§
Медиатека
Пользовательское соглашение Сообщить об ошибке
Скачать fb2   mobi   epub  

Сочинения

Степун Ф. А. Сочинения. - М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума

Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет.

Ф.А. Степун

Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет.



В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун (1884— 1965) был, так сказать, последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России. На Родине, любимой им «из не очень прекрасного далека» (российская катастрофа была, по мысли Степуна, общеевропейской — мысль, подтвержденная опытом: после большевистской революции философ пережил еще и немецкий нацизм). Ушедший из жизни последним из своих знаменитых современников, он только сейчас приходит к нам.

Почему так случилось? Конечно, господин Случай, но еще и то обстоятельство, что последние тридцать лет своей жизни Степун выпускал книги своих историософских и культурологических текстов прежде всего на немецком языке[1]. Молодое поколение эмиграции, удивляясь, «почему хорошо известный не только старшему поколению русской эмиграции, но и немецкому культурному миру писатель, философ и социолог Степун остался в стороне от более или менее всемирной известности», полагало, что причина в «культурной изоляции от остального мира Германии, в которой после высылки из Советской России обосновался <...> Ф.А. Степун»[2].

На русском языке выходили его статьи в разных эмигрантских журналах, вышли книги воспоминаний, но представление о Степуне-мыслителе имели прежде всего немцы. С полным на то основанием. Г.П. Федотов на первую историософскую книгу своего сотоварища по изданию «Нового Града», вышедшую на немецком языке, откликнулся следующими словами: «Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по-видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель»[3].

Как и Кожев, как и Койре, Степун еще требует внимательного прочтения и перевода на русский язык, ибо даже в тех немецких текстах, которые суть перефразировка его старых русских статей, он внес довольно много нового и поднимающегося над ситуативной проблематикой первопубликаций. В глазах многих ставший знаменитым немецким писателем, «равным по рангу таким духовным выразителям эпохи, как "соразмерные" ему Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романе Гвардини, Пауль Хекер и др.»[4], он писал прежде всего о России, хотя немецкий опыт был также его постоянной проблемой, более того, грундфоном его российских размышлений.

На кончину Степуна откликнулось около полусотни немецких журналов и газет. Дня немцев он был воплощением, можно даже сказать, символом свободной русской мысли, писателем и философом, который не отказался от своей культуры, не растворился в западноевропейской жизни, а остался русским, но — русским постпетровской эпохи.

Находясь на Западе, он чувствовал себя внутри родственного ему культурного пространства. По словам его ученика, «для Степуна Россия — это Восточная Европа, а не Западная Азия или даже Евразия. Хотя он был в известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвергал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев[5], несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное»[6].

Разумеется, тип этот был уже распространен в русской культуре: отсчет можно вести от Пушкина, вспомнить и Чаадаева, и Тургенева, и Чехова, очень много людей этого типа оказалось в эмиграции — как забыть Бунина, Милюкова, Федотова, Вейдле!.. Их положение среди эмигрантов из больше­вистской России — подыгрывавших большевикам евразийцев, ничему не научившихся оголтелых монархистов, винивших в российской катастрофе прежде всего Европу, — было, быть может, особенно сложным. А в их лю­бимой Европе наступал на демократию фашизм. В передовой статье первого номера «Нового града» (1931) Федотов писал: «Уже репетируются гранди­озные спектакли уничтожения городов газовыми и воздушными атаками. Народы вооружаются под убаюкивающие речи о мире дипломатов и филан­тропов. Все знают, что в будущей войне будут истребляться не армии, а на­роды. Женщины и дети теряют свою привилегию на жизнь. Разрушение ма­териальных очагов и памятников культуры будет первою целью войны. <...> Путешествие по мирной Европе стало труднее, чем в средние века. "Евро­пейский концерт", "республика ученых" и "согриз сЬпзиапит" кажутся раз­рушенными до основания. <...> В Европе насилие, — в России кровавый террор. В Европе покушения на свободу, — в России каторжная тюрьма для всех. <...> Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы — прежде всего свободы духа»[7].

На что они рассчитывали? Голос их не был слышен — ни в Европе, ни тем более в России. В буржуазной Европе, среди русских эмигрантов, по преимуществу монархистов, они оставались социалистами, но в отличие от западно-европейских просоветских левых они утверждали христианство как основу европейской цивилизации. И в ответ на заявления о закате демокра­тической эпохи — веру в возможность демократии на основе христианства. Имеет смысл поставить рядом два высказывания Степуна (не раз при том говорившего о беспомощности демократии в России и Германии): «Я опре­деленно и до конца отклоняю всякую идеократию коммунистического, фа­шистского, расистского или евразийского толка; т.е. всякое насилование на­родной жизни. <...> Я глубоко убежден, что "идейно выдыхающийся" сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубо­кую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западно-евро­пейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представля­ет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому сатаниз­му»[8]. Противостоит же этому сатанизму «Божье утверждение свободного человека, как религиозной основы истории. Демократия — не что иное как политическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех пос­ледних веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо че­ловека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания»[9].

Но в эти годы о лице, о человеке думали все меньше и меньше. Мрачные фантасмагории Кафки о человеке, уничтожаемом всем составом угаданного писателем народившегося нового мира, — точный портрет эпохи. Но если Кафка — это сейсмограф XX века, фиксатор ситуации, то русские мыслители-эмигранты пытались понять причину, из-за которой «в преисподнюю не­бытия» (Степун) обрушилась Россия, а за ней и другие европейские страны. И не просто понять, но и найти некую интеллектуальную защиту против ужаса, поднимавшегося из этой преисподней, из этой пропасти, из этого провала. Однако повторим вопрос: на что они рассчитывали? Но добавим к нему и второй:



В 1961 г. Георгий Адамович так оценил итоги русской эмиграции: «У нас, в эмиграции, талантов, конечно, не больше. Но у нас осталась неприкос­новенной личная творческая ответственность — животворящее условие вся­кого духовного созидания, — у нас осталось право выбора, сомнения и искания»[10].

Они сохранили для русской мысли то, без чего немыслимо духовное творчество, — идею свободы. В уже цитированной передовой статье из «Но­вого града» Федотов замечал, что, если хоть некоторые из пишущихся ими страниц дойдут до России и помогут хоть кому-нибудь, они будут считать себя сторицей вознагражденными за свой труд. Страницы дошли. Но чтобы они могли помочь, их надо прочитать и усвоить преподанный нам урок ду­ховного мужества и верности свободе личности, а стало быть, и делу фило­софии.

В программной статье (предисловие к первому номеру «Логоса», со­вместно с С.Гессеном) Степун писал, что философии необходимо предоста­вить «полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия — нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в бескорыст­ности ее задач»[11], только тогда она разовьет в себе и культуре освобождаю­щие силы. Утверждение философии как надыдеологической, в том числе и надконфессиональной, сферы деятельности было безусловной заслугой ос­тавшихся философами и в эмиграции Бердяева, Франка, Степуна, Федотова (никто не упрекает, скажем, ставшего из философа богословом С.Булгакова, но это уже другая судьба и другая проблема).

Современники-соизгнанники писали, что, конечно же, Степун — «убеж­денный христианин; он принадлежит к православной Церкви, но правосла­вие является для него одной из форм вселенского христианства. С некото­рым приближением можно сказать, что православие является для него — "вероисповеданием**, а не "Церковью". А Церковь — шире вероисповедания. В этом смысле он остается верным заветам Вл.Соловьева, который всегда боролся против провинциализма "грекороссийства" и в своем искании все­ленского христианства предвосхитил современные движения экумениз­ма»[12].

Не менее существенно, что они сохранили сам стиль российского фило­софствования, хотя и попытались в чем-то изменить традиционно-рос­сийский принцип подхода к действительности. Стиль русской философии виден в ее общественном бытовании — в том, что по самой своей сути она была частью российской литературы. Не случайны близость Чаадаева и Пушкина, не случайно, что В.Соловьев писал стихи, а самыми крупными мыслителями России мы по-прежнему называем Толстого и Достоевского. Принцип — дело иное. Когда Степун говорил о необходимости немецкой школы для русских философов, как когда-то школы античной философии для западно-европейских мыслителей, он вовсе не имел в виду, что русская мысль должна утратить свою самобытность. Речь шла о внесении рацио, ко­торый, по Степуну, вырывает мысль из хаоса жизни, чтобы противостоять хаосу России, — не более того: «Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний»[13].

Нынешние отечественные любомудры, претендующие на понимание фи­лософии как строгой науки, говорят о «нефилософичности русской филосо­фии», упрекая при этом именно Степуна, что он не дал отечественному лю­бомудрию того, что вроде бы мог дать, — оригинальной философской систе­мы, наподобие западно-европейской. В этом упреке, однако, проясняется его философский масштаб: «Ф. А. Степун <...> мог бы стать "русским Витгенш­тейном" или "Хайдеггером", но стал лишь "немецким Степановым". <...> Школы он там не создал, последователей не взрастил»[14]. Но школы не создали ни Бердяев, ни Франк, ни Шестов, ни Федотов, ни даже самый академичный Лосский. Стиль российского философствования как раз предполагает, с одной стороны, общение, с другой — экзистенциальное соло. «В противоположность немецкой философии 19-го века, русская мысль представляет собою не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разговоров, причем разговоров в сущности на одну и ту же тему»[15]. И в этой цепи он остался не «немецким Степановым», а «русским Степуном».

Для русских мыслителей, «русских европейцев», высланных или вынуж­денно эмигрировавших в первые годы большевизма, было ясно два обстоя­тельства: 1. Винить в происшедшем можно только себя (Степун в первые же годы эмиграции писал: «Страшных вещей натворила Россия сама над собою, и где же, как не в своем сердце, ощущать ей боль всего случившего­ся и раскаяние в своих грехах»[16]). 2. Но понимать нашу сопричастность общеевропейскому катаклизму (после прихода Гитлера к власти, когда ката­строфа настигла и Германию, Федотов резюмировал: «Еще обвал — и боль­шая, живая страна, выносившая на своих плечах около половины культуры Запада, провалилась если не в небытие, то за пределы нашего исторического времени. В другой век. В другую историю — древнюю, среднюю или ульт­расовременную? Во всяком случае, в тот век, где меряют достоинство чело­века чистотою крови, где метят евреев желтым крестом... где жгут ведьм и еретиков. <...> Вот уже третье предостережение. Первой провалилась Рос­сия. За ней Италия. Теперь Германия. Провалилась уже половина Европы. Половина ли только? Большая часть Европы уже под водами, а мы, уцелев­шие, на крайнем Западе, смотрим на волнующуюся бездну, подступающую к нам, готовую слизнуть остатки материка»[17]). А стало быть, специфику наших грехов и бед надо искать в контексте общеевропейской судьбы. Впрочем, еще любимый Степуном Ф.Шлегель как-то заметил, что «фран­цузскую революцию можно рассматривать <...> как почти универсальное землетрясение, <...> как революцию по преимуществу. <...> Но можно рас­сматривать ее и как средоточие и вершину французского национального ха­рактера, где сконцентрированы все его парадоксы». В этом двуедином под­ходе и заключен подлинно «исторический взгляд»[18].

Вот этот двойной подход (самоанализ национальной специфики и пони­мание общеевропейского контекста), примененный к анализу своей история людьми, испытавшими все возможные превратности и удары судьбы, сооб­щает невероятную эвристическую силу их текстам, побуждающую нас к дальнейшим соразмышлениям. Великий Данте сказал в «Божественной ко­медии», написанной (за исключением первых семи песен «Ада») в изгнании:

...тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии...

(«Ад». V, 121—123)

А «высшие муки» рождают и высшие прозрения. Об этих же русских эмигрантах-мыслителях напомню слова М. Цветаевой:

«Поколенье, где краше // Был — кто жарче страдал».


Начну с того, что Степун был абсолютно адекватен своей эпохе, ее духу, ее пристрастиям, ее слабостям, ее поискам, ее заблуждениям и откро­вениям. Он был не больше, но и нисколько не меньше эпохи, а потому гово­рил с ней (и о ней) на равных. Отвечая артистическому и философическом) пафосу Серебряного века (все поэты еще и мыслители, а мыслители тяготе­ют к литературе), он выступил на духовном поприще не только как мысли­тель, прошедший школу неокантианства, усвоивший уроки Э. Гуссерля, не только как социолог, прекрасно знавший и учитывавший идеи Макса Вебера, П. Сорокина и Г. Зиммеля, но и как публицистический бытописатель («Из писем прапорщика-артиллериста»), романист (роман «Николай Переслегин»), как тонкий литературный критик и театрал. Разумеется, такой человек способен вникнуть в разные смыслы времени и сказать свое.

Не менее существенно и то, что, говоря свое, он не указывал эпохе, как ей жить. А указывали все: символисты, акмеисты, футуристы, «знаньевцы», социалисты разнообразных толков (эсеры, меньшевики, большевики), кадеты, октябристы, монархисты, неофиты православия... Время между «Февралем» и «Октябрем», когда ему пришлось выступить в роли «указчи­ка», он вспоминал как самое неподлинное для себя: «Неустанно носясь по фронту, защищая в армейских комитетах свои резолюции, произнося речи в окопах и тылу, призывая к защите родины и революции и разоблачая большевиков, я впервые за всю свою жизнь не чувствовал себя тем, кем я на самом деле был. <...> Время величайшего напряжения и даже расцвета моей жизни осталось у меня в памяти временем предельного ущемления моего я[19]. По своему психологическому складу Степун был скорее аналитик и наблюдатель.

Но поразительно то, что при таком складе ума и характера он сменил в жизни невероятное количество ролей, порой играя их одновременно. Родился (1884) и вырос в деревне, проведя почти помещичье детство. Можно назвать его — по чисто профессиональному признаку — философом и писа­телем. Но еще и боевым офицером, артиллеристом, участвовавшим в Пер­вой мировой. А до войны объездил почти всю Россию как профессиональ­ный лектор. В течение своей жизни издавал или редактировал разнообраз­ные журналы («Логос», «Шиповник», «Современные записки», «Новый град»). Как политический деятель был ни много ни мало — начальником политуправления при военном министерстве во Временном правительстве. В 1918--1919-е голодные годы работал крестьянской работой, чтоб не умереть. С 1919 г. по протекции Луначарского стал руководителем Государ­ственного показательного театра, выступая в качестве режиссера, актера и театрального теоретика. Этот свой опыт он, кстати, зафиксировал в книге «Основные проблемы театра» (Берлин, 1923). Изведал горький хлеб эми­гранта, в 1922 г. высланный из страны — среди прочих российских мысли­телей и писателей — по личному распоряжению В.И.Ленина. В эмиграции он получил профессорскую кафедру в Дрездене, но в 1937 г. нацисты лиши­ли его права преподавать, и только после войны он был приглашен профес­сором в Мюнхенский университет на специально для него созданную кафед­ру истории русской духовности. Он читал лекции и по-прежнему печатался в русских и немецких журналах как литературный критик и публицист-историософ. И, наконец, его последняя роль — роль мемуариста, причем, надо сказать, одного из самых блестящих в нашей письменной истории.

Как несложно заметить, его жизнь и творческая биография разделяются практически на две равные половины (с 1884 по 1922 и с 1922 по 1965 г.). На жизнь российского мыслителя, который мог выезжать за рубеж, путеше­ствовать по миру, но чувствовать, что у него есть свой дом. И на жизнь рос­сийского мыслителя, изгнанного из дома, уже чувствовавшего не любовь и тепло родного очага, а, говоря словами Данте, то,

как горестен устам
Чужой ломоть, как трудно на чужбине
Сходить и восходить по ступеням.

(«Рай». ХУЛ, 58—60)

Причем вторая половина его жизни была по сути дела посвящена осмысливанию того, что произошло и «что он сам и его современники говорили и думали в первую — доэмигрантскую — эпоху его жизни. Посмотрим, какими идеями определялась 



Ее можно определить как столкновение русских интуиций со строгими принципами немецкой философии. Родители Степуна были выходцами из Пруссии, людьми весьма обеспеченными, поэтому поездка в Германию для получения высшего образования стала дня их сына более чем естественной. Таким образом Степун очутился в Гейдельберге учеником Виндельбанда. Писал диссертацию по историософии Владимира Соловьева. Учеба и рабо­та над диссертацией были напряженные. И именно там, в Гейдельберге, он в первый раз ощутил важность разграничения душевных воспарений-излияний (привычных для россиянина) и религиозно-интеллектуального творче­ства.

