Крест и круг. Из истории христианской символики

И взял Иосиф обоих сыновей своих, Ефрема в правую свою руку против левой Израиля, а Манассию в левую против правой Израиля, и подвел к нему. Но Израиль простер правую руку свою и положил на голову Ефрему, хотя сей был меньший, а левую на голову Манассии.

Быт. XLVIII, 13-14

Всегда правая страна в церкви бѣаше и есть честнѣйша и достойнѣйша…

Книга о вере. М., 1648

Левый, шуий, противоположный правому, с некрещеной руки.

В. Даль. Толковый словарь..

Противопоставление правой и левой стороны универсально для человеческой культуры, однако реализация этого противопоставления в разных культурах и в разных условиях оказывается различной. При этом правой стороне, как правило, приписывается положительное, а левой — отрицательное значение[2].

Особенно актуально противопоставление правого и левого в религиозных обрядах. Специфика реализации этого противопоставления обусловлена здесь тем обстоятельством, что религия предполагает — так или иначе — общение с Богом. Отсюда перспектива рассмотрения, т. е. точка отсчета, может быть двоякой: противопоставление правого и левого в принципе может определяться как точкой зрения человека, который общается с Богом, так и точкой зрения Бога, которому предстоит человек. Равным образом это противопоставление может определяться пространственным отношением того, кто совершает обрядовое действие (священнослужителя), и того, для кого оно предназначено.

В любом случае правая сторона имеет безусловный приоритет в обрядовом действии[3], однако сама дифференциация правого и левого зависит от точки отсчета.

Противопоставление правого и левого — так же, как и противопоставление верхнего и нижнего, переднего и заднего, — может иметь вообще как относительный (физический), так и абсолютный (аксиологический) смысл.

Действительно, дифференциация правого и левого может определяться как по отношению к некоторому объекту, занимающему ту или иную позицию в пространстве, так и по отношению к некоторой точке, задающей координаты самого пространства, в котором находится данный объект. В первом случае определение правого и левого может быть разным для разных объектов, находящихся в одном и том же пространстве, тогда как во втором случае оно предполагает некоторую фиксированную (заранее заданную) перспективу (точку отсчета). Итак, в одном случае правое и левое выступают как характеристики некоторого объекта, находящегося в пространстве, в другом же случае они выступают как общие характеристики (координаты) самого пространства[4].

Так, дифференциация правого и левого может определяться по отношению к наблюдателю, позиция которого может меняться, — и зависит в этом случае от положения наблюдателя в пространстве. Понятно, например, что у двух человек, которые обращены друг к другу, распределение правого и левого окажется диаметрально противоположным: так, в частности, правое для меня является левым для моего vis-a-vis, и наоборот[5].

Вместе с тем противопоставление правого и левого может иметь абсолютный смысл, связанный с противопоставлением положительного и отрицательного начала. Можно сказать, что правое и левое выступают в этом случае как абсолютные характеристики аксиологического пространства.

В соответствии со сказанным словаправыйилидесныймогут означать как ‘правое’ в физическом смысле (т. е. соответствующее правой стороне наблюдателя), так и ‘благое’, ‘благоприятное’, а также ‘правильное’, ‘справедливое’, ‘прямое’ и т. п. В последних случаяхправоевыступает как абсолютная (а не относительная) характеристика некоторого семантического (аксиологического) пространства. Таким образом, в одном случае дифференциация правого и левого соотнесена с правой или левой стороной человека (наблюдателя), в другом случае эта дифференциация соотнесена с общими характеристиками самого пространства, которые имеют абсолютный, а не относительный характер. Иначе говоря, в одном случае отсчет производится от человека, в другом случае — независимо от человека, в одном случае предполагается личная, в другом — надличностная точка зрения.

Заметим, что лат.dexterи греч. dexiov, dexiterov означают как ‘правое’ в физическом смысле (находящееся по правую руку, с правой стороны), так и ‘благоприятное’ (ср. лат.sinister, греч. αριστερός ‘левое, неблагоприятное’[6]); такое же значение имело, надо думать, и слав.десный, которое этимологически связано сdexter. Вместе с тем пнзднее лат.directus,так же как и слав.правый,означает как ‘правое’, так и ‘прямое, правильное’[7].Правыйиdirectusимеют разную этимологию, но семантически они сходны: в обоих случаях объединяются значения ‘прямое’ и ‘правильное, справедливое’ (в то же времялевыйкак антоним словаправыйобнаруживает этимологическую связь с лат.laevus, и характерно при этом, чтоlaevusобъединяет значения ‘левое’ и ‘изогнутое’[8]). Если первоначально, по-видимому,правыйсоотносилось со значением ‘правильное, справедливое’ (а также ‘прямое’), адесный —со значением ‘благое, благоприятное’, то в дальнейшем эти значения сближаются и оказываются органически связанными в языковом сознании[9].

В античном язычестве противопоставление правого и левого связывалось с противопоставлением благоприятного и неблагоприятного начала (что, собственно, и отразилось в значении словdexter, dexiov / dexiterov); соответственно, могли выделяться особые «правые» и «левые» божества. Об этом, в частности, свидетельствует Арнобий (III-IV вв.), который в своем трактате против язычников выступил с критикой языческих представлений об абсолютном (а не относительном) значении правой и левой стороны: «Левые боги (dii laevi) и левые богини (deae laevae) управляют лишь тем, что находится слева, и враждебны правой стороне. На каком основании, в каком смысле это говорится, мы не понимаем и не верим, что вы [язычники] способны объяснить это общепонятным образом. Прежде всего, мир сам по себе не имеет ни правой, ни левой, ни верхней, ни нижней, ни передней, ни задней стороны… Таким образом, когда мы говорим: «это левая сторона, а это — правая», мы исходим не из устройства мира, который везде одинаков, но из нашего положения и местонахождения, поскольку мы так устроены, что одно у нас называется правым, а другое — левым. Однако же объекты, которые мы называем левыми или правыми, не остаются по отношению к нам постоянными и неизменными, но располагаются по сторонам от нас в зависимости от того, как разместят нас случай и время. Если я наблюдаю восход солнца, область холода и север оказываются слева, если же я поверну голову в эту сторону, то слева у меня будет запад, который находился сзади меня, когда я смотрел на солнце. Если я посмотрю на заходящее солнце, то юг и полдень получат название левого, если же обстоятельства заставят меня повернуть в эту сторону, то из-за изменения положения тела восток окажется слева. Отсюда ясно, что по природе нет ни правого, ни левого, но все это зависит от положения и времени, от того, в каком положении находится наше тело по отношению к тому, что его окружает» («Adversus nationes», IV, 5)[10]. Арнобий упоминает лишь о «левых» божествах, но надо полагать, что им могли противопоставляться божества «правые», ср. наименование Зевса, Аполлона или Афины «сверх-правыми» ( Yperdevxio» или, соответственно, Yperdexiva); какие-то божества могли именоваться, по-видимому, Dexivwn (Dektivwn) и, соответственно, Dexiwvnh[11].

Арнобий выступает против языческих представлений; тем не менее, понимание «правого» и «левого» как абсолютных (аксиологических) характеристик в равной мере присуще и христианству. Когда мы читаем, например, в Символе веры, что Христос находится «одесную Отца» (ср.: Пс. CIX, 1; Мф. XXII, 44; Мк. XIV, 62, XVI, 19; Лк. XX, 42, XXII, 69; Деян. II, 25, 34, VII, 55-56; I Петр III, 22; Рим. VIII, 34; Еф. I, 20; Кол. III, 1; Евр. I, 3, 13, VIII, 1, X, 12, XII, 2), то очевидно, что словоодеснуюимеет абсолютный, а не относительный смысл: Бог — в данном случае Бог Отец — занимает центральную позицию, он является точкой отсчета, относительно которой определяется пространство как таковое[12]. В библейской книге пророка Ионы (IV, 11) Господь говорит, что он не пощадит Ниневии, где живут люди, «иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своя». Соответственно, Иларион, будущий митрополит киевский, говорит в «Слове о законе и благодати» (написанном между 1037 и 1050 гг.): «И прѣжде бывшемь намъ яко звѣремь и скотомъ, не разумѣющемъ десницѣ и шюицѣ, и земленыих прилежащем, и ни мала о небесныих попекущемся»[13]; противопоставление правой и левой руки соотносится здесь с противопоставлением неба и земли и, вместе с тем, правильной и неправильной веры; ср. в Похвальном слове Кириллу и Мефодию по Успенскому сборнику XII в.: «Законъ же от Бога приимъша не своему племени яко же Авраамъ, нъ языку иже не разумѣша десниця своея ни шуиця… кланяхуся яко Богу твари въ творьца мѣсто»[14]; в аналогичных выражениях пишет затем о различении истинной и ложной веры Феодосий Васильев, основатель старообрядческого беспоповского согласия федосеевцев: «А я ныне вижу, что несть у вас разсуждения ни деснице, ни шуйце, сиречь ни добру, ни злу, ни ересем, ни истинной вере» («Увещание…» 1701 г.)[15]. Примеры такого рода нетрудно умножить; они будут приведены и ниже.

Равным образом в «Исповедании веры» диакона Игнатия Соловецкого (второй половины XVII в.) мы читаем: «… вси противники еретики шуею страною на запад, а не на праведный восток страною десною»[16]. Согласно профанной логике, если наша левая сторона обращена к западу, наша правая сторона должна быть обращена к востоку. Очевидно, однако, что в данном случае как противопоставление «правого» и «левого», так и противопоставление «востока» и «запада» имеют абсолютный (аксиологический), а не относительный (физический) смысл, зависящий от положения человека в пространстве.

Характерное объединение абсолютного (аксиологического) и относительного (физического) значений словдесныйишуиймы находим у Симеона Полоцкого в «Вертограде многоцветном» — в стихотворении, озаглавленном «Десница и шуйца»:

Разбойник, иже страну десную держаше,

Егда с распятым Христом на крестѣ висяше,

Десная из уст своих словеса вѣщал есть,

За то прощен, десная от Христа приял есть,

Ибо Христос Бог ему сие слово рече:

Днесь будеши со Мною в раи, человѣче.

Иже паки на шуйцѣ разбойник висяше,

Шуия в мирѣ дѣя, шуия вѣщаше,

За то шуия страны жребий получил есть,

На вѣчную погибель Христос и судил есть.

Точнѣ, иже шуия нынѣ содѣвают,

Или усты своими ложно отригают.

Ошуию в день Суда будут поставлени

И на вѣчныя муки во ад низринени.

Десных же творители станут одесную

И воведени будут в страну небесную,

Еже в десных Божиих вѣчно пребывати,

С небесными силами выну ликовати[17].

Нет оснований видеть здесь всего лишь барочную игру слов; напротив, такого рода объединение представляет собой типичный случай.

Если в античном язычестве противопоставление правого и левого ассоциировалось, как мы видели, с противопоставлением разного рода богов, то в христианстве оно связывается с противопоставлением Бога и диавола. Противопоставление правого и левого может пониматься здесь как противопоставление благого и злого, праведного и греховного, и это отражается в разного рода обрядах. Осмысляя себя в аксиологическом пространстве, координаты которого определяются самим Богом, человек, совершающий обряд, где оказывается значимым противопоставление правого и левого, в своем понимании этого противопоставления естественным образом ориентируется на Бога. Иначе говоря, поскольку Бог представляет безусловно благое начало, человек исходит из аксиологического значения этого противопоставления: правое соотносится с положительным, левое — с отрицательным полюсом. При этом, однако, свое положение по отношению к Богу он может определять по-разному — и это обусловливает разницу в обрядах, имеющих один и тот же смысл.

Иллюстрацией к сказанному может служить разный порядок крестного знамения у православных и у католиков: как известно, православные крестятся справа налево, а католики — слева направо. Так же, как католики, крестятся и монофизиты (армяне, копты, эфиопы, сирийцы)[18]; в свою очередь, несториане крестятся так же, как православные[19].

В обоих случаях правая сторона рассматривается как правильная, или же благоприятная сторона, которой приписывается безусловно положительный смысл: соответственно, крещение справа налево может быть мотивировано тем, что начинают с правой стороны (что вообще считается нормальным, подобно тому как нормальным считается действовать правой рукой, вставать с правой ноги и т. п.); между тем крещение слева направо может быть мотивировано тем, что обращаются к правой стороне.

Такое объяснение, однако, оказывается недостаточным. Мы можем утверждать, что это различие обусловлено также и тем, с чьей точки зрения определяется само противопоставление правого и левого.

Действительно, в православной традиции человек крестится справа налево, но другого крестит слева направо, и так принято действовать вообще при благословении кого-либо или чего-либо[20]. В обоих случаях крест начинается с правого плеча того, на кого полагается крестное знамение; можно сказать, что в обоих случаях крест кладется справа налево, если иметь в виду точку зрения объекта действия — того, к кому обращено крестное знамение (на кого кладется крест)[21].

Между тем в католической традиции порядок наложения крестного знамения остается одним и тем же, вне зависимости от того, крестится ли человек сам или крестит другого (или же благословляет нечто): движение всегда производится в одном направлении, а именно, слева направо с точки зрения субъекта действия — того, кто совершает крестное знамение (кто кладет крест)[22].

В обоих случаях речь идет об общении человека с Богом, однако в одном случае подразумевается обращение человека к Богу, в другом же случае — обращение Бога к человеку: если человек предстает как объект действия, то субъектом действия является именно Бог. Понятно, что дифференциация правой и левой стороны оказывается различной в этих случаях.

Движение слева направо при начертании креста может пониматься, в частности, как движение от мрака к свету, от греха к спасению, от смерти к жизни, от временного к вечному и т. п.[23]Между тем движение справа налево может пониматься как победа над диаволом (который находится, как полагают, с левой стороны человека), как ограждение от зла и т. д.; такого рода осмысление оказывается особенно актуальным в экзорцистских обрядах — движение справа налево освящает левую сторону и, так сказать, нейтрализует диавола, защищая человека от греха[24]. Как в том, так и в другом случае человек выражает свою причастность к Богу, но при этом в одном случае делается акцент на стремлении к Богу, в другом — на спасительном и очищающем действии крестной силы, т. е. Божественной энергии[25]. Подробнее об этом будет сказано ниже.

Мы говорим, разумеется, не столько об осознанном поведении, сколько об исходной модели, лежащей у истоков соответствующих ритуалов. Рассматриваемые действия, как правило, совершаются более или менее автоматически, без какого-либо осмысления. Речь идет, таким образом, прежде всего о реконструкции исходных представлений, которые отразились в обрядовом поведении. Вместе с тем, как мы увидим, такого рода представления подспудно (латентно) присутствуют и могут актуализоваться в культурном сознании.

Необходимо отметить, что в свое время и католики крестились — или, по крайней мере, могли креститься — справа налево. И характерно, что в этом случае католики также меняли направление движения руки при благословении, т. е. другого человека они крестили слева направо. Вот что писал по этому поводу папа Иннокентий III (1160/1161-1216; папа с 1198 г.): «Креститься следует тремя перстами, ибо это делается с призыванием Троицы, о которой пророк говорит: «Кто держит тягу земную тремя перстами?» [Ис. XL, 12][26]. Надлежит совершать движение сверху вниз и справа налево, ибо Христос сошел с неба на землю и пришел от иудеев к язычникам. Некоторые, однако, крестятся слева направо, ибо мы должны перейти от нищеты к славе, подобно тому как Христос перешел от смерти к жизни и из ада в рай [ср.: Еф. IV, 8-10], — но в первую очередь [они поступают так] для того, чтобы крестить себя и других одним и тем же образом: ведь получается, что когда мы осеняем крестом других, мы чертим крест слева направо. Однако по внимательном размышлении ясно, что на самом деле мы чертим крест также и на других справа налево, ибо когда мы их крестим, они обращены к нам не спиной, но лицом» (De sacro altaris mysterio, II, 45)[27]. Как видим, в западной церкви была представлена как та, так и другая традиция. Существенно при этом, что при крещении справа налево католики крестили другого (и вообще благословляли) слева направо — так же, как это делают православные.

Наличие обеих традиций констатирует в ту же эпоху Иоанн Белет в объяснении литургии, составленном между 1161 и 1165 гг.: «Спрашивается, как должно совершаться крестное знамение: справа налево или слева направо? Некоторые считают, что слева направо, и, как кажется, находят подтверждение этому в стихе «исхождение Его от Отца (egressus eius a Patre)» и т. д. [цитата из рождественского гимна св. Амвросия Медиоланского «Veni, Redemptor gentium»][28]. От Отца пришел Сын в мир [Ин. XVI, 28], и потому начинаем мы крест с верхней части, через которую обозначается Отец, и спускаемся вниз, каковая часть обозначает мир. Потом слева ведем руку направо, ибо Христос сошел в ад [Еф. IV, 8-10], который обозначается через левое, и затем взошел к Отцу, которого означает правое [ср.: Евр. I, 3, 13]. Другие, однако, говорят, что следует креститься справа налево, ибо Христос справа, т. е. со стороны Отца [пришедши от Отца], крестом сокрушил диавола, который обозначается через левое» (Summa de ecclesiasticis officiis, XXXIX, разд.e)[29]. Замечания Белета почти дословно повторяет Сикард, епископ кремонский (1160-1215): «Спрашивается, как мы должны креститься: слева направо или наоборот? Некоторые считают, что крестное знамение должно совершаться слева направо, опираясь на то, что сказано: «исхождение Его от Отца, сошествие в преисподнюю и возвращение к престолу Божию» [ср. гимн «Veni, Redemptor gentium»]; Христос ведь пришел от Отца в мир [Ин. XVI, 28], оттуда спустился в преисподнюю, оттуда к престолу Божию [Евр. I, 3, 13]. Итак, осеняющий себя крестным знамением начинает с верхней части, которая обозначает Отца, спускается к нижней части, которая обозначает мир, и переходит с левой стороны к правой: левое означает преисподнюю, правое — небо. Христос же взошел из преисподней даже к вершине небосвода. Другие, однако, крестятся справа налево, ибо Христос, явившийся с правой стороны Отца, крестом сокрушил диавола, который находится слева. Либо же действие креста соотносится с нами: «Бог приклони небеса и сниде» [Пс. XVII, 10], чтобы научить нас прежде всего взыскать Царства Небесного [находящегося справа от нас], для чего дается нам и временное [находящееся слева], т. е. от правого перешел к левому. Сошел, чтобы нас с земли вознести на небеса, т. е. от левого к правому» (Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, III, 4)[30]. Как видим, противопоставление правого и левого оказывается равнозначным противопоставлению верхнего и нижнего[31].

То же говорит затем Дуранд, епископ мендеский (ок. 1230-1296), отчасти повторяя слова папы Иннокентия III. Говоря о тех, кто крестится справа налево, Дуранд указывает, что они поступают таким образом «во-первых, чтобы выразить предпочтение вечного, которое обозначается через правое, перед временным, которое обозначается через левое; во-вторых, чтобы выразить, что Христос явился от иудеев к язычникам; в третьих, потому что Христос, пришедший справа, т. е. от Отца, крестом сокрушил диавола, который обозначается через левое, откуда: «Я исшел от Отца и пришел в мир» [Ин. XVI, 28]. Другие же кладут крестное знамение слева направо, основываясь на определении «исхождение Его от Отца, сошествие в преисподнюю и возвращение к престолу Божию»; они начинают крестное знамение с верхней части, которая обозначает Отца, спускаются к нижней части, которая обозначает мир; и затем направляются от левой стороны, которая обозначает преисподнюю, к правой, которая обозначает небо. Ибо Христос сошел с неба в мир, а из мира в преисподнюю; из преисподней он поднялся на небо, где восседает одесную Отца. Во-вторых, они поступают так, чтобы показать, что мы должны перейти от нищеты к славе, от пороков, обозначаемых через левое, к добродетелям, обозначаемым через правое, — подобно тому как Христос перешел от смерти к жизни, как об этом написано в Евангелии от Матфея [Мф. XXVIII, 6]. В-третьих же, поскольку Христос крестной верой вознес нас от временного к вечному. Надлежит при этом иметь в виду, что те, кто кладут на себя крестное знамение слева направо, кладут его таким же образом и на других; но когда они осеняют крестным знамением других, они крестят их справа налево, поскольку они крестят тех, кто обращены к ним не спиной, но лицом. Но и когда они осеняют крестным знамением толпу, они крестятся сами слева направо, других же крестят справа налево» (Rationale divinorum officiorum, V, 2, № 13-14)[32].

О сосуществовании двух традиций в католической церкви, т. е. возможности креститься как справа налево, так и слева направо, писал в те же годы (между 1229 и 1234 г.) и Лука, впоследствии епископ тудентский или туйский (города Туй, в Испании), известный также под именем El Tudense († 1249): «Спрашивается относительно крестного знамения: когда верующие осеняют крестным знамением себя самих или же других, должна ли рука перемещаться слева направо или справа налево. На что мы отвечаем, согласно нашей вере и традиции, что каждый [из этих двух способов] хорош, каждый свят, каждый способен победить вражескую силу, если только христианское вероисповедание пользуется им в католическом смирении. Поскольку, однако, многие самонадеянно стремятся упразднить один из этих способов, утверждая, что рука не должна идти слева направо, как это было унаследовано нами от наших отцов, в интересах любви к ближнему скажем несколько слов по этому поводу. Ибо когда Господь наш Иисус Христос для обновления рода человеческого по своему милосердию осенил мир, он изошел от Отца, он вошел в мир, он сошел как бы влево, в ад, и, взойдя на небо, он сидит одесную Отца [цитата из Символа веры; см. также: Евр. I, 3, 13]. Это и изображает каждый верующий, когда, ограждая свое лицо крестным знамением, он возносит три простертые пальца к своему лбу, говоря «Во имя Отца», затем опускает их к своей бороде со словами «и Сына», затем [переносит их] на левую сторону, говоря «и Святого Духа», и, наконец, на правую сторону, когда он произносит «Аминь»» (De altera vita, II, 15)[33]. Как видим, Лука признает оба способа совершения крестного знамения одинаково святыми и действенными, хотя сам он и предпочитает креститься слева направо[34]. Он возражает против мнения тех, которые считают, что креститься следует только справа налево; такое мнение было высказано, как мы знаем, папой Иннокентием III, и, как видно, у него было много сторонников.

О наличии как той, так и другой традиции сообщает, наконец, и Гвидо да Байсио, архидиакон болонский († 1313), в комментарии к «Декретам Грациана» (составленном между 1296 и 1302 г.), особенно решительно настаивая при этом на необходимости креститься именно справа налево, а не в обратном направлении: «Хотя некоторые и поступают противоположным образом, тем не менее, изображая распятие Христово, мы должны… оканчивать крест на левой нашей стороне, ибо правую руку [Христа] пригвоздили к кресту прежде, чем левую… Крест Христов протянут в ширину справа налево…, что соответствует строению человеческого тела, и это подтверждают следующим [рассуждением]: если кто-либо оказывается захваченным врагом, правую его руку хватают и связывают перед левой, поскольку правая рука сильнее левой…» (Rosarium Decreti, pars I, distinctio XI, Ecclesiasticarum)[35]. С Гвидо да Байсио полемизирует кардинал Хуан Торквемада (1388-1468) в своем комментарии к «Декретам Грациана», опубликованном в 1519 г., который склоняется к выводу, что «уместнее завершать крестное знамение на правой стороне, а не на левой» («convenientius terminatur designatio crucis in dextram, quam in sinistram»)[36]; однако и он фактически признает существование обеих традиций. Между тем в йоркском миссале, дошедшем до нас в рукописи ок. 1425 г., но восходящем, как полагают, к франкоязычному оригиналу XII в., говорится лишь о крещении справа налево и вообще не упоминается о другом способе совершения крестного знамения: «Тут [священник] да приемлет дискос и поцелует его: осеняет им свое лицо [и] грудь: от начала головы до груди и справа налево, говоря: «Даруй милостиво мир в дни наши…»»[37].

Вплоть до XIV века нам не известны на Западе предписания креститься слева направо, не упоминающие о наличии другой, противоположной традиции[38], — при том, что древность данной традиции (обычая креститься слева направо), вообще говоря, не вызывает сомнения[39].

Еще в XVI веке в западной церкви был возможен как тот, так и другой способ совершения крестного знамения[40]. В 1550 г. об этом свидетельствует, например, Мартин де Аспилкуэта (ок. 1492-1586), известный под именем Наваррского Доктора (Doctor Navarrus): «Осеняя себя крестным знамением, мы кладем крест тремя пальцами, перемещая руку ото лба к груди и с одной стороны на другую… Обычно при этом призывается Пресвятая Троица следующими словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»: Отец именуется при прикосновении ко лбу, Сын — при прикосновении к груди, а Святой Дух — в то время, как мы переносим руку с одной стороны на другую. И хотя имеет место большое расхождение среди знаменитых авторов относительно того, должны ли мы касаться левого плеча перед правым — так утверждает, с одной стороны, комментарий, имеющийся в моем распоряжении, и, с другой стороны, один кардинал, пользующийся высоким авторитетом, — или же правого перед левым, как говорят Архидиакон [Гвидо да Байсио], Доминик [вероятно, имеется в виду Доминик де Алкуэсса] и другой кардинал; со своей стороны, я соглашаюсь с комментарием и именно так делаю я сам, равно как и многие другие, что признает и Архидиакон. Вместе с тем я далек от того, чтобы рассматривать противоположный способ как вредный, поскольку ни тот ни другой не предписан и не запрещен законом, Божественным или человеческим, и поскольку имеются веские основания как для того, так и для другого, как об этом и говорит Саламанкский комментарий [имеется в виду, видимо, комментарий, о котором шла речь выше]»[41]. Вместе с тем уже в XVII в. Лев Аллаций (1557/1558-1669) противопоставляет оба способа, соотнося их с греческой и латинской традицией[42].

Обычай креститься слева направо окончательно возобладал в католической церкви лишь после Тридентского собора (1545-1563)[43]; по всей видимости, это связано с контрреформацией (поскольку контрреформация предполагала вообще унификацию обряда с целью объединения католической церкви). Предписание креститься именно (и только) слева направо было, по-видимому, установлено папой Пием V (1504-1572; папа с 1566 г.). В изданном им «Missale Romanum» (1570 г.) о крестном знамении говорится: «Благословляющий себя самого обращает к себе ладонь правой руки со всеми пальцами, сложенными вместе и простертыми [т. е. открытую ладонь], и делает крест ото лба к груди и от левого плеча к правому. Если же благословляет другого или другое, обращает [ладонь] мизинцем [т. е. ребром] к тому, кого благословляет, также благословляя вытянутой правой рукой со всеми пальцами, равно сложенными вместе и простертыми, — что соблюдается при каждом благословении»[44]. Пий V пытался вообще унифицировать католический обряд, стремясь к его обособлению: так, например, он запретил причащение под двумя видами, принятое в Германии, а также богослужение по греческому обряду[45]; в этом контексте обычай креститься слева направо мог рассматриваться как специфический католический обычай, отличный от греческого.

