй ипостасью Плотина. Это имяпревыше всякого именине есть «имя неименуемое» Бога: это Его имя «единственное», «особое», содержащее в себе все совершенства — мудрость, силу и проч., разделенные в тварях; но в Богеunum omnia,«всеединство». Соединенные и реально тождественные Сущности, все совершенства суть здесьres una, perfectio una[одна вещь, одно совершенство][279]. Действительно, Единое- Сущность рассматривается в этом контексте Мейстером Экхартом какQuo est[Кем есть], или formalitas [формальный принцип], как Божественная Причина тварных совершенств[280]. Заметим кстати, что весь этот отрывок толкования на Исход комментирует свидетельствоOmnipotens nomen eius[«Всемогуще имя Его»] (15, 3), относя всемогущество кEsse,которое есть «первая форма» Божественного действования[281]. Имя Единого выражает, таким образом, отношение всяческих к Сущности, рассматриваемой здесь как всемогущая монада. Получая все имена, различные в тварях, она сводит их к единству.

Отправляясь от этого характера Единого, Мейстер Экхарт хочет разрешить один «знаменитый» и «запутанный» вопрос, весьма близкий к проблеме отношений и личных свойств (который он также называетnodosa quaestio[узловатым вопросом]. Вопрос этот относится к атрибутам: различны ли они в Боге или единственно лишь в нашем разумении?[282]Примечательно, что тюрингский доминиканец, проследив почти дословно, хотя и с иным акцентом[283], рассуждение св. Фомы о реальной тождественности совершенств в Боге, резко отходит от Ангельского доктора в ответе на поставленный вопрос[284]. Св. Фома, не допуская плюрализма различных атрибутовex parte Dei[со стороны Бога], не хочет также, чтобы этот плюрализм был исключительноex parte intellectus nostri[со стороны нашего разума]. Единственный «концепт», способный совершенно представлять Бога, есть Нетвар- ное Слово. Поскольку это понятие(conceptio)— единственное, то все понятия, которые мы составляем, относя их к Богу, будут недостаточными и, следовательно, необходимо множественными в нашем разумении. Но эти множественные понятия свидетельствуют в Боге, в силу отношения по аналогии, нечто неизвестное, соответствующее каждому из них[285]. Таким образом, они имеют основаниеin re[в самой вещи], хотя в Боге и не существует реального плюрализма атрибутов. Имея перед глазами следующий текст св. Фомы:Et sic patet…, quodpluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas concep- tiones de Deo[И так явствует.., что множественность этих имен происходит не только со стороны нашего разума, составляющего различные понятия о Боге], — Мейстер Экхарт пишет следующее:Constat enim, quod distinctio attributorum divi- norum, potentie scilicet, sapientie, bonitatis et huiusmodi, totaliter est ex parte intellectus, accipientis et colligentis cognitionem talium ex creaturis et per creaturas[Известно, что различение Божественных атрибутов, то есть силы, мудрости, благости и проч., происходит полностью со стороны разума, принимающего и собирающего их познание из тварей и через тварей][286].

Можно было бы подумать, что мысль Экхарта согласуется с мнением Маймонида, подвергнутым критике св. Фомой[287], и движется в направлении своеобразного номинализма в учении об атрибутах. Однако это впечатление ошибочно: если различение атрибутов «полностью» принадлежит разуму, это значит, что со стороны Бога акцент ставится на Единое, противоположное «всяческим»omnia,всем совершенствам, которые в тварях связаны с «падением» в число, множество и различие[288]. Будучиab Uno[от Единого], они пребываютsub Uno[под Единым] на уровне тварного бытия, где наш разум собирает их, чтобы возвыситься к понятию Единого, котороеsuper omnia[над всеми], кимени, которое превыше всякого имени.

Отличие от св. Фомы, который видит в простоте сущности причину реальной тождественности атрибутов в Боге[289], может показаться весьма тонким и не имеющим значения. Однако простота отличается от единства, так как она противопоставляется сложности, тогда как противоположностью единства является множественность. Тварное бытие св. Фомы предполагает метафизическое «сложение» сущности и существования, тождественных в Боге. Поэтому тварное бытие определяется по отношению к Богу как то, что не есть самый акт своего существования, или как то, что существует не по самой своей сущности. Чтобы отнести тварные совершенства к Богу, надо каждый раз отождествлять их с Актом существования, в силу которого Бог есть то, что Он есть: Сущий — будучи Мудростью, Сущий — будучи Благостью — и т. д. Тварное бытие Мейстера Экхарта характеризуетсяcasus ab Uno[отпадением от Единого]: впадшее в дуализм (Причина–следствие), который находится у истоков разделения, оно множественно и делимо, даже когда оно бывает причастно единству вследствие зависимостиomniaот Единого. Усвоение Богу совершенств, разнообразных в тварях, предполагает, таким образом, их слияние в Едином — единое совершенство,Unum‑omnia[Всеединство],nomen omninominabile[имя всеименуемое], где собираются воедино все атрибуты, чтобы больше взаимно не различаться. В этих двух случаях — Фомы и Экхарта — противопоставляемые элементы, которые следует преодолеть путем превосхождения, принадлежат, видимо, к двум различным доктринам о бытии. Мы рассмотрим этот вопрос в следующей главе, где поставим вопрос, имеет ли для Мейстера Экхарта различие между сущностью и существованием в тварных бытиях такой же смысл, как и для св. Фомы.

Многоименность Мейстера Экхарта не есть антитеза Божественной «безы- мянности»: она противопоставляется единому имени, Единому, который превосходит, поглощая их в своем неразличении, все различные атрибуты, которые человеческий разум собирает в тварных действиях. У св. Фомы множественность Божественных имен должна возместить невозможное в дольнем мире познание Бога в Его сущности; таким образом, она противопоставляется «имени неизреченному», которое может быть открыто только в блаженном видении. «Единственное имя» Аквината не есть имя какого‑то атрибута, но имя — неведомое — самой Сущности, которая есть свое собственное Существование. Там, где св. Фома говорит о единственном имени, непознаваемомin via[в процессе], потому что не существует тварного понятия для выражения Божественной Сущности[290], Мейстер Экхарт говорит об имени «Единый» — высочайшем имени, ибо оно указывает на «разум», который достигает того, что все атрибуты совмещаются в тождественности непознаваемой Сущности. Так, когда он отходит от св. Фомы, заявляя, что различие Божественных атрибутов принадлежит всецело нашему разуму, немецкий богослов отнюдь не приближается к номиналистской концепции совершенств, которые могут быть изречены. Напротив, его позиция — это позиция предельного реализма и предельного интеллектуального оптимизма. Мало того, что он устанавливаетex parte Dei[со стороны Бога] необходимость для тварного разума формировать множественные понятия, отправляясь от тварей; Мейстер Экхарт признает за ним в то же время способность постигать высочайшее и единое совершенство. Этот первый атрибут, хотя он и не позволяет нам дать имя Сущности, всегда неизреченной, тем не менее составляет ее первое определение и, по отношению ко всем прочим «Божественным именам», представляет смысл их неразличенияin divinis[в плане Божественном][291].