Степун задал Виндельбанду вопрос: «Как, по его мнению, думает сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос». Немецкий профессор на задор российского юнца ответил сдержанно, мягко, но твердо, что у него, конечно, «есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика»[20]. Это было хорошим уроком для русского любомудра. Уроком, запомнившимся на всю жизнь, что философия не есть исповедь, тем более не есть исповеда­ние веры, она — наука, строгая наука, ставящая разум преградой бурям  бес­сознательного, таящимся в человеке.

Традиция христианского рационализма в России существовала. Стоит вспомнить хотя бы слова Чаадаева, что христианство было «плодом Высше­го Разума»[21], что поэтому «только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души», и «в этом и состоит способность к усовершенствованию новых народов, в этом и заключается тайна их цивили­зации»[22]. «Басманный мыслитель» надеялся, что и в России «пришло время говорил» простым языком разума. Нельзя уже более ограничиваться слепой верой, упованием сердца; пора обратиться прямо к мысли»[23]. Однако его упования остались тщетными. В русской философии в конечном счете побе­дила славянофильская «туземная школа», как ее называл Чаадаев, прокляв­шая «самодвижущийся нож разума»[24].

Если не говорить здесь о секуляризованном рационализме бывшего се­минариста Чернышевского, то из русских религиозных философов тради­цию Чаадаева подхватил именно Степун. Свое понимание важности рацио Степун осознал как принципиальное для превращения российского любо­мудрия в подлинную философию. Степун полагал, что только строго науч­ная философия способна защитить истинное христианство, отказавшись от возвеличения обрядоверия как смысла веры, от амальгамы христианства и язычества, к которой тяготело (по Флоренскому) православие. Позднее он вспоминал: «Выученики немецких университетов, мы вернулись в Россию с горячей мечтой послужить делу русской философии. Понимая философию как верховную науку, в последнем счете существенно единую во всех ее эпохальных и национальных разновидностях, мы естественно должны были с самого начала попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологи­ческие исследования, рассматривало философию, как некое сверх научное, главным образом религиозное исповедничество. Правильно ощущая убыль религиозной мысли на западе, но и явно преувеличивая религиозность рус­ской народной души, представители этого течения не могли не рассматри­вать наших замыслов как попытки отравить религиозную целостность рус­ской мысли критическим ядом западнического рационализма»[25].

Предпосылки русской философии этот «неозападник» (по определению Г.Флоровского) тем не менее увидел в славянофильстве, ибо оно выросло в школе немецкого романтизма (об этом одна из первых его статей[26]), чему романтик Степун не мог не сочувствовать. О близости философа романтиз­му писали многие. И справедливо. Для псевдонима своей книги «Из писем прапорщика-артиллериста» (Н. Лугин) он взял имя героя романтического лермонтовского рассказа «Штосе». Он писал о  Фр. Шлегеле, перевел его роман «Люцинда», да и собственный его роман «Николай Переслегин» своей автобиографической смелостью был, бесспорно, обязан «Люцинде» Шлегеля, а сюжетно отчасти пьесе «Росмерсхольм» Г. Ибсена, тоже почвен­ника и романтика. Но признавая за славянофилами оригинальность творче­ства, связывая эту оригинальность (как и сами славянофилы) с религиозным опьггом русского народа, он тем не менее утверждал, «что вся эта ориги­нальность до дна исчерпывается психическим самочувствием славянофилов и не переходит в логическую самостоятельность их философского творче­ства»[27].

Философия русских романтиков явилась «началом насилующим и пора­бощающим», поскольку была «всецело пленена жизнью. У нее заимствовала она свое основное понятие иррационального единства»[28]. Для Степуна в этом было явное проявление варварства, которое впоследствии увидел он и в евразийстве. Для него Россия была частью Европы, но по-прежнему, как и во времена Новгородско-Киевской Руси, — форпостом, отделявшим циви­лизованное пространство от степных варваров. Но, как и свойственно жите­лям фронтира, как, скажем, казакам, описанным Л. Толстым, русские люди подвергались влиянию нецивилизованных, стихийных сил, не всегда осозна­вая свою роль защитников цивилизации. Столь же пограничной явилась в мир и отечественная философия. Своей враждой к форме и строгости сужде­ний, антиличностным пафосом, усвоенным у Степи, и той же Степью укрепленной иррациональной стихийностью русское сознание провоцировало превращение на отечественной почве любой европейской идеи в свою про­тивоположность. И при отказе от рацио, от разума, «сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру России»[29].

Поэтому борьба за философию стала для Степуна борьбой за русскую культуру, в конечном счете — за Россию, ибо он опасался, что русская фи­лософия окажется не защитой от хаоса, а тем самым «слабым звеном», ухва­тившись за которое, можно ввергнуть всю страну в «преисподнюю небы­тия»[30]. Слова Ленина о России как «слабом звене» в европейской (в его тер­минологии — капиталистической) системе — не случайны. К этой теме мы еще вернемся, пока же стоит показать, какое лекарство предлагал Сгепун. Выученик неокантианцев, пытавшихся преодолеть почвенничество и эта­тизм немецкой философии, он, разумеется, заявил о необходимости дня рус­ской мысли школы Канта: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет от­кровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.е. к уничтожению всякой философии»[31].

Надо сказать, это был явный период неприятия Канта в русской, осо­бенно православно и в духе российского марксизма ориентированной фило­софии. В «Философии свободы» (1911) ставший православным мыслителем бывший марксист Бердяев грубо недвусмыслен: «Гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант»[32]. В.Ф.Эрн (как и Бердяев, автор православно-славянофильского издательства «Путь»), отвечая на редакционно-программную статью «Логоса», просто называл Канта высшим выра­зителем «меонизма»[33] (т.е. тяги к небытию) западной мысли и культуры. А «сердечный друг» Эрна П. А. Флоренский вполне богословски-академически тем не менее резко противопоставил Канта Богопознанию: «Вспомним тот "Столп Злобы Богопротивныя", на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени. <...> Конечно, вы догадываетесь, что имеет в виду Кант»[34]. В конце концов не этатист Гегель, а отстаивавший самоцельность человеческой личности Кант был объявлен православной философией идеологом немецкого милитаризма (в статье В.Ф.Эрна «От Канта к Круппу»). На самом деле отказ от идей рационализма вел к оправ­данию язычества как, по словам Бердяева, весьма важной составляющей православной церкви, что «приняла в себя всю великую правду язычест­ва — землю и реалистическое чувство земли»[35]. Не случайно В.И.Ленин, откровенный враг христианства и идеолог «неоязычества» (С.Булгаков), в эти годы столь же категорически требовал («Материализм и эмпириокрити­цизм», 1909) «отмежеваться самым решительным и бесповоротным обра­зом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от со­фистики последователей Юма и Канта»[36].

Судьбу философского спора в каком-то смысле разрешила сама история. Разразилась Первая мировая (или, как ее назвал народ, «германская») война. Без громких слов «философ-неозападник» Степун ушел в действующую армию (прапорщик-артиллерист!) на германский фронт. Любовь к Канту не означала нелюбви к России, напротив. Зато антихристианин и неоязычник Ленин выступил за поражение России в войне. В том же духе отличилась и славянофильская партия. Словно забыв, что строитель Санкт-Петербурга был победителем шведов (т.е. тех же германцев), а его дочь Елизавета побе­дила Германию, превратив самого Канта в российского подданного[37], славя­нофилы добились символического отказа от петровского наследия. Произо­шло, говоря словами Степуна, «бездарное и безвкусное переименование Пе­тербурга Петра и Пушкина в Шишковско-националистический Петро­град»[38]. Это как бы государственно утвердило ту путаницу и неразбериху понятий, которая и без того правила в стране свой бал. Народ с удивлением видел, что, оказывается, все возможно, «все позволено». Таким образом, на­двигавшийся хаос был в каком-то смысле идейно санкционирован самим правительством.

Имя Степуна в эти годы приобрело не только философскую и литера­турную, но публицистически-политическую известность. В этом немалую роль сыграли его письма с германского фронта («Из писем прапорщика-ар­тиллериста»). Скажем, даже журнал «Северные записки», вспоминал С.И.Гессен, «очень скоро стал популярен, особенно после публикации в нем "Писем капитана артиллерии" (так у Гессена. — В. К.) Ф. А. Степуна»[39]. Волей-неволей он вовлекается в политическую борьбу, пытаясь отстоять идею демократического представительства. Становится начальником политуправления армии при Временном правительстве. Ему кажется, что наступила в России эпоха устроения правового демократического общест­ва. Но идея демократии есть идея рационально организованной жизни. А все прошлое воспитание русской культуры (и левых, и правых) было на­правлено против подобного рационализма. В России разгорается и торже­ствует хаос.

Впрочем, аналогичный кризис рационализма переживала в тот момент и Западная Европа. Артур Кёстлер написал в своей автобиографии: «Я родил­ся в тот момент (1905 г. — В. К.), когда над веком разума закатилось со­лнце»[40]. И вправду — недалеко уже было до фашизма и национал-социализ­ма. Гуссерль именно в закате разума увидел первопричину европейского кризиса: «Чтобы постичь противоестественность современного "кризиса", нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконеч­ной цели разума; нужно показать, как европейский "мир" был рожден из идеи разума, т. е. из духа философии. Затем "кризис" может быть объяснен как кажущееся крушение рационализма. Причина затруднений рациональ­ной культуры заключается, как было сказано, не в сущности самого рацио­нализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении "натурализмом1*. <...> Есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в от­чуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впаде­ние в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума»[41]. И возника­ет вопрос, что происходит,



В этом контексте стоит вспомнить старый спор русских мыслителей о поразившей их формуле Гегеля, что «все разумное действительно, а все дей­ствительное разумно». Искренний и истовый Белинский сразу же восславил николаевский режим, потому что это была самая что ни на есть, на его взгляд, действительность, а стало быть, она была разумной. Споры продол­жались до тех пор, пока Герцен не понял и не разъяснил хитроумие форму­лы, заметив, что не всякая действительность действительна, т.е. находится в пространстве разума. Страна настолько действительна, насколько разумна. За пределами разума начинается хаос, внеисторическое существование и «тьма кромешная». И если Россия неразумна, она и не действительна, ибо находится вне сферы исторических законов. И с этой недействительностью, неразумностью надо бороться. К несчастью, Герцен в своей борьбе стал опираться на мистически понятые идеи общинности как специфической рос­сийской сути, неподвластной западноевропейским рациональным расчислениям. Волей-неволей он сошелся идейно со своими прежними оппонента­ми — славянофилами, даже превзошел их, увидев в отсталости России ее великое преимущество, позволяющее обогнать Запад.

А Россия и в самом деле оказалась первопроходцем в этом кризисе, в этой катастрофе. Россия и русский иррационализм мышления и самопони­мания оказались тем самым «слабым звеном в цепи», за которое ухватился Ленин, чтобы свалить буржуазную Европу. И свалил, но прежде свалил Рос­сию — в сатанизм и «в преисподнюю небытия» (Степун), в пространство той самой меоничности, которая приписывалась сугубо западной жизни.

В стране взяли власть большевики. И возобладала под видом рациона­лизма абсолютная иррациональность жизни: «С первых же дней их (больше­виков. — В.К.) воцарения в России все начинает двоиться и жить какою-то особенной, химерической жизнью. Требование мира вводится в армию как подготовка к гражданской войне. Под маской братания с врагом ведется явное подстрекательство к избиению своих офицеров. Страстная борьба против смертной казни сочетается с полной внутренней готовностью на ее применение. <...> Всюду и везде явный дьяволизм.

Учредительное собрание собирается в целях его разгона; в Бресте пре­кращается война, но не заключается мира; капиталистический котел снова затапливается в "нэпе", но только для того, как писал Ленин, чтобы доварить в нем классовое сознание недоваренного пролетариата». Именно о подобной[42] двойной системе политического и культурного сознания впоследствии писал Дж. Оруэлл («1984»). Интересно, что Степун, боевой офицер, прошед­ший всю германскую, очевидный противник большевиков, видный деятель Временного правительства, не ушел в Добровольческую армию или еще куда-то бороться с «дьяволизмом». Но именно потому и не ушел на борьбу (в страхе смерти его не упрекнуть), что увидел не случайную победу враж­дебной политической партии, а сущностный срыв всего народа, которому большевики лишь потворствовали да который провоцировали: «Большевизм совсем не большевики, но нечто гораздо более сложное и прежде всего го­раздо более свое, чем они. Было ясно, что большевизм — это географичес­кая бескрайностъ и психологическая безмерность России. Это русские "мозги набекрень" и "исповедь горячего сердца вверх пятами*; это исконное русское "ничего не хочу и ничего не желаю", это дикое "улюлюканье* наших борзятников, но и культурный нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискательство героев Достоевского. Было ясно, что большевизм — одна из глубочайших стихий русской души: не только ее бо­лезнь [но] и ее преступление. Большевики же совсем другое: всего только расчетливые эксплуататоры и потакатели большевизма. Вооруженная борь­ба против них всегда казалась бессмысленной — и бесцельной, ибо дело было все время не в них, но в <...> стихии русского безудержа»[43].

Степун уехал в имение жены, где, образовав «семейную трудовую ком­муну», он и его близкие жили крестьянским трудом, а сам Степун еще рабо­тал и как театральный режиссер. Но так уж, видно, было на роду ему напи­сано — снова влезть в некую политическую акцию, непроизвольно, как жер­тва, но жертва, невольно спровоцировавшая нападение на себя и себе подоб­ных. Деятельность Степуна оказалась той первопричиной, что побудила Ле­нина задуматься о высылке на Запад российской духовной элиты.

Поводом для иррациональной ярости вождя послужила книга о Шпенглере, написанная четырьмя русскими мыслителями. Шпенглера же принес российской философской публике Степун. Впрочем, предоставим слово до­кументам. Сначала воспоминания самого Степуна: «Дошли до нас слухи, что в Германии появилась замечательная книга никому раньше не известного философа Освальда Шпенглера, предсказывающая близкую гибель европей­ской культуры. <...> Через некоторое время я неожиданно получил из Гер­мании первый том "Заката Европы". Бердяев предложил мне прочесть о нем доклад на публичном заседании Религиозно-философской академии. <...> Прочитанный мной доклад собрал много публики и имел очень большой успех. <...> Книга Шпенглера <...> с такою силою завладела умами образо­ванного московского общества, что было решено выпустить специальный сборник посвященных ей статей. В сборнике приняли участие: Бердяев, Франк, Букшпанн и я. По духу сборник получился на редкость цельный. Ценя большую эрудицию новоявленного немецкого философа, его художе­ственно-проникновенное описание культурных эпох и его пророческую тре­вогу за Европу, мы все согласно отрицали его биологически-законоверческий подход к историософским вопросам и его вытекающую из этого подхо­да мысль, будто бы каждая культура, наподобие растительного организма, переживает свою весну, лето, осень и зиму. <...> За две недели разошлось десять тысяч экземпляров»[44].

Имеет смысл привести и отрывок из «Предисловия» к сборнику: «Пред­лагаемый сборник статей о книге Шпенглера "Шгетваод ёе$ АЬепё1аш1ез" не объединен общностью миросозерцания его участников (курсив мой. — В.К). Общее между ними лишь в сознании значительности самой темы — о духовной культуре и ее современном кризисе. <...> Главная задача сборни­ка — ввести читателя в мир идей Шпенглера. <...> Таким образом — по за­данию сборника, — читатель из четырех обзоров должен получить доста­точно полное представление об этой несомненно выдающейся книге, соста­вившей культурное событие в Германии. Москва, декабрь 1921»[45].

Сборник, культуртрегерский по своему пафосу, вызвал неожиданную для их авторов реакцию вождя большевиков:

«Н.П.Горбунову. Секретно. 5. Ш. 1922 г.

т. Горбунов. О прилагаемой книге я хотел поговорить с Уншлихтом. По-моему, это похоже на "литературное прикрытие белогвардейской организа­ции". Поговорите с Уншлихтом не по телефону, и пусть он мне напишет секретно (курсив мой. — В.К.\ а книгу вернет. Ленин»[46].