Поскольку до конца XVI в. католики могли креститься как слева направо, так и справа налево, тот или иной способ крещения не мог служить предметом полемики и они не могли обвинять греков в том, что те неправильно крестятся; напротив, греки, которые всегда крестились справа налево, воспринимали крещение слева направо как специфический католический способ и при этом безусловно неправильный[46]. Так, на IV Константинопольском (так называемом Софийском) соборе 879 г. греки обвиняли латинян в том, что те «в изображении креста начинают с левой стороны, вопреки Писанию, где правая сторона предпочитается левой»[47]. Аналогичный упрек содержится в «Прении Панагиота с Азимитом» (конца XIII в.), о котором мы скажем ниже; равным образом Мануил Калека († 1410) — о нем также будет сказано ниже — свидетельствует, что греки воспринимали крещение слева направо (принятое у латинян) как перевернутое (см. §5, с. 56-57 наст. изд.). В греческой статье о крестном знамении, приложенной к прениям Арсения Суханова с греками 1650 г., говорится: «О латынѣхъ же, иже руку первѣе на плече левое, потом на правое…: они творятъ крестъ инообразнiй, мы же грѣцы инообразнѣ; почто соединенiе есть между нами?»[48]

В дальнейшем, говоря о католиках, мы будем иметь в виду современных католиков — тех, которые крестятся слева направо.

Итак, в настоящее время католики крестятся и благословляют одинаково — слева направо. Характерным образом так же поступают и монофизиты (армяне, копты, эфиопы, сирийцы), которые, как уже упоминалось, крестятся слева направо: подобно католикам, при благословении они кладут крестное знамение, не меняя направления движения руки, т. е. так же — слева направо[49]. Напротив, несториане, которые крестятся справа налево, подобно православным благословляют в противоположном направлении — слева направо по отношению к субъекту действия (но справа налево по отношению к объекту действия).

Таким образом, усматривается следующая закономерность: те, кто крестятся справа налево, благословляют в другом направлении, т. е . по отношению к себе кладут крест слева направо; те же, кто крестятся слева направо, таким же образом — слева направо — и благословляют. Очевидно, что в одном случае имеет место постоянная (абсолютная) перспектива, определяющая противопоставление правого и левого, в другом же случае перспектива меняется — отсчет производится от объекта, а не от субъекта действия. В одном случае человек, который осеняет себя крестным знамением, ориентируется на священнослужителя (он повторяет действия священнослужителя при благословении); в другом случае, напротив, священнослужитель при благословении ориентируется на того, кто его получает (крестное знамение кладется так, как положил бы его на себя сам человек). Иначе говоря, в одном случае отправным моментом оказывается действие того, кто кладет крест, в другом случае — действие того, на кого он приходится.

При этом все христиане, о которых шла речь (монофизиты, католики, православные, несториане) благословляют одинаково — слева направо по отношению к тому, кто совершает это действие (или, что то же, справа налево по отношению к тому, кто получает крестное знамение), — при том что креститься они могут по-разному. Традиция, предписывающая осенять кого-либо (другого человека) или что-либо крестным знамением справа налево — по отношению к субъекту действия, — поскольку мы знаем, вообще неизвестна.

Это обстоятельство, очевидно, свидетельствует о первичном, исходном характере именно того действия, которое совершается при благословении. Архаичность этого действия проявляется и в перстосложении при совершении крестного знамения: в целом ряде случаев перстосложение, принятое при благословении, оказывается более архаичным, чем при осенении себя крестным знамением[50]. Следует при этом иметь в виду, что в свое время перстосложение при священническом благословении не отличалось от перстосложения, принятого при осенении себя крестным знамением: так обстояло дело, в частности, в Древней Руси (до реформы патриарха Никона), и так же обстоит дело у старообрядцев (см.Экскурс I,§3, с. 322-323 наст. изд.).

Таким образом, одинаковый порядок благословения в различных христианских традициях (слева направо с точки зрения субъекта действия) позволяет рассматривать благословение — осенение крестным знамением кого-либо или чего-либо — как исторически первичное, исходное действие, по отношению к которому осенение крестным знамением себя самого оказывается вторичным, производным. Это отвечает древней практике катехизации, т. е. приготовлению людей, вступающих в церковь, к принятию таинства крещения. Катехизация предполагала осенение человека, готовящегося к крещению (катехумена, т. е. оглашаемого), крестным знамением[51], после чего и сам он получал возможность совершать аналогичное действие[52]. Если в восточной традиции катехизация именуется «оглашением» (это слово калькирует греч. kathvchsi», производное от kathcevw ‘оглашаю, учу, наставляю’), то в западной традиции она могла называться «первым знаменованием» (prima signatio) или же «знамением (печатью) креста» (signaculum crucis). Показательно при этом, что при осенении крестным знамением принято произносить те же слова — как в восточной, так и в западной традиции, — которые произносятся при совершении обряда крещения: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» («In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti»)[53].

Сходным образом при катехизации в свое время имел место обряд «передачи и возвращения» Символа веры: за несколько недель до крещения епископ «передавал» Символ веры катехуменам, т. е. произносил его в их присутствии, и перед крещением они должны были «возвратить» его, т. е. прочесть в присутствии епископа и крестных родителей; помимо «передачи и возвращения» Символа веры, на Западе бытовал аналогичный обряд «передачи и возвращения» Молитвы Господней («Отче наш»), к которому позднее, в V веке, был прибавлен обряд «передачи и возвращения» псалмов[54]. О связи осенения крестным знамением и произнесением Символа веры при катехизации нам еще предстоит говорить ниже.

Не случайно в разных христианских традициях благословение (право перекрестить кого-либо) составляет исключительную прерогативу священника. Так обстояло дело, в частности, и в Древней Руси, что сохраняется у старообрядцев (современная русская новообрядческая практика представляет собой исключение к общему правилу)[55]; так же обстоит дело и у греков. Характерным образом такого рода ограничение относилось прежде всего к осенению крестным знамением человека, но не вещи: иначе говоря, человек, не являющийся священником (простец, laicus), как правило, лишен возможности перекрестить другого человека, но при этом может, по крайней мере в ряде традиций, перекрестить тот или иной предмет[56]. Очевидно, здесь проявляется связь благословения с процессом катехизации.

В этой ситуации осенение себя крестным знамением предстает как ответная реакция — повторение того действия, которое совершает священнослужитель при благословении. Между тем действие это (совершаемое при повторении) может осмысляться по-разному: как молитвенное обращение к Богу или же как получение Божественной благодати, исходящей от Бога. В обоих случаях речь идет об общении с Богом, однако в одном случае имеется в виду обращение человека к Богу, в другом — обращение Бога к человеку; в одном случае человек оказывается активной, в другой — пассивной стороной. До некоторой степени это отвечает разнице между словамиsacer — sanctus,священный — святой[57].

Действительно, крестное знамение имеет несомненный молитвенный смысл, и это действие может рассматриваться вообще как древнейший молитвенный жест.

Катехизация представляет собой начальную стадию приобщения к церкви как собранию верующих, и человек, прошедший катехизацию, получает возможность — своего рода санкцию — вместе с другими верующими молиться Господу. Священнослужитель, осеняя крестом катехумена, относится к Господу, и новообращенный, вслед за ним, повторяет то же действие. В некотором смысле священнослужитель учит его молитвенному общению с Господом, и это отвечает значению слова katnxev (‘учить, наставлять’): совершая молитвенный жест, священнослужитель как бы призывает катехумена молиться вместе с ним. Поскольку речь идет об обращении к Богу, порядок совершения крестного знамения для священнослужителя и катехумена остается одним и тем же: предполагается, что Бог всегда находится с правой (благоприятной) стороны человека, подобно тому как он может мыслиться находящимся всегда перед нами или над нами. Тем самым, движение руки в правую сторону при совершении крестного знамения оказывается аналогичным вознесению (вздыманию) рук при молитве: и то и другое символизирует обращение к Богу[58].

И вместе с тем священнослужитель, осеняющий катехумена крестным знамением, действует от имени Бога: он представляет Бога и является, тем самым, носителем Божественной благодати. Соответственно, человек, на которого кладется крест, может понимать это как благословение, исходящее от самого Бога (через священнослужителя). Это именно тот смысл, который выражается в словах «осенить крестным знамением»: словоосенить, которое имеет изначальное значение покрова, защиты[59], означает в этом контексте действие, исходящее от Господа, в частности, сообщение Божественной энергии[60].

Итак, в одном случае имеет место обращение человека к Богу, в другом — обращение Бога к человеку. У католиков, которые крестятся слева направо, крестное знамение исходит от нас (и обращено к Богу): человек является субъектом действия. У православных оно исходит от Бога (и обращено к человеку): человек является объектом действия[61].

Позиция католика (или же монофизита) — это позиция человека, который предстоит Богу и молитвенно к нему обращается; поэтому действия священнослужителя, который осеняет крестным знамением кого-либо или что-либо, не отличаются от действий человека, который осеняет крестным знамением себя самого. Он крестится слева направо, выражая свое отношение к Богу, стремление к Божественной благодати.

Позиция православного (или же несторианина), который осеняет себя крестным знамением, — это позиция приобщения к Богу, нахождения вместе с Богом; соответственно, это позиция человека, испытывающего благодатное действие Божественной энергии. Человек, на которого кладется крестное знамение, является объектом действия крестной силы.

У католиков — или монофизитов — священнослужитель, который крестит (кладет крест), и человек, который крестится, объединяются в своем отношении к Богу: они вместе предстоят Богу. У православных священнослужитель при благословении как бы непосредственно представляет Бога: осеняя другого человека крестным знамением, он действует, как если бы это делал Бог: соответственно, священнослужитель, который кладет крест, и человек, на которого он кладется, предстоят друг другу.

В одном случае выражается общение с Богом, в другом — приобщение к Богу, в одном случае подчеркивается направленность к Богу, в другом — нахождение вместе с Богом. В одном случае человек, который совершает крестное знамение, символизирует стремление к спасению, в другом человек, на которого кладется крест, предстает как объект спасения (объект спасительного действия крестного знамения), испытывающий действие Божественной благодати. Иначе говоря, в одном случае выражается путь к спасению, в другом — результат спасения.

Можно сказать, что в одном случае имеет место приобщение к Церкви как собранию верующих, в другом — приобщение непосредственно к Богу. Соответственно, в одном случае выражается отношение между посвященным и посвящаемым (между священником и простецом, в частности, между катехизатором и катехуменом), в другом — между человеком и Богом.

Иными словами, если в одном случае (когда человек крестится слева направо) приобщение к Богу осуществляется через приобщение к Церкви, то в другом случае (когда человек крестится справа налево), напротив, приобщение к Церкви осуществляется через приобщение к Богу.

Мы можем предположить, что обычай креститься справа налево восходит к процессу катехизации детей и отражает ту стадию, когда катехизация взрослых перестала быть обычным явлением. Показателен в этом смысле обряд катехизации ребенка, который был некогда принят в аукситанской церкви (Ecclesia Auxitana)[62]: священник крестит большим пальцем правую руку ребенка, произнося при этом: «Передаю тебе знамение креста Господа нашего Иисуса Христа в твою правую руку, дабы хранил тебя и исхитил тебя от врага во веки» («Trado tibi signaculum crucis Domini nostri Jesu Christi in manu tua dextra, ut te conservet, ac ab adversis partibus te eripiat in saecula»); после этого он крестит его, т. е. ребенка, правой рукой, говоря: «Знаменую тебя знамением святого креста Господа нашего Иисуса Христа твоей правой рукой, дабы хранил тебя и исхитил тебя от врага, дабы имел ты жизнь вечную и жил во веки веков» («Signo te signaculo Sanctae Crucis Domini nostri Jesu Christi cum manu tua dextera, ut te conservet, et ab adversis te eripiat, ut habeas vitam aeternam, et vivas in saecula saeculorum»)[63].

Символический смысл этого обряда представляется вполне очевидным: священник дает катехумену крестное знамение, с тем чтобы тот возложил его — то, что он получил, — на себя. Таким образом, крестное знамение совершается одновременно и рукой священника, и рукой катехумена — как от имени священника (который говорит о производимом действии в 1-м лице: «Знаменую тебя…»), так и от имени катехумена (который сам осеняет себя крестным знамением). При этом священник перемещает руку по отношению к себе слева направо, как это принято вообще (во всех традициях) при благословении, тогда как катехумен, напротив, перемещает руку по отношению к себе справа налево (постольку, поскольку движение руки катехумена определяется движением руки священника).

Итак, обычай креститься справа налево восходит, можно думать, к обряду катехизации детей, тогда как обычай креститься слева направо восходит к обряду катехизации взрослых. Если дело обстояло таким образом, то обычай креститься слева направо отражает, по-видимому, относительно более раннюю стадию: он восходит к первым векам христианства, когда катехизация осуществлялась преимущественно над взрослыми.

Связь с процессом катехизации особенно отчетливо проявляется в православных толкованиях крестного знамения: в отличие от католических толкований, которые обнаруживают большое разнообразие, православные толкования крестного знамения, как правило, мало отличаются друг от друга; существенно при этом, что они ближайшим образом соответствуют Символу веры. Надо полагать, что соотнесение крестного знамения с Символом веры также восходит к древней практике катехизации: Символ веры вообще представляет собой основной текст, произносимый при катехизации, подобно тому как крестное знамение представляет собой основное действие, при этом совершаемое (ср. выше, §3. 1, с. 36 наст. изд., о процессе «передачи и возвращения» Символа веры при катехизации, который соответствует аналогичному процессу «передачи и возвращения» крестного знамения)[64].

Можно сказать, что согласно этим толкованиям крестное знамение призвано выразить то же догматическое содержание, которое в словесной форме выражено в исповедании веры: крестное знамение предстает, таким образом, как идеографическое соответствие этому тексту. Действительно, положение руки на чело символизирует пребывание Бога на небе и рождение Христа от Бога Отца (ср. в Символе веры: «иже от Отца рожденнаго прежде всех век»); движение вниз выражает сошествие Христа с неба на землю (ср.: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии девы вочеловечьшася»); перенесение руки вверх на правое плечо соответствует словам «и восшедшаго на небеса и седящаго одесную Отца»; наконец, перенесение руки справа налево означает отделение праведников от грешников на Страшном Суде (Мф. XXV, 31-46; ср.: «и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым»)[65]. При этом само изображение креста, разумеется, должно символизировать распятие (ср.: «распятаго за ны при Понтийстем Пилате»). Это основное и исходное содержание может быть распространено некоторыми дополнительными моментами христианского вероучения, отсутствующими в никейском Символе веры; так, может считаться, что движение руки сверху вниз символизирует не только сошествие Христа на землю (т. е. Боговоплощение), но и сошествие его во ад, что отвечает так называемому апостольскому Символу веры[66]. Апостольский Символ веры появился на Западе в VI-VII вв. (он принят в католической и протестантской церкви, будучи неизвестен в православной традиции[67]), но упоминание в нем сошествия во ад, по-видимому, восходит к ранним восточным исповеданиям веры[68]. Упоминание сошествия во ад в православных толкованиях крестного знамения в принципе может объясняться западным влиянием; не исключено, однако, что оно отражает ранние исповедания веры, предшествовавшие принятию никейского Символа[69].

Таким образом, согласно православным толкованиям движением руки при совершении крестного знамения передается Божественная история (которая является одновременно и историей человеческого спасения); вместе с тем, способ сложения перстов призван выражать Божественную природу (единство Бога в трех лицах или соединение во Христе Божественного и человеческого начала). Иначе можно сказать, что движением руки в православной традиции передается сюжет, связанный с временем, т. е. с человеческой историей, а перстосложением — неизменная сущность Божества. (Напротив, в католической традиции пять пальцев руки при изображении креста открытой ладонью обозначают пять ран Христа[70], т. е. соотносятся с событиями земной жизни Христа и, следовательно, с человеческой историей.).

Как движение руки, так и сложение перстов при совершении крестного знамения выражает у православных основные догматические идеи; соответственно, тому или иному способу его совершения придается принципиальное значение (в отличие от католиков, где, как мы видели, могли сосуществовать разные способы совершения крестного знамения)[71]. Отсюда, в частности, споры о перстосложении могут иметь на Руси именно вероисповедный характер, что особенно ярко проявилось в расколе, вызванном реформами патриарха Никона (см.Экскурс I,§1, с. 313-315 наст. изд.).

Вот как объясняет, например, Петр Дамаскин (в середине XII в.) символический смысл осенения себя крестным знамением (приводим славянский перевод, который достаточно точно передает греческий текст оригинала): «Егда полагаемъ руку нашю на челѣ, таже низводимъ ю на чрево, хощемъ рещи, яко Господь наш Іисусъ Христосъ, сынъ Божій, бѣ и есть Богъ, убо нашего ради спасенія, и да вѣруемъ мы в' него, сниде с' небесъ долу на землю, и паки иде долнѣише от земли, сирѣчь в' муку, и свободи тамошнія мучимыя душы. Егда же паки по сихъ положимъ ю на десномъ рамѣ, таже на лѣвомъ, хощем' рещи, яко отнелиже свободи душы праведных' от муки, вознесеся на небеса, и сѣде одесную Бога и Отца, и паки имать пріити судія всего міра поставити праведныя убо от десныя своя страны, грѣшныя же от лѣвыя. Сего ради молим' его, да не поставитъ насъ в' лѣвой своей странѣ, но да сподобитъ насъ стати в' десной своей странѣ со святыми. Сіе знаменуетъ крестъ, егда творимъ и на лицѣ нашемъ, сего ради должни есмы яко есть лѣпо творити и, да дѣйствуетъ и сила его» («Дамаскина монаха, иподиакона и студита слово в поклонение честнаго и животворящаго креста, глаголемое в третию неделю святых постов»[72].

Приведем также толкование Дамаскина Студита, впоследствии митрополита навпактского († 1577), сочинение которого было опубликовано в переводе с греческого в дополнении к «Скрижали», изданной при патриархе Никоне в 1656 г.: «Егда полагаемъ руку нашю на челѣ, таже низводимъ ю на чрево, хощемъ рещи, яко Господь наш Іисусъ Христосъ, сынъ Божій, бѣ и есть Богъ, убо нашего ради спасенія, и да вѣруемъ мы в' него, сниде с' небесъ долу на землю, и паки иде долнѣише от земли, сирѣчь в' муку, и свободи тамошнія мучимыя душы. Егда же паки по сихъ положимъ ю на десномъ рамѣ, таже на лѣвомъ, хощем' рещи, яко отнелиже свободи душы праведных' от муки, вознесеся на небеса, и сѣде одесную Бога и Отца, и паки имать пріити судія всего міра поставити праведныя убо от десныя своя страны, грѣшныя же от лѣвыя. Сего ради молим' его, да не поставитъ насъ в' лѣвой своей странѣ, но да сподобитъ насъ стати в' десной своей странѣ со святыми. Сіе знаменуетъ крестъ, егда творимъ и на лицѣ нашемъ, сего ради должни есмы яко есть лѣпо творити и, да дѣйствуетъ и сила его» («Дамаскина монаха, иподиакона и студита слово в поклонение честнаго и животворящаго креста, глаголемое в третию неделю святых постов»)[73]. Это толкование соответствует тексту Символа веры, который дополнен упоминанием сошествия во ад.

Более подробное объяснение мы находим у Максима Грека (ок. 1470-1555): «Положеніем' же перстей на челѣ ісповѣдуем два нѣкаа сіа: [во-первых] яко і от Бога Отца родися, яко же и наше слово от ума происходи, [и во-вторых] яко свыше сниде по божественому слову, глаголющему: «i приклони небеса и сниде» [ср.: Пс. CXLIII, 5]. А положеніем перстей еже на пупѣ снитіе его еже на земли і еже в пречистѣй утробѣ Богоматере безсѣменное зачатіе его i девятомѣсячное обитаніе двоиственѣ возвѣщаемъ. А обвоженіе еже оттуду всеа руки на десную і лѣвую страну яснѣ образуем хотящіи ізнестися горкый суд онъ от праведных, стоящих одесную Судіи, на стоящих ошуюю Судіи нечестивых и грѣшных, по Спасову божественому гласу, глаголющу ко противящимся i непокоряющемся іудеом; сего ради рече: «сіи вам будут судіа» [Мф. ХІІ, 27]… Такова убо есть сила, яко же мнѣ мощно вѣдати знаменіе честнаго креста, імъ же вѣрніи знаменуемся, егда молимся, ісповѣдающе таинственѣ і все Спасовою же плотію смотреніе, сирѣч еже от Бога і Отца преже всеа твари роженіе, еже свыше его на землю снитіе и распятіе і второе пришествіе, еже есть запечатлѣніе всему еже о нас его человѣколюбному смотренію» («Како знаменатися крестным знамением»)[74]. Ср. также описание крестного знамения у Христофора Ангела (1575-1638), грека, который в 1608 г. уехал в Англию и в 1619 г. издал в Кембридже сочинение о своих соотечественниках: «каждый… полагает три соединенные перста сперва на челе, в знак того, что святая Троица находится на небе; а потом полагает на чреве в означение того, что Сын и Слово Бога сошел на землю, и воплотился, и распят был, и умер за наши грехи. Далее полагает на правом плече, показывая, что он восшел из ада и воссел одесную Отца; наконец, полагает на левом плече, выражая [мольбу], чтобы он не оставил нас ошуюю [на Страшном Суде], но избавил нас от левой страны… И таким образом знамение это изображает крест Христов, т. е. возложение руки на чело и на чрево, потом перенесение ее на правое и левое плечо образует вид креста и указывает на крест Христов, т. е. что Христос был распят за наши грехи»[75].

О том же говорят Лаврентий и Стефан Зизании в букваре 1596 г. (помещенная здесь статья «О знамени крестномъ» в ряде случаев восходит к цитированному сочинению Максима Грека[76]): «Положене правои руки на чело значит двое: предвѣчное от Бога Отца Сыново рождество, и тое же [т. е.: то, что] з' высокости зышолъ. А што на пуп значит иже тое же Сынъ Божій з'ступил на землю и въчеловѣчився от панны чистои, святои Маріи, и з' людми жилъ, распят умеръ, въскрес въ третій день, и вознесся на небеса, сѣдит одесную Отца [ср. Символ веры], але еще не конецъ. А обвожене руки правои первоѣ на правое плече, а потом из правого на лѣвое значит, иже в судныи день справедливыи [т. е. праведники] на правицы [т. е. с правой стороны] Бога будут стояти, а грѣшныи на лѣвици [т. е.: с левой стороны Бога], и тое значит, иже тогды справедливыи изнесут суд на грѣшных. Правица бовѣм в' судныи день лѣвицу звалчит [т. е.: одолеет], а не лѣвица правицу. Нынѣ бовѣмъ лѣвица правицу преслѣдует, а тогды праведници не толко людей грѣшных, але и ангелов згрѣшивших осудятъ» («О знаменіи крестномъ»)[77]. Ср. также близкие рассуждения анонимного автора (может быть, одного из Зизаниев?) в «Книге о вере…», вышедшей в Вильне более или менее одновременно с букварем (ок. 1596 г.): «…первѣй кладемъ руку на голову, ал' бо на чоло, вызнаваючи, ижъ една правдивая и вѣчная наша голова Хрістос естъ, яко Апостолъ мовит: «Господа нашего Богъ Отецъ далъ голову вышей всѣхъ церкви, которая естъ тѣло его» [Еф. І, 22–23]. Потом же кладемъ руку на живот, исповѣдуючи снитіе его на землю, и еже в пречистѣмъ животѣ Богоматере без'сѣменное зачатіе его. Тотъ бо прошол' утробу ее, яко солнце скло, неврежаючи ключа дѣвы рожествомъ своимъ. Потом' же кладемъ на правое плече, вызнаваючи, ижъ сѣдитъ на правицы Бога Отца… Потом' же на лѣвое плече кладемъ, образуючи, ижъ прійдетъ еще повторе на судъ и въздасть на лѣвицы сущимъ муку вѣчную, а на правицы сущимъ животъ вѣчный. Так' же перекрестивши лице свое знаменіем крест'нымъ, кланяем'ся Богу, абы насъ лѣвого стоянія избавилъ, а благословеніе свое далъ намъ» («О крестѣ, для чого знаменаем лице свое крестаобразно рукою»)[78].

Особенно подробно говорится об этом в катехизисе Лаврентия Зизания 1627 г.; одновременно мы находим здесь полемику с теми, кто считает возможным креститься слева направо (скорее всего, имеются в виду католики): «Егда же на чело полагаемъ персты, сіе знаменуетъ, яко Отецъ начало есть всего Божества, от него же прежде вѣкъ Сынъ родися. Той же в' послѣдняя лѣта преклонь небеса сниде на землю [ср.: Пс. CXLIII, 5] и бысть человѣкъ. Егда же полагаемъ на животъ, сіе знаменуетъ еже въ пречистѣй утробѣ пречистыя дѣвы Богоматере без'сѣменное зачатіе его осѣненіемъ Святаго Духа явьственнѣ воз' вѣщаетъ. От нея же родися, и на земли со человѣки поживе, пострада плотію, без' грѣшныи, за грѣхи наша, и погребенъ бысть, и воскресе въ третіи день, і из' веде изъ ада иже тамо сущихъ душа праведныхъ. Сіе знаменуетъ еже полагати десную руку на чело главы своея и на животъ. Егда же полагаемъ персты на правое плече, сіе знаменуетъ двое. Первое, еже Христос воз'несеся на небеса и сѣде одесную Бога Отца. Второе же знаменуетъ, яко в день судныи поставить Господь праведныя одесную себе, а грѣшныя ошуюю: сіе знаменуетъ воз' ложеніе от деснаго на лѣвое плече; паки же знаменуетъ [это возложение] и третіе: яко праведницы будутъ судити грѣшникомъ…Вопросъ:… Не воз'можно ли знаменатися… не от деснаго плеча на лѣвое, но от лѣваго на десное плече персты полагая, креститися – вся убо сія едино суть, аще от деснаго на лѣвое, или от лѣваго на десное плече, персты полагати и креститися?ОтвЪтъ:Не едино… Еже убо от лѣваго плеча на десное полагати реклъ еси, и самъ сія зриши, яко никоего свидѣтельства сіе не имать. Аще ли речеши ми, яко сіе знаменуетъ, еже Христос сниде во адъ и потомъ сѣде одесную Бога Отца, – гдѣ убо и чѣмъ образуеши воскресеніе его по сошествіи во адъ? Понеже между сошествія бѣ воскресеніе, ты же абіе Христа пред'лагаеши одесную Отца. Или паки у тебе прежде Христос, воставъ от мертвыхъ, сниде во адъ с' тѣломъ, а ото ада же на небеса вознесеся? Но нѣсть тако: виждь, яко Господь нашъ Ісусъ Христос вознесеся на небеса не ото ада, но от земля в' Виѳаніи, от горы Елеонскія. И таковому твоему воз' лаганію, еже с лѣваго на правое плече не имаши пред' ложити свидѣтельства. Но и еще подвигнемся на прочая, и обрящеши неподобно таковое твое знаменіе. Повѣждь ми, како ты своимъ крестоположеніемъ воображаеши судный день и, на лѣвое убо плече полагая персты, знаменуеши сошествіе во адъ, а на десное – еже сѣде одесную Бога Отца? И тако совершилъ [т. е.: завершил] еси свое крестное знаменіе: суднаго же дни не знаменуеши, ни исповѣдуеши. И ужели конецъ, еже Христос одесную Бога Отца сѣде? Но поистинѣ и еще не конецъ: но егда же будетъ судный день, и тогда будетъ конецъ. Еже мы истинным и совершенным крестнымъ знаменіемъ образуемся, по свидѣтельству Божественныхъ писаній, яко праведницы будутъ одесную Бога, а грѣшницы ошуюю. И вѣмы сіе, яко не грѣшницы праведныхъ судити имуть, но праведницы грѣшныхъ, яко же святыи апостолъ Павелъ глаголетъ…».[79].