Вознося Единое превыше всех атрибутов, Мейстер Экхарт предоставляет разуму, ищущему богопознания, путь, определяемый взаимным противопоставлением Единого иomnia.Если человеческий разум получает в тварном мире познание различных атрибутов, он также знает и может назвать тот атрибут, который отличается от всех прочих тем самым, что он не допускает никакого различения атрибутов в Боге. Единство не есть «одно из» совершенств, которые могут быть высказаны, но это есть единственное совершенство, собирающее на своем высочайшем уровне,превыше всякого имени,все, что может утверждаться о Божественной Сущности. Единое есть высочайшее имя Первопричины, имя, которое включает в себя все атрибуты(praehabet omne nomen[предваряет всякое имя]), позволяя тварям хвалить Бога «всеми именами»[292]. Это имя Единого, не неизреченное, хотя и превосходящее всякое изречение,non innominabile sed omni- nominabile[не неименуемое, но всеименуемое][293], есть конечный предел для человеческого разума, движущегося, отправляясь отonmia[всяческих]. Но оно обозначает также отправную точку Разума Божественного, который производит «смыслы» всех вещей в единственном Уме, или Логосе. Таким образом, Единое есть «Начало безначальное» умного действования Бога, то есть Ум Отчий.

«Разум» неразличения и в то же время действования, Единое, усвоенное Отцу, есть Божественный Разум, в особенности в этом последнем аспекте — аспекте «производительности». Если совершенства, усвояемые Богу, являются множественными и различными только во внешнем «изведении», умственное их различение, принадлежащее человеческой мысли, не утрачивает при этом своей истинности. Оно находит свое основание в Боге, посколькуres una[единая вещь] рассматривается Умом в различных «смыслах»[294], хотя они представляются таковыми только вне единого. В Божественном Уме совмещение тождественности и разнообразия «смыслов», их неразличение и различение, не противопоставляемые друг другу во внутреннем движении «Жизни», могут быть выражены только образом «кипения»[295]. «Различные атрибуты» соответствуют «чему‑то, что является истинным и реальным в Боге», потому что различениеex parte intellec- tus[со стороны нашего разума] должно получить весьма «реальную» значимость в такой доктрине, которая утверждает абсолютное неразличениеin re[в самой вещи], признавая в то же время за разумом познание Единого — «смысла» сущностного неразличения. Действительно, подчеркнув тот факт, что единство Бога исключает всякое различие, заявив в заключение:nulla igitur in ipso deo distinctio esse potest et intelligi[«итак, в Самом Боге не может быть и постигаться разумом никакого различия»], Мейстер Экхарт добавляет:Nec tamen propter hoc vane sunt aut false huiusmodi attributiones distincte, eo quod ipsis aliquid vere et reale in deo respondet[«однако на этом основании не тщетны и не ложны такого рода различные атрибуты, потому что им соответствует нечто истинное и реальное в Боге»][296].

Ни один атрибут не является истинным или ложным «в самой вещи», которая есть субстанция, но все они могут быть как истинными, так и ложными в разуме, познающем вещи не в них самих, а в их «началах». Однако поскольку «начало», в котором вещи познаны Богом, есть не что иное, как Его единство, Он есть «всецело разум»[297]и в порядке познания все различные концепты человеческого разума, неприменимые кres una[Единой вещи] — Бытию Божию[298], находят свое основание в Едином — Разуме, принципе действования, который являет Бога в интеллектуально различных «смыслах». В этой связи и различение в мысли, по Мейстеру Экхарту, не есть свидетельство немощи нашего разума: оно получает смысл, который можно было бы назвать «реальным», если быres= нераздельная сущность могла бы допустить какое‑то иное различение, чем то, которое еще не «различает», в «жизни» Божественного Разума. Хотя различные атрибуты сутьtotaliter ex parte intellectus nostri[полностью со стороны нашего разума], начало их различия, тем не менее, — всецелоex parte Dei[со стороны Бога], поскольку Богse toto intellectus[всецело самопостижен]. Покинув св. Фому в «запутанном вопросе» об атрибутах, Мейстер Экхарт скажет вместе с Ангельским доктором, но на иных основаниях, чем он:Patet etiam, quod huiusmodi nomina non sint sinonima, eo quod diversas rationes seu conceptiones intellectus nostri significant.[«Очевидно, таким образом, что такого рода имена не суть синонимы, потому что они означают различные смыслы или концепты нашего разума»][299].

Возможность усваивать множественные имена Первопричине основана у Мейстера Экхарта на отношении «всяческих» к Единому — Началу действова- ния, которое определяет в первую очередь творческую причинность. Как мы уже видели[300], Бог в Своем внешнем «изведении» противопоставляет Себя небытию через посредство всего существующего. Однако ничто из того, что есть вне Бога, вне абсолютного Бытия, не является полностью бытием, но здесь все — «сущее и не сущее»(ens et non ens),потому что во множественности «всяческих» всякое отдельноеensнеминуемо приобретает отрицательный характер: оно всегда определяется путем отрицания «какого‑то бытия»(aliquod esse),какого оно не имеет. Отрицание подобает, конечно, только тварным существам, ибо невозможно отрицать что бы то ни было в «самом Бытии», подобно тому, как недопустимо исключать из рода то, что в него входит (нельзя, например, отрицать льва в роде «животные»). «Таким образом, никакое отрицание, ничто отрицающее не подобает Богу, кроме отрицания отрицания, выражаемого Единым, высказываемым отрицательно»[301]. В противоположность тварям, бытиям ограниченным, Бог не мог бы отрицать «какое‑нибудь бытие», не отрицая при этом Самого Себя; поэтому Он утверждает Себя во всем, что есть, никому Себя не отказывая. Именно потому, что Он «не может отрицать ничего» (или «может отрицать ничто»)[302], Бог производитвсе во всех(1 Кор. 12, 6), будучи «богат Самим Собою». Так это определение Первопричины —Primum est dives per se[Первый богат собой][303]— основывается у Мейстера Экхарта на отрицании отрицания, присущем Единому. Отрицание небытия во всех его аспектах — зла, греха, лжи, всего, что не принадлежит к бытию, — мы встречаем вновь в действовании Причины, сообщающей тварям бытие и все совершенства[304]. «Исполнение» (la completude) родов и видов, где невозможно отрицание ни одного члена, соответствует «полноте» Божественного Бытия, Которое отрицает небытие во всем, что Оно производит. Это свойство Единого, проявляемое в Божественной причинности, дает перевес утверждениям (над отрицаниями) в учении Мейстера Экхарта о «Божественных именах». Основываясь на всем, что им сказано о самотождественности Бытия и об «отрицании отрицания»[305], Экхарт высказывается, наконец, о роли утверждений и отрицаний в богословской дискурсии, усваивающей Первопричине совершенства, познаваемые в ее следствиях:

Patet igitur, quod affirmatio, utpote ad esse pertinens, propria est deo et divinorum inquantum divina sunt; negatio autem non est propria sed aliena, scilicet?? a deo. Ratio est breviter que supra: quia affirmatio esse habet et includit li «est», «est» enim medium est omnium affirmativarum, vel in ipsum resolvuntur; negativa vero omnis et sola non esse includit. Quod autem dyonisius dicit,2°capitulo celestis ierarchie, quod negationes de deo sunt vere affirmationes vero incompacte, non obstat. Hoc enim verum est quantum ad modum significande in talibus. Intellectus enim noster perfectiones que ad esse pertinent apprehendil ex creaturis, ubi hujus (modi) perfectiones imperfecte sunt et diverse, sparsim, et secundum illum modum signant. In hiis enimpropositionibus est duo considerare: scilicet ipsas perfectiones signatas, — puta veritatem, bonitatem, vitam, intelligere et huiusmodi, — et sic sutn compacte et vere; est etiam considerare in talibus modum signandi, et sic incompacte sunt, quod ait dyonisius[итак, очевидно, что утверждение, поскольку оно относится к бытию, присуще Богу и Божественным, поскольку они Божественны; отрицание же не присуще, но чуждо Богу. Вкратце это можно объяснить так: поскольку утверждение имеет бытие и включает в себя слово «есть», а «есть» — это посредник во всех утверждениях, в нем они и находят разрешение, отрицания же включают всегда только небытие. Это не противоречит сказанному Дионисием во 2–й главе книги «О небесной иерархии», — а именно, что отрицания, исходящие от Бога, суть истинно утверждения, только нецелостные. Это справедливо в отношении модуса значения в таковых. Ведь наш разум воспринимает относящиеся к бытию совершенства из тварей, где эти совершенства находятся в несовершенном и рассеянном состоянии и печатлеются (в разуме. —Перев.)в соответствии с этим состоянием. В этих положениях надлежит рассматривать две стороны, а именно: сами печатлеемые совершенства — например, истину, благость, жизнь, разумение и подобное, — и тут они целостны и истинны; и следует рассматривать также модус их печатления — и тут они нецелостны, что и говорит Дионисий][306].

Не следует обманываться «томистским» обличьем этого рассуждения. Несобственныйmodus significandi[модус обозначения], отрицаемый в совершенствах, которые могут быть высказаны при следовании путем восхождения, различен у Мей- стера Экхарта и у св. Фомы. Не различие сущности и существования в тварных бытиях, но их множественность и разнообразие, но различие или разделение тварного, имеющее свой корень в изменяемости действия, — вот что должно быть прежде всего преодолено в концептах, создаваемых для обозначения совершенств, внешних по отношению к Единому.

Это учение об атрибутах направляется тем же отношением «всяческих» к Единому, которое мы могли наблюдать в различных его аспектах у Экхарта: чистое и простое неразличение в бездействующей Сущности; динамическое взаимопроникновение, или «различное неразличение», в Едином — Уме Отчем; наконец, различение разумом, которое становится возможным на уровне твар- ного бытия, где человеческая мысль составляет понятия о различных совершенствах, чтобы относить их к Причине всего существующего. В той мере, в какой все они относятся к бытию, эти совершенства — истина, благость, жизнь, разумение и проч. — истинны и целостны, но ихcompactae[модус печатления], запятнанный разделением и множественностью, влечет за собой отрицание, присущее всему, что не есть полнота бытия. На уровне тварного бытия наш разум встречает только «несовершенные совершенства», «различные и рассеянные». Надлежит, таким образом, усваивая их Богу, отрицать отрицания, которые они содержат в своем разделенном состоянии, и приводить их к единственному совершенству — к Единому, высшему из всех Божественных имен. Так мы придем к постижению «чистейшего утверждения» Всеименуемого Имени, этого всеединства, точки всемогущества, которое не исключает ничего, кроме небытия, присущего «всяческим» в их разделенности. Следовательно, путь совершенства по Мейстеру Экхарту — это сведение к единству всех совершенств, которые познаются раздельно человеческим разумом. Этот метод напоминает принцип «собранных имен» рабби Моисея, составленных из 12 или 42 букв, каждая из которых обозначает Божественную субстанцию в значении какого‑либо отдельного совершенства, но все вместе они возвышают мысльin aliquam eminentiorem perfectionem[к некоему высшему совершенству], максимально приближая нас кtetragrammaton[тетраграмме][307]— «имени неизреченному». Путь восхождения, приводящий к единству различные совершенства, этот путь, намеченный, но не развитый Мейстером Экхартом, ведет человеческий разум к познанию Единого, который «наиболее непосредственно» определяет безымянную Сущность Бога[308].