Заметим, что Иосиф Станиславович Уншлихт (род. в 1879 г. в Польше) был в эти годы заместителем председателя ВЧК и доверенным лицом вождя, даже более доверенным, чем Дзержинский. А 15 мая, т.е. спустя два месяца, в Уголовный кодекс по предложению Ленина вносится положение о «вы­сылке за границу». В результате секретных переговоров между вождем и «опричниками-чекистами» (Степун) был выработан план о высылке россий­ских интеллектуалов на Запад[47]. Так антишпенглеровский сборник совер­шенно иррациональным образом «вывез» его авторов в Европу из «скифско­го пожарища».

Началась новая жизнь, решение тяжелых бытовых проблем и попытка сформулировать внутреннюю сущность большевиков, найти им по возмож­ности точное обозначение. Степун предложил свое:



«Самая страшная и нравственно неприемлемая сторона большевицкой революции, — утверждал он, — это гнусный, политический размен религи­озной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса. В результате бессмысленный срыв разумного социалистического дела обезумевшею сектою марксистов-имяславцев»[48]. Можно ли так назвать убежденных атеистов? Но вспомним рассуждение Степуна о том, что боль­шевики оседлали иррациональную народную стихию безудержа и больше­визма. Чтобы эту стихию оседлать, надо внутренне ей соответствовать. Это простое рассуждение требует, тем не менее, серьезных пояснений.

Как бы ни относиться к имяславию, нельзя забывать, что это было тече­нием внутри христианства, точнее сказать — православия. По формуле весьма крупного выразителя этого течения А.Ф.Лосева, «имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного восто­ка, заключающееся в особом почитании имени Божьего. <...> Имя Божье есть энергия Божия, неразрывно связанная с самой сущностью Бога, и пото­му есть сам Бог»[49], А потому, по словам Лосева, когда эта энергия сообща­ется человеку, в нем также действует Бог. Это движение в русской религи­озной философии было представлено не только Лосевым, но и наиболее ярким сторонником имяславия — Флоренским. Однако, по мнению совре­менной исследовательницы, это движение шло «за пределы философии, к тому типу сознания, который в Германии осуществился в лице Р. Штейнера»[50]. А штейнерианство, по определению того же Степуна, есть «своеоб­разная смесь наукообразного рационализма с вольноотпущенной  бесцерков­ной  мистикой»[51].

В конечном счете, когда имя подменяет Бога, то вполне можно это имя подменить другим именем и направить на него сгусток энергии верующего народа, которая будет заряжать это имя энергией, а потом народ сам от этого имени (от своей же энергии) будет подпитываться. Так и случилось. «По целому ряду сложных причин заболевшая революцией Россия действи­тельно часто поминала в бреду Маркса; но когда люди, мнящие себя врача­ми, бессильно суетясь у постели больного, выдают бред своего пациента за последнее слово науки, то становится как-то и смешно, и страшно»[52]. Но бред-то был, и имя Маркса наполнилось невиданными энергиями.

А кто мог им противостоять, кто мог понять, что, в сущности, произо­шло с Россией; и откуда и о чем был ее бред и ее бунт? — задавал вопрос Степун. Дело не в марксизме как научной теории. Для Степуна совершенно ясно, что к научному марксизму происшедшее в России не имеет ни малей­шего отношения. Не случайно не раз он противопоставлял коммунистичес­кий рационализм и большевистское безумие. А дело было в том, что русская религиозная философия совпала в своих шпуициях с атеистическим бунтом. Мало общей с Лениным нелюбви к Канту, в самом Ленине и в большевизме коренилось нечто, отвечающее программным требованиям националисти­ческой православной философии. Социалистическое дело — разумно, счи­тает Степун, а здесь произошло противное разуму: «Вся острота революци­онного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум»[53]. И Ленин не был ученым, каким, безусловно, был Маркс, Ленин «был характерно русским изувером науковерия»[54].

Более того, его «наукообразный рационализм», как и у Штейнера, под­питывался религиозными силами России, которые не стали здесь пока до конца фактом христианской культуры. И русская религиозная философия этому не способствовала, ища христианский смысл бытия в мифологичес­ких интуициях народного язычества. В русской душе, считал Степун, нет духовной устойчивости, но отчетливо прослеживается тесная связь «русской религиозности с некультурностью России. Нельзя, конечно, говорить ни об убожестве, ни о варварстве русской философии, но нечто аналогичное убо­жеству русского пейзажа и варварству русского хозяйства в русской фило­софии все же есть. Эта аналогия, думается мне, заключается в отрицатель­ном отношении к началу формы и дифференциации. В специфически рус­ской религиозной философии есть та же самая неряшливость, что и в рус­ском земельном хозяйствовании»[55].

Ленин оказался истинным имяславцем, отказавшимся от Марксовой науки, но превратившим имя Маркса в сгусток революционной энергии. Стоит вдуматься в характеристику Степуном Ленина, чтобы осознать, поче­му в революционном бреду Россия твердила имя немца Маркса, не воспри­няв абсолютно его рационализма. «Догматик и изувер, фанатик и начет­чик», — так называл Степун вождя Октябрьской революции, поясняя далее, что «он, несмотря на весь свой интернационализм, гораздо органичнее впи­сывается в духовный пейзаж исторической России, чем многие, хорошо по­нимавшие реальные нужды России общественно-политические деятели, В душе этого вульгарного материалиста и злостного безбожника жило что-то древнерусское, что не только от Стеньки Разина, но, быть может, и от про­топопа Аввакума. В формальной структуре и эмоциональном тембре его со­знания было, как это ни странно сказать, нечто определенно религиозное. Он весь был нелепым марксистским негативом национально-религиозной России». В этом, считал Степун, — все значение Ленина и вся его единст­венность. И главное заключается в том, «что в нем до конца раскрылась гре­ховная сторона русской революции: ее Богоотступничество»[56].

Поэтому в России произошла невероятная вещь: народ, не теряя, так ска­зать, «психологического стиля своей религиозности», т. е. сочетания фана­тизма, двоеверия, обрядоверия, подкрепленного невежеством и неумением разумно подойти к церковным догматам, изменил вдруг вектор своей веры. Отдал эту веру большевикам — атеистам и безбожникам. И потому, как пишет Степун, «все самое жуткое, что было в русской революции, родилось, быть может, из этого сочетания безбожия и религиозной стилистики»[57].

Но не была ли беда России в том, что она приняла западные идеи и уст­роила на своей территории некоторым образом полигон для их испытания, а все жители России оказались лишь подопытными кроликами, не нашедши­ми противоядия против западноевропейских микробов? Точка зрения до­статочно устойчивая. Чтобы не ссылаться на бесчисленных публицистов, со­шлюсь на поэта, выразившего эту позицию емко, точно и давно:

Вся наша революция была
Комком религиозной истерии:
В течение пятидесяти лет
Мы созерцали бедствия рабочих
На Западе с такою остротой,
Что приняли стигматы их распятий.
Все наши достиженья в том, что мы
В бреду и корчах создали вакцину
От социальных революций: Запад
Переживет их вновь, и не одну,
Но выживет, не расточив культуры.

(Максимилиан Волошин. Россия. 1924)

То есть перед нами все тот же навязчивый вопрос: кто виноват в наших бедах? С историософской точки зрения, вопрос бессмысленный, ибо можно говорить лишь о взаимосвязи и взаимозависимости явлений и их последст­вий. Если большевистская революция была результатом западных влияний, то последствием Октября (вопреки Волошину) была страшная европейская революция справа — национал-социализм. «Возникновение на Западе фа­шизма, — замечал Бердяев, — который стал возможен только благодаря русскому коммунизму, которого не было бы без Ленина, подтвердило мно­гие мои мысли. Вся западная история между двумя войнами определилась страхом коммунизма»[58].

И все же вопрос был актуален.



Для Федотова было понятно, что вся история России — это бег напере­гонки освобождающего пафоса европеизации и всеразрушительного москов­ского бунта. То есть бунт — это реакция национального организма на чуж­дые идеи. И русские романтики-почвенники — апологеты Московского цар­ства — суть вольные или невольные вдохновители этого бунта. Поначалу Степун близок этой идее: «Если в Европе победила тема критицизма, то в России победила (говоря в западноевропейских терминах) тема устремлен­ной к патристике романтики»[59]. Но вот выясняется, что и в более западной, чем Россия, Европе тоже побеждают романтизм и почвенничество. Причем почвенничество не заимствованное. Если считать славянофилов перелагате­лями немецкой романтической философии, то в Германии романтики свои, а результат — тот же: «Очевидны связи национал-социализма с классиками романтизма. Современно-немецкая теория "крови и почвы" так же связана с народнически-этнографическими писаниями Гердера, Гаманна и "отца гим­настов Яна", как идея тоталитарной государственности с религиозно-соци­альными учениями перешедшего в католичество Мюллера и полумистичес­кого социалиста Фихте. Странно сказать, но даже в писаниях такого набож­ного мистика и подлинного поэта, как Новалис, нередко встречаются места, звучащие прямыми предсказаниями совершающихся ныне процессов»[60].

Значит, дело в качестве идей? Но и сам Степун — романтик. Однако убежденный демократ, парламентарист, враг тоталитаризма.

Существенно, что Степун был романтик, вернувшийся к Канту. А беда русских славянофилов — наследников немецкого романтизма — была, по мнению Степуна, в том, «что с чисто философской точки зрения славянофи­лы не углубили и не продумали заново учения о положительном всеединст­ве», ибо «они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной ответственности и остроты его логического анали­за отрицать нельзя. <...> С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажени­ем карикатурою на нее. <...> Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рациона­лизма[61]. <...> В этом невнимании к самоотверженному голосу логической совести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы с чисто философской точки зрения остались всего только статистами западного романтизма»[62]. При этом, замечает Степун, славянофилы безответственно превратили Запад в страну рационализма, а Россию решительно возвысили над ним как единственную страну целостного переживания жизни и подлин­ной религиозности. Но в начале XX века произошла давно предвещавшаяся катастрофическая смена интеллектуальных парадигм.

В прологе к поэме «Возмездие» (1911), поэме о России, но целиком по­строенной на реминисценциях западноевропейского романтизма — от вагнеровских «Нибелунгов» до ибсеновского «Бранда», — Блок провозглашал:

И в каждом сердце, в мысли каждой —
Свой произвол и свой закон...
Над всей Европою дракон,
Разинув пасть, томится жаждой...
Кто нанесет ему удар?..
Не ведаем: над нашим станом,
Как встарь, повита даль туманом,
И пахнет гарью. Там — пожар.

Если Гуссерль говорил, что сам дух Европы, рожденный творческим усилием рационализма, явно отлетел от нее, то с тем большей легкостью Россия отказалась от разума (ведь «как встарь, повита даль туманом»), когда и на Западе рационализм переживал кризис. Степун, правда, считал, что ра­ционализм на Западе всегда подпитывался тайными токами мистики, что все крупнейшие рационалисты Запада (Кузанский, Гегель и т.д.) несли в себе заряд мистики. Хотя ясно и то, что западные мистики испытывали уважение к рацио и умели облечь в рациональные формы свои прозрения (Боме, Сведенборг и др.). Трагедия XX века была в том, что иррационализм вырвался наружу и поставил под вопрос само существование разума. Таковым оказал­ся результат восстания масс, которое пророчил еще Шпенглер и констатиро­вал Ортега-и-Гассет, масс, по сути своей не способных жить разумом. В ре­зультате иррационализм восторжествовал, ибо им стали пользоваться поли­тические партии. Западное Средневековье, хотя лелеяло и растило в себе христианское мировоззрение, еще сохраняло черты язычества, особенно в народном сознании. Тоталитарные режимы в сущности возродили племен­ные, враждебные разуму языческие идеи дохристианской варварской почвы. В 1930 г. Томас Манн в речи «Призыв к разуму» фиксировал: «Иррациона­лизм <...> поднял на щит животворные силы бессознательного, <...> силы, творящие смутное, темное, он отверг дух, считая его убивающим жизнь, <...> и в противовес ему восхваляет как истину жизни тьму души, материнско-нутряное, священно плодоносящий внутренний мир. Из этой религиоз­ности в почитании природы, в сущности своей склонной к безудержному, к вакхической необузданности, многое воспринято национал-социализмом наших дней»[63]. И речь могла идти о том, что не только Россию, но самое Ев­ропу необходимо было спасать.

В русской революции следование западноевропейскому разуму было лишь маской. Степун одним из первых показал систему двоемыслия в Со­ветской России, когда говорят одно, а делают другое, — агитируют за мир, готовясь к войне, выступают против смертной казни, вводя в бытовой оби­ход массовые казни и т.п. Но что самое страшное — эту систему начинает принимать и обыватель, делая ее мерой своего жизнеповедения. Степун на­звал это явление «оборотничеством». Вот таким оборотничеством было и поклонение большевиков разуму. Разум сошел с ума. В первой же статье из­гнанный из большевистской России философ ошеломленно вопрошает: «Кто знает в наши дни твердую норму разума? Я уверен — никто. И даже боль­ше. Я уверен, что только в сотрудничестве с безумием может человеческий разум разгадать все, что сейчас происходит в душе и сознании человечества; только обезумевший разум сейчас подлинно разум, а разум разумный так — слепота, пустота, глупость»[64].

Как могла Россия оказаться впереди Запада на пути кризиса западного рационализма? Дело в том, что у нее не было никакой защиты от иррацио­нализма. Степун иронически успокаивал философов-соотечественников: «Конечно же, человеческий разум не дьявол, за которого его все еще любит иногда выдавать русская религиозная философская мысль; он очень милый, ясноглазый, хотя и несколько рахитический ребенок, поставленный Богом охранять вход в святилище жизни и истины. Заниматься после Канта и Геге­ля тертулиановским детоубийством нет никакого основания. Можно всегда сказать младенцу ласковое слово и переступить порог»[65].

Однако не переступали и не говорили. Младенца боялись.

Поразителен этот страх у деятелей той культуры, творец которой (воспи­танник христианского рационалиста Чаадаева, чей «жар воспламенял к высо­кому любовь») говорил о себе: «Поклонник дружеской свободы, // Веселья, граций и ума». Который даже в самые тяжелые свои минуты мечтал очутить­ся в стране, «где смерти нет, где нет предрассуждений, // Где мысль одна плывет в небесной чистоте...» Который в год окончания своей гениальной народной трагедии «Борис Годунов» произнес программный гимн разуму:

Подымем стаканы, содвинем их разом!
Да здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари,
Так ложная мудрость мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.
Да здравствует солнце, да скроется тьма!
(1825)

Однако все стремление русских любомудров было направлено на то, чтобы превзойти, обогнать западноевропейскую мысль. Любым образом, пусть даже на пути отрицания разума, пути, который казался более легким и менее испробованным западной философией. Чтобы сделать новый шаг в развитии именно европейской духовности. Сошлюсь на близкого славяно­фильству Флоренского: «Философия прошлого становилась для русской мысли задачею и проблемой во всей своей вековой совокупности, И так как это была философия "европейская", то "Европа", "Запад" превращались вместе с тем тоже в объект философского раздумья. <...> И русская пробле­ма понималась как вопрос о смене отзвонившему звонарю, как вопрос о на­следовании»[66]. На Западе нет духовного синтеза, а у нас уже есть, говорили славянофилы. На Западе нет коммунизма, а в России он будет, утверждал Герцен. Степун видел предпосылки российской катастрофы в «ускоренных ритмах интеллигентских чаяний по отношению к медленным ритмам гро­мадной страны». Он иронизировал: «Начиная с Герцена, из сознания рус­ской интеллигенции не исчезает мысль, что мы обгоним Европу, потому что мы отсталая страна»[67].