Лаврентий Зизаний специально подчеркивает при этом, что священник, благословляя другого человека, должен класть крестное знамение от правого плеча к левому этого человека (а не от своего правого плеча), и осуждает тех, кто на этом основании крестятся и сами слева направо, т. е., полагая на себя крестное знамение, следуют тому порядку, который имеет место, когда они получают благословение[80]. Ср.: Ср.:«Вопросъ:Егда же священникъ благословляетъ людей рукою, добрѣ ли онъ ихъ знаменуетъ?ОтвЪтъ:Поистинѣ добрѣ священникъ знаменаетъ: ибо когождо особь и всѣхъ равно прежде на десное плече и от деснаго на лѣвое знаменаетъ. Нѣцыи же не добрѣ творятъ, еже в'спакъ знаменуются»[81].

Сошлемся еще на толкование протопопа Аввакума: «…Вознести на главу, – являетъ умъ нерожденный: Отецъ роди Сына, превѣчнаго Бога, прежде вѣкъ вѣчныхъ. Таже на пупъ положити, – являетъ воплощеніе Христа, Сына Божія, отъ святыя Богоотроковицы Маріи. Таже вознести на правое плечо, – являетъ Христово вознесеніе, и одесную Отца сѣдѣніе, и праведныхъ стояніе. Таже на лѣвое плечо положить, – являетъ грѣшныхъ отъ праведныхъ отлученіе, и въ муки прогнаніе, и вѣчное осужденіе» («О сложении перст»)[82].

Любопытно привести объяснения крестного знамения в подложном Требнике Феогноста, митрополита киевского и всея Руси[83], — фальсификации начала XVIII в. (созданной для того, чтобы продемонстрировать древность крещения тремя перстами, а также некоторых других обрядов, введенных патриархом Никоном), которая была разоблачена старообрядцами[84]. Толкования крестного знамения даются здесь со ссылкой на слово Софрония патриарха иерусалимского, которому, безусловно, не могут принадлежать цитируемые ниже тексты. В действительности они представляют собой импровизацию неизвестного нам фальсификатора, который, по-видимому, основывался на каких-то католических источниках. Во всяком случае они отклоняются от православной традиции, что и было замечено старообрядцами, выступившими с критикой этих толкований. Эта полемика представляет известный интерес для нашей темы.

Автор данной фальсификации предлагает несколько толкований крестного знамения. Вот как выглядит первый вариант толкования:

«И тако первое полагаем я [персты] на главу, обносяще во умѣ нашемъ главу Христа Бога нашего ради спасенія терновымъ вѣнцемъ обложенную. Егда тыяжде персты полагаемъ на пупъ, поминаемъ, яко посредѣ земли содѣла крестомъ спасеніе, и ногъ его Божіихъ крестному древу пригвожденіе, за поползновеніе ногъ праотца нашего Адама къ древу, съ негоже ясти не повелѣно. А егда полагаем я на правое плечо и на лѣвое, тогда воспоминаемъ рукъ его божественныхъ простертіе, ко древукрестному пригвожденіе, и имиже вся расточенная собра»[85].

Таким образом крест соотносится с фигурой Христа на кресте. Это отчасти напоминает то, что говорил Гвидо да Байсио (см. выше, § 2. 1, с. 30 наст. изд.). И далее предлагается другой вариант:

«А по иному образу, тыяжде три первые персты сложа во едино, полагаемъ я на чело, обносяще во умѣ нашемъ, яко вознесся на небо и сѣдѣ одесную Бога Отца. А егда полагаемъ тыя персты на чрево наше, поминаемъ, яко паки пріидетъ на землю со славою судити живымъ и мертвымъ, егоже царствію не есть [sic!] конца. А полагающе на правое плече и на лѣвое, поминаемъ, яко праведныхъ поставитъ на право собе [sic!] страны, и речетъ имъ: Пріидите, благословенніи отца моего, наслѣдуйте уготованное вамъ царствіе. А грѣшныхъ поставитъ ошуюю собе страну, и речетъ имъ: Отыдите от мене, проклятіи, во огнь вѣчныи, уготованный діаволу и аггеломъ его»[86].

Наконец, предлагается и третий вариант толкования:

«И паки по иному указу… полагаемъ же и на десное плече, преносяще и на лѣвое, симъ знаменующе содержати срединою разстоящіяся концы, на немже и распятый насъ ради руцѣ распрострый, и всех языковъ расточенныхъ во всѣхъ странахъ во едино собра»[87].

Приведем теперь возражения старообрядцев, относящиеся к этим толкованиям:

«Во ономъ Софроніевѣ поученіи… несогласно старопечатнымъ и новопечатнымъ книгамъ написано: Три персты полагая на чело, вѣлѣно обносити во умѣ вознесеніе Христово, на чрево же полагая поминати, яко пріидетъ на землю со славою судити, и прочая. А якоже въ старопечатныхъ книгахъ, и въ новопечатныхъ Дамаскина Студита поученіи вѣлѣно сошествіе Христово на землю и воплощеніе его, во ономъ знаменованіи исповѣдовати. Сего во ономъ Софроніевѣ не написано»[88].

«…Собранная разсужденія не согласна зрятся мудрости Софроніевѣ, яже вкратцѣ объявляемъ. Во обношеніи руки, на чело, животъ и оба рама, толкуя таинство, располагаетъ: первыя три персты, сложа во едино, полагаемъ я на чело, обносяще во умѣ нашемъ, яко вознесся на небо; на чрево, яко паки пріидетъ судити на землю; на рамена, праведныхъ одесную стояніе, а грѣшныхъ ошуюю назнаменуетъ. Въ семъ толкованіи два недоумѣнія зрятся: 1. яко нигдѣже такова толкованія видѣхомъ, ниже в' древлеписменныхъ книгахъ, ниже въ древлепечатныхъ, ниже въ новопечатныхъ прежде всего; 2. въ положеніи перстовъ на чело образуетъ вознесеніе Христово на небо, а снитія его на землю прежде не исповѣдавъ. Такожде въ положеніи на пупъ, исповѣдуетъ второе пришествіе Христово; первое же спасительное пришествіе его, претекъ [т. е.: перешагнув, пропустив], неизображено остави, еже зрится всѣмъ святымъ учителемъ не согласно. Ибо святіи богословцы, якоже словомъ исповѣдуютъ, прежде снитіе Бога Слова на землю, и воплощеніе, и прочая; потомъ вознесеніе на небо, таже второе пришествіе, яко въ Символѣ вѣры: насъ ради человѣкъ и нашего ради спасенія, сшедшаго съ небесъ, и прочая; и восшедшаго на небеса, и сѣдящаго одесную Отца, и паки грядущаго, и прочая. Тако и въ знаменіи крестнѣмъ: сношеніемъ руки съ чела на животъ, снитіе Христово изъявляютъ съ небесе на землю, воплощеніе и прочая; возвожденіемъ руки на правое плече, вознесеніе Христово на небо изъявляютъ, и прочая. Слово же Софроніево не согласно всѣхъ богословцевъ обычаю, не объявляя сошествія съ небесъ и воплощенія, вознесеніе на небо образуетъ. Идѣже бо они первое от отца рожденіе исповѣдуютъ, сіе слово ту вознесеніе являетъ. А идѣже воплощеніе и во адъ сошествіе они исповѣдуютъ, тамо слово сіе вторый приходъ Христовъ являетъ. Но таковая несогласная богоцерковному содержанію вѣщати не есть премудрости Софроніевы»[89].

Как видим, в обоих случаях критика толкований, предложенных в Требнике, сводится к тому, что они недостаточно точно соответствуют Символу веры.

Итак, осенение себя крестным знамением понимается в православной традиции как исповедание веры, которое должно предельно точно выразить богословское, и прежде всего догматическое, содержание православного вероучения: можно сказать, что крестное знамение предстает как символическое выражение богословской истины.

Тем самым правильное начертание крестного знамения оказывается необходимым условием православного вероисповедания: отклонение от принятого способа креститься столь же недопустимо, как отклонение от текста «Символа веры»; такое отношение, в частности, проявилось в расколе русской церкви, когда патриарх Никон предписал креститься не двумя, а тремя перстами: изменение перстосложения привело к вероисповедному конфликту (см.Экскурс I,§1, с. 311-315 наст. изд.)[90]. В анонимном «Слове еже о крестящихся», которое читается в русских рукописях начиная с XV в., говорится: «Мнози неразумніи иже не крестообразно крестящеся, но точію махающе по лицу своему творят крестящеся, а всуе тружающеся. Тому бо маханію бѣси радуются. А еже право креститися, сице есть: первое положити руку на челѣ своем, потом же на персѣхъ, тажде потом на правом плечи, и потом на лѣвом, то есть истинное въображеніе крестному знаменію. Аще кто право крещает лице свое симъ живот' нымъ знаменіемъ, тои никогдаже не убоится ни діавола, ни злаго супостата, и от Господа мзду воспріимет. Аще же кто лѣностію или непокореніемъ не исправляет животнаго знаменія крестообразно на лици своем, тои отмещется креста Христова и предастся діаволу»[91]. Не случайно в одном из посланий, приписываемых старцу Филофею (первой трети XVI в.), где о Москве говорится как о Третьем Риме и последнем оплоте православия, первой обязанностью государя объявляется забота о том, чтобы его подданные правильно клали на себя крестное знамение[92].

Как мы видели, движение слева направо при изображении креста может пониматься как движение от мрака к свету, от греха к спасению и т. п. В свою очередь, движение справа налево может пониматься как очистительный ритуал, освящающий человека и ограждающий его от всего греховного. Оба эти момента присутствуют в катехизации, где наряду с благословением, санкционирующим обращение катехумена к Богу, совершались экзорцистские ритуалы, прогоняющие диавола[93], что отвечает отречению от Сатаны при крещении: в самом обряде крещения отрицание от Сатаны непосредственно связано с объединением (вступлением в духовный союз) с Христом[94].

В одном случае крестное знамение призвано выразить стремление человека к Богу и вечной жизни, в другом — торжество Бога над диаволом, победу над смертью. Соответственно, в одном случае крестное знамение предстает прежде всего как молитва (т. е. акцент делается именно на обращении к Богу), в другом же — как исповедание или декларация (веры), т. е. выражение догматической истины, приобщающей человека к Богу: таким образом выражается причастность Богу, пребывание под его покровительством, что, собственно, и выступает как щит, охраняющий человека от влияния злых сил.

Разумеется, крестное знамение является и тем и другим: в самом этом действии изначально заложен как тот, так и другой смысл, которые органически сочетаются друг с другом[95]: речь идет именно об акцентах, актуализирующихся в той или иной традиции.

Движение справа налево символизирует приобщение к Богу и, в частности, пребывание с Богом. Человек, который крестится справа налево, как бы принимает позицию Бога, находясь вместе с ним и оказываясь тем самым под его защитой: его правая сторона соотносится с правой стороной самого Бога, и наоборот.

Соотнесение человека, который крестится справа налево, с Богом находит отражение в толкованиях крестного знамения. Так, например, Гвидо да Байсио, архидиакон болонский, мотивирует необходимость креститься таким образом тем, что правая рука Христа была пригвождена к кресту прежде, чем левая (см. выше, §2. 1, с. 30 наст. изд.): человек, осеняющий себя крестным знамением, уподобляется тем самым Христу распятому. По словам православных богословов, как мы видели, положение руки на правое плечо означает пребывание праведников одесную Праведного Судии (Бога), тогда как положение на левое плечо означает отлучение грешных от праведников и осуждение их на вечные муки, что соответствует картине Страшного Суда, где праведники оказываются по правую руку Праведного Судии, а грешники — по левую руку (см.: Мф. XXV, 33, 41)[96]; равным образом оно отвечает и иконографии Распятия, где, в соответствии с евангельским текстом, Благоразумный Разбойник, покаявшийся на кресте и обретший веру и спасение, изображается справа (по правую руку) от Христа, а другой разбойник, злословивший над Христом и умерший во грехе, — слева (Лк. XXII, 33-43; ср.: Мф. XXVII, 38; Мк. XV, 27; Ин. XIX, 18)[97]. В соответствии с такого рода объяснениями человек, осеняющий себя крестным знамением, принимает перспективу Бога[98].

Подобные объяснения находят соответствие в народных верованиях. Так, в русском народе «твердо держится вера, что ко всякому человеку при его рождении приставляются черт и ангел. Оба они не оставляют его ни на одну минуту: один (ангел), стоя по правую сторону, другой (дьявол) по левую руку… Ангел записывает все добрые дела, дьявол учитывает злые, а когда тот человек умрет, ангел будет спорить с дьяволом о грешной душе его»[99]. Позиция ангела и диавола по отношению к человеку соответствует, таким образом, позиции праведников и грешников по отношению к Богу на Страшном Суде. При таком понимании, разумеется, естественно креститься именно справа налево, а не слева направо.

Такое понимание находит отражение и в полемике православных с католиками. Так, в «Прении Панагиота с Азимитом», византийском антикатолическом сочинении конца XIII в. (между 1274 и 1282 гг.), хорошо известном в Древней Руси[100], католики обвиняются в том, что они крестятся так, как если бы Крест (и, тем самым, Христос) находился вне их: вместо того чтобы облечься в Крест (соединиться с Крестом), они совлекают его (разъединяются с ним). Вот как читается это место в славянском переводе, вошедшем в августовскую книгу Великих Четий-Миней митрополита Макария (середина XVI в.): «И чему не яко же мы крестимся, проображающе истиннаго креста двема персты на глави и на сердци и на правомъ плечѣ и на лѣвомъ в силу его облачимся. Вы же, окаянніи еретицы, не яко же повелѣша святіи отцы, ино наученіемъ дьяволимъ крестъ въображаете внѣ себѣ – гдѣ подобаетъ облещися въ крестъ, вы же совлачитеся его».[101]. Речь идет в данном случае не только о направлении движения (справа налево или слева направо), но вообще о правильности совершения крестного знамения, т. е. о всей совокупности действий, совершаемых при этом. Именно в этом контексте обсуждается и необходимость креститься справа налево, а не слева направо.

В свою очередь, католические авторы, обосновывая правомерность крещения слева направо, исходят из того, что крестное знамение представляет собой молитвенное обращение к Богу, необходимое для нашего блага; при таком понимании принципиальное значение имеет не уподобление Богу и не догматическое содержание, вкладываемое в это действие, но непосредственный результат крестного знамения, т. е. то действие, которое оно на нас оказывает. Так, уже упоминавшийся нами Хуан Торквемада, полемизируя с Гвидо да Байсио (который, как мы помним, аргументировал необходимость креститься справа налево тем, что таким образом осуществляется уподобление Христу), писал: «Уместнее завершать крестное знамение на правой стороне, а не на левой. Чтобы доказать это, нужно опровергнуть рассуждение [Гвидо да Байсио]. Он [Гвидо] рассуждает, вопреки следствию из данности: из того, что правая рука Христа первой была прикреплена к кресту, не следует, что оттуда надо начинать знамение креста, который кладется на нас, поскольку в этом случае необходимо иметь в виду не порядок казни, а условие достигнутого блага, или плода, принесенного крестом, или условие природы Божественного лица, именем которого совершается знамение. А поскольку оно [все это] уместнее обозначается правой стороной, как уже было сказано, то уместнее и оканчивать крестное знамение на правой стороне»[102]. То же, в сущности, имеет в виду и Мануил Калека († 1410) — антипаламист, перешедший в католичество и ставший доминиканским монахом, — говоря, что греки крестятся справа налево так, как если бы крестное знамение было не знаком, относящимся к кресту, но самим крестом. Ср.: «Но они [греки] ставят им [латинянам] в вину крестное знамение, [утверждая], что те осеняют им себя наоборот, — как будто почитание и созерцание Животворящего Креста состоят не в силе самого знамения, а в способе его положения. И похоже, они сочтут нужным прежде выяснить, как был изображен [букв.: сколочен или нарисован] видимый крест [имеется в виду крест как физический объект]: если так, как им хочется, они станут ему поклоняться, если же его начертание было начато иначе, т. е слева, то не станут поклоняться, хотя если кто-то осеняет крестом другого, он начинает горизонтальное движение слева. Что же за преступление и себя осенять так же? И поэтому многие из латинян удивляются: неужели некоторые люди дошли до такой степени невежества, что в самом составе начертания Божественного креста — при том, что вид у него один и тот же, — они видят различие в вере. Сами они [латиняне] не считают, что тут есть разница: по их мнению, достаточно того, чтобы он [крест] был начертан для пользы верующим» (Adversus Graecos, IV. De Crucis signo)[103].

Достаточно показательны в связи со сказанным рассуждения Б. Таннера, бывшего при польском посольстве в Москве в 1678 г., о различии в порядке наложения крестного знамения у православных и католиков. Вот что пишет Таннер: «Крестное знамение [у русских], заметил я, противоположно нашему: они опускают руку с чела вниз, потом [ведут ее] с правого плеча на левое. Почему отличается оно от нашего, я не мог придумать иной причины, кроме той, что, тщательно в большинстве обрядов не согласуясь с католическою церковью, чтобы различаться видимым знаком, они и установили эту форму креста для показания отличия своей веры от других, особенно от католической, к коей они питают врожденную, непримиримую ненависть. Меня постоянно занимало это крестное знамение, пока не представилась наконец возможность увидать попа, шедшего мимо ворот нашего подворья; я и приступил к нему с просьбою сделать крестное знамение. Он сделал его по-своему. Я спросил, почему он делает не такое, как я (каковое сейчас же и сделал). Покачав немного головою, он не ответил ничего. Я дал ему карандаш, чтобы он начертил крест на бумаге. Он провел [его] не справа налево, а слева направо. Я спросил, почему на бумаге изобразил [крест] он иначе, именно слева направо, чем на себе, именно справа налево. Он ответить на это не сумел, с удивлением замотал головою и, смутившись, собрался было уйти. Я удержал его за рукав, чтобы он подождал объяснения, и в середине этих двух противоположных крестов [см. рисунок] начертив третий, побольше, так ему изложил дело:

Вот на этом среднем кресте висел ведь Христос Господь, наш искупитель? Почему же на кресте справа разбойник приведен был к раскаянию, а на кресте слева — нет? Именно потому, что тот крест, сходный с крестом Христовым, проведенный слева направо, вел к распятому Христу, и потому дьявол к этому кресту подступиться для соблазна не мог, а подступиться к другому мог, потому что он, если провести его сходно с крестом Христовым — слева направо, отходит и отводит от Христа; если же провести его ко Христу Господу справа налево, то он с крестом Христовым несходен и ему противоположен — он изображается (даже на твоем чертеже) не справа налево, а слева направо. Итак, когда вы употребляете такое крестное знамение, противоположное кресту Христову, вы силой его демона отнюдь не отклоняете, а, погруженные со злым разбойником в злобу, даете ему повод к утверждению себя в неправде. Поп, изумленный эти рассуждением, не спуская с меня глаз, отвечал мне по-русски, будучи не в состоянии отразить мой довод:бридня то речь(Bridnia to rzecz), т. е. нелепа эта речь, и с тем ушел. Я наблюдал, как он всю улицу качал головою и рассуждал про себя»[104].

Священник, вообще говоря, мог бы ответить на это замечание, что правая для нас сторона креста является левой (по отношению ко Христу, распятому на кресте), а левая — правой; во всяком случае в иконах была принята именно внутренняя ориентация, т. е. правая для зрителя иконы сторона считалась «левой», и наоборот[105]. Такого рода ориентация, ассоциирующаяся с Христом, распятым на кресте, и определила православный порядок крестного знамения. Заметим, что Таннер в своих рассуждениях может ссылаться как на внешнюю, так и на внутреннюю зрительную позицию, и соответственно, словаправыйилевыймогут иметь у него разный смысл: с одной стороны, правое и левое определяется перспективой человека, совершающего крестное знамение, с другой стороны, он говорит о том, что Благоразумный Разбойник, раскаявшийся и обретший веру, находится «справа», а другой, нераскаявшийся разбойник — «слева»; при этом имеется в виду правая и левая сторона по отношению ко Христу, а не по отношению к внешнему наблюдателю.

Замечательно, что в тех случаях, когда православный человек, осеняющий себя крестным знамением, ощущает себя именно предстоящим Богу (а не принимающим его позицию), т. е. когда подчеркивается момент общения с Богом, он может изображать крест слева направо (подобно тому, как это делают католики или монофизиты). Так, при помазании елеем на утрене в православном богослужении (на полиелейных службах) священник сначала мажет крестообразно свое чело, а затем наносит крест на чело всех остальных молящихся. Обычно при этом порядок нанесения креста соответствует порядку, принятому при совершении крестного знамения в православной традиции: священник на своем челе чертит крест справа налево (и это соответствует тому, как он крестится), а на челе другого человека — слева направо (и это отвечает тому, как он действует при благословении). Однако некоторые священники мажут свое чело не справа налево, а слева направо (и таким же образом мажут чело других людей), мотивируя это тем, что помазание исходит от Господа[106]. Иначе говоря, они действуют так, как если бы не сами они изображали на себе крест, но Господь осенял бы их крестом: изображая крест на своем челе таким образом, священник в сущности подчеркивает, что он находится в том же положении по отношению к Господу, что и другие люди, чело которых от лица Господа он мажет елеем.

Нечто подобное наблюдается и в старообрядческой практике: у старообрядцев есть обычай окунать два пальца (именно те, которыми совершается крестное знамение) в лампаду, стоящую перед иконой, и после этого чертить маслом крест на своем челе. Замечательно, что крест при этом может чертиться слева направо, и мотивировка этого, пусть неосознанная, представляется совершенно ясной: человек, действующий таким образом, как бы воспринимает благословение от иконы, перед которой он находится[107].

В обоих случаях человек осмысляет себя находящимся пред лицом Бога, обращенным к Богу, — и такое положение обусловливает мену правого и левого.

Итак, в одном случае (когда крестятся слева направо) имеется в виду обращение человека к Богу, в другом (когда крестятся справа налево) — обращение Бога к человеку; в одном случае человек оказывается активной, в другом — пассивной стороной. У католиков, которые крестятся слева направо, крестное знамение исходит от нас: человек является субъектом действия. У православных оно исходит от Бога: человек является объектом действия.

Аналогичное различие в восточном и западном обряде прослеживается в сакраментальных формулах — в частности, в формуле, которая произносится при крещении. Если католический священник произносит «Ego te baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» (Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа), то православный священник говорит при этом «Βαπτίζεται ο δοϋλος τοϋ θεοϋ eis το όνομα τοϋ Πατρός και τοϋ Υίοϋ καί τοϋ Αγίου Πνεϋματο» (или, соответственно, по-славянски «Крещается раб Божий во имя Отца и Сына и Святаго Духа»): в одном случае действие осуществляется человеком — священнослужителем, который имеет специальные полномочия, полученные от Бога, в другом случае подчеркивается объективный момент происходящего, не зависящий от действий человека; можно сказать, что в одном случае действие исходит от человека (уполномоченного свыше действовать таким образом), в другом — непосредственно от Бога[108]. Иными словами, в одном случае выражается отношение между посвященным и посвящаемым (в частности, между катехизатором и катехуменом или между священнослужителем и простецом), в другом — между человеком и Богом[109].

Это различие стало одним из пунктов взаимных обвинений православных и католиков. Так, в частности, Константин (Кирилл) Стилб в антикатолическом трактате, написанном около 1204 г., обвинял католиков в том, что «они не говорят, как мы: «Крещается раб Божий, такой-то, во имя Отца и Сына и Святаго Духа», совершая три погружения, но говорят при одном лишь погружении: «Крещаю такого-то во имя Отца и Сына и Святаго Духа»» (Τα αίτίαματα της λατινικής εκκλησίας…, § 22)[110]; о том же говорится и в «Прении Панагиота с Азимитом» конца XIII в., ср. в славянском переводе: «И не глаголете, егда крещаете и [отроча]: «Крещается рабъ Божій, Иванъ или Марія, во имя Отца и Сына и Святаго Духа»». Но глаголете: «Се есть от мира Христа моего, и азъ тя крещаю». И твориши самъ себе Бога»[111]. Позднее этот вопрос возникает в Москве в 1644-1645 гг. в связи с предполагаемым браком датского королевича Вальдемара с царевной Ириной Михайловной, когда необходимо было решить, возможно ли бракосочетание без предварительного перекрещивания королевича, и когда, соответственно, возникла дискуссия относительно правильности католического и лютеранского крещения. В контексте этой дискуссии было заявлено: «… У них тако попы говорят в крещении их: «Аз тебя крещаю», и в том их явная ложь… Да Матюши же попа ложь [имеется в виду пастор Матвей Фельгабер, находящийся при королевиче Вальдемаре, участник прений о вере]: везде в своем списании писал, егда крестити человеки: «Аз тя, глаголет, крещаю», и творит себя Богом» («Обличение на писмо литовскаго посла…»)[112]. Халкидонский митрополит Даниил писал по этому поводу царю Михаилу Федоровичу: «… И еще попы их, стоя в амвоне, и рекут: «Крещаю яз тебя во имя Отца и прочих», а внизу отрок окропляет младенца. А в нашей восточной церкви тако не подобает, а подобает крестити младенца погружати и нарекати: «Крещаетца раб Божий во имя Отца и Сына и Святого Духа»; сам иерей погружает, а не иной. А они по своему сотворяют, и то их крещение не в крещение» («Перевод з греческой грамоты, что писал ко государю царю и великому князю Михайлу Федоровичу всеа Русии халкидонский митрополит Данил…»)[113].