Мы видели, как Мейстер Экхарт подробно разбирает в Толковании на книгу Исхода вопрос о божественных именах, сказываемых исходя из творений, и дополняет отрицательные положения «арабских и еврейских мудрецов» положительными учениями «святых и учителей» Церкви. Но та же книга Исхода являет нам Господа говорящим Моисею:Я есмь Сущий(3, 14). Священный текст обязывает христианского экзегета попытаться проникнуть в тайну имени, которым Бог сам называет Себя. Здесь инициатива именования принадлежит уже не человеческому интеллекту, который собирает рассеянные в творениях совершенства, чтобы приписать их всемогущей Монаде, объединяющей их все в своем уникальном совершенстве. Теперь уже сама Монада именует себя и утверждает свою идентичность, совершая «полный оборот». Мы имели возможность отметить, что эту саморефлексию, в двойном утвержденииEgo sum qui sum[букв. «Я есмь Тот, Кто есмь], Экхарт сближал с «герменевтической» максимой о монаде, порождающей монаду и обращающей на самое себя свой пыл. Так текст Исхода обрел тринитарный смысл[309], которого он не мог иметь для «рабби Моисея». Тем не менее доминиканский Магистр соглашается с иудейским богословом в том, что усматривает в этом утверждении, воспроизводящем субъект в предикате, то единственное имя, которым Бог называет Самого Себя, являя Себя как Бытие. Подобно Маймониду, Экхарт истолковывает жест Моисея, закрывающего лицо перед горящим терновым кустом (3, 6), как состояние человеческого ума перед божественным откровением. Ссылаясь на апостола Павла (2 Кор. 10, 5), он добавляет, что необходимо смирить ум, или естественный разум, перед тайными глубинами Божиими, именуемыми «сверхъестественными», если мы хотим узреть их в свете благодати, то есть в Духе. Этиabdita Dei(тайны Божии) называютсятьмой над бездной(Быт 1, 2), ибо они превосходят тварное разумение, неспособное познать их без духновения благодати. Благодать же возвышает природу и оказывает на познавательные способности действие, аналогичное силовому импульсу, который от высшего деятеля сообщается низшему[310].

Разве мог бы человек собственными силами познать, что имя Бытия единственно подобает Богу, коль скоро именно «в отношении Бытия» Бог пребывает неявленным, непроизводящим, скрытым в Себе Самом? Следовательно, это имя должно идти от Бога — как Его собственное утверждение, являющее Его в Своем внутреннем действии. Как мы уже видели[311], проявление лишенного определений и внутренних различий Бытия возможно только благодаря «пособничеству» Отца — в том Едином, где эманация Лиц обретает Свои начало и конец, являя тождество Сущности через обращенность Монады на саму себя. ЕслиEgo sum qui sumиз книги Исхода есть откровение Бытия, то явленное Бытие предстает как сущностное Единство, а модальности его откровения — как Троица лиц. Бог открывает Себя как Бытие в троичности, и поскольку этот внутренний процесс имеет начало в Едином, которое соотносится с Отцом, постольку первым именем, наиболее собственным образом обозначающим Бога — именемвыше всякого имени(Флп. 2, 9), — будет не только Бытие, но и Единое. Единое оказывается отличительным признаком Бытия именно потому, что обозначает его как «лишенное отличий»[312]. Говоря:Ego sum qui sum,Бог являет Себя как Бытие в собственном смысле, и это откровение делает двусмысленным и несобственным любое другое значение словesse(быть) илиens(сущее)[313]. Для Мейстера Экхарта откровение книги Исхода свидетельствует не только о единстве, но также о единственности Бытия, которое есть Бог:solus Deus proprie est ens(только Бог в собственном смысле есть сущее). В этой связи он напоминает о том, что Парменид и Мелисс признавали только одно Бытие(ponebant tantum unum ens).Так какестьтолько Бог, на вопрос: что такое Бог? — достаточно ответить: Бытие[314].

В предложении «Я есмь» глагол «быть» представляет собойsecundum adiacens[316]:собственно предикат, приписывающий субъекту реальное бытие. Таким образом, глаголесть,когда он не является связкой, имеет «формальный и субстанциальный смысл»[317]: он обозначает в субъекте не что иное, как «чистое и простое бытие». В данном случае, когда сам Бог говорит:Ego sum, — это высказываниеde secundo adiacenteозначает к тому же, что чистая формальность бытия и есть сам субъект — иначе говоря, что его сущность тождественна егоesse(бытию). Но такое возможно только в отношении Бога, чтойность которого, по утверждению Авиценны, есть не что иное, как его «естьливость». А Мейстер Экхарт добавляет, вторя арабскому философу:nec habet quidditatempraeter solam anitatem quam esse signat(…и не имеет другой чтойности, кроме одной только естьливости, которую обозначает бытие»[318]. Не спрашивая пока, означает ли для Экхарта тоesse,которое в Боге должно быть тождественно сущности, то же самое, что акт существования означал для св. Фомы, констатируем: терминanitas,соотнесенный с терминомesse,означает для тюрингского Магистра нечто такое, что не заключено в чтойности, или в сущности тварного сущего, но, если можно так выразиться, приходит к нему извне,ab alio(от иного), чтобы конституировать сущность в бытии.

Заметим, что для Авиценны внешнее происхождение существования означало его акцидентальность по отношению к сущности. Существование — это придаток к сущности, или чтойности. Сама по себе чтойность есть всего лишь понятие некоторой вещи, определение которой не заключает в себе противоречия. Существование присоединяется к сущности, чтобы сделать реальным то, что было всего лишь возможным. Отсюда проистекают два метафизических положения, взаимно обусловливающих друг друга: «Все обладающее чтойно- стью имеет причину» и «Первый[319]не имеет чтойности». В самом деле, если бы Бог Авиценны имел чтойность, Он обладал бы возможностью бытия, а значит, не был бы Необходимым Бытием —Necesse Esse[320].Существуя с необходимостью — в силу самого факта отсутствия у него сущности, — этот Бог- Бытие с той же необходимостью утверждает в реальном бытии все мыслимые чтойности, то есть чтойности, которые способны принятьesse,сообщаемое необходимой производящей Причиной. Зависимость перед лицом производящей Причины, свойственная всему тому, что не есть Необходимое Бытие, выражена в определении, суммирующем учение Авиценны о причинно обусловленном бытии и об осуществленной сущности. Мейстер Экхарт повторяет это определение всякий раз, когда утверждает:in omni creato aliud est esse et ab alio, aliud essentia et non ab alio(во всякой твари различаются бытие, которое от иного, и сущность, которая не от иного)[321].

В своей краткой форме эта восходящая к Авиценне сентенция, несколько расплывчатая в том, что касается сущностиnon ab alio(не от иного), окажется приемлемой для христианских богословов. Они все признают, что творящая Причина должна быть внешней и что понятийное содержание конечной сущности не заключает в себе необходимости ее реального существования. Св. Фома на заре своей карьеры был близок к Авиценне в формулировках, когда писал в трактатеDe ente et essentia (О сущем и сущности):«Все то, что не принадлежит к понятию сущности, или чтойности, приходит к ней извне и вступает в соединение с сущностью, ибо никакая сущность не мыслима без того, что составляет ее части. Но любая сущность, или чтойность, может быть помыслена без того, чтобы нечто мыслилось о ее бытии: в самом деле, я могу помыслить, что такое человек или феникс, и в то же время оставаться в неведении относительно того, обладают ли они бытием в действительности. Отсюда явствует, что бытие отлично от сущности, или чтойности»[322].