Этот обгон и совершили большевики. Сорвавшись в пропасть и повлек­ши за собой другие народы, Россия и не догадывалась о происходившем в Западной Европе кризисе рационализма. Ухвативши «последние слова» Ев­ропы, большевики кинулись их исполнять с иррациональным неистовством варваров, нисколько не учитывая опыт весьма сложного развития западной мысли. Размышляя о победившем русском нигилизме, видя в нем при этом тесную связь с «общечеловеческим развитием нового времени»), русские мыслители-эмигранты пытались объяснить ее. Сошлюсь на С.Франка: «Рос­сия никогда не видала ни ренессанса, ни реформации, ни даже рационализма и просветительства в том глубоком и спонтанном смысле, какой носили эти движения на Западе; в России не было и господства либерально-буржуазной демократии, завершением которой и вместе с тем протестом против которой является социализм. Но и Россия не осталась чужда тому духовному процессу, который образует содержание новой истории; только в ней до последне­го момента он действовал слабее, затрагивая лишь более поверхностные слои ее бытия, и оставил в ней нерастраченный запас свежих духовных сил. Но именно потому, что в России все же был заброшен фермент того же процесса брожения, что вместе с тем русский духовный организм не приобрел того иммунитета, который выработался на Западе за долгие века болезнен­ного его переживания, последний кризис, к которому он приводит, должен был со страшной силой и с исключительной показательностью развиться именно в России»[68].

Использование вопреки разуму и здравому смыслу рациональной фило­софии марксизма — вот чисто российское открытие, совершенное больше­виками и подготовленное всеми мыслимыми и немыслимыми интуициями культуры. А когда разум спит или вообще отсутствует, на волю вырываются монстры. Это показал еще великий Гойя в страшном гротеске «Сон разума рождает чудовищ»[69], под которым поставил такие слова: «Воображение, по­кинутое разумом, порождает немыслимых чудовищ». Чудовища не застави­ли себя долго ждать и превратили историю страны с 1917 по 1953 гг. в сплошной мартиролог. По-новому после разрушительной революции при­шлось посмотреть на значение рацио в жизни и русским мыслителям-эми­грантам, перед которыми исторический опыт поставил проблему важности рационализма для православия. В статье «Ессе Ьото» (1937), говоря о «ци­ническом попрании науки <...> во всех странах диктатуры», Г.П.Федотов писал: «Убедившись, что борьба с рационализмом в современности есть борьба с разумом, а не с его злоупотреблениями, позволительно спросить себя: какова должна быть религиозная оценка иррационализма? Если рацио­нализм может быть ересью, то иррационализм всегда ею является. <...> Ли­шенный разума, anima rationalis схоластиков, человек перестает быть чело­веком, т.е. тем "умным", "словесным" существом, каким называет его Гре­ческая церковь»[70].

Но в самой России судьба рационалистических концепций оказалась плачевной. Уже среди первых книг, попавших в подготовленный Крупской индекс запрещенных, были и труды Платона, Канта, Декарта, моралиста Л. Толстого (статьи по этике и о патриотизме) и пр.[71] И, разумеется, все ра­боты христианских мыслителей.

Открытие же русской эмиграции, русских европейцев, открытие, важ­ное, как для России, так и для Запада, заключалось в утверждении, что



Заметим, что это был период крушения демократических структур по всей Европе. Держатся Скандинавия и Швейцария, но, сетовал Федотов (еще до гитлеровского переворота), Германия обречена, скоро рухнет Франция, и тогда только английская демократия в одиночку будет пытать­ся противостоять диктаторским и идеократическим режимам. А США слишком далеко. Возникло ощущение, что, быть может, никуда не деться, что такая эпоха наступает. И, быть может, она рано или поздно приведет к добру. К месту и не к месту поминали Гете и фразу Мефистофеля, что он часть той силы, что вечно хочет зла, но творит лишь благо. Значит ли, иронизировал Сгепун, что «фактически творящий добро черт — становит­ся добром? Очевидно, что нет, что он остается злом»[72]. И уже в 1928 г. твердо и убежденно писал: «Против становящегося ныне модным убежде­ния, будто всякий полосатый черт лучше облезлого, затхлого парламента­ризма и всякая яркая идеократическая выдумка лучше и выше демократи­ческой идеи, необходима недвусмысленно откровенная защита буржуазных ценностей и добродетелей: самозаконной нравственности правового госу­дарства, демократического парламентаризма, социальной справедливости и т.д., и т.д.»[73]

А то, что в России утвердился сатанинский режим, он говорил и писал сразу после Октября. Сатанинский, т.е. антихристианский. Самое любопыт­ное, однако, что многие деятели русской культуры из оставшихся на Роди­не, чтобы духовно выжить в стране «кромешников», попытались угадать в разбушевавшейся пугачевско-разбойной стихии космические и христиан­ские ритмы. Блоку, как полагал Степун, это желание увидеть в черте добро внушило «более чем соблазнительный (курсив мой. — В.К.) образ красно­армейцев-апостолов, невидимо предводительствуемых Христом»[74]. А со­блазн — это прерогатива дьявола (на языке Блока — «томящегося жаждой дракона»), насмехающегося над божественной попыткой разумного устрое­ния мира.

Характерно, что власть, организованная в духе кафкианских, орруэловских или булгаковских фантасмагорий, вела активную борьбу как с демо­кратией, так и с христианством. Это не случайно, ибо хотя христианство содержит в себе мистику, оно отнюдь к ней не сводится. В седьмом «Философическом письме» Чаадаев пророчествовал: «Для совершенного воз­рождения, в согласии с разумом Откровения, нам не хватает еще какого-то огромного испытания, какого-то сильного искупления, вполне прочувство­ванного всем христианским миром и всеми испытанного, как великая фи­зическая катастрофа, на всем пространстве мира»[75]. Ожидаемое наступило. Но Блок пытался вопреки разуму Откровения мистически прозревать за злом и катастрофами революции великую мистерию Богоявления. И это привело его к приятию большевизма, а потом к прозрению, трагическому молчанию и смерти.

Спасая идею христианской демократии, русские эмигранты в конечном счете выступали за спасение основ европейской (русской + западноевропейской) культуры, основанной, говоря словами Чаадаева, на «разуме От­кровения».

Но почему актуализировался вопрос об оживлении христианской осно­вы демократии? Существенно это стало потому, что демократия начала XX века утратила высшую санкцию на свое существование. Конечно, она есть продукт рациональной организации общества, учета всех сил, а диктатура, тоталитаризм по определению иррациональны, ибо живут вне закона. Ко­нечно же, в борьбе с демократией тоталитаризм поневоле отрицает христи­анство как несущее в себе элемент закона, договора (как Ветхий, так и Новый завет есть по существу договор с Богом). Но было нечто более важное, что тоталитарные режимы перехватили у демократии — контакт с высшими ценностями. Тот же Степун увидел: большевики и национал-соци­алисты прикоснулись к вечным истинам, о которых забыла демократия. «Большевики победили демократию потому, что в распоряжении демокра­тии была всего только революционная программа, а у большевиков — миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков — о последнем, о самом главном, о самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо со скептической миной высокообразо­ванных людей. Эта, самими большевиками естественно отрицаемая связь большевизма с верой и вечностью чувствуется во многих большевистских ко­щунствах и поношениях»[76].

В этом мире, чтобы отстоять демократические принципы, надо было переосмыслить их. Поэтому новоградцы (Степун, Федотов) говорили о неодемократии. «Принципиальное утверждение демократии, — писал Степун, — не означает, однако, для человека "Нового града" безоговороч­ного признания всех форм демократического самоуправления. Новоград­ский человек не либерал. В эпохи, когда парламентарно-демократическая механика (защищаемая ныне в Германии страстнее всего непримиримым врагом демократии — Гитлером) начинает угрожать реальной свободе и подлинной демократии, человек "Нового града" не задумается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь свободы, он не будет назначать парламентских выборов, видя, что по ней уже стреляют»[77]. Что, конечно, не исключало со­чувствия всем формам существующей демократии. Опасаясь Гитлера, пред­упреждая, что он может демократическим путем прийти к установлению диктатуры, они, не колеблясь ни минуты, выразили сочувствие побежден­ным демократам: «С самого начала нами были твердо заняты определенно демократические, вернее неодемократические позиции, — писал в 1933 г. после победы нацистов Степун. — Сокрушительный удар, нанесенный на­ционал-социалистами германской социал-демократии, не может не ощу­щаться нами, как удар по нашему делу»[78].

В эти годы он становится для русской эмиграции признанным консуль­тантом по Германии. В «Современных записках» и «Новом граде» он напи­сал несколько статей, специально посвященных немецким проблемам[79], не считая постоянных и привычных для него сопоставлений немецкой и российской мысли. Проблемы Германии не могли не волновать изгнанную из своей страны русскую интеллигенцию. Слишком много общего с больше­визмом находили эмигранты в поднимавшемся национал-социализме. Рос­сия и Германия слишком тесно сплелись в этих двух революциях — от поддержки Германией большевиков до поддержки нацистов Сталиным. Степун заметил, что и сами нацисты видят эту близость. Он фиксирует идеи Геб­бельса о том, что «Советская Россия самою судьбою намечена в союзницы Германии в ее страстной борьбе с дьявольским смрадом разлагающегося За­пада. Кратчайший путь национал-социализма в царство свободы ведет через Советскую Россию, в которой "еврейское учение Карла Маркса" уже давно принесено в жертву красному империализму, новой форме исконного рус­ского "панславизма"»[80].

Содержание немецких статей Степуна самое простое: обзоры совре­менной немецкой литературы (о Ремарке, Юнгере, Ренне и т.п), анализ по­литических событий (выборы президента и т.п.). Но второй смысл — срав­нение двух стран с такой похожей судьбой: слабость демократии, вождизм, умелая спекуляция тоталитарных партий на трудностях военной и после­военной разрухи. И прежде всего отказ от рационализма и подыгрывание иррациональным инстинктам масс: «Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррацио­нальные глубины народной души (курсив мой. — В.К.). Углубилась, ослож­нилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдви­нулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций»[81]. Перекличка с предреволюционной россий­ской ситуацией очевидная.

Замечая, что, несмотря на самообольщение молодых национал-социа­листов о возврате страны в Средневековье (христианское по своей сути), на самом деле Германия прыгнула в новое варварство, Степун пишет, что теократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо крес­та, германской крови вместо крови крестной, ненавистью к немецкой клас­сической философии, к «лучшим немцам типа Лессинга и Гете» родился «не в немецкой голове, а в некрещеном германском кулаке»[82] (курсив мой. — В.К.). Философское богословствование, лишенное критической силы рационализма, по Степуну, не есть препятствие для падения христианства. А от­сюда, как и в случае падения краткосрочной российской демократии, ставится проблема «как-то обновить и углубить» формы современной демокра­тии»[83].

В чем же явная для Степуна причина поражений современной демокра­тии? А в том, что свободы «в смысле высшей духовной реальности» совре­менная демократия не защищает. «То, что она защищает, есть не свобода-ис­тина, а свобода борьбы всех истин друг против друга; точнее, не истин (ис­тина едина, и в ней прекращается всякая борьба), а всех правд и правильностей, полу-правд и полу-правильностей, неправд и ложностей»[84]. Истину он понимал как истину евангельскую, которую надо познать, и она сделает че­ловека свободным. «Дикий» капитализм еще раньше, чем большевики, до­стойные его выученики, отказался от христианства. Поэтому кризис капита­лизма сливается в Европе с кризисом демократии.

Разумеется, как писал Федотов, тоже мучительно продумывавший роль христианства в социуме, нет вечных и абсолютно справедливых обществен­ных учреждений, но «есть все же для каждой эпохи и страны относительно справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спокойной совестью, может и должен бороться христианин»[85]. Христианство, по его мнению, есть та единственная религия, где вочеловечившийся Бог, Богочеловек, ста­новится предметом почитания в его человеческом облике. А потому отныне каждый человек может пониматься как Его живая икона, то есть в этом выс­шем смысле люди несут в себе демократическое равенство. Собственно, на эту же тему размышления С.Франка, полагавшего, что, вопреки всем рас­пространенным в христианских и в антихристианских кругах представлени­ям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. «Это достоинство человека — и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристо­кратизм и становится основанием — и притом единственным правомерным основанием — «демократию), т.е. всеобщности высшего достоинства чело­века, прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом"[86].

Но это как бы благие пожелания, а совместимы ли свобода и демокра­тия, задавал вопрос Федотов, с реальными христианскими конфессиями? И отвечал, что, разумеется, протестантизм сам является отцом современной свободы и демократии, выкованных в революционной борьбе кальвинизма за свободу веры. А «с возрождением томизма современное католичество — пусть не очень решительно — становятся на защиту свободы (перед лицом государства) и демократии (перед лицом тирании). Настоящей и мучитель­ной проблемой свобода (и демократия) остается для православия»[87]. И хотя, как он замечал, православные либералы — «от Хомякова и до Соловьева — боролись за освоение этой идеи православием», против пересадки демократии «на православную почву протестовали и протестуют самые го­рячие и самые глубокие умы, воспитанные в восточной традицию)[88].

Более того, самые отчаянные защитники почвенного православия, с его обрядоверием, следованием имяславческим полуязыческим интуициям «мистических движений православного востока» (Лосев), поддержали сам принцип фашистско-коммунистической идеократии. Я имею в виду текст  Флоренского, написанный им в заключении и названный его издателями «своеобразным философско-политическим трактатом», заслуживающим внимания. Приведем из него отрывок, выражающий категорическое непри­ятие демократии: «Никакие парламенты, учредительные собрания, совеща­ния и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией бу­дущей культуры, лицо пророческого [склада]. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. <...> Как суррогат такого лица, как переходная ступень истории появляются деятели вроде Муссолини, Гитлера и др. Исторически появление их целесообразно, по­скольку отучает массы от демократического образа мышления, от партий­ных, парламентских и подобных предрассудков, поскольку дает намек, как много может сделать воля. Но подлинного творчества в этих лицах все же нет, и, надо думать, они — лишь первые попытки человечества породить героя. Будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, пар­тийности, избирательных прав и отдался бы влекущей его цели. Все права на власть [...] избирательные (по назначению) — старая ветошь, которой место в крематории. <...> Есть одно право — сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного»[89]. Так православные мыслители пы­тались обосновать тоталитаризм, объясняя его возникновение «божествен­ным правом».

Говоря словами Степуна, ради оправдания большевизма здесь происхо­дит «политический размен религиозной бездны народной души: апокалип­сис без Христа, апокалипсис во имя Маркса». И даже не во имя Маркса, а во имя явного Антихриста — Сталина, которого уже и некоторые эмигран­ты (из-за его сходства с Грозным) готовы признать православным скорее, чем «Владимира Соловьева, всегда защищавшего <...> не только христиан­ский универсализм, но и демократическое свободолюбие»[90].

Говоря, что в России наступил подлинный сатанизм, Степун готов был согласиться, что «некоторые (весьма отрицательные) свойства большевистской психологии окажутся в исторической перспективе прямыми причинами возрождения русской государственности»[91]. Но даже готовые идти на ком­промисс деятели культуры, верившие, что черт (т.е. зло) в конечном счете может послужить благу, признавали, что режим этот не божеского, а дья­вольского происхождения. Именно такое парадоксальное подтверждение дехристианизации страны показано в романе о визите дьявола в Советскую Россию. В гениальном сочинении М.Булгакова «Мастер и Маргарита» Хрис­тос уже не Иисус а Иешуа Га Ноцри, он просто добрый человек, хотя как-то и связан с высшими силами мироздания, и ему симпатизирует дьявол. Более того, нам дается и блистательно написанное жизнеописание Христа, но... в представлении дьявола, так сказать, евангелие от Воланда. В этой стране (отныне его епархии) только в памяти дьявола остается образ Христа. Народ же полностью дехристианизирован.

Оправдание Христа через дьявола — предел духовного падения культу­ры. У Степуна были свои объяснения произошедшей катастрофы. Началось с Запада, который испытал явный кризис христианства (Ницше как симп­том), но, быть может, и преодолел бы его, если бы некоторые разрушитель­но-атеистические идеи не подхватила Россия. В результате произошел рас­пад российского национального сознания, ибо им не было усвоено на уров­не, так сказать, «физиологии культуры», абсолютное, т.е., по Степуну, рели­гиозное значение культурных ценностей и благ, что сказалось во всех сфе­рах жизни, ибо «отсутствию сельскохозяйственных машин соответствует от­рицание методов и преемственно усовершенствуемых навыков мысли»[92]. Оказалось, что народу на культуру наплевать.