На Западе этому различию не придавалось значения вплоть до 1231 г., когда против греческой формулы выступил папа Григорий IX[114]; 12 ноября 1231 г. папа писал Марину, архиепископу Бари, что греки, поскольку они употребляют такую формулу, не могут считаться крещенными и должны быть перекрещены: «На твой вопрос кратко отвечаем, что греки, которые были крещены кем-либо с использованием словесной формулы «Крещается такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа», не являются крещенными, поскольку не были крещены согласно евангельской формуле [ср.: Мф. III, 11, 16-17; Мк. I, 8, 10-11; Лк. III, 16-17, 22; Ин. I, 26, 32-34]; поэтому мы предписываем крестить их заново с применением слов «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа»»[115]. В 1272-1274 гг. Джироламо Масчи (Girolamo Masci), будущий папа Николай IV (1288-1292), отправленный в Константинополь для подготовки II Лионского собора (1274 г.), составил список греческих заблуждений («Litterae ad concilium transmissae de errore Graecorum…»), служащих препятствием для унии с греками (которая должна была быть провозглашена на предстоящем соборе); среди прочих заблуждений отмечалось: «Там, где мы говорим: «Я крещаю тебя», они говорят: «Крещается Петр или Иоанн»»[116].

Сходное различие между западным и восточным обрядом прослеживается в форме отпущения грехов на исповеди. Католический священник произносит разрешительную формулу от 1-го лица: «Absolvo te a peccatis tuis» («Разрешаю тебя от твоих грехов»): так же, как и при крещении, он предстает как непосредственный исполнитель таинства — как тот, кто обладает апостольскими полномочиями «вязать и решать» (ср.: Мф. XVI, 19, XVIII, 18; Ин. ХХ, 23); его слова имеют тем самым перформативный характер[117]. Между тем в православной церкви, где чинопоследование исповеди обнаруживает вообще значительное разнообразие, разрешительная формула, строго говоря, не является обязательным компонентом исповеди. Она может и вовсе отсутствовать: священник молится, призывая Господа отпустить грехи кающегося и примирить его с церковью, и само прочтение соответствующих молитв служит в этом случае отпущением грехов (т. е. выполняет функцию разрешительной формулы)[118]. Если разрешительная формула все же произносится, она, как правило, отличается от католической (за одним исключением, о котором мы скажем ниже): так же, как и в случае крещения, подчеркивается объективный момент происходящего, не зависящий от действий человека, — священник констатирует, что Господь отпускает грехи кающегося, сам же он выступает в роли посредника между Богом и кающимся человеком.

Итак, если в католической церкви священник выступает от имени Бога как лицо, наделенное специальными полномочиями, то в православной церкви отпущение грехов осуществляется непосредственно самим Богом, а не от имени Бога — через священника, а не самим священником; можно сказать, что католический священник выступает как полномочный представитель Бога, а православный священник — как посредник между Богом и человеком. Так, в частности, православный священник может выступать как лицо, которое берет на себя грехи кающегося и отвечает за них перед Богом, ср.: «Приемлет его иерей за десную руку и положит ю на свою выю, глаголя ему сице: «Бог, чадо, простит тя и прощает и есть и уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою согрешениих, и в сей век и в будущий, и к тому же не истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моей выи и руки». Посем отнимает руку его от своей выи»[119]. Православный священник может произносить разрешительную формулу и от 1-го лица, подобно тому, как это делают католики, но — в отличие от католиков — этому непосредственно предшествует упоминание Христа, отпускающего исповеданные грехи: именно это и является сакраментальной частью разрешительной формулы, тогда как прощение священника предстает как дополнительный (и, вообще говоря, не обязательный) момент разрешения от грехов. Так, он может произнести, например: «Чадо, прощает тя Христос невидимо, и аз благословляю и прощаю тя в сем веке и будущем»[120], ср. также: «Прости, чадо, прощает тя Христос невидимо и аз грешный»[121], и т. п. Слова «прощает тя Христос невидимо» соответствуют при этом увещанию, которым обыкновенно начинается исповедь: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое, не устыдися, ниже убойся и да не скрыеши что от мене…»[122].

Исключением к сказанному является разрешительная формула, принятая в настоящее время в русской православной церкви (новообрядческой), которая обнаруживает несомненную близость к католической разрешительной формуле. После прочтения молитвы «Господи Боже спасения рабов твоих…» священник произносит следующий текст: «Господь и Бог наш Иисус Христос благодатию и щедротами своего человеколюбия да простит ти, чадо (имярек), вся согрешения твоя; и аз недостойный иерей властию его [Христа], мне данною, прощаю и разрешаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, аминь»[123]. Формула эта объясняется католическим влиянием[124]: она появляется при издании московского Требника 1671 г. (при патриархе Иоасафе II)[125]и восходит к Требнику Петра Могилы 1646 г., составленному с привлечением католических источников[126]. Н. С. Суворов полагал, что данный текст был переведен непосредственно с латыни и попал в Требник Могилы из какого-то католического источника[127], однако такое предположение не обязательно: как кажется, эта формула объединяет молитвенное обращение к Богу, характерное для православной традиции, и отпущение грехов самим священником, принятое в традиции католической; само стремление к объединению православной и католической традиции отвечает позиции Петра Могилы, и соответствующий текст в принципе может быть продуктом его собственного творчества.

На различие между восточной и западной традицией исповеди обращал внимание уже Якоб Гоар: как отмечает Гоар, на Востоке принята «просительная (deprecativa)», т. е. молитвенная формула отпущения грехов, тогда как на Западе принята формула «декларативная и судейская (indicativa et iudicativa)». У западного богослова, отмечает Гоар, «молитвы, читаемые греками при совершении таинства покаяния, вызывают сомнение: заключают ли они в себе и выражают ли силу таинства, — в виду того, что слова молитвы не представляют разрешительной формулы в собственном смысле… Мне известно, что некоторые латинские священники, движимые более робкою и скрупулезною совестью, чем ясным и полным светом знания, кающихся, приходящих к ним для исповеди из церкви греческой, ставили в величайшее затруднение, заставляя их снова исповедовать грехи, уже исповеданные греческим священником, как еще не отпущенные, откуда возникает соблазн, якобы у греков нет таинства покаяния и грехи остаются без отпущения…»[128]. Отношение католических священников, отказывающихся признавать действенной православную форму отпущения грехов, ближайшим образом соответствует при этом отношению папы Григория IX к православной форме крещения (см. выше).

Сам Гоар считает такого рода сомнения в действенности православной исповеди ни в коей мере не оправданными: он указывает, что «в латинской церкви древняя форма таинства покаяния или абсолюции была составлена из просительных (молитвенных) слов, и декларативная и судейская, так сказать, формула «absolvo te a peccatis tuis» едва ли старше четырех веков… Сама по себе просительная (молитвенная) формула не исключает, а напротив, содержит в себе действие служителя и таким образом может быть сведена к декларативной (indicativa); точно так же как и декларативная имплицитно испрашивает кающемуся милосердие Божие…»[129]. Таким образом, указанное расхождение появляется в результате эволюции католического обряда (после окончательного размежевания западной и восточной традиций).

Итак, в известном смысле крещение слева направо отвечает духу католической традиции. Это может служить объяснением того, почему в западной церкви в конце концов возобладал именно такой способ изображения крестного знамения.

Poscia che Costantin l’aquila volse contro al corso del ciel…

Dante. Paradiso, VI, 1-2

Мы видели, что противопоставление правого и левого в религиозной практике может быть ориентировано как на точку зрения Бога, так и на точку зрения человека. Как будет показано ниже, это положение может иметь принципиальное значение для организации сакрального пространства — в частности, пространства храма. Одновременно мы подробно рассмотрим другой — точнее говоря, смежный — аспект данной проблемы — направление движения по кругу в церковных обрядах. Мы начнем с обсуждения именно этого последнего вопроса.

Вопрос этот оказался исключительно актуальным для русского религиозного сознания. Следует отметить, что движение по кругу ассоциируется с движением солнца. Предполагается, что движение солнца соответствует движению по часовой стрелке. Поэтому движение в этом направлении может называться движениемпосолонь,т. е. по солнцу (польск.poslon,серб.-хорв.опосун), ср.солоновать‘ходить посолонь’[130].

Вопрос о том, как нужно двигаться при обхождении купели (при крещении), аналоя (при венчании) или самого храма (при освящении церкви или во время крестного хода, а также при погребении плащаницы) — посолонь (по часовой стрелке) или же против солнца (против часовой стрелки), — оказался одним из принципиальных моментов в полемике старообрядцев и новообрядцев (последователей реформ патриарха Никона). Старообрядцы во всех перечисленных случаях ходят посолонь, тогда как в официальной церкви после реформ патриарха Никона — точнее говоря, после решений Большого московского собора 1666-1667 гг., одобрившего эти реформы (см. ниже, §3, с. 130-131 наст. изд.), — принято ходить против солнца[131]. Равным образом и греки во всех этих случаях ходят против солнца, тогда как в латинском обряде круговое движение совершается, как правило, по солнцу[132]. Старообрядцы следуют при этом традиции, принятой в русской церкви до реформ патриарха Никона и его последователей; реформы эти, как известно, были вызваны стремлением привести русские обряды в соответствие с греческими. Таким образом, старообрядцы следуют традиции, принятой в Московской Руси, тогда как новообрядцы следуют той традиции, которая представлена в греческой церкви. Необходимо иметь в виду, что в служебниках и требниках указания такого рода обычно не фиксировались и священнослужители должны были основываться на предшествующей традиции либо на осмыслении обряда; то или иное осмысление оказывалось особенно актуальным при столкновении разных традиций[133].

Этот вопрос возникает еще до раскола. Так, когда 12 августа 1479 г. при освящении московского Успенского собора глава русской церкви митрополит Геронтий совершил хождение с крестами вокруг храма «не по солнечному всходу» (т. е. не посолонь, а против солнца), об этом было донесено великому князю (Ивану III); по словам летописца, «нецыи прелестницы клеветаша на митрополита князю великому, яко не по солнечному всходу ходил митрополит с кресты около церкви». Великий князь выступил против митрополита, заявив, что за то «гнев Божий приходит»[134]. Было произведено расследование; обратились к книгам, но не нашли на этот счет указаний («написания не обрете о священии церкви, что по солнцу ли ходити или не посолонь»). На стороне великого князя оказались такие видные церковные деятели, как ростовский архиепископ Вассиан Рыло (духовник Ивана III) и чудовский архимандрит Геннадий Гонзов (ставший впоследствии архиепископом новгородским); не исключено, что великий князь действовал по их инициативе[135].

Митрополит Геронтий исходил, по-видимому, из того, как поступали в подобных случаях его предшественники — митрополиты, возглавлявшие русскую церковь, которые до середины XV в. были, как правило, греками и, соответственно, опирались на практику греческой церкви[136]. Когда один из сторонников митрополита сослался на то, что на Афоне освящают церковь, обходя ее против солнца, это не было сочтено достаточным аргументом[137].

По приказанию великого князя был устроен диспут между Геронтием и его оппонентами, Вассианом и Геннадием (по всей видимости, осенью 1479 г.); «и много спирашася, не обретоша истинны», говорит летописец. Вассиан и Геннадий заявили, что поскольку Христос есть «Солнце праведное» (Мал. IV, 2)[138], необходимо ходить посолонь, т. е. вместе с Христом, а не против него: «Солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свободи [имеется в виду сошествие во ад, изображаемое на иконах Воскресения Христова], и того ради… исходят [т. е. совершают крестный ход] на Пасху, то же прообразуют на утрени»[139]. До окончания спора Иван III приказал не освящать церквей, построенных в Москве и готовых к освящению. Решение вопроса было отложено из-за нашествия хана Ахмата в 1480 г., и построенные московские церкви оставались неосвященными. В 1481 г. спор возобновился; по словам летописца, на стороне митрополита были «вси священники и книжники и иноки и миряне», а на стороне великого князя — архиепископ Иоасаф Оболенский, преемник Вассиана на ростовской кафедре, и тот же архимандрит Геннадий. В знак протеста против вмешательства великого князя в церковные дела Геронтий демонстративно покинул митрополичью кафедру и уехал в Симонов монастырь, оставив свой посох — знак митрополичьей власти — в Успенском соборе; он пригрозил «до конца оставити сан митропольской», если великий князь «не добьет челом ему и роптаниа того не оставит». Великий князь вынужден был уступить и просить митрополита вернуться на кафедру, винясь во всем и обещаясь слушаться митрополита «и по хожении в воле митрополиту дасть, яко же велит, как было в старину»[140].

«Сказание о порядке освящения храмов» (1481 г.), написанное в поддержку митрополита Геронтия, обвиняет защитников хождения посолонь в том, что те придерживаются языческих обрядов[141]. Наряду с хождением вокруг храма (при освящении церкви) здесь обсуждается и хождение посолонь вокруг аналоя при совершении обряда венчания, которое сопоставляется с языческим обрядом обвождения новобрачных вокруг огня[142]; одновременно здесь говорится и о других богослужебных действиях, предписывающих, с точки зрения «Сказания…», движение против солнца[143]. Автор этого сочинения утверждает, что хождение посолонь в церковном обряде — это ересь, которая появилась на Руси в эпоху отсутствия в Москве митрополита (после смерти митрополита Фотия в 1431 г.) и княжеских междоусобиц[144]. Мы читаем здесь: «И во многих проклятиих се написано: «Проклинаю иже Христа глаголющих быти солнца и молящихся солнцу, и луне, и звездам и всяко тем яко богом внимающих и светлейшая боги нарицающих и иже не к востоку точию истинному Богу молящихся, но солнечному двизанию внимающих»». Итак, проклинаются те, кто отождествляют Христа с солнцем («иже Христа глаголющих быти солнца») и в соответствии с этим считают необходимым следовать солнечному движению («солнечному двизанию внимающие»)[145]. И еще здесь же: «А иже кто глаголет: «Единако хожение и посолно», и где то есть написано, что преже поход и моление на запад да на сивер? На запад бо обрящьшеся, диавола проклинаем и отрицаемся его, якоже явленно во оглашении святые великие пятницы Пасхи в Потребнице… Другое же явленно в Потребнице во отрицании манихейском и фряжском о не хотящих к востоку истинному Богу молитися и солнечному двизанию внимающи[х] великое запрещение и проклятие»[146]. Таким образом, если сторонники хождения посолонь говорят, что идти против солнца значит идти против Христа, то сторонники хождения против солнца говорят, напротив, что идти посолонь значит идти к диаволу. Соответственно, говоря о том, что митрополит Иона повелел в свое время освящать церкви во всей русской митрополии, обходя их против солнца, автор «Сказания…» замечает: «И оттуду бысть тако вся благая в земли нашей беша, а врагам скорбь»[147].

Хотя митрополит Геронтий и смог настоять на своем, практика хождения против солнца не закрепилась в русской церкви; как констатирует летопись, споры не привели к установлению истины («и много спирашася, не обретоша истинны») и не был определен единый порядок богослужения («устава же не учинили»)[148].

Во всяком случае практика хождения посолонь оказалась очень устойчивой: по крайней мере, в начале XVII в. именно такой порядок фиксируется в русских богослужебных книгах[149]. Поэтому в середине XVII в. после реформ патриарха Никона русский обряд вновь был приведен в соответствие с греческой практикой. Хождение против солнца (при обхождении церкви, а также при венчании) было закреплено специальным решением Большого московского собора 1666-1667 гг., в котором принимали участие греческие патриархи; соборные решения были опубликованы в Служебнике 1667 г. и затем воспроизведены в Служебнике 1668 г.[150]

Протесты старообрядцев против этого нововведения могут ближайшим образом напоминать протесты противников митрополита Геронтия. Так, например, протопоп Лазарь писал в челобитной Алексею Михайловичу из Пустозерска в 1668 г.: «А круг церквей ныне ходят и круг купели, как младенцов крестят, на шуюю страну: и то их не явное ли отступление от Бога? Могут ли они солнце, и луну, и прочая планиты обратити их вспять ходити? И будет могут: и то они деломъ творят; а буде не могут сего сотворити: и то они от десницы, еже есть отъ Бога отходят къ ошуйце, отцу своему дияволу. Мы исходим от десныя страны, еже есть от Бога порожаемся, и къ шуей стране, еже есть ко греху, приражаемся, и паки на десно возвращаемся, еже есть к Богу приходим. Трижды же обходим церковь и святую купель, обращаемся на десно, образуем три падения ко греху и обращения к Богу покаянием… Они же от шуея страны исходят: являют порождение свое от диавола; и к деснице, еже есть к Богу, приражаются, и паки на шуюю возвращаются, еже есть ко диаволу приходят; трижды же обращаются на шуюю…»[151]. О том же говорит протопоп Аввакум в «Житии»: «А то удумали [никониане] со дьяволомъ книги перепечатать, вся переменить… и около купѣли противъ солнца лукаво-етъ [т. е. диавол] ихъ водитъ, такоже и, церкви святя, противъ солнца же, и бракъ вѣнчавъ, противъ солнца же водятъ, — явно противно творятъ…»[152]. В старообрядческой компиляции из сочинений Аввакума читаем: «В вкруг купели ходят — обращаются на шуюю страну. Тако же и на освящение церквей и на венчании ходят на шуюю страну, и то образуют, яко отводят людей от десныя страны, еже есть от Бога, — на шуюю уклоняются, еже есть к диаволу приводят. И то их не явное ли отступление от Бога? … Воистинну, и аще никоняне крестят детей, подобает после их крестити православному попу. Сызнова молитвы вся говорить и отрицание, понеже от отступника крещени, маслом и миром помазавати и около купели обвести по солнцу»[153]. Феодосий Васильев, основатель старообрядческого беспоповского согласия федосеевцев, писал в своем «Увещании…» 1701 г.: «А крестят ныне младенцев такоже по новому: противу солнца около купели ходят, не по преданию святых отец — живых во ад сводят, сатане на жертву отдают»[154]. В послании керженских старообрядцев 1710 г. о никонианах говорится: «На крещении и на венчании ходят против солнца, обращаются на шуюю страну. Се являют, яко отводят людей от десныя страны, еже есть от Бога, и на шуюю, се есть к диаволу, уклоняются» («Письмо керженских пустынных отцов в Псков и в уезды и в Новгород и на Дерево и заграницу»)[155].

Соответственно, старообрядцы в конце XVII в. отказывались ходить в церкви, «для того, что… нынешние церкви освящены все по новому уставу, а не против старых освящений, против солнца»[156]. То же имело место и позднее. По свидетельству архимандрита (впоследствии нижегородского епископа и затем архиепископа) Питирима, «пришедших от святыя Российския церкви» (новообрядцев, желающих присоединиться к старообрядчеству) старообрядцы могли обводить три раза «по солнцу около горшка или иного сосуда с водою, аки бы перекрещивали» (из вопросов Питирима, предложенных в 1715 г. керженским старообрядцам Софонтиева согласия)[157]. Даниил Викулин и Андрей Денисов, киновиархи (настоятели) Выговского общежительства старообрядцев-беспоповцев (не признававших брак), учили в 1690-е гг.: «В тайне венчания… и церквоосвящения ходили посолонь, а ныне против солнца венчают и со кресты ходят… Того ради не подобает имети его [брак, совершенный в новообрядческой церкви] за истинный брак и которые венчаются, подобает расторгнутися и не совокуплятися…»[158]. Между тем иеромонах Платон Левшин, будущий митрополит московский, писал в «Увещании» к старообрядцам: «Смущаетъ васъ и то, что при крещенш и вѣнчанш ходятъ у насъ не посолонь, или не по солнцу: то есть при крещенш около купѣли, а при вѣнчанiи около налоя ходятъ с’ права на лѣво; а надобно, де, ходить с’ лѣва на право по теченiю солнечному… Вамъ мы об’являемъ, что для насъ какъ бы ни ходить, по солнцу или противъ солнца, въ томъ великой силы не находимъ. Ибо еле хождеше есть обряд, надлежащий до тайны, а не самая тайна. Хорошо ходить и по солнцу, только бы быть в соединенiи съ Церковiю… А ежели въ чомъ есть зло, да еще зло величайшее, то въ семъ, что вы крещенныхъ от насъ во имя Отца и Сына и Святаго Духа у себя перекрещиваете за то только, что не ходятъ у нас съ лѣва на право».[159]

Необходимо признать, что позиции обеих сторон — сторонников и противников хождения посолонь — обнаруживают определенную общность. Обе стороны склонны расценивать то или иное направление движения по кругу как безусловно правильное, отвечающее Божественному порядку; тем самым они полагают, что движение в противоположном направлении противоречит Божьей воле, и могут так или иначе приписывать его умышлению диавола. Достойно внимания, что обе стороны в оправдание своей позиции ссылаются на «старину»[160], утверждая таким образом, что они следуют традиции; при этом хождение против солнца отвечает практике греческой церкви, тогда как хождение посолонь является, насколько нам известно, собственно русской традицией (в православном обряде)[161].

Обе стороны, далее, непосредственно связывают движение по кругу с движением солнца. Однако в одном случае признается правильным движение, соответствующее движению солнца (т. е. движению по часовой стрелке), в другом — движение в противоположном направлении. В одном случае имеется в виду движение вместе с солнцем, в другом — движение в сторону солнца; эта разница соответствует разнице в порядке совершения крестного знамения, когда акцент делается либо на обращении к Богу, либо на пребывании с Богом (см. выше,Глава I,§3. 1, с. 38-39 наст. изд.).

Наконец, обе стороны ассоциируют тот или иной порядок движения по кругу с противопоставлением правого и левого, которое осмысляется при этом в связи с солнечным движением[162]. В одном случае дифференциация правого и левого определяется направлением солнечного движения, в другом случае — ориентацией по странам света, которая, в свою очередь, соотносится с движением солнца; при этом правая сторона ассоциируется с востоком, откуда начинается это движение (откуда является солнце)[163].

Поскольку считается, что солнце движется по часовой стрелке — от нашей левой руки к правой, — движение посолонь понимается как движение направо[164]. Вместе с тем, поскольку восточная сторона рассматривается как правая, движением направо оказывается движение против солнца (или навстречу солнцу) — с запада на восток[165].

Итак, в одном случае с правой стороной соотносится движение посолонь, в другом случае — движение против солнца; соответственно, «ходить направо» (или «на десно») в принципе может означать как ходить посолонь, так и ходить против солнца[166]. Это неоднозначное соотнесение определяется исходной многозначностью словправыйилевый(илидесныйишуий), которые имеют как относительный, так и абсолютный смысл: как мы уже отмечали, дифференциация правого и левого может устанавливаться вообще относительно объекта, занимающего ту или иную позицию в пространстве, или же выступать как абсолютная характеристика самого пространства, в котором находится данный объект (см. выше,Глава I,§1, с. 18 наст. изд.)[167].

Соответственно, применительно к круговому движению «правое» может отсчитываться от человека, который совершает движение, или выступать как абсолютная характеристика самого пространства, в котором это движение совершается. Таким образом, в одном случае отсчет производится от человека, в другом случае — независимо от человека, в одном случае предполагается личная, в другом — надличностная точка зрения.

Разумеется, противопоставление правой и левой стороны и противопоставление движения по часовой стрелке (посолонь) и в обратном направлении (против солнца) не тождественны[168]; в частности, мена правого и левого не предполагает изменения направления при движении по кругу. Существенно, однако, что противопоставление правого и левого и противопоставление движения посолонь и движения против солнца объединяются в культурном сознании: они воспринимаются как частные реализации противопоставления правильного и неправильного поведения[169].

Позиция Ивана III и его сторонников (архиепископов Вассиана и Иоасафа и архимандрита Геннадия) и затем старообрядцев обсуловлена тем обстоятельством, что движение посолонь признается естественным — иначе говоря, нормальным, правильным движением — в случае хождения по кругу. В русских народных обрядах движение посолонь может соотноситься с действиями правой рукой, тогда как движение в обратном направлении — с действиями левой рукой[170]. Вообще целый ряд свадебных и сельскохозяйственных обрядов (направленных на предупреждение порчи, увеличение благосостояния и т. п.) предусматривает круговое движение по солнцу[171]. Хождение посолонь — так же, как и действия правой рукой, — явно понимается при этом как следование естественному порядку, установленному Богом, который и отражается в движении солнца. Соответственно, в 1719 г. керженские старообрядцы спрашивали епископа (впоследствии архиепископа) нижегородского Питирима: «… Древлеправославная церковь на освящеше церквей, въ крещенiи же и вѣнчанiе круга хождеше творяше по солнцу на десно обхождая, церковь же и купѣль на деснѣй странѣ имѣя, еже и по церковнымъ и гражданскимъ обычаемъ десная страна честнѣйшая есть неже шуяя… У васъ от Никоновой бытности чесо ради противу сему на освящеше церквей въ крещенiи же и на вѣнчанiи обхождеше творится противу солнцу обертаяся на шуюю страну, церковь и купѣль на шуей странѣ имѣя? Кая святшая у васъ тайна паче прежняго тѣмъ противотварнымъ на шуюю страну обвертанiемъ новосодѣвается?»[172].

Итак, хождение посолонь может признаваться естественным и правильным при движении по кругу. Но при этом возникает вопрос, который нуждается в специальном разъяснении. Необходимо отметить, что требование ходить посолонь, которому, как мы видели, может придаваться столь большое значение, не распространялось на действия в алтаре: хождение вокруг престола (в частности, при каждении престола, при рукоположении) совершалось и совершается против солнца, и правомерность этого никогда не вызывала сомнения[173]. Почему же сторонники движения посолонь, которые говорят о том, что хождение против солнца означает отступление от Бога, и предполагают, что оно может вызвать гнев Божий, — не настаивают на том, чтобы и обхождение престола совершалось по солнцу? Вместе с тем алтарь является главной частью храма, и к совершаемым здесь обрядам относятся с особым вниманием.

На это обстоятельство, собственно, и указывали противники хождения посолонь — как в XV, так и в XVII в. Их аргументация представляется совершенно ясной: поскольку алтарь является главной частью храма, действия священнослужителей в алтаре должны распространяться на аналогичные действия вне алтаря. Замечательно, что этот аргумент не имел никакого влияния на их оппонентов: признавая, что в алтаре обхождение совершается против солнца, они никоим образом не протестовали против этого, но, тем не менее, продолжали настаивать на хождении в обратном направлении (посолонь) вне алтаря[174].