Подобные тексты хотя и подтверждают весьма значительное влияние Авиценны на западную мысль, однако никоим образом не предопределяют того смысла, который способно принимать у разных мыслителей различение междуquidditasиanitas.(При этомquidditasотвечает на вопросquid sit[что есть эта вещь?] понятийным определением вещи, тогда какanitasдолжна отвечать на вопросan sit[есть ли эта вещь?][323]утверждением или отрицанием реального бытия вещи). Следует сказать как о различии междуquod est[что есть] иquo est[через что, в силу чего есть], восходящем к Боэцию, так и о двух разных функциях глаголабытьв предложенияхde tertioиde secundo adiacente[324],ибо само по себе использование этих принципов различения еще ничего не говорит о значении терминаesseв учении о бытии.

Мы видели, как в начале своего «толкования» наEgo sum qui sumМей- стер Экхарт, ссылаясь на Авиценну, говорит, что Бог не имеет чтойности, или сущности, но имеет толькоanitas,илиesse.В латинской проповеди на стих:Gratia Dei sum id quod sum (Благодатию Божиею есмь то, что есмь)(1 Кор. 15, 10), он утверждает, следуя в том же направлении, что Бог всегда естьQuo estи всегда является предикатом, никогда не бываяquod est,то есть субъектом. При этом Мейстер Экхарт ссылается на Боэция:forma simplex subiectum esse non potest(«простая форма не может быть субъектом»)[325]. Прежде чем противопоставить этим фрагментам другие тексты Мейстера Экхарта, где он утверждает противоположное[326], надлежит заметить, что в упомянутой проповеди речь идет о благодати — вернее, о Боге как благодати, — благодаря которой сотворенный субъект «есть то, что он есть». Но благодать — «только от Бога»,pari ratione sicut et ipsum esse(по той же причине, что и само бытие). Подобно бытию и всем совершенствам, в первую очередь универсальным, не определеннымad hoc et hoc(к тому или другому случаю), благодать предполагает некую непосредственность в отношении тварного субъекта к Богу. Эта непосредственность сравнима с непосредственностью того отношения, которое должен иметь к солнцу воздух, рассматриваемый с точки зрения его способности «проникаться светом»[327]. Этот пример позволяет нам поместить авиценновское видение Бога, как не имеющего чтойности, в сложный контекст мысли Мейстера Экхарта. Всякий раз, когда он говорит о непосредственном отношении творений к Богу, следствий — к Первопричине,omnia(всего) - кUnum(Единому), сущих — кEsse,Бог рассматривается не Сам по Себе, не как Сущность, илиQuod est.В этой каузальной перспективе Он предстает исключительно какEsse omnium(Бытие всего), как чистоеQuo est.Обращаясь к примеру воздуха, освещенного солнцем, мы могли бы сказать, что по отношению к прозрачной среде солнце есть только свет: чистая действительность освещения, мыслимая помимо идеи солнечного диска, потому что освещенная среда никоим образом не причастна к нему[328]. В том смысле, в каком Бог Мейстера Экхарта естьEsse omnium,первоначало твар- ныхentia(сущих), Он не может рассматриваться какquod est,или чтойность, и близок к «Первому» Авиценны. Но это и не перспектива откровения, данного в книге Исхода, где Бог Сам приписывает Себе имя Сущего, чтобы выразить Свою абсолютную идентичность. Когда Бог–Esse рассматривается в Себе Самом, Егоintermixtio(примешивание) к внешнему действию предстает как «рефлексия», то есть как «пребывание»(mansio)в Себе Самом, или «фиксация»(fixio)на Себе Самом[329]. Это и есть «внутреннее кипение», жизнь, обращенность Монады на самое себя, вкупе со всеми тринитарными смыслами, которые эти выражения несут в себе у Мейстера Экхарта[330]. Но эта троичная обращенность всего лишь динамично — во внутреннем действии Единого — выявляет сущностное и самодостаточное тождество Бытия. Не только понятие бытия, но и другие понятия могли бы выразитьId ipsum(То самое) св. Августина[331], если привести их к чистому состоянию, свободному от всякой конкретной определенности. Августин говорит:Deus non bonus animus aut bonus angelus aut bonum coelum, sed bonum bonum(Бог — не благой дух, или благой ангел, или благое небо, но благое благо). Тем самым он хочет сказать, что Благо само по себе, если бы оно воспринималось в конце пути отвлечения от всякого определенного блага, было бы восприятием Бога. «Таким образом,bonum bonum(благое благо) означает беспримесное(impermixtum)и высшее благо, утвержденное в себе самом, ни на чем не основанное(nulli innitens),обращенное на себя «в полноте обращенности». Так что«Я есмь Сущий»означает чистоту бытия(impermixtionem esse)и его полноту, как было сказано выше»[332]. Эти «чистые утверждения», выражающие тождество обращенной на саму себя сущности, должны обозначать такую чтойностную реальность, которая являет и определяет себя как неотличимая от своей «естьливости».

Вопросительное местоимениеquis(кто?) хотя и относится порой к случайным обстоятельствам, но в первую очередь призвано выполнять ту же функцию, что иquid(что?): оно обращено на поискиquidditas,илиessentia rei(сущности вещи), обозначаемой именем и разъясняемой в своей «ratio», то есть дефиниции. Так как в любом тварном сущем бытие,esse,идет от иного(ab alio),тогда как сущность принадлежит самому тварному сущему(non ab alio— не от иного), это различие между актуальным бытием вещи и ее сущностью определяет собою два разных вопроса:an est(есть ли?), где спрашивается обanitas(естьливости), то есть обesse(бытии) вещи; иquid est(что есть?), где спрашивается о чтойности, или сущности вещи. Если на вопрос о том, что представляют собой человек или ангел, ответить экзистенциальным предложением(de secundo adiacente)и сказать, что человек или ангелесть,такой ответ был бы негодным, потому что ничего не прояснил бы относительно человеческой или ангельской чтойности. И наоборот, такой ответ был бы в высшей степени уместным на вопрос:quis aut quid sit Deus?(Кто или что есть Бог?). В самом деле, отвечая: «Бог есть», мы указываем на то, чтоanitas,то естьesseБога, есть Его собственная чтойность, или сущность[333].