Но почему «закат России» наступил раньше «заката Запада», обещанно­го Шпенглером? Степун из статьи в статью утверждает: потому, что боль­шевизм насаждает все ухваченное им с Запада с той силой веры, которой Запад уже лишен. Культурное бессилие русской религиозности на поверку оказалось страшной разрушительной силой. Он формулировал: «Элементар­но лубочную и новоявленную идеологию Р.К.П. надо строго отличать от сложного, древнего и типично русского явления большевизма. Характерис­тики этого большевизма в нескольких словах не осилишь. Главное же, что нужно понять, это то, что он является последним словом трагического пере­сечения только еще восходившей к своей собственной культуре русской религиозности с только что порвавшей со своими религиозными корнями западноевропейской культурой. Культурное бессилие русской религиоз­ности слилось в нем воедино с безрелигиозностью западноевропейской культуры. В результате случилось религиозное утверждение западноевро­пейской атеистической цивилизации, т.е. тот типичный, и в точном смысле этого слова сатанинский антитеизм, который является невидимою для самих большевиков осью всего их дела»[93].

Спасение демократии и свободы личности в одном — в придании куль­турным ценностям религиозной санкции. Но для этого и Церковь должна быть свободна, а не раздираться конфессиональными ссорами, тем более не пачкаться сервильным угождением сильным мира сего. А чувствующим себя христианами главное «не предавать религиозного смыс­ла свободы»[94].

При этом, на его взгляд, было бы преступно и бесчеловечно ждать от российских людей, уставших от большевистских требований жить «во имя идеала», что они начнут жить во имя «православно-евразийских высших идей». Он был твердо убежден, что «оспаривать интуитивную уверенность каждого замученного, замызганного советского человека, что царствие не­бесное это прежде всего тихая чистая квартира, долгий, спокойный сон, хо­рошо оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсутствие адми­нистративного произвола и, главное, — глубокий идеологический штиль — сейчас не только бессмысленно, не только преступно, но просто безбож­но»[95].

Жить во имя религиозной свободы — это как раз и значит сохранять чувство своего человеческого достоинства, не давая опустить себя до уровня скота, вола подъяремного. Но понятно, что почти невозможно сохранить чувство свободы при тоталитарно-фашистском режиме. Нужна демократия. Есть ли шанс восстановить ее в России — стране православной? Можно ли открыть глубинный смысл православия, не ограничиваясь обрядами и уме­нием затеплить свечечку перед лампадкой (чему умилялись российские пра­вославные философы), как возможной силы для становления свободы и де­мократии? Ведь Степун человек действия, идеи. По словам уже цитированного нами Льва Зандера, «можно поэтому сказать, что Ф.А. является христи­анином "убежденным", а не "бытовым"; и это обстоятельство имеет в его творчестве очень большое значение. Ибо он внес в свое христианское миро­созерцание ту честность мысли и ту бескомпромиссность нравственной воли, которые так сильны в кантианстве всех оттенков (курсив мой. — В К.). И это придает его писаниям и словам совершенно особую силу и зна­чительность: слова у него не расходятся с делом; и компромиссов (которые часто шокируют нас в «бытовом исповедничестве») он не допускает. Хрис­тианство для него — не система теоретических истин и не институт Церкви, а жизнь, существование (слово это не передает характера термина Existenz, каковым он пользуется, противополагая безбожие христианству)»[96].

Как и Федотов, Степун ищет путей, которые позволили бы не просто оживить православие в России, но сделать его основой демократических из­менений. Иными словами, решить вопрос «о возможной роли православия в судьбе пореволюционной Россию)[97]. Ведь он не раз говорил, что Россия может ждать от своих изгнанных мыслителей не организации вооруженной интервенции, а той идеологии, которая позволит ей существовать достойно. Так способно ли на это православие? Он предлагает следующее рассужде­ние. Даже «оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы кол­лективного искания освобождающей истины — должен быть близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных, культурно-политических и социальных вопросов[98]. <...> В католи­честве это раскрытие совершается под знаком догмата о непогрешимости. Православие этого догмата не знает. Миросозерцательное раскрытие вер­ховной Истины христианства возможно в православии <...> лишь на путях личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят к многооб­разию христианских миросозерцании, а тем самым и к многообразию реше­ний тех или иных социально-политических вопросов». А уж «многообразие политических миросозерцании само требует демократической, а не диктата-риально-фашистской организации политической жизни»[99].

Это был идейный шанс. Но не туда смотрела Клио. Роль творцов идей, определявших судьбу человечества, досталась большевизму и фашизму. Русские европейцы, видевшие крах родившегося пять столетий назад в Воз­рождении христианского гуманизма, чувствовавшие надвигающееся новое Средневековье, вполне отдававшие себе отчет в неподлинности, игровом ха­рактере Серебряного века, который двусмысленно именовали «русским воз­рождением», но который привел к тоталитарному срыву[100], пытались найти идеологию, чтобы сызнова пробудить пафос подлинно всеевропейского Возрождения. Задача по-своему грандиозная. Но решать ее приходилось в ужасе войны и гибели людей, в зареве пожаров от горевших домов и книг, в очевидной перенасыщенности интеллектуального пространства смыслами, которым уже никто не верил. Они попали в ситуацию, как называл ее Степун, «никем почти не осознаваемой метафизической инфляции»[101].



Их слов не слышали. Более того, издатели «Нового града» Бунаков-Фондаминский и мать Мария погибли в нацистских концлагерях, Федотову уда­лось эмигрировать в США, а Степун в 1937 году был лишен нацистами про­фессорской кафедры в Дрезденской высшей школе и права на преподавание «за русофильство и жидофильство», но как ариец и антибольшевик уцелел. В фашистско-немецком хозяйстве (Ordung muВ sein!) всякая деталька могла пригодиться: Степуна не трогали. Дом его был разбомблен, он скитал­ся по Германии в поисках заработка.

После разгрома гитлеризма он получает кафедру в Мюнхене. Если для своих российских соплеменников он выступал как представитель герман­ской культуры, то перед немцами он выступил проповедником и толкователем культуры русской. Таков был внутренний пафос его Existenz. Его книги о России вызывали волны восторга и внимания.

А затем Степун глубоко уходит в прошлое, пытаясь понять свой век и причины его катастрофы. Душой и памятью он снова жил в России, писал свои блистательные мемуары, давшие ему многократно повторенное всеми журналами и газетами имя «философа-художника». Писал в основном по-немецки, но после публикации на немецком языке трехтомных мемуаров сам сделал русский двухтомник и сумел его опубликовать.

Эта книга своими идеями еще раз подтвердила его право на пребывание среди избранных умов Европы. Такое избранничество решается не прижиз­ненной сумасшедшей славой (политической или шоу-мейкерской), а слож­ным переплетением культурных и исторических потребностей, которые со­храняют подлинные, экзистенциально пережитые идеи. И мыслителю, быть может, достаточно, что он произнес свое Слово.

Степун был столь же блестящ, как Герцен, и внешне его судьба напоми­нала герценскую, но, по сути, по позиции — его полным антиподом. В от­личие от революционного мыслителя прошлого века, мечтавшего, чтобы Россия обогнала Европу и показала ей пример, Степун говорил о возможном единстве Восточной и Западной Европы на основе христиански-человеческих, демократических норм общежития. Эти его стремления понятны нам сейчас. И более чем понятны. Их воплощение необходимо, чтобы избежать новой катастрофы. Но по-прежнему остается нерешенным вопрос, сможет ли наконец наша действительность стать разумной, т.е. и в самом деле дей­ствительностью, а не очередным фантомом.

В. К. Кантор

Жизнь и творчество

Предисловие

Предлагаемая книга не сборник статей. Статьи, собранные мною под за­главием «Жизнь и творчество», представляют собою вполне определенное единство, притом двойное: во-первых, историческое, во-вторых, системати­ческое.

В статьях о немецком романтизме и славянофильстве, о Шлегеле и о двух современных немецких романтиках, Рильке и Шпенглере, я исследую природу и соблазн той родственной мне философии романтизма, на основе которой, в конце концов, строю свое собственное философское миросозер­цание, главные линии которого я пытался наметить в центральной статье предлагаемого сборника.

Что против моих очерков можно очень и очень протестовать, я знаю.

Конечно, славянофилы не только ученики немецких университетов, но и сыны православной церкви, и, конечно, их Россия не только юная Европа, но и древняя Азия.

И, конечно, мой Шлегель глубже погружен в несказуемое жизни, чем Шлегель — деятельнейший организатор романтического движения. Его. лю­бовь к Каролине мною слишком углублена, его лень слишком онтологизирована и повернута лицом на восток.

Рильке мною уменьшен и упрощен. Уменьшен вводящим в его творчест­во громоздким анализом Плотина и Эккехарга Упрощен тем, что взят ис­ключительно как мистик и автор «Книги часов». Но Рильке еще и друг Родэна, являющийся в своей прозе и в своих новых стихах величайшим бароч­ным пластиком, импрессионистом среди поэтов своего поколения.

Если Рильке мною уменьшен и упрощен, то Шпенглер, наоборот, услож­нен и романтически возвышен.

Объяснять, в чем для меня оправдание такого подхода к исследуемым мною явлениям, в предисловии невозможно. Надеюсь, что некоторое объяс­нение читатель найдет в самой книге.

Ф. Степун

Немецкий романтизм и русское славянофильство[102]

I

Наряду с философской системой Фихте и с художественным творчест­вом Гете, Фридрих Шлегель всегда определял французскую революцию как величайшую «тенденцию времени», как то «универсальное землетрясение», которое должно было произвести в XIX столетии полную «переоценку всех ценностей».

Но если французская революция сыграла такую роль на Западе, то не меньшее влияние оказала она и на ход русского духовного развития. Победа над французской армией вызвала в России, с одной стороны, сознание своей силы и своего значения, а с другой — сознание громадной дистанции между некультурностью России и культурою Запада, чем и превратила поставлен­ный Наполеоном вопрос о праве России на самостоятельное и независимое существование в более глубокий и значительный: о необходимости достой­ного существования, о нашей национальной задаче.

Наряду с этим результатом войны 12-го года созрел и второй: была, хотя и не вполне отчетливо и ясно, уловлена и поставлена проблема народа. Было понятно, насколько его религиозность выше и глубже всех деистических формул и его способный на жертвы патриотизм — всех космополитических мечтаний ХУШ века. Опасность «ненародного образования» и связанной с нею «необразованности народа» также уяснилась многим как непреодоли­мое препятствие на пути подлинного национального развития.

Так сама жизнь наталкивала пробуждающееся русское сознание на две специфически романтические проблемы: на проблему особой задачи и осо­бого назначения каждой национальности, выдвинутую еще Гердером и эти­чески углубленную Фихте, и на проблему народа как сокровенного источни­ка национального творчества.

Так интересе к философии в России сразу же определялся как типично романтический интерес к философии истории.

Но не только выдвинутые жизнью проблемы должны были создать успех романтизма в России. Способствовали ему и другие причины, скры­тые в самой структуре русского философского сознания начала XIX века. Ясно, что сознание это как только что пробуждающееся к самостоятельной философской жизни — должно было быть сознанием наивным, и как всякое наивное сознание, только что пережившее к тому же близость смерти и чудо избавления, — должно было быть сознанием религиозным. Вот это-то соче­тание наивности и религиозности и дало Шеллингу громадный перевес над Кантом и Фихте.

Что касается Канта, то не может быть никакого сомнения в том, что центр тяжести совершенного им дела лежит в его гносеологии. Ясно также, что возникновение и распространение преимущественно гносеологической системы требует как неминуемой предпосылки своей глубокой веры в пре­вышающее значение гносеологического объекта, т.е. в значение науки.

В Европе это убеждение было подготовлено уже столетиями, и Кант сам исходил в своем исследовании, как известно, из признания непогрешимости естественнонаучного мышления. Только этою оценкою науки как главенст­вующего культурного фактора и держится психологически кантовская сис­тема трансцендентального идеализма, ибо только в том, что этот мыслитель сделал для обоснования точной науки, лежит возможность примирения с тем, чего он нас лишил в отношении последних вопросов жизни и мысли. В этой области кантовский пафос раз навсегда останется пафосом доброволь­но на себя возложенного и строго проведенного самоограничения. Этого до­статочно, чтобы выяснить себе, что кантовская система отнюдь не могла пленить пробуждающееся сознание России. Не могла потому, что вплоть до конца XVIII века Россия мало что внесла в научную сокровищницу человечества, а потому и не могла оценить положительной стороны кантовского дела по достоинству; с другой же стороны, жаждущая целостного миросо­зерцания и оправдания своих религиозных верований, философская мысль России должна была с особою болью ощущать проблематическое отноше­ние Канта к последним метафизическим вопросам.

Иное — Фихте. На первый взгляд могло бы показаться, что вся личность этого мыслителя, с его титаническою силою воли, со всепроникающим во­люнтаризмом его системы, должна бы стать для первых побегов русской философской мысли тем стволом, увивая который, она могла бы подняться ввысь. Казалось бы, что русская философия могла пойти за Фихте. Но все-таки она не пошла за ним, и фихтевская система первого периода оказала на развитие русской мысли такое же незначительное влияние, как и кантовская. Причина этого явления кроется, по-моему, в той необыкновенной высоте абстракции, на которой движется фихтевская мысль.

Высота эта с ее парадоксальностью и утонченностью должна была ка­заться наивному сознанию чем-то совершенно неприемлемым. С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт — это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмечен­ную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй — это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного со­знания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответст­вующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцен­дентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия» (РЪПозорЫе ёез Типе), для которой весь пестрый мир сущест­вующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ни­чего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было ка­заться грубым соп&аёкЯю ш аё)ес1о, так как ясно, что с его точки зрения или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятель­ности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительнос­ти, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изна­чального действия, абсолютной всеполагающей функции нравственного ми­ропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы, Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т.е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благода­ря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функ­цией, а лишь постулатом нравственного сознания, т.е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, — функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог чистое «Я» понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т.е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге. Как ни чужд был этот вывод самому Фихте, все же он мог быть легко приписан ему всеми, для которых в том, чтобы мыслить отношение причины и следствия в телеологической форме идеала и действительности, заключалась труд­ность. Из того же парадоксального для наивного сознания принципа телео­логии вырастал и призрак фихтевского солипсизма, как только мысль отка­зывалась видеть причину всего существующего в сверхиндивидуальном и не существующем «Я» и подменяла его эмпирическим бытием индивидуально­го сознания. Вот — причины, по которым система Фихте не оказала на раз­витие русской мысли действительно крупного влияния. Они коренятся, как мы видели, не в логической природе этой системы, а лишь в той психологи­ческой необходимости, с которой она превращается в свою противополож­ность при малейшей попытке ее популяризации. Но как бы то ни было, рус­ская мысль, благодаря утрате канто-фихтевского фермента, сразу лишилась очень важного начала, а именно: логической чуткости своей научной совес­ти; при первых же шагах своих она утвердила законность метода толкования (4еи(еп) и уже тем самым двинулась навстречу Шеллингу. Но, конечно, при­чина успеха этого мыслителя лежала не только вне его, но и в нем самом.

Свое философское развитие Шеллинг начал, как известно, верным уче­ником Фихте. Но благодаря своему несомненному художественному дарова­нию и своим сложным отношениям к главным представителям романтичес­кой школы, которые на пути своего развития все более и более теряли под ногами строго научную почву, Шеллинг решительно двигался в сторону осязаемой метафизики (мистического реализма), навстречу восточной мис­тике и учениям отцов церкви. Этим развитием Шеллинг должен был снис­кать все симпатии того течения русской мысли, из которого выросла потом славянофильская школа, ибо это развитие вело его от чуждых нам вершин канто-фихтевского умозрения в желанный круг обычных представлений. И действительно, ясно, что даже Шеллингова система тождества, совершенно безотносительно к тому теософскому миросозерцанию, которое впоследст­вии выросло из нее, должна была быть гораздо ближе наивному и религиоз­ному сознанию России, чем фихтевское выведение мирового порядка из сис­тематической энергии сверхиндивидуального «Я». Разве положение Шел­линга о первичном тождестве субъекта и объекта, духа и природы не скры­вало в себе древней веры, что человек и мир одинаково созданы Богом? Ведь Шеллинг сам называл это безразличие абсолютного Богом; ведь он сам мыслил двойной ряд духа и природы дремлющим в лоне этого абсолюта и отпускаемым им к самостоятельной жизни. Так Бог приобретал здесь свое изначальное значение и единственное достоинство и мир вещей — свою привычную устойчивость и несомненную реальность.