Так, когда митрополит Геронтий на диспуте со сторонниками движения посолонь, архиепископом Вассианом и архимандритом Геннадием, сослался именно на то, как совершается обхождение престола — «митрополит свидетелство приводя: егда престол диакон кадит въ олтаре на правую руку ходит с кадилом»[175], — они на это отвечали словами, которые мы уже приводили выше (см. §1, с. 119 наст. изд.): «Солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свободи, и того ради… исходят на Пасху, то же прообразуют на утрени». Выход из алтаря сопоставляется здесь с воскресением Христа. Таким образом, замкнутое пространство алтаря противопоставляется внеалтарному пространству церкви (или примыкающему к церкви), где находятся верующие — те, кому даровал жизнь Христос своим воскресением.

Аргументация митрополита Геронтия повторяется затем в «Сказании о порядке освящения храмов»: необходимо, говорится здесь, обходить церкви не «по двизанию солнечному», но «к востоку, якоже и округ престола устав держит кропити и кадити»[176]. То же писал Геронтию молдавский (романо-войварский) епископ Василий в послании 1484 г., ссылаясь при этом как на греков, которые ходят против солнца (в качестве положительного примера), так и на латинян, которые ходят по солнцу (в качестве отрицательного примера): «В гречстѣмъ законѣ нищожно [т. е. ничто] дѣйствуетъ въ святой церкви по солну, али, господине, усе по кадилу [т. е. как диакон кадит престол в алтаре], а кто иметь дѣйствовати по солну у грецскомъ закони, а тотъ есть проклят отъ перваго собора 318 святых богоносныхъ отець, иже в Никеи; у насъ латини тако творятъ»[177].

Равным образом Большой московский собор 1666-1667 гг. осудил тех, кто совершает обхождение храма (при освящении церкви или при погребении плащаницы), а также обхождение купели (при крещении) или аналоя (при венчании) по солнцу («не ходятъ по обычаю святыя восточныя Церкве на право к’ востоку, но ходятъ на лѣво къ западу, мудрствующе, яко по солнцу подобаетъ ходити»), ссылаясь прежде всего именно на то, как принято обходить престол («святую трапезу») в алтаре: «И то не смыслено мудрствуютъ: зане не согласно есть съ прочими чины Церковными. Ибо егда хiротонисается Дiаконъ, или священникъ, или Apxiepeü, во xipoтoнiи обхождешя святыя трапезы со xipoтонисаемымъ бывает не на лѣво по солнцу, но на десно противо солнца. Такожде и со святымъ еvангелiемъ малый входъ и великiи входъ со святыми дарми [совершается] на право противо солнца, а не по солнцу. И чинъ каждешя во святомъ олтарѣ окрестъ святыя трапезы и въ Церкви [т. е. вне алтаря] подобнѣ бываетъ. Чесо убо ради творятъ разнство, входъ со святою плащаницею въ великую субботу, и входъ со святыми мощми на освящеши Церкве, и во святомъ крещенiи и вѣнчанiи? Каковое особное таинство в’ сихъ показу — ютъ? Ей, никакова: токмо суемудpiе, и мятежъ, и расколъ. Лѣпо бо есть во святѣй Церкви согласую быти, нежели расколу. Подобаетъ убо яко же есть чинъ входа со святымъ еvангелiемъ, и со святыми дарми, и во xipoтoнiи Дiакoнства, и iерейства, и Аpxiеpейства, такожде и входу со святою плащаницею, и во освященiи Церкве со святыми мощми, и во святомъ крещенiи и вѣнчанiи быти. Да престанетъ суемудреныхъ и расколниковъ без’чинное преданiи и да будетъ соглаciе со святою восточною Церковiю и съ самыми прочими Церковными чины выше писанными»[178]. Несоответствие церковных обрядов, утверждается здесь, является причиной раскола: чтобы избежать раскола, сходные между собой действия должны подчиняться единому принципу. При этом естественно ориентироваться именно на обряды, совершаемые в алтаре, поскольку алтарь представляет собой особо выделенное сакральное пространство, где действия строго регламентированы и при этом не вызывают каких-либо разногласий[179]. Ср. затем в «Пращице» Питирима, епископа нижегородского (1721 г.): «Святая… церковь имать въ себѣ чинъ противу чина и таинство противу таинства, никоего же противенiя и несогласiя не имѣетъ, но во всемъ едино повелеше и соглаciе… И во первыхъ о хожденiи противу солнца: во всякомъ священнослуженiи начинается на десную сторону кажденiи во святомъ олтарѣ, сопреди святыя трапезы, таже съ полуденныя страны, по семъ съ восточныя, а по восточнѣй съ сѣверныя страны, и се есть противу солнца, а не по солнцу»[180]; отсюда, заключает Питирим, движение по кругу во всех случаях должно совершаться против солнца.

То же говорит, наконец, и Павел Прусский (1821-1895), полемизируя со старообрядческими «Поморскими ответами»: «… Хотя в старопечатных книгах и показанно совершать некоторые ходы по солнцу, однако во св. алтаре и сами старопечатные книги ни одного хода по солнцу совершать не указуют, и этим ясно свидетельствуется, что преимущество и тогда представлялось хождению на правую сторону, т. е. против солнца. И если во св. алтаре ходить против солнца не только не было воспрещено, но и прямо указано, то почему же вне алтаря оное достойно осуждения?»[181]. Старообрядцы, однако, оставались глухи к такого рода доводам.

Позиция митрополита Геронтия и участников Большого московского собора 1666-1667 г. (которые настаивали на движении по кругу против солнца) представляется вполне последовательной. Она соответствует греческой традиции и, вместе с тем, она отвечает внутренней логике обряда: так поступают в алтаре и, следовательно, так надо поступать в церкви и в других случаях. Но как понять позицию их оппонентов? Мы могли бы считать, что здесь отражается — в той или иной форме — почитание солнца, которое ассоциируется с Христом; но и в этом случае их позиция представляется не вполне ясной. В самом деле, если движение по солнцу расценивается как естественное и правильное и если движение в обратном направлении способно вызвать гнев Божий, то почему оставляются без внимания действия в алтаре? Если же действия в алтаре признаются безусловно правильными, то почему такую реакцию вызывают аналогичные действия вне алтаря? Создается впечатление, что позиция противников митрополита Геронтия и затем старообрядцев непоследовательна и противоречива.

Это впечатление обманчиво.

Для того чтобы понять позицию сторонников хождения посолонь, необходимо иметь в виду специфику организации литургического пространства в православном храме вообще и русском православном храме в особенности: алтарное пространство отчетливо противопоставлено здесь пространству остальной части храма. Это противопоставление оказывается особенно актуальным для русского храма в связи с появлением здесь высокого иконостаса, отделяющего алтарь сплошной стеной и превращающего его таким образом в самостоятельное замкнутое пространство. Высокий иконостас, образовавшийся, как обычно полагают, из алтарной преграды — темплона (греч. templon, откуда слав.тябло[182]), вообще говоря, известен и в греческой традиции и, следовательно, не может считаться собственно русским явлением[183]; однако именно на Руси это явление приобретает нормативный характер: с определенного времени высокий иконостас становится здесь типичным явлением — нормой храмового декора. В своей классической форме (завершенной в XV в.) высокий иконостас представляет собой пять рядов (ярусов) икон, расположенных по заданной иконографической схеме[184]; наличие иконографической программы, позволяющей рассматривать русский иконостас как единую иконную композицию, является специфичным для русского храма, отличая русскую традицию от греческой[185].

Характерным образом при этом на алтарь были перенесены представления о храме как таковом; показательно в этом смысле, что название «царские (цесарские) двери» (греч. basilikai pulai), которое ранее выступало как обозначение церковных дверей (средних западных дверей, ведущих из притвора в храм), с конца XIV — начала XV в. становится обозначением центральных алтарных дверей[186]. Применительно к входу в храм это название соотносится с мирским царем; применительно к входу в алтарь оно соотносится с Царем Небесным; таким образом, алтарное пространство противопоставлено внеалтарному пространству храма как небесное — мирскому. Отметим, что название «царские двери» (basilikai; puvlai) как обозначение алтарных (а не церковных) дверей может быть прослежено и у греков[187], но именно на Руси оно становится обычным (типичным) наименованием. Мы видим здесь в точности ту же картину, что и в случае высокого иконостаса: оба явления, по-видимому, усваиваются русскими от греков, однако на Руси они приобретают нормативный характер.

Достойно внимания, что в русских церквах по обеим сторонам церковных дверей, ведущих в церковь из паперти, на столбцах находились иконы Спасителя и Богоматери, которые соответствуют таким же иконам в местном ряду иконостаса — на столбцах царских врат[188]: священнослужители, входя в церковь через «церковные двери», целовали сначала икону Спасителя, потом икону Богоматери, подобно тому как священник делает это, входя в алтарь через «царские двери». Таким образом, «царские» и «церковные» двери как бы дублируют друг друга: вход в алтарь оказывается аналогичным входу в храм. Отсюда, например, молитву, которую Стоглавый собор 1551 г. предписывает священнику или диакону читать перед западными (церковными) дверями при входе в церковь, московские печатные служебники XVII в. предписывают читать перед царскими дверями при входе в алтарь (в начале литургии)[189]. Не случайно, по-видимому, на Великом входе (перед входом в алтарь) произносились слова «Возьмите врата, князи, ваша, и внидетъ Царь Славы» (Пс. XXIII, 9), которые принято произносить перед входом в храм (перед закрытыми церковными дверями) при освящении церкви: можно предположить, что чинопоследование Великого входа оказалось в данном случае именно под влиянием обряда освящения церкви[190].

Можно сказать, таким образом, что представления о церкви были перенесены на алтарь. При этом ориентация в алтаре может быть прямо противоположной по отношению к ориентации молящихся, находящихся в самой церкви и обращенных лицом к иконостасу, что и проявляется, в частности, в дифференциации правого и левого. Такого рода мена ориентации в особенности характерна для Московской Руси и в сущственно меньшей степени — для Руси Юго-Западной. Это объясняется тем, что Юго-Западная Русь оставалась (до 1685 г.) в юрисдикции Константинопольской патриархии и, соответственно, здесь сохранялась связь с греческой традицией; у греков же, по-видимому, такого противопоставления не было (по крайней мере в рассматриваемый период), или во всяком случае оно не было для них характерно. Напротив, Московская Русь после поставления русскими епископами митрополита Ионы (1448 г.) и последующего образования русской автокефальной церкви (1461 г.)[191]оказалась изолированной от греческого влияния, что в принципе открывало возможность для самостоятельного развития в церковно-литургической сфере.

Итак, ориентация в алтаре в Московской Руси оказывается зеркально противоположной ориентации, принятой в остальной части храма. Соответственно, правая (для нас) сторона алтаря может определяться здесь как «левая», и наоборот. Напротив, в остальной части храма — вне алтарного пространства — точкой отсчета при определении правого и левого является именно позиция молящихся, присутствующих в церкви, т. е. позиция человека, который смотрит на алтарь. Так обстояло дело до реформ патриарха Никона: в книгах, исправленных при Никоне, и в их последующих переизданиях принята более или менее последовательная ориентация на внешнюю по отношению к алтарю точку зрения молящихся (обращенных к востоку) — в соответствии с тем, как это имело место у греков и могло иметь место в Юго-Западной Руси (см. ниже)[192]. Особое значение при этом имеет никоновский Служебник 1655 г., непосредственным образцом для которого явился Служебник 1604 г., изданный в Стрятине Гедеоном Балабаном, епископом галицким, львовским и каменецким[193]. Следует отметить вообще, что в результате никоновских реформ изменилось не столько само чинопоследование, сколько способ его описания.

Указания на то, как обстояло дело до Никона (т. е. какая сторона в каком случае называлась «правой», а какая — «левой»), можно найти в старопечатных московских служебниках, предшествующих никоновской реформе. Дополнительным источником может служить литургическая практика старообрядцев; старообрядцы-поповцы пользуются обычно московскими Служебниками 1646 и 1651 г.[194]или же их переизданиями (соответственно, 1912 и 1913 г.)[195], и то, как они интерпретируют указания этих служебников, представляет для нас самый непосредственный интерес[196].

Так, в Служебнике 1651 г. (или идентичном ему Служебнике 1652 г.) мы читаем в чине проскомидии: «Дiакон: Аминь, Господу помолимся, Господи помилуй. И устрояет’ святыя сосуды. Святый убо дискосъ цѣловавъ, поставляетъ на святѣмъ жертвенницѣ, от десныя страны, противъ своей лѣвыя руки, и потирь поставляет’ от лѣвыя страны, противъ своей правыя руки»[197]. Как видим, «десной», т. е. правой стороной считается в данном случае наша левая, а «левой» стороной наша правая сторона — постольку, поскольку действие происходит в алтаре. Точкой отсчета является агнец (св. хлеб), покоящийся на жертвеннике: «правой» является его правая сторона, «левой» — его левая сторона[198]. Диакон при этом обращен к жертвеннику, т. е. на восток, и таким образом правой называется северная, а левой — южная сторона алтаря[199].

При завершении проскомидии, после «молитвы предложения» (где священник просит Господа благословить предложенные дары) и тропаря «Во гробѣ плотьски…» (или «Во гробѣ съ плотiю»)[200], диакон открывает царские двери и кадит престол, читая 50-й псалом. В чине проскомидии говорится: «Iерей же, ставъ одесную страну престола, глаголетъ той же псалом. Дiаконъ же, кадитъ святая и весь олтарь. И ставъ в’ царскихъ дверехъ, кадитъ настоятеля, и правый крылосъ, и лѣвый, и прямо западныхъ дверей, и обрящься [т. е. оборотившись], кадитъ святый престолъ и iерея…»[201]При этом оппозиция правого и левого оказывается диаметрально противоположной в зависимости от того, имеется ли в виду алтарное или внеалтарное пространство. Так, когда говорится о том, что священник становится «одесную страну престола», речь идет о правой стороне престола при внутренней ориентации: иначе говоря, имеется в виду левая для нас (для тех, кто находится в церкви и смотрит на алтарь, т. е. обращен к востоку) сторона престола[202]. Напротив, когда сообщается, что диакон кадит «правый крылосъ, и лѣвый», словаправыйилевыйсоответствуют нашей — иначе говоря, внешней — ориентации: «правый» клирос находится справа для нас (с южной стороны храма), «левый» клирос находится слева (с северной стороны храма). Как видим, ориентация изменилась на противоположную.

Затем начинается литургия оглашенных. Диакон выходит из алтаря и, стоя на амвоне, произносит первую (великую, или «мирную») ектенью, после чего отходит в сторону от царских врат. Согласно чину литургии, представленному в дониконовских служебниках московской печати, «дiаконъ же по скончанiи ектенiи станетъ у святыхъ дверей, на лѣвой странѣ»[203]. Старообрядцы понимают это указание в том смысле, что диакон становится слева от царских дверей (с точки зрения внешнего наблюдателя), иначе говоря, у иконы Богородицы[204]. Таким образом, в данном случае «левой» названа та сторона, которая и для нас является левой, — и это объясняется тем, что диакон находится теперь вне алтаря.

То же происходит и после второй ектеньи. Между тем после третьей ектеньи диакон входит в алтарь, и мы читаем в дониконовских служебниках: «Дiаконъ же… входитъ во святый олтарь, и станетъ с лѣвую страну святаго престола»[205]. Теперь «левой» называется сторона, которая оказывается правой для внешнего наблюдателя (находящегося вне алтаря): ориентация вновь изменилась на противоположную.

После этого священник дает диакону Евангелие, и совершается Малый вход. В дониконовских служебниках сказано: «Дiаконъ же прiимъ, цѣлуетъ его въ руку и обращается на правую страну, и исходят к малымъ дверемъ»[206]. При этом диакон вместе с священником обходят алтарь и выходят из северных дверей[207], т. е. с точки зрения внешнего наблюдателя он идет влево, однако левая сторона алтарного пространства обозначена здесь как правая[208].

Перед Великим входом, как указывается в наших служебниках, «дшякон станетъ от лѣвыя страны святаго престола» (имеется в виду северная сторона престола, ближайшая к жертвеннику)[209]. После возгласа «Горѣ имѣимъ сердца» здесь сказано: «Дшяконъ же в’шедъ во святый олтарь, станетъ от десныя страны святаго престола»[210]. После возгласа «Побѣдную пѣснь…» сказано: «И дiаконъ взимаетъ звѣзду, и трижды притычетъ ко святому дискосу… Таже приходитъ и стоитъ на лѣвой странѣ святаго престола»[211]. Во всех этих случаях представлена внутренняя ориентация: в одном случае «левой» стороной называется правая для нас сторона, в другом же случае, напротив, «десной», т. е. правой, стороной называется та сторона, которая для нас предстает как левая[212].

После возгласа «Святая святым», говорится в дониконовских служебниках, «дшаконъ же в’шедъ во святый олтарь, станетъ от лѣвыя страны святаго престола и глаголетъ: «Раз’дроби, владыко, святыи агнецъ»»[213]. С нашей же (внешней) точки зрения диакон становится не слева, а справа от престола[214].

Если в алтаре «правое» и «левое» определяются с противоположной нам точки зрения, то вне алтаря, напротив, «правое» и «левое» соответствует перспективе молящихся. Как уже упоминалось, «правым» клиросом называется тот, который находится справа от молящихся, а «левым» — тот, который находится слева от них[215]. Соответственно, в служебниках сообщается, что на вечерне сначала начинает петь «правый лик», затем «левый лик»; имеются в виду певцы, стоящие — вне алтаря — справа и слева с точки зрения молящихся (т. е. певцы правого и левого клиросов); ср. чин малой вечерни: «И поетъ прокименъ правый ликъ. И егда пропоетъ, iерей глаголетъ стихъ, и по стихѣ лѣвый ликъ поетъ прокименъ»[216]; в чинопоследовании великой вечерни говорится: «Певци… праваго лика поют «Господь воцарися». И егда пропоютъ, тогда чтецъ ко второму [т. е. левому] лику глаголет стих «Облечеся Господь в’ силу, и препоясася». Клирицы же поют «Господь воцарися». Егда же пропоютъ, чтецъ глаголет 2 стих к’ правому лику «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится». Клирицы тоже поют «Господь воцарися». И какъ пропоют’, паки чтецъ к’ лѣвому лику стих глаголет «Дому твоему подобает святыня, Господи, в’ долготу днiй». Клирицы же поют «Господь воцарися»», и т. д.[217]

Поэтому, когда священнослужитель, находящийся на амвоне и обращенный к молящимся, совершает каждение, он сначала кадит правую (с точки зрения молящихся, которые обращены к востоку), а затем левую часть церкви; таким образом, он начинает каждение со своей левой стороны, и это отвечает тому, как кладется крестное знамение при благословении: как уже отмечалось, оно начинается с правого плеча того, к кому обращено благословение, что соответствует левой стороне благословляющего человека (см. выше,Глава I,§2, с. 24-25 наст. изд.). Ср.: «Дiаконъ… кадитъ прежде царскiя двери, и икону святаго, егоже есть храмъ [т. е. храмовую икону в местном ряду иконостаса: она находится с правой стороны иконостаса]… И паки приходитъ к’ царьскимъ дверемъ, и кадитъ лѣвыя страны иконы…»[218].

Наличие двух противоположных ориентаций, проявляющихся в определении правого и левого — и отражающих противопоставление алтарного и внеалтарного пространства церкви, — по-видимому, имеется в виду в «Книге о вере» 1648 г., где говорится: «… всегда правая страна в церкви бѣаше и есть честнѣйша и достойнѣйша, яко в’ходящимъ въ церковь, тако и у олтаря стоящему и обращающемуся епископу на церковь». Согласно этому рассуждению, правая сторона имеет преимущество — как для тех, кто обращен к иконостасу (т. е. смотрит на восток), так и для тех, кто находится в алтаре и обращен к молящимся (и, следовательно, смотрит на запад); при этом правая сторона человека, обращенного к востоку, естественно, соответствует левой стороне того, кто обращен к западу. И далее здесь говорится о том, какая сторона является правой в самой церкви (вне алтаря): «И яко правая есть и честнейшая, того ради, яко престолъ царскiи, седалища патрiарши и всѣхъ меншихъ въ церкви начальствующихъ кресла на ней поставлены суть [царское и патриаршее место было с южной стороны перед иконостасом, т. е. с правой стороны для тех, кто смотрит на иконостас]. И съ еvангелiемъ на правую къ нимъ к’ целованiю исходятъ на выходъ iереи полунощными дверми на церковь, к правой полуденной и восточной странѣ, а не к западу и полунощiю, и не на лѣвый крылосъ [священники идут с севера на юг, т. е. слева направо с точки зрения молящихся, обращенных к иконостасу]»[219].

Дифференциация правой и левой стороны во внеалтарном пространстве церкви (ориентированность ее на внешнюю по отношению к алтарю точку зрения) находит отражение и в распределении мужчин и женщин во время богослужения: мужчины обычно находились в правой для нас стороне храма, а женщины — в левой. Эта традиция сохраняется у старообрядцев, где правая с нашей точки зрения сторона церкви может называться «мужской», а левая, соответственно, — «женской»[220]. Мужчины по традиции имели вообще приоритет перед женщинами, и именно поэтому им принадлежала правая сторона — правая для молящихся, находящихся в церкви и обращенных лицом к алтарю[221].

Наличие двух ориентаций может быть прослежено и в Юго-Западной Руси, однако интересующее нас явление представлено здесь менее отчетливо и последовательно[222]. Как уже упоминалось, это объясняется тем, что в Юго-Западной Руси поддерживалась связь с греческой традицией; при этом в греческих служебниках, как правило, принята одна ориентация — описание богослужения здесь ориентировано на внешнюю по отношению к алтарю точку зрения. Соответственно, наряду со служебниками, где прослеживаются две системы ориентации — так сказать, «внешняя» и «внутренняя перспектива»[223], — мы встречаем в Юго-Западной Руси служебники с одной системой ориентации, когда дифференциация правого и левого в алтаре не отличается от дифференциации правого и левого во внеалтарном пространстве церкви: так же, как у греков, определение правого и левого в этих служебниках основывается на перспективе человека, обращенного к алтарю (т. е. смотрящего на восток). Именно такой способ изложения представлен в стрятинском Служебнике 1604 г., изданном Гедеоном Балабаном[224]. Как уже отмечалось, служебник Гедеона Балабана лег в основу московского Служебника 1655 г., исправленного при патриархе Никоне[225], к которому восходят и современные служебники русской православной церкви[226].

К сказанному необходимо добавить, что самый принцип как внешней, так и внутренней ориентации прослеживается в разных церковных традициях. Для греческих церквей, как уже упоминалось, характерна (по крайней мере в новое время) внешняя ориентация, т. е. ориентация человека, обращенного лицом к алтарю. Поскольку алтарь при этом находится в восточной части храма, правой, привилегированной стороной оказывается южная часть храма, а левой, соответственно, северная. Между тем в западных церквах была, по-видимому, возможна как внешняя, так и внутренняя ориентация: считается, что в древнейших церквах — в частности, римских и североафриканских, — имевших вход на востоке и алтарную апсиду с престолом на западе (см. подробнее ниже,Глава Ill,§2. 2, с. 242 наст. изд.), принята была внутренняя ориентация; иначе говоря, определение правого и левого было соотнесено с точкой зрения наблюдателя, обращенного спиной к апсиде и лицом к входу в церковь. Напротив, в церквах с апсидой на востоке и входом на западе (этот тип церквей доминирует на Западе со второй половины V в.) была принята внешняя ориентация (до конца XV в., см. ниже); таким образом, определение правого и левого было соотнесено здесь с точкой зрения наблюдателя, обращенного спиной к входу и лицом к апсиде[227]. Как в том, так и в другом случае правое и левое определялось по отношению к наблюдателю, обращенному лицом к востоку (но в одном случае этот наблюдатель был повернут к молящимся, в другом случае его позиция совпадала с позицией молящихся).

Внутренняя ориентация в западных церквах проявлялась, в частности, в расположении мужчин и женщин: в древнейший период (а именно, в церквах с апсидой на западе) мужчины могли находиться слева от входа в церковь (расположенного при этом на востоке), а женщины, соответственно, справа — иначе говоря, при внутренней ориентации мужчины находились в правой, а женщины — в левой части храма (по отношению к наблюдателю, обращенному к апсиде)[228]. Напротив, в церквах с апсидой на востоке мужчины становились справа от входа в церковь (находящегося на западе), а женщины — слева[229]; в обоих случаях при этом мужчины находились в южной, а женщины — в северной части церкви. Внутренняя ориентация, принятая некогда в западных храмах, отразилась, между прочим, в традиции чтения Священного Писания: Евангелие в католической церкви читается слева от престола (с точки зрения молящихся, обращенных лицом к престолу), а апостольские послания — справа[230]; эта сторона престола или прилегающей к престолу части церкви называлась «евангельской».

В XI-XII вв. внутренняя ориентация, по-видимому, меняется в католических церквах на внешнюю. Так, уже Иво, епископ шартрский (ок. 1040-1115), называет ту часть церкви, где читается Евангелие, «левой частью церкви» («sinistra pars ecclesiae»), объясняя, что Евангелие читается с левой стороны, поскольку оно просвещало язычников, тогда как апостольские чтения обращены к верным (Sermo V: Sive opusculum de convenientia veteris et novi sacrificii)[231]; веком позже (ок. 1170 г.) Годфрид (Жофруа), каноник собора св. Варвары в Оже (Auge, Нормандия), обсуждает вопрос, как совместить пребывание священника справа (от престола, и следовательно, от Бога, на нем пребывающего) с тем, что Евангелие читается слева («что означает пребывание священника одесную и почему Евангелие читается слева?»)[232]. В церквах этого времени фрески со сценами из Нового Завета помещаются с южной стороны, а фрески со сценами из Ветхого Завета — с северной стороны[233]; таким образом сцены Нового Завета оказываются справа для молящихся, обращенных лицом к востоку, а сцены Ветхого Завета — слева.

Спор о том, какая сторона церкви — «евангельская» (de l’Evangile) или «апостольская» (de l’Epitre) — является более почетной, мог приводить к конфликтам: так, в Нормандии это вызвало распрю между двумя дворянскими фамилиями (они выступали патронами одной и той же церкви), одна из которых имела место на «евангельской стороне», другая — на «апостольской». Распря эта продолжалась три столетия и сопровождалась многочисленными дуэлями; в 1735 г. дело было отдано на рассмотрение маршалам Франции[234].