Моисей Маймонид не последовал учению Авиценны, для которого Бог был толькоEsse,не имеющим чтойности. То, что имя «Яхве» — тайноеnomen tetragrammaton(четырехбуквенное имя) - призвано служить обозначением Необходимо Существующего, означает не то, что божественная сущность должна быть замещена существованием, но только то, что она тождественна существованию, потому что существует через себя[334]. С этой точки зрения Маймонида можно считать занимающим промежуточную позицию между Авиценной и св. Фомой[335]. Мейстер Экхарт полностью принимает экзегезуEgo sum qui sum,предложенную иудейским богословом, но несколько колеблется относительно тенденции Маймонида к отождествлению имени «Сущего, который есть Сущий», с неизреченной тетраграммой[336]. Тем не менее Экхарт признает «абсолютный» характер этого богооткровенного речения. Его абсолютность отмечена прежде всего «абсолютизирующим» личным местоимением первого лица, означающим чистую субстанцию(meram sub- stantiam)[337].Сам Бог называет Себя, когда говорит:Ego sum qui sum.Таким образом, первоеsum,согласно «рабби Моисею», есть обозначение субъекта, который получает имя и соотносится с сущностью, тогда как второеsumоказывается — по отношению к субъекту — предикатом, который дает имя, и этот «акт именования»(agnominatio)соответствует в данном случаеesse,бытию[338].

Уникальность высказыванияsum qui sum,которым Бог определяет Себя как Само Сущее, становится очевидной, если отдать себе отчет в том, что вообще субъект предложения несовершенен в силу самого факта своей зависимости от атрибута. Имяsubjectumясно указывает на это, потому что отождествляет то, что называется субъектом, с материей и таким образом противопоставляет ее форме в собственном смысле, которая, согласно Боэцию, не может быть субстратом акциденций[339]. Итак, атрибут, илиagnominans(именующее), всегда предстает как форма, или совершенство, субъекта, то естьagnominatum(именуемого). Например, когда мы говорим о ком‑либо, что он праведен, благ или мудр, мы обозначаем некую сущность, которая не обладает этими качествами сама по себе: сущность, которая не является самодостаточной. Эти «нуждающиеся» и «нищенствующие» сущности испытывают потребность в чем‑то ином, нежели они сами, чтобы обрести свои совершенства. Логическая зависимость субъекта от собственного предиката соответствует метафизическому состоянию тварных сущностей: подобно тому как они не есть само свое бытие, они несутьте совершенства, которымиобладают.Например, самой по себе человеческой природы каменщика недостаточно, чтобы построить дом, если не вступают в действие воля к построению, способность, умение и прочие качества, отличные от сущности как таковой. Поскольку в тварных сущих субстанция отлична от возможности, а бытие неравнозначно действованию, постольку эти внутренние различия свидетельствуют о радикальной недостаточности сущностей, в самом своем бытии зависимых от внешнего деятеля.Egere perficiente, egere alio et non suffi- cere sibimet(нуждаться в усовершающем, нуждаться в ином и не быть достаточным для самой себя) - таково состояние тварной сущности, которая никогда не бывает вполне тем, что она есть или чем должна быть, подобно тому как вообще логический субъект в предложении не является вполне тождественным определяющему его предикату. Но совершенно иначе обстоит дело в отношении божественной Сущности, ибо «Первый богат сам по себе»[340]. Отсюда — уникальный характер высказыванияsum qui sum,в котором Бог являет нам субъекта (первоеsum)тождественным предикату (второеsum), agnominatum(именуемое) - совпадающим сagnominans(именующим),quiddi- tas— сanitas:являет нам Сущность, которая есть своеEsseи не нуждается ни в чем, ибо она есть своя собственная Самодостаточность. Прочность(firmitas)и совершенство божественной Сущности не зависят ни от какого сущего(ens),которое было бы внешним для нее, иным, нежели она сама. Напротив, эта уникальная независимость, присущая одному только Богу, есть условие зависимости всего остального от этой Сущности, достаточнойad omnia et in omnibus(для всего и во всем)[341]. В самом деле, если бы подобная самодостаточность могла принадлежать творению, если бы, например, человек мог быть по своей сущности своим собственным бытием,esse,он был бы необходимо сущим:necesse esseАвиценны[342]. Но чтойность творений, ихid quod est(то, что есть), в той мере, в какой она существует, есть не более чем модус «Самого бытия»(modus est ipsius esse),от которого зависят творения, к которому они привязаны, помимо которого они суть ничто, ибо, по словам св. Павла,способность наша от Бога,(2 Кор 3, 5)[343].Talis ergo sufficientia Dei signatur, cum ex persona Dei dicitur: «Ego sum qui sum»(Итак, указано на эту самодостаточность Бога, ибо от лица Бога сказано: «Я есмь Сущий»)[344].

Последовав за экзегезой Маймонида, Мейстер Экхарт вместе с рабби из Кордовы преодолел авиценновское понятиеNecesse Esse(Необходимого Бытия), которое было просто существованием без сущности. Подобно св. Фоме, он увидел в откровении книги Исхода свидетельство о единственном Бытии, в котором сущность не отличается от существования. Для библейского богослова такое отождествление сущности и существования в Боге всегда будет означать только одно: «Тот, кто есть» существует сам по себе. Но способ, каким мыслится это «Сущее, которое есть Сущее», всякий раз будет зависеть от значения терминовessentia(сущность) иesse(бытие) в учении о тварном сущем. Так,Ipsum Esse Subsistens(Само Субсистирующее[345]Бытие) Аквината есть сущность, схваченная в экзистенциальных терминах как чистый Акт существования, который отличается от любого конечного существования, актуализирующего отличную от него сущность. Сама сущ- ностность Бога, выраженная причастием «субсистирующий», заставляет еще сильнее подчеркнуть чистую актуальностьEsse,противопоставляя его любому понятию составного сущего, в котором отличная от существования сущность всегда пребывает в потенции относительноactus essendi(акта бытия). О Боге св. Фомы можно было бы сказать в терминах отрицательного богословия только то, что Он не является «метафизическим соединением» сущности и существования, каковыми являются тварные сущие[346]. Но если попытаться позитивным образом выразить превосходство этой простоты, исходя из учения о бытии, усматривающего в акте существования высшее совершенство тварных субстанций, это несомненно будет сделано в регистре существования, путем некоторого принижения Сущности Актом существования[347]. Термины, в которых тюрингский доминиканец выражает ту же истину, говоря о Сущности, которая есть собственная Самодостаточность, принадлежат к другой доктринальной перспективе: в ней все то, что для творений различно, являет в ином свете все то, что в Боге должно быть тождественным.