Вот в общих чертах кривая Шеллингова развития. Она намечена здесь лишь беглым пунктиром. Но останавливаться подробнее на систематичес­ких построениях Шеллинга нам не кажется нужным. Его система постоянно упоминается и Одоевским, и Киреевским, и Хомяковым, но никто из назван­ных мыслителей никогда не углубляется в детали ее логической природы. Если бы мы занялись здесь передачей натурфилософских построений Шел­линга — если бы мы показали, как они, отрешенные до полной самостоя­тельности, вовлекаются в системе «трансцендентального идеализма» в общую схему фихтевской конструкции, как в неустойчивом параллелизме развиваются два ряда сознательного и бессознательного «Я», природы и ис­тории, чтобы слиться затем в венчающем единстве эстетической функции; если бы мы показали, как дальнейший рост эстетической тенденции приво­дит Шеллинга уже в его философии тождества к вполне опознанному догма­тизму в духе неоспинозизма Гердера и Гете и т.д., то мы едва ли бы поняли, чем, собственно говоря, Шеллинг был так дорог русскому славянофильству, почему он сыграл в развитии русской мысли такую единственную в своем роде роль.

Чтобы понять эту роль, нужно перейти, как любил выражаться Фридрих Шлегель, от системы к «духу системы». А дух этот надо искать в самых не­драх романтического миросозерцания. Шеллинг был так бесконечно нужен и близок нарождающемуся сознанию России не тем, что он смог сказать, а тем несказанным, что стояло за ним. Метафизика романтизма сыграла в Рос­сии громадную роль не как теоретическая истина, а как символ наличности новых на Западе и близких нам переживаний. Это косвенно доказывается уже тем, что западный романтизм не создал у нас научно-объективной фи­лософии, а создал политику, публицистику, проповедь и миросозерцание.

Миросозерцание романтизма, которое глубоко талантливый епуш КлгсЬег назвал «чувством пробуждения души», связано прежде всего с тою новой позицией, которую Кант указал человеческому сознанию в отноше­нии к миру вещей. Раньше этот мир стоял как бы на том берегу. Критика чистого разума уничтожила это понятие иного берега. Все чуждое до сих пор духу она сделала близким ему, все запредельное она вовлекла в пределы его самодовлеющих законов. Пустыни прошедшего и дали грядущего, в не­обозримости которых блуждал раньше человеческий дух, явили при свете «Критики» подлинную природу свою, как особые области сознания, специ­фические формы синтеза. Конечно, такое понимание или, вернее, пережива­ние критицизма выходило далеко за пределы кантонского настроения и всех сознательных его тенденций. Оно могло вырасти лишь путем последова­тельной подмены кантовской трансцендентальной апперцепции — этого «инвентаря логических ценностей» — сначала творческой динамикой фихтевского «Я», а впоследствии всеобъемлющею глубиной гетевского гения.

Насколько эта подмена, с точки зрения гносеологической, должна счи­таться беспринципным хаосом, настолько же, с общекультурной точки зре­ния, она должна быть признана органическим синтезом. Лишь в атмосфере этой подмены могло вырасти в Германии начала ХIХ века то глубоко значи­тельное настроение громадной ответственности, светлой радости и энтузиаз­ма, которое характеризует зарождающийся романтизм и коренится в новой позиции духа как начала всевластного. Лишь в этой атмосфере могла заро­диться та тоска ожидания, которою дышит любой образ Новалиса и любой фрагмент Фридриха Шлегеля. Дух, как бы впервые нашедший себя, естест­венно ждет, что лишь теперь откроется ему вся святость подлинной жизни, естественно мнит, что все отошедшее было лишь преддверием и ступенью к тому подлинно ценному и единственно нужному, что тихо притаилось на бледных еще горизонтах. Всюду зарождается и растет чувство мессианской тоски, чувство великих канунов; все охвачены благоговейным ожиданием, все готовятся к встрече грядущего, все жаждут преображения своих душ, все слышат уже новые ритмы еще не народившихся переживаний. Растет ощущение торжественности жизни, и все чувствуют себя жертвами и жреца­ми того «нового, золотого времени, с темными бесконечными глазами», о котором мечтал Новалис.

Но чего же ждет романтизм от грядущего? Какою мыслью, каким чувст­вом должно быть отмечено его грядущее лицо?

Настоящее и недавнее прошлое представляется романтизму всегда как бессильная в своем атомизме и поверхностная в своем рационализме куль­тура жизни и мысли.

«Полное разъединение и обособление человеческих сил, — пишет Фридрих Шлегель, — которые могут оставаться здоровыми только в сво­бодном единстве, и есть, собственно говоря, наследственный грех современ­ной культуры». От этого разъединения и обособления романтизм и стремит­ся к универсальному синтезу, к положительному всеединству. Под гнетом его он и мечтает о грядущем, как о любовном соединении всех противоре­чий, как о синтетическом воскресении науки, философии и искусства во славу полной и всеобъемлющей жизни...

Эта идея универсального синтеза — главная, любимая мысль романтиз­ма. Жажда, предчувствие его — жизненный нерв романтического миросо­зерцания. «Разве не видите вы страшного потрясения, — пишет Фридрих Шлегель, — разве не чуете новых рождений? Разве вы не знаете, что из одного средоточия должна изойти полнота всякого движения». Но где же искать этот центр? Ответ ясен, продолжает он дальше: все явления, окру­жающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеоб­щего преображения. С острою болью ощущает Новалис полную утрату ре­лигиозного начала в современной ему Европе. Со страшной тоскою пишет, что «Бог стал на Западе праздным созерцателем той великой и трогательной игры, которую затеяли при свете своего разума ученые и художники». Ему ясно, что одни мирские силы не смогут создать прочного мира среди враж­дующих элементов европейской культуры. И он пламенно призывает третье начало — объединяющее в себя элементы этого мира и мира иного. Верую­щая душа его зрит зарождение универсальной индивидуальности, новой ис­тории, нового человечества, сладкого соединения молодой Церкви и любящего Бога; она предчувствует проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом великих надежд.

Эта страстная тоска по религиозному преображению жизни проходит красною нитью через всю историю немецкого романтизма. Она выразилась у Шеллинга в смене примата эстетического разума приматом религиозного сознания, в замене его «системы трансцендентального идеализма» — «философией мифологии и откровения»; в переходе Фридриха Шлегеля — этого борца за идеал античного мира — в лоно папской церкви и в сумасшествии несчастного Гольдерлина, беззаветно влюбленного в красоту греческой жизни.

В чем же, однако, заключается особенность религиозного переживания? При наличии  каких психологических предпосылок возможно религиоз­ное преображение жизни? На этот вопрос романтизм дал два ответа. Пер­вый, принадлежащий Шлейермахеру и не оказавший на развитие славяно­фильской доктрины никакого влияния, заключается в стремлении отграни­чить религиозное начало в человеке от других смежных ему областей, опре­делить его в его отдельности и самостоятельной отрешенности как чувство первичной зависимости. Этот взгляд на религиозный принцип, на религиоз­ное переживание, не мог быть, конечно, принят ни Новалисом, ни Шлегелем, ни Шеллингом. Не мог быть принят уже потому, что признаваемое за часть среди частей, за силу среди сил религиозное начало не могло быть одновременно возвышено до значения универсальной синтетической силы. Стремление к этому синтезу, гнетущая обремененность полным распадом культурной жизни, душевных сил и привели романтизм ко второму, обрат­ному пониманию психологической особенности религиозного переживания. Не чем-либо одним среди многого другого, а единым во всем мыслят Новалис, Шлегель и Шеллинг последнего периода религиозное начало. «Ре­лигия, — пишет Фридрих Шлегель, — не есть часть культуры (ВНдипз), не есть звено в человечестве, а есть центр всего остального, всюду первое и высшее, всегда изначальное». «Религия — это всеоживляющая мировая душа, четвертый невидимый элемент философии, морали, поэзии, который всюду и всегда тихо присутствует». Если, таким образом, для Шлейермахера религиозная ценность есть существенно самобытное явление психичес­кой жизни, ценность субстанциальная, то для Шлегеля она есть лишь цен­ность отношения, нечто такое, что в субстанциальной подлинности своей вообще не может быть явлено в плоскости психических переживаний, а лишь отражено в ней особенностью душевного ритма.

Закон этого религиозного ритма есть закон полнозвучности души; рели­гиозное переживание возможно только там, где есть, по словам Шлегеля, «окрыленная множественность» и «единство бесконечной полноты». На почве этих положений романтизм и постулирует как основную предпосылку всякой синтетической или религиозной культуры гармонически замкнутую в себе личность, т.е. личность, постоянно пребывающую в полноте возможных для нее отношений к миру. Из этого положения проистекает еще одно следствие, глубоко важное для всякого романтизма. Дело в том, что всякое определенное культурное делание невозможно как реакция полноты челове­ческих сил на полноту противостоящего мира, т.е. невозможно как отноше­ние целого к целому, а возможно лишь как реакция изолированного до неко­торой степени душевного начала на определенную часть мирового целого, т.е. как отношение частей. Но признавая единственно достойным для чело­века состоянием пребывание его в синтетической полноте всех своих душев­ных сил, романтизм неминуемо должен был прийти к отрицанию первенст­вующего значения ценностей объективированных (Се§еп$1ап(15\уег1е) и по­ставить выше их ценности состояния (2из1ап<15\уег1е), Он должен был твор­чество жизни поставить выше творчества в жизни и неявляемую сущность ее выше всяких ее проявлений. Таким образом, примат жизни является необ­ходимым следствием синтетических стремлений романтизма.

На этом мы можем окончить нашу характеристику романтизма. В даль­нейшем ходе нашего изложения мы постараемся показать, как выдвинутые нами романтические мотивы: страдание под гнетом атомизма жизни и фор­мализма мысли, глубокая жажда универсального синтеза, ясное понимание, что он возможен только на почве религиозного преображения жизни, и стремление определить религиозную природу души как ее целостность, — как все эти мотивы становятся краеугольными камнями славянофильской доктрины, пунктами того обвинительного акта, который наши романтики предъявили жизни и мысли Западной Европы.

Но как же обратились они из учеников в обвинителей?

Романтическое движение началось в России приблизительно 25-ю — 30-ю годами позднее, чем в Германии; т.е. началось в ту минуту, когда на Западе уже зарождалась антиромантическая реакция, наступала осенняя пора этого, по всему существу своему, столь молодого движения.

Едва только наши руководящие умы успели сродниться с настроением романтизма, столь близким пробуждающейся России, как в Европе уже под­нялись черные тени антиромантической реакции. Сначала восстал Гегель против гениального философствования, а вскоре и Фейербах против филосо­фии вообще. Решительный поворот был свершен, и самый, быть может, ге­ниальный мыслитель XIX столетия — знаменующий вершину и падение ро­мантизма — должен был покинуть свой философский престол в угоду гру­бому материализму. Но и в сфере политической и социальной не суждено было сбыться романтическим снам. Безвластными оставались над жизнью светлые грезы Новалиса. Та религиозная и политическая идиллия, о которой мечтал он, не улыбалась Европе. Ни в какой из стран между королем и на­родом не слагалось отношения солнца к планетной системе, ни о какой европейской конституции нельзя было сказать, что она поистине есть брак. Скорее напротив, надвигающиеся массы и все растущая победа парламента­ризма, казалось, принципиально исключали из политических отношений ев­ропейского человечества всякое более глубокое значение чувства и веры.

Так, на глазах у русского романтизма попирала развивающаяся жизнь Запада все его заветные мечтания. Так вырастала для него необходимость или усомниться в значительности и величии своего романтического верова­ния и приветствовать отклоняющееся в сторону движение Запада, или же от­казать Европе в способности реализовать великие заветы романтизма, т.е. отказать ей в подлинной культуре, в великой будущности. Русские романтики избрали второе: они остались верными своим идеалам и отвернулись от той Европы, которая насмеялась над этими идеалами и прошла мимо них с презрительной улыбкой трезвого человека.

Это отрицание Западной Европы было, однако, продиктовано и еще одним обстоятельством: оно принято было потому, что бросало неожидан­ный свет на основную проблему славянофильского романтизма, на излюб­ленную мысль о специфических особенностях и особом назначении каждой национальной культуры. В ту самую минуту, когда наши мыслители стали прозревать путь от абстрактных построений немецкого мышления к кон­кретному лику русского народа со всеми особенностями его существа и за­дачи, заколыхалось в Германии стройное здание идеалистической филосо­фии. Заколыхалось, рухнуло и похоронило под грудой своих обломков тре­петный венок романтических упований. Не естественно ли, что при виде этого зрелища в головах русских романтиков, первых славянофилов, зароди­лась соблазнительная мысль о назначении русского народа воплотить в жизни то, о чем западноевропейское человечество смело только мечтать.

Чтобы вполне понять это зарождение славянофильской доктрины в лоне русского романтизма, нужно отчетливо помнить, что оно совершалось в той повышенной атмосфере мессианского настроения, страстной порывистости и утонченной чуткости, которая, как мы видели, составляет особенность ро­мантического мироощущения и с громадною силою звучит во многих луч­ших страницах «Русских ночей» князя Одоевского, в боязни Станкевича, что не удастся ему дать руку вселенной, запечатлеть на невидимом лике ее страстный поцелуй и припасть к ее бьющемуся сердцу, в призыве Шевырева к нравственной чистоте, к закланию страстей, к обету и апостольству и во многом другом. Лишь в свете этого энтузиазма становится понятен поворот наших романтиков в сторону славянофильства. Так, как они его совершили, он должен был быть им особенно дорог. Благодаря ему они открывали себе возможность, оставаясь верными учениками Запада и носителями величай­ших заветов его, ожидать от России величайших свершений и возлагать на нее все свои надежды. Так наши славянофилы в начале своего развития ус­матривали особенность русского духа в его способности к романтической культуре; так возлагали они все надежды на то, что в конце исторического развития русскому народу удастся осуществить культурный идеал роман­тизма. В это время они жили в глубокой уверенности, что высочайшие за­просы европейского духа и глубочайшие верования русского народа таят в себе безусловно тождественный смысл. В эту начальную фазу своего раз­вития они твердо верили, что великая культура грядущей России возможна только на основе тех западноевропейских положений, которые созрели в кающемся сознании отходящей Европы и вылились в форму романтическо­го миросозерцания. Эту преемственность имел в виду Одоевский, обращаясь к молодому поколению России: «Соедини же в себе опыт старца с силою юноши. Выноси сокровищницу наук из-под колеблющихся развалин Евро­пы и, вперя глаза твои в последние судорожные движения умирающей, углу­бись внутрь себя и ищи вдохновения». Так же молил он и народы Европы: «Углубитесь в православный Восток и вы поймете, отчего лучшие ваши умы (в примечании названы такие типичные романтики, как: Шеллинг, Баадер, Кениг и Балланш) нежданно для самих себя выносят из последних глу­бин души своей совершенно те же верования, которые издавна сияли на сла­вянских скрижалях, им неведомых». Так с полною отчетливостью вырастает для нашего славянофильства убеждение в тождественности романтического идеала культуры и древних основ русской жизни и мысли. Так слагается у них представление о мессианской роли России как о завершении европей­ской культуры.