Остается добавить, что с конца XV в. в католической церкви литургические указания оказались вновь соотнесенными с внутренней, а не внешней ориентацией, т. е. правой стороной церкви стала считаться та сторона, которая для молящихся является левой, и наоборот[235]. В позднейшее время, однако, ориентация вновь претерпела изменение, и правой стороной снова стала считаться та, которая является правой для молящихся[236].

В католическом архиерейском служебнике 1595-1596 гг. освящение престола описывается следующим образом: «Чертит первый крест на правой задней части престола, где читается Евангелие, второй — в левой передней части [престола], находящейся в противоположном конце по отношению к первому [кресту], третий — в правой передней части [престола], четвертый — в левой задней части [престола], находящейся в противоположном конце по отношению к третьему [кресту]»[237]. В позднейших изданиях служебника это указание сопровождается чертежом, где все четыре креста обозначены цифрами, соответствующими последовательности их начертания.[238]

Как видим, здесь представлена внутренняя ориентация (совпадающая с точкой зрения священнослужителя, обращенного лицом к народу): «правой» называется сторона, которая с точки зрения молящихся, обращенных к престолу, является левой, а «левой», соответственно, — та сторона, которая с их точки зрения является правой. Отметим, что если в православных церквах внутренняя ориентация определяется позицией Бога, то в католических храмах она соотносится с позицией священнослужителя, прежде всего епископа, кафедра которого находилась в свое время в апсиде за престолом (так, что епископ был обращен к народу).

Наконец, в коптских и эфиопских церквах (которые, как и православные церкви, ориентированы на восток) мужчины располагаются в северной (левой для нас) части церкви, а женщины — в южной (для нас правой) части. Поскольку мужчины семиотически важнее, чем женщины, им должна принадлежать правая сторона церкви; необходимо думать, таким образом, что и здесь имеет место не внешняя, а внутренняя ориентация, т. е. дифференциация правого и левого определяется не нашей, а противоположной нам точкой зрения.

Таким образом, как внешняя, так и внутренняя ориентация наблюдается в разных церковных традициях. В то же время сосуществование и четкое противопоставление двух противоположных ориентаций, соотнесенных с противопоставлением сакрального и мирского, представляет собой, поскольку мы знаем, собственно русское явление.

Итак, на границе между алтарем и остальной (предалтарной) частью храма в Московской Руси может происходить резкая смена ориентации: правое становится левым, а левое — правым.

Эта граница обозначена иконостасом. Более того, она проходит по самому иконостасу — поскольку нижний («местный») ряд иконостаса, находящийся по обеим сторонам от царских (святых) дверей, противопоставлен в интересующем нас отношении основной его части.

В самом деле, в основной части иконостаса иерархия правого и левого ориентирована на внутреннюю точку зрения: над царскими дверями — в центре деисусного ряда — расположена деисусная композиция, где Богоматерь приходится по правую руку Христа, т. е. слева для нас, а Иоанн Предтеча — по его левую руку, т. е. справа для нас. Деисусная композиция является центральной и главнейшей частью всего иконостаса[239]: она изображает моление Церкви за мир. Все остальные ряды иконостаса (кроме «местного»), находящиеся над деисусным чином, содержательно объединены с ним, представляя собой развитие единой иконографической программы: в своей совокупности они представляют изображение Церкви и вместе с тем основные моменты Боговоплощения и человеческого спасения.

В то же время местный ряд иконостаса выделяется из этой программы, представляя собой самостоятельную композицию, не соотнесенную с основной его частью.

Показательно в этом смысле, что в местном ряду повторяются изображения, которые представлены в основной части иконостаса: так, здесь повторяется изображение Спасителя, которое представлено в центре деисусного ряда, и может повторяться изображение праздника, которое представлено в праздничном ряду иконостаса[240]. Равным образом изображение Благовещения на царских дверях повторяет сцену Благовещения в праздничном ряду. Очевидно, таким образом, что местный ряд композиционно выделяется из иконостаса, будучи противопоставлен основной его части. Характерно в этом смысле, что все остальные ряды иконостаса (расположенные над царскими дверями) в своей совокупности могут именоваться «тяблом»[241]; напротив, местный ряд оказывается вне «тябла». Как мы уже упоминали, название «тябло» восходит к греч. tevmplon как обозначению специальной преграды в виде балюстрады, отделяющей алтарь от наоса. Первоначально «тябло» означало эту преграду, результатом эволюции которой и является, как полагают, русский высокий (многоярусный) иконостас. Следовательно, именно основная часть иконостаса, находящаяся над местным рядом, представляет собой исходную границу между алтарем и наосом[242].

Итак, основная часть иконостаса, находящаяся над царскими дверями, соотнесена с внутренней ориентацией, противоположной точке зрения молящихся.

Напротив, в нижнем (местном) ряду иконостаса имеет место ориентация именно на точку зрения молящихся. Так, справа для молящихся здесь помещается икона Спасителя, слева — Богородицы, и это, несомненно, отвечает их иерархической значимости[243]. Соответственно, входя в алтарь, священник целует маленькие иконы Спасителя и Богородицы по обеим сторонам царских дверей — они дублируют соответствующие иконы местного ряда, — сначала правую (с точки зрения молящихся), затем левую[244]. Равным образом при входе в алтарь священнослужители творят поклон сначала перед иконами местного ряда, находящимися справа от них (и, соответственно, справа для молящихся, которые смотрят на алтарь), а затем перед иконами, которые находятся от них слева[245].

Знаменательно, что у старообрядцев иконе Спасителя в местном ряду иконостаса, т. е. на внешней стороне алтаря, соответствует икона Богородицы на внутренней стороне алтаря, представляющей собой оборотную сторону иконостаса, и, напротив, иконе Богородицы на внешней стороне алтаря соответствует икона Спасителя внутри алтаря[246]. В обоих случаях икона Спасителя находится справа, а икона Богородицы — слева, однако противопоставление правого и левого в одном случае предполагает внешнюю, а в другом — внутреннюю ориентацию.

Как видим, граница между двумя пространствами проходит как по горизонтальной, так и по вертикальной оси: противопоставление «внутреннего» и «внешнего», соотносится с противопоставлением «верхнего» и «нижнего». Соответственно, завеса (katapevtasma), которая находится внутри алтаря за царскими дверями и как бы их дублирует, может называться «горними дверями», тогда как сами царские двери именуются при этом «дольними»[247]тем самым внутреннее пространство храма соотносится с верхней сферой, внешнее пространство — с нижней.

Таким образом, местный ряд иконостаса соотносится с находящимся перед ним предалтарным пространством: он принадлежит солее, образуя вместе с ней нечто вроде просцениума. Между тем деисусный ряд вместе с остальными рядами иконостаса как бы принадлежат алтарному пространству.

Как видим, ориентация в алтаре в Московской Руси оказывается диаметрально противоположной по отношению к ориентации молящихся, находящихся в самой церкви — вне алтаря. Это проявляется как в дифференциации правого и левого, так и в направлении движения по кругу. Мы видели вообще, что противопоставление кругового движения в том или ином направлении — по солнцу или же против солнца — так или иначе ассоциируется с противопоставлением правого и левого[248]. Подобно тому, как левая сторона в алтаре соответствует правой стороне вне алтаря, так и движение в алтаре против солнца соответствует движению посолонь в остальной (внеалтарной) части церкви (или же в примыкающем к церкви пространстве — при обхождении храма).

Соответственно, при выходе из алтаря — или же при входе в него — правое превращается в левое, и наоборот; и совершенно так же меняется и направление движения по кругу. Если в алтаре престол обходят, двигаясь против солнца, то при выходе из алтаря, напротив, обхождение храма (наоса) с кадилом[249]совершается по солнцу[250]. Равным образом и обхождение как аналоя при венчании, так и купели при крещении ранее совершалось по солнцу — постольку, поскольку аналой и купель находятся вне алтаря; так же ходили вокруг храма при освящении церкви или во время крестного хода. Такой порядок сохраняется в старообрядческом богослужении, тогда как у новообрядцев во всех этих случаях — при обхождении аналоя, купели, хождении вокруг храма — принято ходить против солнца[251].

Исключение представляет лишь каждение аналоя с положенной на нем праздничной иконой (на утрене при пении полиелея) или с крестом и Евангелием (во время молебна): это каждение совершается у старообрядцев (как и у новообрядцев) против солнца, т. е. в точности так же, как каждение престола[252]; следует полагать, что престол и аналой в этом случае ассоциируются друг с другом (объединяясь в самом процессе каждения) — образно говоря, происходит экспансия алтарного пространства, которое распространяется в этом случае на середину храма (см.Экскурс II,§1, с. 355-356 наст. изд.). Так же — уже по аналогии с аналоем — совершается и каждение кануна во время панихиды.

Следует специально остановиться в этой связи на чинопоследованиях Малого и Великого входа на литургии, т. е. выхода из алтаря на солею (через малые алтарные двери) и последующего входа в алтарь (через царские двери) с Евангелием на литургии оглашенных. В настоящее время как у старообрядцев, так и у новообрядцев и в том и в другом случае выходят из алтаря через северные двери и затем возвращаются в алтарь через царские двери, т. е. двигаются против солнца[253]. Такой именно порядок движения определяется в московских печатных служебниках первой половины XVII в. Так, например, в Служебнике 1651 г. о Малом входе говорится: «Дiакон’ же поклонься, в’ходитъ во святыи олтарь, и станетъ с лѣвую страну святаго престола… Iерей… вземъ святое евангелiе, и дастъ дiакону. Дiаконъ же прiимъ, цѣлуетъ его въ руку, и обращается на правую страну. И исходятъ къ малымъ дверем. Внегда же прiидуть прямо жертвеника, показуетъ дiаконъ со уларемъ [т. е. с орарем] ко святому жертвеннику, глаголя ко iерею: «Благослови, владыко, святое предложенiе се«… И тако из’шедше малыми дверми, творятъ въходъ [т. е. входят в алтарь через царские двери]»[254]. Поскольку жертвенник находится в северной части алтаря, очевидно, что выход осуществляется через северные двери (как это происходит и сегодня). При этом движение начинается в алтаре от престола[255], и таким образом священнослужители совершают круговое движение (двигаясь при этом против солнца)[256]. О направлении движения во время Великого входа в данном служебнике не говорится, но несомненно при этом предполагался тот же порядок движения: последования Великого и Малого входа обнаруживают вообще явный параллелизм, будучи уподоблены одно другому[257], и a priori следует полагать, что они совершались в одном и том же направлении. Совершенно так же совершается — и у старообрядцев, и у новообрядцев — выход с кадилом на великой вечерне (по окончании стихир и перед пением «Свете тихий»), который как бы дублирует выходы на литургии[258].

Вместе с тем существовала, по-видимому, другая традиция, предполагающая в обоих случаях (при совершении Малого и Великого входа) движение в противоположном направлении, т. е. по солнцу: при этом из алтаря должны были, очевидно, выходить через южные двери[259]. Так, «Сказание о порядке освящения храмов» (1481 г.), которое мы уже неоднократно цитировали, констатирует, что во время Малого и Великого входа священнослужители обращаются с востока на юг, затем на запад и север и затем вновь возвращаются на восток — иными словами (хотя «Сказание…» прямо об этом и не говорит), они двигаются посолонь[260]. Соборный старец Троице-Сергиева монастыря Иосиф, бывший в 1637-1640 гг. в Грузии (вместе с Арсением Сухановым), обсуждая особенности грузинского богослужения, считает нужным специально отметить, что «во время великого выхода священник пошел на север, а не посолонь»[261]; надо полагать, что в Троице-Сергиевом монастыре в это время служили иначе, т. е. во время Великого входа шли посолонь, выходя из южных, а не из северных алтарных дверей. У нас есть свидетельства о том, что и старообрядцы в свое время могли действовать таким же образом.[262]

Мы видим, что в одно и то же время — в первой половине XVII в. — как Великий, так и Малый вход могли совершаться противоположным образом. Как же объяснить подобное расхождение? На наш взгляд, оно обусловлено тем, что выходы с Евангелием и св. Дарами объединяют действия, совершаемые в алтаре и вне алтаря; отсюда соответствующие действия могут именоваться как «входом» (малым или великим), так и «выходом»; в одном случае при этом акцент делается на действиях в алтаре, в другом — вне алтаря. В зависимости от той или другой трактовки здесь и может представляться оправданным как движение против солнца, так и движение посолонь. В самом деле, действия в алтаре предполагают, как мы видели, движение против солнца, и напротив, выход из алтаря предполагает движение по солнцу. В данном случае оказывается возможным как то, так и другое решение.

Позиция противников митрополита Геронтия и затем старообрядцев представляется теперь вполне ясной: пространство алтаря противопоставляется пространству остальной части храма, и это выражается в смене ориентации: правая сторона в алтаре соответствует левой стороне в остальной части храма, и точно так же движение против солнца, совершаемое в алтаре, соответствует движению по солнцу вне алтаря. Это отвечает вообще противопоставлению потустороннего и посюстороннего мира[263]. При этом в алтаре мы движемся против солнца, обращаясь к востоку, откуда исходит свет, откуда является солнце; вне алтаря мы ходим вместе с солнцем. Христос есть «Солнце праведное», и таким образом, в алтаре мы направляемся к Христу, вне алтаря мы следуем за Христом: в одном случае движение символизирует обращение к Христу, в другом — пребывание с Христом. Алтарь предстает при этом как место совершения таинства, а внеалтарное пространство церкви — как место собрания верующих.

Заметим при этом, что хождение против солнца соответствует древнейшей христианской традиции моления на восток (т. е. обращения к востоку при совершении молитвы), а также повороту с запада на восток в чинопоследовании крещения (см. в этой связи:Глава III,§2. 2, с. 240-244 наст. изд.).

Как мы знаем, сторонники хождения против солнца могут обосновывать свою позицию, ссылаясь на действия в алтаре: алтарь — главная, основная часть храма, и если в алтаре мы ходим против солнца, мы должны аналогично действовать и в самом храме. Но точно так же и сторонники хождения посолонь — архиепископ Вассиан и архимандрит Геннадий — исходят из обряда, а именно, из хождения по солнцу на Пасху, которое призвано символизировать воскресение Христа[264].

Напомним еще раз слова, сказанные ими на диспуте с митрополитом Геронтием в 1479 г. В ответ на аргументацию Геронтия, который ссылался на то, что в алтаре обхождение престола совершается против солнца («митрополит свидетелство приводя: егда престол диаконъ кадит в олтаре на правую руку ходит с кадилом»), Вассиан и Геннадий сказали: «Солнце праведное Христос на ада наступи и смерть связа и души свободи [имееется в виду сошествие во ад], и того ради… исходят [т. е. совершают крестный ход по солнцу] на Пасху, то же прообразуют на утрени [имеется в виду, по-видимому, обхождение храма по солнцу с кадилом на полиелее при пении воскресных тропарей]». Ход рассуждения здесь, видимо, следующий: Христос — Солнце праведное, и когда на Пасху мы празднуем его воскресение, мы символизируем это хождением вместе с солнцем. Поэтому, говорят Вассиан и Геннадий, мы ходим посолонь вокруг церкви на Пасху[265], и так же ходят в самой церкви на праздничной утрене во время пения тропарей, повествующих о воскресении. Соответственно, идти против солнца означало бы — в этом и подобных случаях — идти против Христа[266].

Ассоциация Христа с солнцем и воскресения Христова с появлением солнца отражается в песнопениях Страстной недели. Так, на утренней службе в Великую субботу поется: «Заходиши подъ землю, Спасе, Солнце Правды; тѣмъ же рождшая тя Луна печальми оскудѣваетъ, вида твоего лишаема»[267]. Этому песнопению предшествует следующий текст, который поется накануне — на повечерии в Великий пяток (т. е. в Страстную пятницу): «Солнце незаходяй, Боже превѣчный и Творче всех тварей, Господи, како терпиши страсть на крестѣ, Чистая плачущи глаголаше»[268]. Равным образом в слове Кирилла Туровского «О снятии тела Христова с креста» о Иосифе Аримафейском читаем: «Въпияше же Иосиф, глаголя сице: Солнце незаходяй, Христе, творче всех и тварем господи! Како пречистемь прикоснуся теле твоемь, неприкосновьньну ти сущу небесным силам, служащим ти страшьно!»[269]. Смерть Христа предстает как захождение «солнца незаходящего» и, соответственно, его воскресение — как восход солнца[270]. Такое восприятие и отразилось, видимо, в пасхальном шествии, когда воскресение Христа празднуется хождением по солнцу — вместе с Христом или вслед за Христом. В древнерусской учительной литературе можно встретить мнение, что когда Христос воскрес, солнце, не заходя, стояло всю неделю, см., например, «Слово о посте и о Петрове говеньи и о Филиппове» в Златой Цепи XIV в.[271], «Устав людем о велицем посте» в Соловецкой кормчей 1493 г.[272], «Поучение о воскресении Господа нашего Иисуса Христа»[273]и другие сочинения. С этим полемизирует Максим Грек в «Сказании к глаголющим, яко во всю Светлую неделю солнце не заходя стояло, и того ради глаголют един день всю Светлую неделю»[274]. Тем не менее, это мнение в какой-то мере соответствует литургической практике, поскольку на пасхальной неделе каждый день служится как воскресенье. Таким образом, солнце в этот день восходит и не заходит, оно является и не исчезает: пасхальное богослужение отвечает восприятию Христа как незаходящего солнца[275].

Итак, обряд, совершаемый на Пасху и символизирующий воскресение Христа, должен распространяться, с точки зрения Вассиана и Геннадия, на внеалтарное пространство храма; между тем Геронтий и его сторонники распространяют на внеалтарное пространство действия, совершаемые в алтаре. В обоих случаях соответствующие обряды имеют архетипическое значение: они служат моделью для других действий.

Но алтарь — это место, где совершается литургия. Между тем внеалтарное пространство храма предстает как место, где люди общаются с воскресшим Христом.

В своем рассуждении Вассиан и Геннадий исходят, по-видимому, из символического истолкования литургии: пресуществление Даров, которое происходит на литургии, понимается как воскресение Христа. Эта мысль органически вытекает из самого чинопоследования литургии. Действительно, в начале литургии на проскомидии священник «жрет Агнца» (т. е. приносит в жертву)[276], прободая его копьем и воспроизводя таким образом распятие Христа. Последующий перенос Агнца с жертвенника на престол, который ознаменован действиями Великого входа, изображает погребение Христа и, соответственно, при положении Агнца на престол читается тропарь «Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое тело твое…» — тот же, который поется на вечерне Великой субботы. Престол изображает вообще гроб Господень, и он покрывается «срачицею», изображающей плащаницу, которой было обвито тело Христа (греч. katasavrkion, т. е. ‘приплотие’, — от kata; и savrx); вместе с тем престол называется «святою трапезой», поскольку на нем предлагаются в пищу и питие тело и кровь Христовы[277]; наконец, престол понимается как небесный трон, на котором восседает Христос после своего воскресения (вместе с Богом Отцом) — как престол (qrovno») славы, на котором восседает Царь славы (этот момент особенно отмечен в церковнославянском языке, где словопрестолобъединяет значения греческих travpeza и qrovno)[278]. Остается добавить, что перенесение св. Даров с престола на жертвенник в конце литургии символически изображает вознесение Христа (этому предшествует молитва священника: «Вознесися на небеса, Боже…»)[279].

Таким образом, последование литургии начинается с символического изображения распятия Христа и оканчивается изображением его вознесения. Соответственно, евхаристия как центральный момент литургии, когда св. Дары претворяются в тело и кровь Христовы, после чего становится возможным соединение с ним верующих через причащение, — может осмысляться как воскресение Христа; такое понимание находит отражение в молитве при потреблении Даров, читаемой на литургии Василия Великого, когда в конце литургии священник молится, обращаясь к воскресшему Христу: «Совершишася и скончашася вся, еже предложи нам нетленныя дары: обретохом смерти твоеи память, видехом воскресения твоего образ, исполнихомся некончаемыя твоея пищи, насладихомся вечных твоих благ, ихже и в будущем веке всех нас получити сподоби благодатию и человеколюбием»[280].

Это, по-видимому, и имеют в виду Вассиан и Геннадий, когда упоминают о Пасхе. Мы можем реконструировать их мысль следующим образом: в алтаре священнослужители обращаются к востоку, т. е. к Христу, но после воскресения Христова (которое ассоциируется с евхаристическим пресуществлением) все верующие оказываются вместе с Христом и символически выражают это, обходя церковь на Пасху так, как движется «Солнце праведное», — посолонь. Пасхальное шествие воспринимается как архетип обряда, символизирующего соединение людей с воскресшим Христом. Если пресуществление Даров на литургии ассоциируется с воскресением Христовым, то хождение по кругу вне алтаря должно совершаться в церкви таким же образом, как совершается обхождение церкви на Пасху.

Как известно, в Древней Руси не было богословия как специальной дисциплины; богословие воспринималось главным образом через обряд — иначе говоря, было то, что принято называть литургическим богословием. Древнерусский человек исходил из практики общения с Богом, которая выражалась в определенных обрядах, — из непосредственного чувства, которому сопутствовало совершение этих обрядов. Он твердо верил в то, что, совершая их, он общается с Богом, и только исходя из этого мог анализировать богословские представления; именно поэтому он так болезненно мог реагировать на изменение обрядов. Восприятие обряда сопоставимо при этом с восприятием иконы: как в том, так и в другом случае представления о Боге усваиваются в процессе общения с Богом — через знаки, посредством которых происходит это общение. При таком понимании церковный обряд и предстает, в сущности, как своего рода икона — иконическое представление богословской мысли[281]. Именно это и определяет позицию Вассиана Рыло и Геннадия Гонзова в их полемике с митрополитом Геронтием: алтарь понимается ими как место, где на литургии воскресает Христос, тогда как внеалтарное пространство церкви — как собрание верующих, которые общаются с Христом воскресшим[282]. И при этом в своем понимании воскресения Христова Вассиан и Геннадий исходят прежде всего из обряда, который совершается на Пасху и который призван выразить символическое значение этого события. Это определяет их представление о том, как следует действовать в церкви — вне алтаря, — где во время богослужения и происходит общение верующих с воскресшим Христом.

Что под крестом на церкви окружен аки месяц млад?

Максим Грек

Маковки русских церквей украшает крест с полумесяцем — или, говоря точнее, крест, в основании которого помещен полумесяц (Иллюстрация III)[283].

Каково происхождение этой традиции?

Символика креста естественно вписывается в христианские представления — она соответствует самой функции христианского храма и, очевидно, не нуждается в разъяснении. Но что означает полумесяц? Почему столь устойчиво само это сочетание? Вопрос этот волновал еще Максима Грека, который посвятил ему специальное рассуждение «Сказание о том, что под крестом на церкви окружен аки месяц млад»[284]. И, наконец, встает еще один вопрос: является ли эта композиция чисто русским явлением?

Обычно считают, что такого рода кресты появляются после освобождения от татаро-монгольского владычества в ознаменование победы православия над мусульманством[285]. Это мнение не выдерживает критики. Несомненно, интересующее нас явление возникло еще в домонгольский период. Об этом красноречиво свидетельствует, в частности, крест с полумесяцем на куполе владимирского Дмитриевского собора (1194-1197 гг.) (Иллюстрация IV)[286]; этот крест сохраняет свою первоначальную форму[287]. Можно было бы сослаться в этой связи и на другие древнейшие храмы, однако мы не всегда можем быть уверены, что кресты на них сохраняют древнюю форму[288].

Такого рода крест встречается в древнейший период при изображении церкви на миниатюрах и клеймах икон (Иллюстрации V-VI).Так, например, мы встречаем его на миниатюрах так называемого Служебника Антония Римлянина начала XIV в.[289], Федоровского евангелия 1321-1327 гг.[290], Симоновской псалтыри второй четверти XIV в.[291], хроники Георгия Амартола середины XIV в.[292], Сильвестровского сборника XIV в.[293], Часослова 1423 г. Кирилло-Белозерского монастыря[294], Псалтыри 1424 г. Кирилло-Белозерского монастыря[295], сборника до 1426 г. Кирилло-Белозерского монастыря[296], Лествицы конца XV в.[297]; на клеймах киевской иконы Николы Зарайского начала XIV в. (Третьяковской галереи)[298], новгородской иконы Николы с житием из церкви Бориса и Глеба XIV-XV в. (Новгородского музея-заповедника)[299]и на иконе Николы Можайского из Троице-Сергиева монастыря начала XV в. (Третьяковской галереи)[300]. В некоторых случаях под крестом мы находим не серповидную форму полумесяца, а омегообразную или же лилиеобразную форму[301]. Такое сочетание может трактоваться как процветший или же как якорный крест (сочетание креста с якорем)[302]. На отношении якорного и процветшего креста к кресту с полумесяцем мы остановимся ниже (см. §3, с. 249-252 наст. изд.); следует отметить, что простейшие формы процветшего креста и формы якорного креста могут быть трудно отличимы, и поэтому приходится рассматривать их вместе.

Крест с полумесяцем можно встретить и на каменных резных крестах — Перынском кресте XIV в., кресте церкви Рождества Богородицы на Молоткове XIV в. и других[303]; к Перынскому кресту близок по форме бронзовый крест XII-XIII в. из Василева[304]. Равным образом мы встречаем это изображение на граффити[305]и на актовых печатях[306]. Отметим еще аналогичную конфигурацию на посохе апостола Петра, изображение которого представлено на Великом Сионе XII в. из новгородского Софийского собора[307], а также на посохе Иоанна Предтечи на миниатюре Симоновской псалтыри XIV в.[308]

Кресты такой формы распространены и в Литве (Иллюстрации VII-XII);их можно видеть, в частности, на часовнях, но особенно характерны они для придорожных, памятных, поклонных и т. п. крестов[309]. Как известно, Великое княжество Литовское образовалось в результате присоединения восточнославянских земель к исторической (этнической) территории Литвы. В течение XIIIXIV вв. южнорусские и западнорусские княжества (за исключением Галицко-Волынского княжества, Буковины и Карпатской Руси) стали частью Великого княжества Литовского. Вплоть до XIV в. большое число литовцев были язычниками, в то время как русское (восточнославянское) население исповедовало православие; соответственно, первыми христианскими храмами на территории Литовского государства были православные церкви. После официального крещения Литвы в конце XIV в. (явившегося следствием Кревской унии между Великим княжеством Литовским и Польшей в 1385 г.) православие здесь вытесняется католичеством[310]. Следы древнейшего русского влияния обнаруживаются как в литовской христианской терминологии[311], так, возможно, и в форме литовских крестов. Таким образом, русские и литовские кресты с полумесяцем могут иметь общее происхождение.