У Мейстера Экхарта отождествлениеEsseс божественной Сущностью имеет смысл, противоположный тому смыслу, который оно получает у св. Фомы: это редукция существования к сущности. Такого Esse–Бога можно было бы назвать существованием, схваченным в терминах философии сущности. Это Бытие, которое самодостаточно, или сущность, у которой ни в чем нет недостатка. В самом деле, противопоставление Бытия через себя и техentia(сущих), которые существуют, только принимаяesseот внешней Причины(ab alio),осуществляется именно по линии сущности — «самодостаточной» или «нуждающейся». В Боге Экхарта, который естьsua et omnium Sufficientia(своя и всего Достаточность), потому что Егоesse,или Егоanitas,тождественна Его сущности, или чтойности, указанное тождество предстает под иным углом зрения: это не тождество онтологической не–состав- ленности, которая противостоит составленности тварных сущих. Прежде всего, этот Бог независим от чего бы то ни было иного, нежели Он сам:non ab alio(не от иного) в своемesse[348].Тварные сущие отличаются от Бытия, которое существует через Себя, не столько тем, что они образованы путем соединения, сколько своей зависимостью от производящей Причины[349].

Как мы видели[350], эта зависимость, выраженная в дуализме Причины и следствия, Творца и творения, со стороны тварных сущих подразумевает оставление Единства,casus ab Uno(отпадение от Единого), первичное падение в двойственность, эту первопричину любого разделения и различения. Таким образом, творения, отмеченные двойственностью и обладающееesse ab alio(бытием от иного), определяются по отношению к Богу как не–Единое и тем самым противостоят неразличимости Бытия, означенного Единым и отличенного самой своей неразличимостью[351]. Итак, тождество сущности и существования в Боге, увиденноеsub ratione Unius(с точки зрения Единого), предстает у Мейстера Экхарта под иным углом зрения, нежели у св. Фомы. В отрицательных терминах оно может быть обозначено как Неразличимость Бытия, или его чистота; в положительных терминах — как его Самодостаточность, или полнота. Эти два выражения —puritas et plenitudo essendi(чистота и полнота бытия), чаще всего стоят рядом и обозначаютEsseтаким, каким оно являет себя в Едином, этом «помощнике» Отца: как единство, или неразличимость, Сущности и как «обращение» этой же Сущности во внутреннее действие Монады, порождающей Монаду и обращенной на самое себя. Вместо субсистирующегоEsseсв. Фомы мы обнаруживаем у Мейстера ЭкхартаEssentia(Сущность) в рефлективном действии.

Обе функции Единого перед лицом Бытия — негативная и позитивная, неразличение и первичное определение — в богословии Мейстера Экхарта неотделимы друг от друга. В самом деле, невозможно говорить о Сущности иначе, кроме как в «помощнике», где она раскрывается в действии. Сущность остается «неименуемой» и неявленной вне троичного откровения, где ее тождество обнаруживает себя со стороны действия. Мейстер Экхарт именно потому настойчиво сближает сEgo sum qui sumМонаду, которая рождает Монаду и возвращается к самой себе, а также «полное возвращение к своей собственной сущности», что эти два тезиса — первый из «Двадцати четырех философов», а второй — изLiber de causis(Книги о причинах)[352]- имеют для него троичный смысл. «Чистое утверждение»,sum qui sum,есть Акт, которым Бог утверждает Себя как тождество Бытия, возвращаясь к самому Себе в троичной жизни, в этом внутреннем, интеллектуальном «формальном кипении», в этом «всецелом переливании сущности», не подчиненном никакой внешней причине — ни производящей, ни целевой. Но этот внутренний акт лишь выявляет в движении устойчивость и совершенный покой самодостаточной Сущности[353], сущностное Единство трех Лиц, неразличимых в своем Бытии. То, что подвижнее всякого движущегося, не может не быть неподвижным, потому что это единственный способ быть подвижнее самого себя — в том числе и потому, что в Едином нет «большего» или «меньшего»[354]. Следовательно, действие, присущее Отчему Помощнику, должно совпадать с сущностным недеянием. Это касается также акта интеллекта, который, совершая действие, остается в покое. Но Бог и есть чистый Интеллект,cuius esse totale est ipsum intelligere(чье всецелое бытие есть само мышление)[355]. Именно потому, что абсолютное Действие совпадает с сущностным Покоем, или Самодостаточностью, божественный Интеллект проявляется в высказывании:Ego sum qui sum.

Sum qui sumесть принцип чистой сущностности. Он обнаруживается во всех повторяющихся утверждениях, где субъект тождествен атрибуту.

Мейстер Экхарт обнаруживает намек на Троицу во всех предложениях, где тождество Бытия, тождество трансцендентальных определений или других «общих терминов» и «духовных совершенств» (таких, как мудрость, праведность и т. д.) сказывается в повторах:sum qui sum, bonum bonum(благое благо)[356]. Тот же троичный смысл придается выражению «поскольку»(inquantum),которое Мейстер Экхарт употребляет очень часто при «удвоении» термина. Например, он говорит:iustus, inquantum iustus(праведный, поскольку [он] праведен). Обращаясь на самого себя в этомinquantum,конкретный термин(iustus)позволяет выявиться определяющей его абстрактной форме(iustitia),свободной от любых других атрибуций, которые могли бы служить определениями субъекта в конкретном порядке его существования. Очищенный через удвоение, конкретный термин достигает такого уровня абстракции, который предшествует ему не только в логическом, но и в метафизическом смысле: как формальность, к которой он причастен[357]. Будучи сведенным — а вернее, возведенным — на уровень абстрактного, конкретное оказывается тождественным абстрактной формальности:iustus, inquantum iustus, est ipsa iustitia(праведный, поскольку он праведен, есть сама праведность). Нечего и говорить, что такое назначениеreduplicatio(удвоения), как и вообще роль абстракции у Мейстера Экхарта, невозможно понять и оценить вне метафизического и богословского контекста всей его мысли[358].