В связи с этою задачей, приписываемой нашими романтиками нарожда­ющейся России, у них, естественно, должен был пробудиться интерес к не­познанному еще носителю предчувствуемого развития, т.е. к русскому наро­ду и его темному прошлому. Но так как наши славянофилы подошли к своим историческим изысканиям с типичными для романтического мышления стализирующими и конструирующими жестами, с характерно-романтической любовью к толкованию и предчувствию, с жаждою во что бы то ни стало вложить в предмет своего созерцания то, что не представлялось возможным извлечь из него, то с ними неминуемо должно было случиться то, что крас­ною нитью тянется в разных формах через всю историю романтизма. Следуя примеру Шлегеля, Гёльдерлина, Новалиса и Шеллинга, наши славянофилы так же, как и переименованные предшественники их, преждевременно пре­ломили бесконечную прогрессивность истории в воображаемой призме выдвинутой ими картины гармонии и совершенства. В этом пункте они не смогли отделаться от той историко-философской конструкции Руссо, кото­рая, при посредстве соединяющего звена шиллеровского мышления, оказала такое решающее влияние на философию и историю немецкого романтизма, как то блестяще доказано Фестером. Незаметно для них самих страна роман­тической тоски превратилась в их сознании в идеальный мир древней Рос­сии. Но в этом новом облачении славянофилы, всего несколько лет спустя, уже не признали своих старых грез, своих излюбленных мыслей. Так, все более и более забывая свои отправные пункты, они все ближе придвигались к странному положению, что древняя Русь кроет в недрах своих высочайшие образцы теоретической мудрости и вечные прообразы социально-нравствен­ного уклада жизни. С этого поворота, с этой переоценки всех ценностей и на­чалось все нарастающее вырождение славянофильского учения в темную сторону антикультурного национализма.

Если раньше, благодаря нашей неопытности и молодости, мы должны были учиться мудрости у старого и умирающего Запада, то теперь и муд­рость его перестала быть нужной. Если славянофилы раньше ставили цен­ность и значительность России в тесную связь с ее еще незавоеванным буду­щим, то теперь им начинало казаться, что эта ценность и это значение даны уже в прошлом России. Если они раньше видели в русском народе, быть может, гениального ученика талантливых и заслуженных мастеров, то они теперь увидали в нем гениального и заслуженного, но, ко всеобщему несчас­тию, непонятого учителя бездарных учеников. Так начали наши романтики свое философское развитие революционным порывом навстречу чуждым вершинам, так кончили они его реакционным погружением в родные болота и этим движением описали ту же кривую, как и немецкий романтизм. В из­вестном смысле западноевропейская культура вообще и в частности немец­кая философия сыграли в истории русского романтизма ту же роль, что античный мир, а в особенности греческое искусство в развитии немецкой романтической школы. Оба движения начались превознесением и увенчани­ем чужого идеала, и оба кончились искажением и уничтожением его. С вдохновенного прославления мира древней Эллады начали немецкие роман­тики свою деятельность, а закончили ее односторонним погружением в мистический мрак средневекового католицизма; отдавшись сначала солнечным далям наивного и нерефлектированного искусства Греции, они потерялись затем в совершенно негреческой и безусловно искусственно-рефлектирую­щей эстетике; так же и славянофилы, они начали с безусловного прославле­ния европейской культуры и немецкой философии, а кончили антифилософ­ской ненавистью к немецкому идеализму и европейской культуре. От Шел­линга они перешли к Жозефу де Местру, от Петра Великого — к Ивану Грозному.

Параллелизм обоих развитий, конечно, не случаен. Он глубоко коренит­ся в той парадоксальной природе всякого романтизма, в той имманентной трагедии его, которая нашла себе прекрасное теоретическое выражение в шлегелевском понятии романтической иронии.

II

В конце первой части нашего этюда мы бегло очертили развитие славя­нофильской доктрины. Теперь нам предстоит изложить основные положе­ния его в их, так сказать, статическом состоянии. Но прежде, чем перейти к изложению славянофильства, мы должны вскрыть ту основную мысль его, отпрепарировать, так сказать, тот центральный нервный узел, которым жива вся система славянофильских обвинений и утверждений.

Основное положение славянофилов, что тучный чернозем русских полей есть единственная почва, способная возрастить синий цветок роман­тизма, требовало, конечно, сложного доказательства, требовало особой ха­рактеристики Запада как мира, издавна больного бледной немочью рациона­лизма, и особой характеристики России как святой Руси,

Как же пришли славянофилы к этим двум положениям?

В своей характеристике западного мира и России они исходили из той антиномии, великое значение которой для них как для типичных романти­ков стояло вне всякого сомнения: из антиномии ХУШ и XIX столетий, про­светительного рационализма и романтической культуры. Оригинальный же поворот, который они придали этой антиномии, заключается в том, что они уничтожили вненациональный ее характер и распространили романтичес­кую характеристику эпохи Просвещения на все западноевропейское разви­тие, стараясь, с другой стороны, как мы это уже показали, вскрыть послед­нюю сущность России как типично романтической страны. Но это приуро­чение друг к другу двух полярностей, — полярности рационального и ро­мантического, с одной стороны, и русского и западноевропейского — с другой, могло быть проведено нашими славянофилами и было ими проведе­но только при помощи третьего, вставленного ими звена, третьей полярнос­ти — римско-католической и православной церкви, — которую они очень скоро начали вполне отождествлять с первою. Вся дальнейшая детальная критика славянофилов и вся догматика их коренится в том характерном жесте их сознания, которым они связали воедино основной романтический постулат положительного всеединства и синтетического воскресения и мысли с сущностью православия, понятого как органический синтез един­ства и множественности.

Вот в кратких чертах центральный узел славянофильского учения. Мы должны теперь проследить отдельные его нити.

Сущность европейской культуры покоится, по Киреевскому, на трех элементах: 1) на влиянии христианской религии, 2) на характере тех варва­ров, которые разрушили Рим, и 3) на развалинах древнего мира. Из этих трех элементов наибольшую роль в конструкции славянофильской филосо­фии истории играет третий1.

Сущность римской культуры славянофилы видят в превратном и потому ложном отношении между формой и содержанием — в постоянном стремле­нии дарить формуле веру свою и ставить вечный вопросительный знак над всякою сущностью, в странном оскудении душевных сил и в систематичес­кой борьбе против иррациональной силы тех безобразных переживаний, ко­торые роднят глубочайшую сущность человека с безликою тайною вечнос­ти. К этому мертвому миру изолированной рассудочности и бездушного формализма и подошло христианство со всею глубиною своей иррациональной природы, со своею непонятною для логически настроенного рим­ского ума формулою единства в свободе и свободы в единстве. Ясно, что юридический ум римлянина не мог принять этой формулы. Она должна была ему казаться кричащим противоречием. Он должен был отвергнуть или свободу или единство, и если он отверг свободу, то это вполне соответ­ствовало его центростремительной тенденции и бездушной дисциплиниро­ванности. Римлянин мог видеть единство церкви только во внешнем единст­ве епископа, что должно было привести и привело, наконец, к роковому раз­делению церквей.

Но как только это случилось, как только было разбито святое единство веры, допущена возможность разноречивых мнений в вопросах религиоз­ных, как только были вызваны к жизни религиозные партии, так тотчас же создалась для римской церкви и необходимость защищать свое партийное бытие жадными мечами светской власти и свою партийную истину — худо­сочною сетью рассудочных силлогизмов.

Брошенное, таким образом, в святую новь откровенного верования семя рационалистического сомнения и рационалистических доказательств долж­но было дать свои всходы. Религиозная истина, раз уже поставленная всею историею схоластики на острие отточенного силлогизма, не могла и дальше развиваться иначе, как в вечной путанице философских построений. И рим­ская церковь не могла быть в XVI столетии не призвана пред судилище того же отвлеченного разума, который она в IX веке личною волею своею поста­вила выше общего сознания вселенской церкви. Так должен был подняться протестантизм как правомерный наследник католической церкви. Ибо раз уже она признала верховенство разума над божественным откровением, право критики должно было быть отдано не временной римской иерархии, а всему современному христианству. Так с необходимостью вырастал на почве ложного, ибо только внешнего, единства римской церкви беспочвен­ный религиозный атомизм протестантского мира. Но вырастало и нечто большее. Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человечес­кой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, долж­на была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре проявилось и в том обстоятельстве, что протестантизм как положи­тельная религия стал быстро терять почву под ногами и увидел себя в конце концов принужденным уступить все достоинства руководящего и творческо­го принципа жизни отдельным умозрительным системам, господствующим философским школам. Но, желая теперь удержать выпавшую на ее долю роль определяющей жизненной силы, новая философия должна была ре­шиться на воссоздание того, что силился разрушить протестантизм, в отри­цании чего он растерял все свои силы. Современная философия должна была, таким образом, вопреки распыляющей силе протестантизма, обрести какой-либо пункт абсолютного единства. Но к необходимости решения этой сложной проблемы философия была приведена уже после того, как две вели­чайшие попытки в этом направлении были безнадежно разбиты. Разделение церквей лишило христианское человечество подлинного единства жизни и веры, которое может состоять лишь в синтетической полноте всех противо­положностей. Ставшее на его месте внешнее и авторитарное единство като­лической иерархии, уже внутренне мертвое своим отрицанием свободной множественности, было также разбито протестантизмом, который довел самодовлеющую личность до полного оскудения в мертвой пустыне рассу­дочных построений. Естественно, стремясь не повторить ошибок прошлого, новая философия должна была, вопреки первому единству, искать принцип своего единства в чем-либо гораздо более внешнем и, вопреки второму, должна была снова утвердить оттесненную католицизмом свободу частей в исконной ее правоте; иначе говоря, принцип слепого авторитета должен был быть отвергнут искомым единством нарождающейся философии. Оно могло быть основано только на личном убеждении каждой отдельной души. Ясно, что при наличности таких условии и при односторонне рассудочном харак­тере всего европейского Просвещения новая философия не могла обрести потерянное единство в чем-либо ином, как только в логической организации каждого отдельного индивида, ибо, с одной стороны, зга организация, в оди­наковом смысле и одинаковой мере присущая всем людям и взятая за исход­ную точку, давала каждому требуемую возможность полагать свою индиви­дуальность в центр своего миросозерцания и своей жизни, а во-вторых, она удовлетворяла и второму требованию как начало чисто формальное и тем самым чуждое последним глубинам и предельным святыням человеческого существа. Таким образом, только отрицательный разум отношений, как гово­рит И.Киреевский, мог быть возвышен до значения безусловного авторитета. Только ему и результатам холодной работы его мог поклониться западный мир. Итак, с тою же роковою необходимостью, с какою католическая цер­ковь вызвала к жизни уродство схоластики и вертела в продолжение целых семи столетий пестрый калейдоскоп ее отвлеченных категорий перед умст­венным взором Европы, с тою же необходимостью породил и протестантизм чахлый рационализм новейшей философии.

Так, сам родоначальник ее Декарт почитал неубедительным непосредст­венное сознание о собственном своем бытии, пока не вывел его из отвлечен­ного силлогистического умозаключения. Так, великий ученик его, гениаль­ный Спиноза, не смог, несмотря на подлинную глубину своего религиозного дарования, рассмотреть сквозь сплошную и неразрывную сеть своих бес­кровных теорем и силлогизмов следы живого Создателя и безусловную ис­тину человеческой свободы. Так, наконец, и великий Лейбниц просмотрел за умственным сцеплением своих отвлеченных понятий очевидное сцепле­ние причины и действия и для объяснения его предположил свою предуста­новленную гармонию, лишь отчасти восполняющую поэзией основной мысли свою мертвящую односторонность.

Но, несмотря на все это, лишь Кант положил, по мнению славянофилов, действительно прочное основание западноевропейского рационализма. Это мнение особенно интересно потому, что, несмотря на свою полную невер­ность и несостоятельность, оно было удержано даже и Владимиром Соло­вьевым. С Канта — так можно было бы формулировать мнение славянофи­лов — начинается в немецкой философии систематическое вовлечение по­коящегося в полноте реальности своей действительного мира в синтетичес­кую энергию лишь абстрактно существующего теоретического сознания. Но если у Канта во власть познающего сознания были отданы лишь формаль­ные элементы действительности, то есть только ее распорядок, а тем самым и смысл, если у него относительная самостоятеяьноспъ предмета познания еще удерживалась в пограничной крепости «вещи в себе», то у Фихте все эти отношения принимали уже совсем иной смысл, теряли последний налет разумной трезвости. Ставя своею задачей уничтожение противоречивого по­нятия кантовской системы, понятия вещи в себе, Фихте должен был вобрать в энергию полагающего сознания не только смысл мира, но и бытие его. «Фихте был, — пишет Хомяков, — выраженным рационалистом». «Строго и определенно, без возможности какого-либо примирения отделяется у него понятие как положительный принцип от предмета как принципа отрицатель­ного; с исчерпывающею строгостью развивает он дальше положительный принцип, низводя отрицательный мир до роли призрачной тени».

Но все же у Фихте бесконечная заносчивость такого рационализма была еще целомудренно прикрыта волюнтаристической окраской его системы и антропологизмом его терминологии. Обе эти особенности должны были многих склонять к тому, чтобы мыслить мирополагающее «Я» фихтевской конструкции не в смысле пустой абстракции, а в смысле конкретного духа. Гегель уничтожал и эту последнюю возможность, ибо если его система и должна быть по праву названа последнею вершиной идеализма, то она, с другой стороны, по мнению Хомякова, совершенно чужда всякого спириту­ализма. Этим несправедливым по отношению к Гегелю, но глубоко поучи­тельным выделением спиритуализма из пределов идеалистической филосо­фии Хомяков странным образом как бы предуказал всё дальнейшее развитие кантианства. Глубочайшее стремление гегелевской философии состоит, по его мнению, в попытке бессубстратного построения мира, построения мира из глубины абсолютного ничто. Ведь сам Гегель определял свою задачу как искание духообразующего процесса. И вот творящий источник как этого духа, так и противоположности его, т.е. материи, Гегель и находит в чистом понятии, т.е. в понятии, одинаково отрешённом как от мыслящего субъекта, так и от мыслимого объекта — двух полюсов, одинаково утверждаемых по­нятием в процессе его развития. Всякая реальность покоится, таким обра­зом, на этом понятии. Из него проистекает все действительное, а в конце всех концов — и сам Дух. Так зачахла у Гегеля многообразная полнота и живая глубина духа и превратилась в прозрачную ткань абстрактных по­строений, так разум пал до уровня рассудка и живой мир, закрепощённый в мертвом понятии, стал как бы царством теней. Так ещё в XIX столетии давал себя знать тот страшный грех, который формализм римского духа со­вершил над истиной христианства. Тогда римская церковь впервые подошла к традиционной истине церковного предания с новыми догматами, не оправ­данными ничем, кроме как случайными логическими выводами западных народов. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом философская реформация веры и, наконец, философия вне всякой веры. Первые рационалисты были схоластики, их потомки называются — гегельянцами.

Вот, в сжатой форме, теоретический ряд славянофильских обличений за­падноевропейской мысли. Но обличать всю теоретическую работу большой и сложной культуры, не обличая одновременно и жизненных мотивов её, было бы делом совершенно невозможным. Прекрасно сознавая справедли­вость этого положения, славянофилы и стремились постоянно свести рацио­нализм европейского мышления к атомизму западноевропейской жизни. На гегелианство они потому всегда и смотрели, как на самый пышный и ядови­тый цветок соответствующей почвы. Рационализм мог, по мнению славяно­фильских мыслителей, вырасти только там, где была разбита целостность жизни; он должен был вырасти там как искусственное объединение при от­сутствии подлинного единства, как призрачное примирение вечно враждую­щих сил. Как же создался атомизм всей европейской жизни?

В кровавых муках родилось европейское государство. Победителем или побежденным должен был чувствовать себя каждый из его членов. Так создавалось бесправие слоев подчинённых и связанное с ним отсутствие ис­тинного правосознания у слоев подчиняющих. На почве постоянной борьбы этих двух партий и временных болезненных уклонов её то в ту, то в другую сторону постоянно создавалось внешнее и насильственное примирение. Это примирение, конечно, не удовлетворяло ни одной из сторон, но обе ему под­чинялись, ибо бессознательно чувствовали, что при продолжении вечной борьбы они уничтожат друг друга. Так утопили народы Западной Европы в самом начале своего развития глубокую и существенную истину человечес­ких отношений в братоубийственной крови и возвели на опустевший пре­стол этой истины внешнее право юридических отношений. Так совершили они двойное преступление: убили истину и возвысили ложь до значения и достоинства убиенной. Так идолы стали богами.