Итак, безусловно неправомерно объяснять интересующее нас изображение (если иметь в виду его происхождение) как символ торжества христианства над исламом. Столь же неправомерна, по-видимому, и попытка увидеть здесь символическое изображение торжества христианства над язычеством[312]—так, в частности, некоторые исследователи усматривают здесь изображение змея, символизирующего язычество, попираемого крестом[313]. О некоторых других интерпретациях мы скажем ниже (см. §3, с. 249 наст. изд.).

Но как же трактовать эту композицию? Крест имеет для нас прежде всего христианские ассоциации; между тем полумесяц, очевидно, изображает луну, т. е. представляет собой символ несомненно языческого происхождения. Достаточно напомнить хотя бы о лунницах, т. е. подвесках в форме полумесяца, которые носили славяне-язычники[314]; то, что на них изображена именно луна, хорошо осознавалось, как это видно из поучений против язычества[315]. Как же в таком случае объяснить это сочетание христианской и языческой символики? Говорит ли оно о двоеверии, т. е. о функциональном объединении христианского и языческого начала? Но почему же тогда это сочетание узаконено в храмовом декоре? Почему оно настолько распространено?

Следует при этом иметь в виду, что крест с полумесяцем представляет собой одну из древнейших форм креста на русских храмах. Другой распространенной формой русского купольного креста является так называемый восьмиконечный крест, т. е. крест, максимально приближенный к изображению Распятия (с верхней перекладиной, символически представляющей таблицу с надписью над головой Христа, и косой нижней перекладиной, обозначающей подножие). Обе формы имеют канонический характер, но при этом купольный крест с полумесяцем является более старой, а восьмиконечный крест — относительно более новой формой[316].

Форма купольного креста явилась предметом специального постановления Стоглавого собора 1551 г., на рассмотрение которого был вынесен вопрос: «На святых церквах ставят кресты по древнему закону. Нынѣ убо вдружен крест животворящии на соборной церкви Пречистыа Богородици честнаго и славнаго ея Успения на новопозлащенном версѣ, якоже есть в церквах воздвизальный крест, имже благословляютъ. И о том разсудити и уложити на святомъ соборѣ, которым образом вперед ставити кресты на церквах, и о тѣх крестѣх, которые стоят на церквах, достоит поразсудити» (глава 41, вопрос 8). Определено было впредь ставить кресты по образцу креста на московском Успенском кафедральном соборе[317]. Этот крест, который уподобляется по форме «воздвизальному» кресту, употребляемому при богослужении на утрене Воздвижения, — восьмиконечный[318]; надо полагать, что «воздвизальный» крест соответствовал по форме кресту, который изображается на иконах Воздвижения (где обычно представлен именно восьмиконечный крест). Как видим, восьмиконечный крест на куполе Успенской церкви в Московском Кремле, поставленный непосредственно перед Стоглавым собором (в 1550 г.)[319], представлял собой новое для того времени явление; при этом отмечалось, что ранее кресты ставились «по древнему закону», — вполне вероятно, что при этом могли иметься в виду кресты с полумесяцем (хотя, может быть, и не только они)[320].

Постановив впредь ставить на церквах восьмиконечные кресты, Стоглавый собор не вынес решения о замене старых крестов, поставленных «по древнему закону»; несомненно во всяком случае, что кресты с полумесяцем продолжали существовать и после собора, т. е. оба интересующих нас типа купольного креста — восьмиконечный и с полумесяцем — сосуществовали друг с другом[321]. Положение меняется после раскола русской церкви в середине XVII в.: как известно, одним из моментов полемики старообрядцев и новообрядцев был вообще вопрос о форме креста, а именно, старообрядцы могли признавать лишь восьмиконечный крест, отказываясь почитать крест четырехконечный[322]. Отсюда восьмиконечный крест стал восприниматься как типичный старообрядческий; в результате в новообрядческих церквах получает широкое распространение купольный крест с полумесяцем, тогда как в старообрядческих церквах мы встречаем обычно восьмиконечный крест. Это, в свою очередь, способствует мнению, что крест с полумесяцем представляет собой относительно новое явление[323].

Так как же трактовать сочетание креста и полумесяца? и как объяснить сочетание столь разных, казалось бы, по своей семантике символов на куполе православного храма? Для ответа на этот вопрос следует принять во внимание, что не только полумесяц, но и крест соотносится с астральной — или, точнее, с солярно-лунарной — символикой.

Общеизвестно, что символика креста предшествует христианству: крест — это солярный символ, изображение солнца[324]. Эта символика едва ли не универсальна и, во всяком случае, очень распространена. Так, например, крест встречается на буддийских храмах и вообще широко представлен на Востоке (в Китае, Японии, Индии, Непале, Тибете)[325]. Кресты были изображены в свое время на храме Сераписа в Александрии, и, по свидетельству Сократа Схоластика («Церковная история», кн. V, гл. 17), как христиане, так и язычники соотносили эти изображения со своими религиозными представлениями: «При разрушении и очищении Сераписова храма, — сообщает Сократ, — найдены в нем вырезанные на камнях так называемые иероглифические письмена, между которыми были знаки, имевшие форму крестов. Увидев такие знаки, христиане и язычники, те и другие, усвояли их собственной религии»[326]. Крест на языческом храме можно видеть на римской монете 311 г., чеканенной при Максенции[327]; кресты встречаются и на изображениях Митры[328]. Начертание креста было обнаружено в свое время и на древних американских монументах, предшествующих появлению в Америке европейцев (в частности, в Мексике, на полуострове Юкатан), и старинные историки, для того чтобы объяснить это явление, вынуждены были предположить, что в Америке задолго до Колумба проповедовал апостол Фома и его ученики[329]; культ креста прослеживается и у индейцев Северной Америки[330], причем они могли ассоциировать крест с солнцем[331]; в XVII в. епископ квебекский сообщал об индейском племени, которое с незапамятных времен именует себя крестопоклонниками («cruciantaux»)[332]. Наконец, крест могли носить, по-видимому, и славяне-язычники[333]. Характерным образом у сербов в свое время различался христианский крест («часни крст») и крест языческий («пагански крст»)[334]; надо полагать, что под языческим крестом имеется в виду крест языческого происхождения, принятый в народных обрядах.

Все это легко объяснимо, если иметь в виду, что крест выступает во всех этих случаях как солярный символ. Солярная символика особенно ярко и выразительно представлена в свастике. В самом деле, свастика — это типичный солярный знак, где передается при этом круговое движение солнца. Вместе с тем свастика — это, конечно, разновидность креста: этот знак, собственно, и именуется крестом — такого рода крест, поскольку он известен в геральдике и христианском искусстве, носит название «crux gammata», или «крюковидный крест» (Hakenkreuz)[335]. В качестве солярного символа свастика широко распространена в самых разных культурных традициях[336]. Она встречается, между прочим, и у славян, например, в народной вышивке, на писанках и т. п.[337]; нам приходилось видеть свастику, выжженную на избе, в Татрах (у польских гуралей).

Итак, сочетание креста и полумесяца целиком вписывается в космологическую, языческую по своему происхождению символику: крест и полумесяц символизируют солнце и луну[338]. Вполне закономерно, что сочетание креста и полумесяца встречается на русских лунницах[339].

Но вместе с тем оба символа имеют и другой, христианский смысл: крест очевидным образом выступает как символ Христа, тогда как луна в христианской традиции символизирует Богородицу.

Такое толкование прямо соответствует каноническим текстам — и поддерживается ими, — текстам, где Христос называется «Солнцем правды» или «Солнцем праведным» («sol justitiae» — Мал. IV, 2)[340], а Богородица может ассоциироваться с апокалиптическим образом «жены, облеченной в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. XII, 1). Иллюстрацией к этому последнему образу может служить хотя бы виленская икона Остробрамской Божьей Матери, где изображение Богоматери сочетается с полумесяцем (под иконой находится большой металлический полумесяц, на котором как бы стоит Богоматерь) и ее окружает 12 звезд (Иллюстрация XIII). Отсюда же объясняется и изображение Богоматери, стоящей на луне, в западной традиции (иконография так называемой «Богоматери — Царицы Небесной»)[341].

Этот же образ может ассоциироваться и с Церковью Христовой[342]. Одно другому не противоречит, поскольку Богоматерь, через которую воплотился Христос, понимается вообще как храм Господень[343].

Таким образом, лунарная символика непосредственно связана с Богородицей, так же как солярная символика связана с Христом. Эту связь ощущал, например, Стефан Яворский, когда говорил в «Слове о победе… под Полтавой» (1709 г.): «Самъ Христосъ спаситель, иже есть солнце, и луна — пресвятая дѣва Марiя, стали и пособствовали побѣдити гордаго сего [т. е. Карла XII]»[344]. Но всего нагляднее и убедительнее эта символика выражена в песнопении — нам уже приходилось его цитировать выше (см.Глава II, §7, с. 155-156 наст. изд.), — которое поется на Страстной неделе, на утренней службе в Великую субботу: «Заходиши подъ землю, Спасе, Солнце Правды; тѣмъ же рождшая тя Луна печальми оскудѣвает, вида твоего лишаема»[345]. Как уже упоминалось, этому песнопению предшествует следующий текст, который поется накануне — на повечерии в Великий пяток: «Солнце незаходяй, Боже превѣчный и Творче всех тварей, Господи, како терпиши страсть на крестѣ, Чистая плачущи глаголаше»[346]. Итак, в этом последнем песнопении Богородица называет Христа «солнцем незаходящим». Эти слова перекликаются с песнопением, которое было приведено выше, и определяют его восприятие; однако в нем Христос предстает как солнце, заходящее под землю, а Богородица — как луна, его родившая, которая оскудевает от скорби, лишаясь возможности его видеть. Мы видим, что наименование Христа «солнцем» естественно соотносится с наименованием Богородицы «луной»[347]. В свою очередь, для Оригена сочетание солнца и луны символизирует соединение Христа с Церковью: «Христос есть Солнце Правды…, луна, то есть Церковь его, которая наполняется его светом…» (In Numeros homilia, XXIII, 5)[348].

Как видим, сочетание креста и полумесяца читается, так сказать, в двух кодах, т. е. может интерпретироваться в двух концептуальных системах — языческой и христианской. В одном случае это сочетание предстает как солярно-лунарная символика, в другом же случае оно символизирует соединение Христа и Богородицы. Поскольку, в свою очередь, Христос ассоциируется с солнцем, а Богородица с луной, это сочетание оказывается очень устойчивым.

Сочетание креста и полумесяца находит ближайшее соответствие в сочетании звезды[349]и полумесяца, широко распространенном на Востоке: это последнее сочетание, бывшее некогда государственной эмблемой сасанидского Ирана[350], стало затем символом ислама. Необходимо отметить, что эта символика встречается и на Западе, причем в ряде случаев обе интересующие нас композиции — крест с полумесяцем и звезда с полумесяцем — обнаруживают разительный параллелизм (см. ниже, §3, с. 248, 250-251 наст. изд.)[351]. Можно предположить, что то, что обычно понимается как изображение звезды, — по своему происхождению представляет собой солярный символ, т. е. обе композиции совпадают по своей исходной семантике[352].

По всей вероятности, на Востоке наряду с сочетанием звезды и полумесяца в свое время возможно было и сочетание креста и полумесяца, и его исчезновение объясняется тем, что крест стал ассоциироваться с христианством; точно так же на Западе сочетание звезды и полумесяца стало ассоциироваться с мусульманством. Показателен в этом плане следующий эпизод. Во время Крымской войны (1853-1856) в турецкой армии был казачий отряд (старообрядцев — казаков-некрасовцев), успешно сражавшийся с русскими войсками. Султан Абдул-Меджид вручил казакам знамя с изображением креста и полумесяца — как символ, объединяющий мусульман и православных[353]. Как видим, в сочетании с полумесяцем крест и звезда могут естественным образом отождествляться.

Ассоциация креста и солнца отразилась в видении Константина Великого, явившемся ему, согласно его жизнеописанию, перед битвой на Мульвиевом мосту (312 г.)[354]. Евсевий Памфил («Жизнь Константина», кн. I, гл. 28), приводя слова самого Константина, сообщает, что тот увидел лежащее над солнцем знамение креста[355]; аналогично и в анонимном византийском житии Константина[356]. Слова «сим побеждай», которые, согласно Евсевию, сопутствовали видению креста (анонимное житие указывает, что слова были написаны «латинскими буквами»[357]), отвечают пониманию солнца как «непобедимого» божества (Deus Sol Invictus)[358]. Надо полагать, что Константин соединил таким образом поклонение солнцу с поклонением кресту[359]. По мнению ряда исследователей, Константин отождествлял себя с солнцем, подобно своим предшественникам, языческим императорам[360]; во всяком случае почитание Христа, бесспорно, сочеталось у него с культом солнца. Другие исследователи видят здесь более или менее сознательный процесс приспособления языческих образов к христианскому содержанию[361].

Объединение солнца и победы в видении Константина отвечает, вообще говоря, не только культу Непобедимого Солнца (Sol Invictus) — государственному культу Римской империи со времени императора Аврелиана[362], — но и восприятию Солнца и Победы как божественных спутников-покровителей (comites) императора[363], ср. посвящения как «Непобедимому Солнцу» («Soli invicto»), так и «Неизменной благодатной победе вождя» («Victoriae laetae principis perpetuae»), обычные на монетах Константина[364]. Отношения между языческим императором и его божественным покровителем (comes) определяют в дальнейшем отношения между христианским монархом и Богом[365]. Особенно знаменательно при этом уподобление монарха солнцу (Иллюстрация XIV), которое становится устойчивой традицией: ассоциация языческого императора с солнцем[366]отражается в уподоблении солнцу христианского императора или короля[367].

Характерным образом посвящения Непобедимому Солнцу и Победе на монетах Константина могут сочетаться с изображением креста, что соответствует восприятию креста как солярного символа. В свою очередь, в христианской традиции это определяет сочетание креста с надписью nika[368].

Так, на монетах, чеканенных в 314-317 гг., изображен греческий крест с легендой «Soli invicto comiti»[369]; такие же монеты чеканятся затем и в 324-326 гг.[370]Ср., вместе с тем, монеты 317 г. с буквами CRP, т. е. «Crux perpetua», изображением креста и легендой «Victoriae laetae principis perpetuae»[371]; эпитетperpetuusобъединяет Солнце и Победу, подобно тому как объединяет их и эпитетinvictus.Между тем на монете 320-324 гг. та же легенда сочетается с монограммой Христа[372].

На монетах 317-320 гг. мы встречаем изображения жертвенника с кругом, звездой или же с крестом; все они, по-видимому, символизируют солнце[373]. При этом крест может быть изображен вписанным (заключенным) в круг, и таким образом объединяются оба солярных символа. Сочетание креста и круга, как мы увидим, хорошо известно в христианской традиции.

В одном случае на монете (324 г.) изображен полумесяц, над которым находится небольшой по своим размерам так называемый положенный, или андреевский крест (crux decussata), а над ним, в свою очередь, — какая-то точка[374]. В другом случае (на монете 324-326 гг.) над полумесяцем изображены три таких креста (расположенных горизонтально, в одном ряду)[375]. Между тем на монетах 315-316 гг. полумесяц сочетается со звездой, представляющей собой, можно думать, солярный символ[376]; наконец, на монетах 324-326 гг. мы находим над полумесяцем монограмму Христа[377].

Ассоциация креста и солнца отчетливо представлена в апсиде базилики св. Аполлинария в Гавани (Sant’ Apollinare in Classe) под Равенной, где изображен крест на фоне звездного неба (Иллюстрация XV); ср. такое же изображение и в апсиде капеллы архиепископа в Равенне; между тем в равеннской церкви св. Виталия на фоне звездного неба изображен Агнец[378](все эти изображения относятся к VI в.). Сочетание креста и солнца, характерное вообще для христианского искусства[379], очевидным образом восходит к представлению креста как солярного символа.

То же сочетание может быть усмотрено и в традиционных кельтских крестах, где крест вписан в круг, т. е. предстает на фоне солнца (Иллюстрация XVI). Такого рода кресты встречаются не только у кельтов; в свое время они известны были и на Руси[380]. Согласно Павлину Ноланскому († 431), круг около креста обозначает небесную сферу[381]. Отметим, наконец, что купольные кресты на русских храмах нередко объединены с солнечными лучами, расходящимися от средокрестия (Иллюстрация XVII).

Исходная связь обоих интересующих нас символов — креста и солнца — находит отражение и в богослужебном действе. Характерным образом, например, хождение посолонь, на котором настаивали в свое время как противники митрополита Геронтия, так и противники патриарха Никона (см. выше,Глава II,§1, с. 117-124 наст. изд.), может пониматься как изображение креста. Так, Симеон Денисов, говоря в «Винограде российском» (1730-е гг.) о хождении посолонь, описывает его именно как крестообразное движение[382].

Вместе с тем интересующая нас ассоциация может быть прослежена и в других случаях.

Так, старобрядцы-беспоповцы расходятся в своей практике каждения; они кадят с помощью кацеи, которую держат за рукоятку, а не кадила, висящего на цепочках[383]. Одни старообрядцы кадят крестом (т. е. крестообразно, изображая крест), другие же — «обносом», т. е. обводят кацеей посолонь[384]. Существует специальная полемика по этому поводу, однако для нас важно то обстоятельство, что оба действия оказываются функционально равнозначными — солнце и крест предстают как эквивалентные символы[385].

Но и в обычной — не старообрядческой — православной службе мы можем наблюдать ту же самую эквивалентность. Так, в определенный момент литургического действа (перед пением Трисвятого) священник, стоя в царских дверях — там, куда входит Царь Славы, т. е. Христос, — благословляет молящихся знаком креста (осеняет их крестом); затем его сменяет диакон, который, держа в руке орарь, обводит им посолонь. И в этом случае, опять-таки, крест и солнце предстают как соотнесенные явления.

Ассоциация креста и солнца в свое время, как кажется, могла отражаться и в крестном знамении: существовала, по-видимому, традиция осенения крестным знамением, когда крест изображался в виде круга или полукруга. Свидетельство об этом (хотя бы и косвенное), по-видимому, находим у Дамаскина Студита, митрополита навпактского († 1577), сочинение которого нам уже приходилось цитировать выше (см.Глава I,§4, с. 44-45 наст. изд.); славянский перевод этого сочинения (принадлежащий Арсению Греку) был опубликован в «Скрижали» 1656 г.[386]Здесь читаем: «Суть нѣцыи, иже овогда на челѣ своем, овогда на рамѣ своемъ, овогда на чревѣ своем полагаютъ руку свою, и творятъ крестъ свой безумно. Егда полагаеши руку твою первѣе на челѣ, таже на десномъ рамѣ, или на лѣвомъ, и тогда положиши ю на чревѣ, кiи крестъ сотворилъ еси тогда, понеже той нѣсть крестъ, но наипаче поругаше есть»[387]. Равным образом в статье «О еже коими персты десныя руки изображати крест», опубликованной в той же «Скрижали» 1656 г., после описания того, как надлежит креститься, анонимный автор говорит (пересказывая, очевидно, Дамаскина Студита): «Суть же нѣцыи сопротивная сему творящш, иже не по предъуставленному намъ изображешю крестъ употребляютъ, но ови от нихъ первое на челѣ своемъ, второе на рамѣ своемъ на десномъ или на лѣвомъ, таже послѣди на чрѣве своемъ руку свою полагаютъ, и творятъ крестъ свой безумно… Рцы ми, противниче, егда полагаеши руку твою первѣе на челѣ, таже на десномъ рамѣ или на лѣвомъ и послѣди же сего на чрѣве, юи крестъ твориши тогда, не поругаше ли симъ твориши, неже крест’, понеже како исповѣси по сошествш Бога слова на землю вознесеше его на небеси, не творя его прежде снитiя на землю»[388]. В этом контексте может быть понято, возможно, «Соборное наставление» («Admonitio Synodalis»), приписываемое иногда папе Льву IV (847-855), где говорится о том, что крест нельзя изображать в виде круга: «Чашу и хлеб знаменуйте правильным крестом, т. е. не кругообразно и с переменою перстов, как очень многие делают, но вытянув два пальца и большой заключивши внутрь, чрез что означается Троица; правильно старайтесь изображать знамение креста, ибо иначе ничего не можете благословлять»[389]; или в другой редакции: «Во время богослужения чашу и хлеб осеняйте не кругом и не движением [букв.: помахиванием] пальцев, как делают некоторые, но изображая крест соединенными и простертыми [выпрямленными] пальцами; и так благословляйте»[390]. Это наставление ближайшим образом напоминает полемику старообрядцев о крестообразном и круговом каждении, о которой мы говорили выше.

Итак, Христос ассоциируется с солнцем, и, соответственно, крест оказывается символом как Христа, так и солнца. Именно таким образом можно понимать изображение креста на куполе христианского храма; между тем полумесяц, как лунарный знак, обозначает здесь Богородицу. Совершенно так же может трактоваться, между прочим, и изображение петуха на куполе храма в западной христианской традиции (католической и протестантской)[391]: в самом деле, петух — это тоже типичный солярный символ[392]. Таким образом, как крест, так и петух на куполе христианского храма изображает солнце и через него Христа, т. е. Солнце Правды: это разные реализации одной идеи.

Об ассоциации Христа с солнцем нам уже приходилось упоминать выше; мы говорили, в частности, о наименовании Христа «солнцем» («Солнцем Правды», «Солнцем незаходящим» и т. п.) (см.Глава II,§1,7, с. 119, 155-156 наст. изд.)[393]. Равным образом Христос может именоваться «светом» (Ин. I, 5-9, VIII, 12, IX, 5, ХII, 36; I Ин. I, 5; ср.: Ис. LX, 19-20)[394]. Здесь уместно добавить, что эта ассоциация находит отражение в церковном искусстве.

Так, на древнейшей из дошедших до нас христианских мозаик (ок. 240 г.), которая находится в ватиканском некрополе под престолом св. Петра (так называемом «мавзолее Юлиев» или «мавзолееМ»), Христос изображен в виде солнца, возносящегося на небо на квадриге, с нимбом за головой, от которого расходятся семь лучей Т-образной формы (Иллюстрация XVIII)[395]. Достаточно показательна также деисусная композиция начала IX в. в римской церкви св. Праседы (в капелле св. Зенона), где на месте Христа мы видим окно, откуда проникает солнечный свет; таким образом свет как таковой оказывается символическим изображением Христа (Иллюстрация XIX)[396]. В этом же плане, как кажется, могут быть интерпретированы и окна в форме солярных розеток (англ. rose-windows) в западных средневековых храмах[397]. Подобно тому, как Христос может изображаться в виде креста, он может быть представлен и в виде солнца. Такого рода символика особенно отчетливо представлена в форме католической дароносицы (лат. ostensorium, англ. monstrance, нем. Monstranz), служащей для адорации св. Даров: она являет собой золотой или серебряный диск с расходящимися лучами, в центре которого находится гостия, т. е. тело Христово; характерным образом она и может называться «солнцем»[398].

Ассоциация Христа с солнцем находит отражение и в богослужебной практике. Она отчетливо проявляется в обращении на восток при молитве, которое прослеживается с начала христианской традиции[399]. Все это отвечает наименованию Христа «Востоком» (греч. Avnatoln, лат. Oriens), представляющему собой результат христианской экзегезы библейского ветхозаветного текста[400], см., например, у Тертуллиана (ок. 160 — ок. 225): «Образ Духа Святого любит Восток, образ Христа» (Adversus Valentinianios, 3)[401]; или у Оригена (ок. 185 — ок. 254): «С востока приходит к тебе милость; ибо оттуда явился муж, имя которому Восток [Зах. VI, 12], который стал посредником между Богом и людьми [I Тим. II, 5]. И потому призываешься ты к тому, чтобы всегда [благоговейно] взирать на восток, откуда восходит для тебя Солнце Правды [Мал. IV, 2] и откуда всегда является тебе свет» (In Leviticum homilia, IX, 10)[402]; «Кто принимает имя Христа [т. е. становится христианином], называется сыном Востока» (In librum Judicum homilia, VIII, 1)[403]; «Когда Иуда, приняв кусок, вышел [от Христа], для него, который вышел, настала ночь [см. Ин. XIII, 30], ибо муж, имя которого Восток, не был с ним: уходя, он покидал Солнце Правды» (Commentarium in Evangelium loannis, гл. XXXII, § 316)[404]; и т. п. Именно к этому образу восходит, по-видимому, крылатое выражение «Ex Oriente lux»; происхождение этого выражения, насколько мы знаем, неизвестно, но можно предположить, что оно восходит к литургической формуле, выражая такой же смысл, какой имеет в православном богослужении (на литургии преждеосвященных Даров) возглас «Свет Христов просвещает всех», ср. латинский гимн: «O Oriens ex alto, / nos illumina…» («О Восток свыше, просвети нас…»)[405], а также антифон, исполняемый в преддверии Рождества Христова: «O Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae…» («О Восток, великолепие света вечного и Солнце Правды…»)[406]. Отметим еще, что словоAdventusкак обозначение Рождественского поста может иметь такие же ассоциации, ср.adventus lucisкак обозначение рассвета[407].

Те же Тертуллиан (Ad Nationes, кн. I, гл. 13; Apologeticum, XVI, 9-10)[408]и Ориген (De oratione, 32)[409]упоминают о традиции моления на Восток, причем Тертуллиан сообщает, что на этом основании язычники могут считать, что христианский Бог — это солнце. Тертуллиан пишет об этом дважды в сходных выражениях[410], и замечательно, что в одном случае он считает нужным добавить, что мнение это недалеко от истины[411]. Между тем Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215), говоря о том, что молитва совершается с лицом, обращенным к востоку, навстречу восходящему солнцу, отмечает: «По этой причине древнейшие храмы обращены были входом к западу, чтобы люди, стоя напротив изображений, привыкали обращаться лицом к востоку» («Строматы», кн. VII, гл. 7, § 43)[412]. Об обращении к востоку при молитве говорят затем и другие отцы церкви, в частности, Иоанн Дамаскин («Точное изложение православной веры», кн. IV, гл. 12)[413]. В древнерусских хронографах встречается специальная статья, озаглавленная: «Указ чесо ради покланяемся на восток»[414].

Традиция моления на восток находит отражение в ориентации христианского храма. Как известно, алтарная апсида в христианских церквах, как правило, находится на востоке, и это специально регламентируется в так называемых «Апостольских постановлениях» (кн. II, гл. 57) второй половины IV в.[415]Отметим, что при этом может сохраняться непосредственная связь с восходом солнца: при закладке храма обычно оказывается актуальной не столько ориентация по странам света, сколько ориентация именно на восход солнца, которое, как известно, по мере удаления от экватора не совпадает с востоком (иначе говоря, ось церкви направлена на ту точку горизонта, где в день закладки был видимый восход солнца)[416].