Сознавая трудности, которые могло бы создать использование этого столь характерного для него «удвоения», Мейстер Экхарт посчитал необходимым особо остановиться на этом вопросе, прежде чем ответить по пунктам на обвинения, выдвинутые против него на Кельнском процессе. Он говорит, что«inquantum,или удвоение, исключает все «иное», все чуждое [удвоенному] термину, пусть даже иное только с точки зрения разума(etiam secundum rationem).Так, хотя бытие и познание тождественны в Боге, мы тем не менее говорим, что Бог не есть зло, хотя Он знает зло. Точно так же, хотя сущность и отцовство тождественны в Боге Отце, тем не менее Он рождает не поскольку Он есть сущность, а поскольку Он есть Отец, пусть даже сущность и является началом рождения. В самом деле, одно из положений богословия гласит, что божественные акты, в том числе абсолютные[359], исходят от Бога сообразно свойствам атрибутов. Вот почему Бернар говорит в книге V трактата «О рассуждении», что Бог любит как Любовь, познает как Истина, судит как Праведность, господствует как Величие, действует как Могущество, является в откровении как Свет»[360]. Из примеров, приведенных в этом замечании Мейстера Экхарта, становится понятным, что в «помощнике» проявляет себя некий «характер», который в своем абстрактном выражении тождествен чистой сущностности и действует как форма, определяющая тайное содержание действия. Второе замечание еще более важно: оно не только выражает формальный характер отношения, обозначенного термином «inquantum», но и уточняет, что это сведение конкретного к абстрактному имеет разный смысл в реальности Троицы и в отношении творений к Богу:

Secundum est, quod bonus et bonitas sunt unum. Bonus enim, inquantum bonus, solam bonitatem significat, sicut album solam qualitatem, albedinem scilicet, significat. Hec tamen, bonus et bonitas, sunt in filio, spiritu sancto et patre unum univoce. In deo autem et nobis, qui boni sumus, sunt analogice unum(Во–вторых, благой и благость суть одно. В самом деле, благой, поскольку он благ, означает только благость, подобно тому как белое означает только качество, а именно белизну.

Но в Сыне, Святом Духе и Отце благой и благость суть одно соименно. В Боге же и в нас, благих, они суть одно по аналогии)[361].

Принимая во внимание аналогический характер, который должен быть присущ «обретению формы» тварными субъектами, мы тем не менее обнаружим некую непосредственность в отношении причастного конкретного к тому абстрактному, или формальному, к которому оно причастно. Эта непосредственность позволяет свести одно к другому, говорить о рождающей Праведности и рожденном праведном в примерахde iustificatione impii(об оправдании нечестивого). Праведность рождает праведного, но он остается тождественным Праведности,посколькуправеден. Этоinquantumесть удвоение, или «повторение того и другого», выражающее их взаимную связь и соподчиненность. Это и есть линия сгиба к самому себе,«складкаи связь того и другого». Этот третий термин, призванный обозначить формальное тождество конкретного и абстрактного, наполняется троичным смыслом и раскрывает богословское основание механизмаreduplicatioво взаимном отношении Отца и Сына. Связь их обоих в Троице, «складка», означающая их сущностное тождество, есть Третье Лицо — Святой Дух[362]. Таким образом, мы обнаружим «образ и выражение Троицы»[363]всякий раз, когда посредствомinquantumконкретное будет отождествляться с абстрактным, причастное — с тем, к чему оно причастно, оформленный субъект — с формой. Так, в примере с праведностью и праведным праведный, рассматриваемый как таковой, обретает все свое бытие в качестве праведного только от праведности: он — ее сын, а рожденная праведность — отец праведности, ибо этот последний не сотворен в своем качестве праведного, но рожден праведностью. В этом отношении между праведностью и праведным с необходимостью обнаруживаются три момента, соответствующие Трем Лицам: нерожденная праведность, рожденная праведность и взаимная любовь, или связь рождающего и рожденного, проистекающая от обоихtanquam ab uno(как от одного). Ибо нерожденная праведность и праведность рожденная тождественны —simpliciter unum(в абсолютном смысле одно) - по природе[364].

Эти два момента в действии Единого различаются противоположными отношениями, каковыми являются в Боге три реально различных Лица. В твар- ных субъектах три термина того же действия не создают трех лиц, потому что они различаются между собойsola relatione et ratione(только мысленным отношением)[365]. Итак, закон троичной жизни применяется везде, где тождество бытия проявляется с формальной стороны как производящая сила Единого.

Всякий раз, когда Мейстер Экхарт говорит о рефлективном возвращении, речь идет не о внешней причинности — производящей или целевой, — а о внутреннем и формальном действии, которое осуществляется Единым. Это не создание творений, где Единое присутствует во множественности своих следствий(Unum in multis— Единое во многом), но нетварная реальность «кипения форм»: предшествующее творению состояние, которое исключает всякую инаковость и численную множественность[366]. Здесь Единое есть Начало эманации Лиц: Начало, руководящее тем продуцированием, в которомEsseявляет свое тождество, продуцируясь в Едином через рождение и исхождение. Таким образом, утверждение бытия в повторении тождественных терминов в собственном смысле подобает Богу: «В самом деле, кто так тождествен себе, как бытие и бытие, как тот, ктоесмь Сущий? Поэтому нет более истинного высказывания, чем то, в котором тождественное сказывается о себе самом»[367]. Таким образом, все утверждения сущностного тождества опираются наsum qui sumиз книги Исхода. Отсюда они черпают тайное богатство, неудержимо влекущее дух Мейстера Экхарта. Эти высказывания — отнюдь не напрасное пустословие, не бессмысленные тавтологии: они исполнены тайны троичных отношений и позволяют разглядеть то «формальное кипение», в котором Единое утверждает тождество с Бытием, и это тождество есть Бог. Так,bonum bonum(благое благо) Августина и другие «удвоенные» выражения высвобождают чистую формальную природу, совлеченную всего, что раздробляет ее наhoc aut illud(это или то), и дают увидеть тот аспект сущностности, в котором она предстает не просто как Бытие, «несмешанное и высшее, утвержденное в себе самом, не зависящее ни от чего иного», но и как Бытие, «обращенное к самому себе в полноте обращения». В самом деле,sum qui sumодновременно являет несмешанное Бытие и полноту Бытия[368]: чистоту неразличенного божественногоEsseи эманацию Лиц. Первое(puritas, im- permixtio— чистота, несмешанность) исключает любые именованияEsse absconditum(сокрытого Бытия); второе(plenitudo— полнота) позволяет приписать все имена Бытию, созерцаемому с точки зрения Единого, этого начала всемогущего действия. Но прежде всего Единое есть Начало взаи- мообращенного исхождения Лиц и их общих атрибутов:Iustitia ingenita, Iustitia genita(нерожденной Праведности, рожденной Праведности) и взаимной Любви обоих, которая побуждает Сына «склониться» к сущностному единству Отца.