Исключение представляют древнейшие западные церкви — главным образом римские и североафриканские, — ориентированные, напротив, на запад (т. е. имеющие апсиду на западе и вход на востоке)[417]. Такая ориентация представлена, в частности, в римских базиликах св. Иоанна в Латеране и св. Петра в Ватикане (современный собор св. Петра, строившийся в 1506-1614 гг., сохраняет ориентацию древней базилики св. Петра, созданной при императоре Константине). Следует подчеркнуть, что и в этих храмах отражается традиция моления на восток: епископская кафедра находилась в них в апсиде за престолом, и епископ, таким образом, оказывался обращенным именно к востоку. Такого рода храмы превалируют на Западе до середины V в., тогда как на Востоке, напротив, обычным является расположение апсиды в восточной части храма, а фасада — в западной части[418]. Церкви, ориентированные на запад, существовали и на Востоке, но, по-видимому, достаточно редко[419].

В середине V в. папа Лев I (Великий) с осуждением отмечал, что римляне, входящие в базилику св. Петра, поворачивались на восток для приветствия восходящего солнца, оказываясь таким образом спиной к престолу. Говоря о том, что язычники поклоняются солнцу, папа указывает, что так же поступают и некоторые христиане, которые «воображают, что ведут себя благочестивым образом, когда, прежде чем войти в базилику св. апостола Петра, посвященную единому Богу живому и истинному, поднявшись на ступеньки, ведущие на верхнюю площадку [в атриум], поворачиваются всем телом, обращаясь к восходящему солнцу, и, согнув шею, кланяются, дабы почтить сияющее светило» (Sermo XXVII: In Nativitate Domini, VII, § 4)[420]. Увещание папы, по-видимому, не достигло своей цели, и люди продолжали при входе в базилику оборачиваться к дверям храма; поэтому в 1300 г. Джотто было поручено изготовить на восточной стене базилики мозаику с изображением Христа, св. Петра и других апостолов, с тем чтобы именно к ним была обращена молитва верующих[421]. Как видим, традиция поклонения солнцу оказывается необычайно устойчивой: она сохранялась без малого тысячу лет[422].

Остается добавить, что культ солнца может определять как обращение на восток при молитве, так и непосредственное обращение к солнцу, в какой бы стороне оно ни находилось. В одном случае значимой оказывается ориентация по странам света безотносительно ко времени молитвы (при этом восток мыслится как место, откуда является солнце и, соответственно, Христос), в другом случае — положение солнца именно во время молитвы. В первом случае понятия востока и запада получают абсолютное (аксиологическое) значение, подобно тому как абсолютное значение могут иметь понятия правого и левого (см. выше,Глава I,§1, с. 17-23 наст. изд.). Так, согласно Кириллу Иерусалимскому (ок. 315-387) («Слова тайноводственные», I, § 4, 9), перед крещением необходимо повернуться на запад, с тем чтобы отречься от Сатаны, совершенно расторгнув всякий с ним договор и древние заветы с адом, после чего становится возможным обращение к Христу и воссоединение с востоком, где Бог насадил рай [Быт. II, 8]: запад предстает, таким образом, как область Сатаны, восток — как область Христа[423]; этот обряд по сей день принят в православном последовании крещения, ср.: «… обращаетъ его [оглашаемого] священникъ на западъ, горѣ руцѣ имуща, и глаголетъ: «Отрицаеши ли ся сатаны…?»». Оглашаемый отрицается от сатаны, после чего «обращаетъ его священникъ къ востоку, долѣ руцѣ имуща, и глаголетъ ему…: «Сочетаваеши ли ся Христу?»»[424]. Палладий в «Лавсаике» (гл. XLVIII) рассказывает о каппадокийском аскете (Элпидии), который никогда не поворачивался на Запад и не смотрел на солнце после шестого часа, когда оно начинало клониться к закату («Лавсаик» был написан ок. 419 г.)[425]. Из Жития Константина-Кирилла Философа (гл. XI) мы узнаем, что хазары, убежденные христианской проповедью, под страхом смерти запрещают кланяться на запад (Житие Константина было составлено между 869 и 880 г.)[426]. Равным образом Иосиф Волоцкий в «Просветителе» начала XVI в. (слово 7-е), обсуждая обычай обращаться к востоку при молитве, упоминает о том, что некоторые не поклоняются иконам и церквам, находящимся на западе[427]. Характерен в этом смысле образ действия новгородского архиепископа Геннадия (Гонзова) по отношению к еретикам в 1490 г.: как свидетельствует тот же Иосиф Волоцкий, Геннадий распорядился посадить их на лошадей задом наперед, «яко да зрятъ на западъ, въ уготованный имъ огнь»[428]; запад выступает здесь как абсолютное, а не относительное понятие и, тем самым, принципиально не зависит от расположения лошади, на которой сидит еретик. Вообще обращение на восток аналогично обращению к небу[429], и тем самым противопоставление востока и запада соответствует противопоставлению неба и преисподней.

Вместе с тем ориентация при молитве может определяться именно положением солнца, подобно тому как положение солнца определяет и время молитвы[430]. Так, в Поучении Владимира Мономаха (начала XII в.) говорится, что увидев восходящее солнце, надлежит прославить Бога: «… солнцю въсходящю, и узревше солнце, и прославити Бога с радостью», и это в общем соответствует поведению римлян, входивших в базилику св. Петра[431]. У русских в ряде мест принято молиться как на восходящее, так и на заходящее солнце — по сообщению этнографа, «при виде восходящего, а также заходящего солнышка… некоторые из крестьян благоговейно снимают шапки и истово крестятся «на солнышко»»[432]. Церковь не без основания могла усматривать здесь проявление языческих представлений[433]и боролась с этим обычаем; между тем моление на восток не только не вызывало возражений, но было фактически санкционировано церковью[434]. В свое время Евсевий Александрийский (ок. 500 г.) писал: «Горе тем, кто поклоняется солнцу, луне и звездам. Я знаю многих, кто поклоняются солнцу и молятся ему. Когда солнце восходит, они молятся со словами «Помилуй нас», и так поступают не только солнцепоклонники и еретики — также и христиане, отступая от веры, смешиваются с еретиками»[435]. Равным образом в древнерусском «Поучении отца духовного к детям духовным» осуждается тот, «кто… кланяется солнцу или лунѣ или звездамъ или иному чему, то есть поганои законъ»[436]. Наконец, и в уже упоминавшемся выше «Сказании о порядке освящения храмов» (1481 г.) мы встречаем протест против тех, кто отождествляет Христа с солнцем и молится солнцу, луне и звездам; здесь же осуждаются и те, кто придает особое значение движению посолонь: «И во многих проклятиих се написано: «Проклинаю иже Христа глаголющих быти солнца и молящихся солнцу, и луне, и звездам и всяко тем яко богом внимающих и светлейшая боги нарицающих и иже не к востоку точию истинному Богу молящихся, но солнечному двизанию внимающих»»[437].

Во второй половине XVII в. диакон Федор Иванов свидетельствует о том, что многие поселяне, а также попы и диаконы, «живучи по селам своим, покланяются солнцу, где с ними не лучится образа, иконы Христовы и креста его» (Челобитная царю Алексею Михайловичу, 1666 г.)[438]; итак, солнце явно соотносится как с иконой Христа, так и с крестом, т. е. символическим изображением Христа. До нас дошло дело о старообрядце Василии Желтовском (1680-е гг.), который не ходил в никонианскую (новообрядческую) церковь, говоря: «Бог наш на небеси, а на земле Бога нет», и «крестился, смотря на солнце»[439]. Естественно, что у старообрядцев, лишенных возможности ходить в церковь, соответствующие представления — идущие из глубокой древности — оказываются особенно актуальными. В каких-то случаях поведение такого рода могло поддерживаться каноническими текстами. Так, например, юродивый Иван Большой Колпак, живший при царе Федоре Ивановиче, любил подолгу смотреть на солнце, размышляя о «Праведном Солнце», т. е. о Христе как о Солнце Правды: «стояти и зрѣти ввыспрь на видимое cie солнце непреклонно, никако же сѣмо и овамо созрѣти съ него очима своима, но прилѣжно противу самого луча зря, и тако выну творя даже до Божественныя литургiи…, мысля въ умѣ своемъ, како бы ему къ самому Праведному Солнцу взыти и лице его зрѣти»[440].

Контаминация христианских и языческих представлений о солнце восходит к глубокой древности. Если христиане в свое время ассоциировали Рождество Христово с рождением «нового солнца» — об этом свидетельствуют Максим Туринский (нач. V в.) и Лев Великий († 461)[441], — то язычники могли именовать солнце «праведным» (справедливым), что отвечает восприятию Христа как «Солнца Правды» («Солнца праведного»)[442]. Не обязательно усматривать здесь взаимное влияние: общие способы выражения могут, вообще говоря, независимо определяться сходными представлениями.

Говоря о сочетании креста и полумесяца, до сих пор мы приводили лишь русские примеры. Вместе с тем, сочетание креста и полумесяца можно встретить — пусть не столь часто — и в византийском искусстве. Оно встречается здесь как на изображениях храмов, так и в качестве отдельной композиции. Так, в целом ряде случаев мы находим изображение храма с крестом и полумесяцем на куполе в миниатюрах Менология Василия II Болгаробойцы начала ХI в. из Ватиканской библиотеки[443]; надо полагать, что иллюстраторы Менология — а это были, видимо, придворные художники[444]—исходили из типичной формы византийского храма[445]. Такое же изображение неоднократно представлено и в лицевой хронике Скилицы (так называемой «Skylitzes Matritensis») XII в. из Мадридской национальной библиотеки[446]. Его можно увидеть также на миниатюрах Евангелия XI в. из Парижской национальной библиотеки[447], Апостола 1072 г. из библиотеки Московского университета[448], гомилий Григория Богослова из афонского монастыря св. Пантелеймона[449]и в ряде других случаев[450]. Соответствующее изображение византийского или болгарского храма представлено и в болгарском иллюминированном списке летописи Константина Манассии из Ватиканской библиотеки (XIV в.)[451]. Разумеется, и условные изображения храмов с крестом и полумесяцем на миниатюрах древнейших русских рукописей, о которых мы упоминали выше (см. §1, с. 226 наст. изд.), вообще говоря, могут восходить к византийским образцам.

Интересующая нас композиция встречается в Византии или близких к ней областях и безотносительно к храмовому декору. Она представлена, в частности, на каменном рельефе стены синайского монастыря св. Екатерины (VI в.;Иллюстрация XX)[452]; на каменном троне, известном под названием «трона св. Марка» (sedia di San Marco), из венецианского собора св. Марка (VI в.), привезенном в Венецию вместе с мощами св. Марка в 828 г.[453]; на рельефе каменного саркофага епископа Феодора (688 г.) из базилики св. Аполлинария в Гавани (Sant’Apollinare in Classe) под Равенной (Иллюстрация XXI)[454]; известны барельефы эпохи Палеологов с композицией такого рода[455]. Изображение креста и полумесяца находится на щите св. Георгия в фреске кипрской церкви св. Георгия (конца XII — начала XIII в.)[456]; в других случаях на сходных по иконографии греческих фресках на щите св. Георгия мы имеем изображение звезды и полумесяца[457], ближайшим образом, как мы уже упоминали, соответствующее сочетанию полумесяца с крестом (см. выше, §2, с. 233-234 наст. изд.). Крест с полумесяцем изображен, далее, на судовом знамени в мозаике собора св. Марка в Венеции (XII-XIII вв.); полумесяц в данном случае представлен в вертикальной позиции и находится не под крестом, а слева (для зрителя) от него[458]. Византийским влиянием может объясняться и изображение креста с полумесяцем на бронзовых дверях бенедиктинского аббатства св. Климента в Казаурии (San Clemente a Casauria) провинции Пескара; здесь же встречаем и симметричное изображение звезды с полумесяцем (аббатство было основано в 872 г., двери были изготовлены ок. 1190 г.;Иллюстрация XXII)[459].

Наконец, изображение креста и полумесяца мы находим — в целом ряде случаев — на византийских монетах (Иллюстрация XXIII)[460]; равным образом на византийских монетах часто представлено и изображение звезды и полумесяца[461]. Крест с полумесяцем иногда представлен на короне императора, как, например, на монете Ираклия (610-641)[462], иногда на его скипетре, как, например, на монете Андроника II Палеолога (1282-1328)[463], и, наконец, — в целом ряде случаев — в качестве отдельной композиции[464]. Крест с полумесяцем значится и на монете крестоносцев, относящейся, как полагают, ко времени создания Иерусалимского королевства[465].

Характерно, что Максим Грек, рассматривая кресты такого рода в уже упоминавшемся «Сказании о том, что под крестом на церкви окружен аки месяц млад», отнюдь не трактует их как местное русское явление и не сомневается в их греческом происхождении, полагая, что под крестом находится греческая буква u (ипсилон)[466].

Мы можем предположить, следовательно, что купольные кресты с полумесяцем пришли на Русь из Византии. Следует добавить, что соответствующее сочетание обнаруживается уже в раннехристианской символике: оно может быть представлено в изображениях креста на римских катакомбах, а также на амулетах христианского происхождения[467]. Вместе с тем, поскольку солярно-лунарная символика имеет вообще универсальное распространение, постольку как в Византии, так и на Руси — независимым образом — могло реализовываться двойное прочтение соответствующей композиции: и как собственно христианских, и как солярно-лунарных символов.

Что касается западной христианской традиции, то интересующая нас композиция для нее, по-видимому, не характерна. Вместе с тем здесь — так же как и в Византии — достаточно широко представлены формы процветшего, а также якорного креста. Сходство между этими формами и формой креста с полумесяцем не вызывает сомнения, и естественно предположить, что они имеют общее происхождение. Ряд исследователей полагает, что крест с полумесяцем восходит к формам процветшего или же якорного креста[468]. Думается, однако, что дело обстояло прямо противоположным образом: именно крест с полумесяцем — или, если угодно, с серповидной формой, соответствующей изображению полумесяца, — представляет собой, по-видимому, относительно более древнюю форму, тогда как другие, орнаментированные формы креста оказываются результатом ее последующего развития.

В самом деле, крест с полумесяцем можно видеть уже на античных культовых изображениях. Достаточно показательны, например, сходные между собой изображения Диоскуров из Тегеи (Аркадия), эллинистической эпохи: на одном из них наверху (там, где изображено небо) мы находим крест с полумесяцем, тогда как на другом над полумесяцем изображен круг (Иллюстрация XXIV)[469]; кресты с полумесяцем изображены на колпаках Диоскуров на таблетке Сабазия (фригийского небесного бога) из музея в Копенгагене (Иллюстрация XXVI)[470]. Отметим также монету Антонина Пия (138-161 гг.), где на головах каждого из Диоскуров изображен крест, тогда как полумесяц помещен между их головами (Иллюстрация XXVII)[471]. В других случаях в сходной композиции на головах Диоскуров находится звезда или иногда круг[472], которые имеют, очевидно, то же значение, что и крест, а именно, значение солярного символа.

Особого внимания заслуживает крест с полумесяцем на голове какого-то животного на мраморной стеле III в. н. э. с предполагаемой символикой Аттиса (также фригийского бога) из музея Античной Остии (Ostia Antica) под Римом (Иллюстрация XXVIII)[473].

Интересующая нас композиция может сочетаться в древнем искусстве с изображением быка: крест оказывается на голове быка, помещаясь между его рогами, см., например, бронзовую фигурку из Музея изящных искусств в Дижоне (эпохи Римской империи;Иллюстрация XXIX)[474]или рельеф капители в баптистерии Сионского храма в Болниси, Грузия (478-493 гг.;Иллюстрация XXX)[475]; хотя последнее изображение является относительно поздним и происходит из христианской церкви, не возникает сомнений в его архаичности[476]. Это замечание относится и к изображению быка с крестом на каменном троне в церкви пророка Илии в Сучаве, Румыния (1438 г.;Иллюстрация XXXI). В других случаях между рогами быка помещается не месяц, а звезда[477]или круг[478], представляющие собой солярные символы.

Несомненно, рога быка изображают при этом месяц; характерно, что у разных народов месяц представляется как рогатое животное[479], ср. отсюда выражениерога месяца(греч.κέρατα φεγγαριού[480], лат.cornua lunae[481], фр.les cornes de la lune, итал.i corni della luna, англ.the horns of a crescent, нем.die Hörner des Mondes). Заметим в этой связи, что в античном искусстве изображение быка может сочетаться с изображением полумесяца, над рогами, форма которого повторяет форму рогов[482]; по-видимому, это олицетворение луны. Вместе с тем на иберийской монете из города Асидо (ныне Медина Сидония), II в. до н. э., над изображением быка представлен крест с полумесяцем (Иллюстрация XXXII)[483].

Символика креста, помещенного между рогами, обыгрывается в житии Евстафия Плакиды: во время охоты перед язычником (Плакидой) появляется олень с крестом между рогами, светящимся ярче солнца, и он обращается в христианскую веру[484]. Сходный образ встречается и в житии латинских святых (в частности, в житии св. Губерта)[485]. В основе этого сюжета лежит, надо думать, то обстоятельство, что крест представляет собой как христианский, так и языческий символ. Предание об олене, несущем на рогах крест, известно в болгарских народных верованиях[486]; одновременно мы встречаем здесь образ оленя с солнцем на лбу и месяцем на груди (ср. также образ оленя с золотыми рогами в славянском фольклоре)[487].

Характерна в этой связи бронзовая фигурка (гиря для весов) с изображением императора Константина, на щите которого фигурирует крест с монограммой Христа, а под ним — рога[488].

Есть все основания, таким образом, видеть в процветшем, как и в якорном, кресте результат христианизации и орнаментации креста с полумесяцем[489]. Соответственно, можно полагать, что изображения процветшего, так же как и якорного, креста вытеснили на Западе крест с полумесяцем из религиозной символики. Иначе говоря: если считать, что фигура креста с полумесяцем, с одной стороны, и фигуры процветшего и якорного креста, с другой, имеют общее происхождение — что представляется в высшей степени вероятным, — то следует думать, что последние фигуры восходят к первой, а не наоборот.

Остается сказать, что после битвы при Лепанто (1571 г.) крест с полумесяцем вновь появляется на Западе, но в совершенно ином значении: он символизирует победу христианства над исламом[490]. Это значение распространяется и в России, где такого рода символика связывается, как мы видели, с освобождением от татаро-монгольского ига (см. выше, §1, с. 225 наст. изд.); соответствующее мнение, по-видимому, имеет западные корни.

Но почему же церковь сначала в Византии, а затем и на Руси использует столь двусмысленную символику — символику, в принципе допускающую двойное истолкование? Можно ли усматривать здесь своеобразное проявление двоеверия? Думается, что нет.

Необходимо напомнить, что целый ряд обрядов и символов христианской церкви обнаруживает несомненное языческое происхождение. Это обусловлено вполне сознательной практикой церкви, которая имеет очень древнюю традицию и которую можно было бы условно определить как своего рода «воцерковление язычества»: речь идет о традиции усвоения более ранних, дохристианских образов, переосмысления их, наполнения языческих форм новым — христианским — содержанием. Действительно, с распространением христианства — в самые разные исторические периоды — церковь определенно и целенаправленно приспосабливалась к язычеству, в частности, к языческим празднествам и в какой-то степени даже к языческим обрядам. Иначе говоря, она сознательно приспосабливалась к уже существующим формам, стремясь придать им новый смысл, переосмыслить их в новом семантическом ключе.

По словам современного историка церкви, «христианство восприняло и сделало своими многие «формы» языческой религии… потому…, что весь замысел христианства в том и состоит, чтобы все «формы» в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом — все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества»[491]. И еще: «… в борьбе с язычеством, в… завоевании мира, Церковь не усумнилась обратить на служение христианству многие «естественные» формы религии, бывшие обычными для язычества. Язычники праздновали 25 декабря рождение Непобедимого Солнца, христиане к этому дню приурочили празднование Рождества Христова, научившего людей «поклоняться Солнцу Правды, его познавать с высоты востока» [ср. тропарь Рождеству Христову], у язычников 6 января был праздник «богоявление»: эта же дата стала датой и христианского Богоявления. Церковный культ «бессребреников» имеет много общего с языческим культом Диоскуров, форма христианского «жития» — с образцами языческих «восхвалений героев», и, наконец, объяснение христианских таинств оглашенным — с «мистериальной» терминологией языческих посвящений»[492].

Особое значение для нашей темы имеет соотнесение дня Рождества Христова с днем рождения Непобедимого Солнца (Dies natalis solis invicti)[493], которое фиксируется в римском Хронографе 354 г., восходящем к 336 г.; как тот, так и другой праздник датируется здесь 25 декабря (VIII днем до январских календ), причем день Рождества Христова отмечает начало церковного года, открывая литургический календарь[494]. Ранее Рождество Христово — по крайней мере на христианском Востоке — вспоминалось 6 января, в день Богоявления (epiphania)[495], который, как иногда полагают, заменил языческий праздник богоявления, также посвященный рождению и прибавлению света (на Востоке христианский праздник Богоявления может называться ta fwta ‘светы’; множественное число этого названия соответствует множественному числу названия epiphania)[496]. Следует подчеркнуть, что в отличие от праздника 25 декабря, установленного, по всей видимости, в Риме, день 6 января не был специальным праздником Рождества Христова: рождение Христа отмечалось в этот день вместе с Богоявлением и Крещением (как это до сих пор имеет место в армянской церкви)[497]; в этот же день могло вспоминаться поклонение волхвов, связанное с рождением Христа (Мф. II, 1-12; ср.: Лк. II, 8-18), а также первое чудо Христа: претворение воды в вино в Кане Галилейской (Ин. II, 1-11)[498]. Дионисий бар Салиби, сирийский епископ XII в., о котором нам уже приходилось упоминать в этой книге, отмечает, что праздник Рождества Христова решено было перенести с 6 января на 25 декабря потому именно, что 25 декабря язычники праздновали появление солнца, причем в празднике этом принимали участие и христиане.[499]

Отметим еще, что в свое время Рождество Христово могло датироваться 28 марта (V днем до апрельских календ), поскольку в этот день — в четвертый день творения — Бог создал солнце (Быт. I, 16)[500]; первым днем творения при этом оказывается 25 марта (VIII день до апрельских календ) — день весеннего равноденствия[501]. День 25 марта мог считаться также днем Страстей Господних[502]и, вместе с тем, днем воплощения (зачатия Христа Девой Марией), который отмечается в праздник Благовещения (сам праздник фиксируется относительно поздно: на Востоке в VI в., на Западе — в VII-VIII вв.)[503]. При таком понимании Рождество Христово должно было ожидаться через 9 месяцев после зачатия и приходилось опять-таки на 25 декабря[504].

Достойно внимания вообще, что оба основных христианских праздника — Рождество и Пасха — оказываются связанными с солярно-лунарной символикой: праздник Рождества связан с рождением солнца, между тем праздник Пасхи соотносится как с солнечным, так и с лунным циклом (весенним равноденствием и полнолунием). При этом календарному соотнесению рождения Христа с рождением солнца в какой-то мере могло способствовать, по-видимому, то, что Христос воскрес в первый день недели (Мф. XXVIII, 1; Мк. XVI, 2; Лк. XXIV, 1)—в день, посвященный солнцу (что отразилось в самом названии воскресенья, ср. лат.dies solis, греч.κυριακή, англ.Sunday, нем.Sonntag)[505], и, вместе с тем, в тот день, в который был сотворен мир и свет был отделен от тьмы (Быт. I, 3-5). В середине II в. св. Иустин писал императору Антонину Пию (Первая апология, § 67): «В день солнца мы [христиане] собираемся вместе, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивший мрак и вещество, сотворил мир [Быт. I, 3-5], и Иисус Христос, спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых»[506]. Подобно тому как христиан и язычников объединяло моление на восток, их объединяло и празднование дня солнца[507].

Если зимнее солнцестояние (VIII день до январских календ) было соотнесено в христианской церкви с Рождеством Христовым, то летнее солнцестояние (VIII день до июльских календ) соотнесено было с Рождеством Иоанна Предтечи (24 июня), что, согласно Августину, соответствует буквальному смыслу слов Предтечи: «Оному подобает расти, мне же малитися» (Ин. III, 30)[508].

Говоря о приспособлении христианских праздников к языческим, можно указать еще, что праздник Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 августа), как полагают, был установлен александрийской церковью в противовес празднествам александрийского Нового года; праздники Рождества Богородицы (8 сентября) и Зачатия Богородицы (12 января) были, по-видимому, установлены в Азии в противовес Олимпийским играм; праздник Преображения Господня (6 августа) — возможно, армяно-каппадокийского происхождения и установлен в Армении в противовес языческому Празднику роз; день архангела Михаила (8 ноября) — как предполагается, александрийского происхождения и заменил собой древнейший праздник Крещения Господня, установленный египетской церковью в противовес крокиям и торжествам в честь Усири[509]; праздник Успения Богоматери связывают с языческим праздником Деметры в Афинах[510]; и т. д. Таким образом, церковь как бы давала христианское освящение народным празднествам; естественно, что при этом должны были сохраняться те или иные языческие обряды, которые получали, однако, новое содержание, переосмысляясь в плане христианских представлений.

Сходным образом христианские храмы ставились, как правило, на месте языческих капищ[511]; первоначально языческие храмы обычно предварительно подвергались разрушению, но с V в. начинается процесс превращения их в христианские церкви, причем в ряде случаев усматривается прямая связь между христианским и языческим посвящением храма[512]. И точно так же, наконец, христианские святые оказываются заместителями языческих богов, впитывая в себя, соответственно, те или иные черты языческого происхождения.

Практика «воцерковления язычества», восходящая, как мы видели, к первым векам христианства, сохранялась в византийской, а затем, последовательно, и в русской церкви. Эта практика идет из глубокой древности; вместе с тем, она может периодически возобновляться — циклически повторяться — по мере распространения христианского вероучения.

Соответственно, целый ряд обрядов, как общих, так и местных, — и вообще целый ряд моментов культового поведения — обнаруживает несомненное языческое происхождение. Сюда относятся, например, обычай носить нательный крест, заменивший языческие наузы, культовая роль яиц, а также восковых свечей и т. п.[513]; оно несомненно отразилось и в почитании сакральных изображений (что обусловило впоследствии выступления иконоборцев)[514]. Таким же образом объясняется, полагаем, и интересующая нас символическая композиция — сочетание креста и полумесяца, которое приобретает в христианском культе принципиально новое содержание.