Начавшись насилием, жизнь европейского человечества должна была развиваться переворотами и, втиснутая в мёртвые формы рассудочной госу­дарственности, она должна была естественно развить в себе не дух подлин­ного общего интереса, а ложный интерес личной обособленности, слабо па­рализуемой связующими узлами частных интересов и эгоистических пар тайных образований. Вся история Европы есть, по мнению Киреевского, не что иное, как вечная борьба партий за преобладающее значение и подчи­няющую власть. Эта вечная борьба и связанные с нею вечные перевороты так долго было постоянным условием всего европейского развития, что пре­вратились наконец из средства в самоцель. С этим роковым превращением выросла для европейского человечества как последний результат его разви­тия неустранимая необходимость постоянно разрушать собственными свои­ми руками то, что оно только что сосредоточенно строило в поте лица свое­го. Таким образом, славянофилы приходят в области практической к совер­шенно тем же результатам, к которым они уже раньше пришли в области теоретической.

Как развитие западноевропейской философии, т.е. развитие самодов­леющей рассудочности, достигло в гениальной концепции Гегеля голо­вокружительной вершины своей, но искупило это великое достижение смертным приговором самому себе, так и жизнь Западной Европы оказа­лась, в конце концов, трагически присуждённой к страшной необходимости постоянно разрушать всем расцветом своих жизненных сил возможность какой-либо успокоенной жизни. Могуч, таким образом, дух западноевро­пейской культуры, но в то же самое время и ничтожен. Могуч потому, что витает на последних вершинах, ничтожен же тем, что слепнет и гибнет на них. Из глубины абсолютного Ничто пыталась гордость европейского духа вызвать к жизни всю полноту Божьего мира, и жутким Ничем кончилась вся вековая культурная работа европейского человечества

И эта связь обоих рядов — теоретического и практического, — конечно, не случайна. Её необходимость уяснится нам, как только мы вспомним, что и рационализм мысли, и атомизм жизни выросли на Западе из одного и того же корня, корня упорного богоборчества.

Европа задумала устроиться в этом мире без Бога, и европейская мысль назвала самосозданные теории этой ложной затеи философией и мудростью. Кровавым утром родилось европейское государство, и высочайшей ценнос­тью, последней конкретизацией объективного духа признала его завершаю­щая система Гегеля. Но раз умер на Западе Бог, то, с романтически-славяно­фильской точки зрения, становится ясным, что жизнь Запада должна была потерять всякую опору. Лишь в Боге можно утверждать равенство всех людей, лишь в Нём все люди братья. Раз Западная Европа, переходя на своем пути от неверия сомневающегося к неверию фанатическому и, нако­нец, к неверию равнодушному, уничтожила всякое положительное отноше­ние к Богу, то ясно, что она не могла сохранить и в отношении человека к человеку какое-либо иное соединяющее звено, кроме бездушного интереса к факту физического существования собрата.

Но этот процесс расторжения внутренней связи человека с человеком идёт еще дальше. Он не только изолирует каждую личность среди всех ос­тальных, он проникает еще глубже, в последнюю сущность отдельной души, и делает каждого европейца не только партийным лицом, но, что хуже и пагубнее, — местом партийной борьбы. Ибо, лишенное всякого уклона в сто­рону религиозного начала, которое одно только способно, как на том наста­ивал Шлегель, дать всем душевным силам взаимную поддержку и гармони­ческое завершение, европейское сознание должно было неминуемо раздро­биться и, неспособное утвердить все свои относительные мотивы в абсолют­ном центре религиозного убеждения, должно было сверх того безысходно запутаться в непримиримой вражде распадающихся элементов.

Из такого распада духовных сил проистекает и дисгармония их проявле­ний. Бессильные увенчаться каким-либо единством, их словно обрубленные вершины мрачно чернеют на вечернем небе увядающей культуры старого Запада. Результаты теоретического мышления указывают европейцу иные пути, чем его практическое хотение и эстетическое созерцание. Односторон­не направляемый отдельными голосами своего внутреннего существа в раз­ные стороны, он трагически осужден бесплодно метаться на месте. Но если, таким образом, все сферы западноевропейской культуры беспомощно рас­падаются, лишённые объединяющего центра, то так же распадается и каж­дая отдельная сфера уже в своих собственных пределах, благодаря отсутст­вию живительного отношения ко всем остальным. Так присуждаются все духовные начала Запада, как и все проявления их в плоскости культурного творчества, к полной бесплодности и бесцельности, присуждаются только потому, что каждое отдельное начало заносчиво стремится стать последнею и единой целью, помимо всех других. В этом ложном стремлении вырожда­ются все духовные силы. «Разум, — пишет Киреевский, — обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение и наука — в силлогизм».

Интересно, между прочим, отметить, что самым убедительным и после­довательным выражением этого настроения на Западе славянофилы считали книгу, которая при своем появлении не произвела в Европе почти никакого впечатления и была вынесена на поверхность общего интереса лишь с появ­лением Гартмана и, главным образом, Ницше, — книгу, которую Хомяков определил как «бессмысленную по своей форме», «противную в своем со­держании», но «неумолимо логичную» в своих крайних выводах2. Мы разу­меем, конечно, «Единственный и его собственность» Макса Штирнера. Каж­дый сам по себе и каждый — свой собственный Бог, поэтому все друг про­тив друга и все с разных сторон против Бога, — вот последний смысл запад­ноевропейского развития, столь смело и без всяких обиняков высказанный Штирнером. Сплошное отрицание всякой подлинной сущности, холодное рассудочное Нет в ответ всему святому — вот последнее слово западноев­ропейского мышления, и потому лишь серое и жуткое Ничто есть дальней­шая судьба Европы.

Таков в сжатой форме обвинительный акт, который славянофильская школа предъявила западноевропейской культуре. Не надо долго всматри­ваться в его основные черты, чтобы заметить громадное сходство его с ос­новными мотивами романтического течения, охарактеризованного нами выше. В подмене разума рассудком, в которой славянофилы упрекают всю западноевропейскую философию — вообще, а в особенности ее послекантовский период, упрекали в свою очередь Фихте—Канта, Гегель—Фихте и Шеллинг—Гегеля, славянофильская критика гегельянства также выросла на почве совершенно аналогичных упреков Гегелю со стороны Шеллинга, о ка­ковых и Хомяков, и Киреевский неоднократно упоминают. Не менее зависи­мы славянофилы и в своих политически-социальных тенденциях от стремле­ний западноевропейской романтики: как их отрицательное отношение к парламентаризму, так и их положительная конструкция патриархально-идиллического характера — все это мы встречаем хотя бы у того же Новалиса. Самое глубокое и основное требование их, наконец, требование рели­гиозного преображения жизни на почве соборной целостности души, на ко­торое мы натолкнулись пока только в его отрицательном виде, приурочен­ном к критике западноевропейского мира, так же памятно нам как одно из любимых и многообразно варьируемых положений Шлегеля. Безусловно своеобразным остается, таким образом, только то преломление всей роман­тической концепции в антиномии западноевропейского и русского культур­ного мира, психологические мотивы которого сводятся, как мы старались указать, с одной стороны, к разочарованию русского романтизма в возмож­ности романтической культуры на Западе, а с другой — к стремлению опре­делить особую культурную задачу пробуждающегося русского народа. По­скольку же в славянофильстве существовали не только психологические мо­тивы, но и логические доводы для сближения культурного идеала романти­ки с основой русского сознания, нам не придется на них долго останавли­ваться, ибо они представляют из себя не что иное, как только иной облик тех же убеждений, с которыми мы только что познакомились в изложении славянофильской критики Запада.

Если западные народы претерпели власть как начало порабощающее, то русский народ познал ее как силу благословенную; свободно склонил он перед ней свою свободную голову и никогда потому не мог впоследствии бунтовать против правды ее царствования, как то делали закрепощённые на Западе рабы в те редкие минуты, когда забывали о своих цепях или смея­лись над ними. Это отсутствие вражды между властителями и подвластны­ми спасло русскую жизнь от порчи партийности, а тем самым и от порчи ложных примирений и всего правового уклада. Право и правда всегда оста­вались для русского человека такими же нераздельными началами, как не­раздельны в огне его свет и тепло. Ясно, что эта свобода всего социального уклада русской жизни от власти правового начала должна была сыграть гро­мадную роль в выработке всей структуры русского народного сознания. Благодаря этой свободе народ русский рос в полном непонимании той ото­рванности формы от существа, на которой зиждется вся культура западно­европейского мира.

Но это не единственный путь, которым вела судьба народ русский к со­хранению святой целостности его души. Важнее, может быть, то, что Россия восприняла христианское учение, не искажённое логическим формализмом чувственного Рима, благодаря чему ей осталась совершенно непонятной вражда веры и разума, которая заполняет всю историю схоластики. Непо­нятными остались для неё как слепая вера, так и неверующий разум. Ничего сверхъестественного не скрывает для русского разума христианская вера, ибо никогда он не падал ниже природного естества своего. Так сохраняла душа русского народа вдали от европейской суеты свою девственную це­лостность и религиозное единство — великие начала, которые одни способ­ны спасти грядущие века от распада мысли и жизни, от атомизма и форма­лизма, которыми так тяжко болен Запад.

Вот тот ход мысли, при помощи которого конструктивная фантазия рус­ских романтиков превращала современную им Россию в святую Русь их ис­торико-философской концепции.

Насколько правильна эта характеристика России, насколько правильна также и характеристика Запада — это очень важные и интересные вопросы, которых мы, однако, не будем касаться; не будем касаться уже потому, что решение их требует не столько философской критики, сколько положительного исторического исследования.

Но совершенно независимо от своей националистической окраски, фи­лософия истории славянофильства кроет в себе один очень важный момент, одну глубоко существенную проблему. Дело в том, что в своей характерис­тике России и Европы славянофилы с большой красочностью и пластичнос­тью осветили принципиальную разницу двух духовных типов, глубокое зна­чение которой совершенно не зависит от правильности распределения этих типов, с одной стороны, между Россией и Западом, а с другой — между бу­дущим и прошлым.

Сущность первого типа заключается в том, что, будучи субстанциально единым в неявленных глубинах своих, он при малейшей попытке своего самораскрытия неизбежно расщепляется на ряд обособленных сил (разум, воля, чувство, вера), которые, обретая каждая только ей одной подвластную сферу творчества, создают так называемые автономные науки, искусства, религии и т.д. Ясно, что такое разделение анализирующих и строящих сил и подвластных им сфер проявления должно вести к взаимной отчужден­ности и частичной противоположности достигнутых этим путем отдельных результатов. Как же выйти из этого положения? Как же собрать мозаичную раздроб­ленность автономных сфер культурного строительства в какое-либо целое, в единство гармонически-завершенного миросозерцания? Тут, по нашему мнению, возможны два пути: возможно, во-первых, чисто логическое и по­тому в смысле славянофилов лишь мертвое и внешне-синтетическое объединение частных результатов, т.е. в конце концов единство в смысле рацио­нальной философской системы; или же иное: погружение всех создавшихся противоречий в последние глубины бессознательного и их примирение там, приблизительно в том смысле и направлении, в каком черные и белые плос­кости офорта примирены в неразложимой тайне определенного лица. Этот, безусловно, более глубокий способ примирения противоречивых начал дол­жен бы быть, конечно, более близким и приемлемым для славянофилов, чем первый, если бы они только натолкнулись на него. Но и на нем они, конеч­но, никогда не смогли бы остановиться, ибо то абсолютно индивидуальное завершение личности в самой себе, которое составляет его глубочайшую сущность, должно, конечно, в известном смысле способствовать атомизму жизни, обособлению личности, против которого славянофилы все время бо­ролись.

Нам кажется, что было бы сравнительно очень легко показать большую долю справедливости славянофильского утверждения, что большинство до­стигнутых культурных завоеваний было получено указанным нами путем, т.е. развитием описанного раньше духовного типа. Правду этого утвержде­ния можно бы было вскрыть в отношении философии к религии, положи­тельной науки к философии, государства к церкви, искусства к этическим задачам общества и во многом другом. Но и этот вопрос как вопрос истори­ческой критики мы должны отклонить. Более важным представляется нам тот факт, что кантовская система трансцендентального идеализма дает принципиальное оправдание того духовного облика, того типа культурного творчества, который мы сейчас старались охарактеризовать.

Освободив истину из её векового заточения в мёртвой сфере самодовле­ющих объектов и утвердив ее в синтетической энергии творческого духа, Кант неминуемо должен был, благодаря наличности многих законода­тельств в открытом им трансцендентальном сознании, создать для эмпирического мира принципиальную возможность многообразных оформлений и сроднить нас с мыслью, что один и тот же предмет, с точки зрения теорети­ческого исследования, есть нечто совершенно иное, чем тот же предмет в плоскости эстетической или этической оценки или в плоскости религиозно­го восприятия мира. Так оправдал Кант многообразие частично противоре­чащих друг другу миропонимания, созданных обособленными душевными силами с разных точек зрения и с разными замыслами, и возвысил этот, с славянофильской точки зрения, величайший грех человеческого ума до уровня гносеологически обоснованного миросозерцания. Конечно, славяно­филы должны были увидеть в этом критическом идеализме Канта лишь па­радоксальное теоретическое выражение практических ошибок западного творчества и потому направить главную полемику свою на психологичес­кую основу кантовской гносеологии, т.е. на преломление целостного духа в множестве разноокрашенных лучей. Разложение духа на отдельные силы и на разные состояния абсолютно недопустимо; никакие гносеологические и методологические соображения не могут и не смеют оправдать это, хотя бы только временное, уединение отдельных духовных начал. Потерявшись в процессе искания, начала эти не могут быть когда-либо вновь соединены в его разноголосых результатах. Их формально-логическое объединение сла­вянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально-мистичес­кое использование — как атомизм. Остается, таким образом, только еще один исход. Этот исход заключается в проповеди второго духовного типа, в требовании абсолютной нераздельности внутреннего человека, в знакомом нам романтическом постулате целостной личности, основным свойством ко­торой является её постоянное пребывание в синтетической полноте доступ­ных ей отношений к миру. Бесспорно, что беглое изображение этой новой в современном мире личности было, как мы это и подчеркивали, дано уже не­мецким романтизмом. Но так же неоспоримо, что только славянофильство, особенно в лице И.В.Киреевского, поставило концепцию этой зарождаю­щейся личности в центр всего романтического миросозерцания. Эту цент­ральную позицию в славянофильской конструкции романтизма целостная личность естественно должна была занять потому, что целостность означа­ла, как для немецкого, так и для русского романтизма, религиозность, а сла­вянофильский романтизм носил гораздо более яркую религиозную окраску, чем немецкий. «Глубочайший характер религиозного состояния, — пишет Киреевский, — заключается в собранности всех душевных сил в одну ду­шевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическо­му разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно её полноте».

Вот эту-то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.

Способна ли эта личность на такую приписываемую ей роль — в этом заключается, по нашему мнению, самый основной, самый глубокий вопрос, который должен быть поставлен всякому романтизму и особенно славяно­фильской вариации его.

Нам кажется, что этот вопрос должен быть решён отрицательно. Не для того, чтобы доказать — это слишком большая и сложная проблема, — а лишь для того, чтобы выяснить наше утверждение, мы должны вернуться к началу наших размышлений. Характеристику романтизма мы закончили утверждением, что целостная личность как таковая не может исчерпывающе выявить себя ни в какой определённой культурной сфере, ибо каждая цен­ность, объективированная и отрешённая от субъективных глубин пережива­ний, есть неминуемо продукт частичной, а не целостной реакции, т.е. про­дукт реакции какого-либо относительно изолированного духовного начала на определенную часть мира или на мир с определённой точки зрения. Пока человек чувствует себя противопоставленным целому и единому миру как целостный и единственный мир, до тех пор возможна только палящая тоска по творчеству, но невозможен творческий акт. Переходя за черту пережива­емых ценностей, т.е. ценностей состояния, в сферу ценностей воплощаемых или воплощённых, т.е. ценностей объективированных, человек неминуемо изменяет целостности своего духа. Изменяет потому, что ни одна объектив­но-обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномий ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозной жажды спастись от мира волею Божией. То, что в шкале ценностей состоя­ния всем нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной шкале объективированных ценностей положения, становится бредом и хао­сом. Это значит, что человек глубже своего творчества и что последнему и предельному в нем нет ни имени, ни проявления.

Исходя, далее, из предполагаемой нами правильности славянофильско­го отожествления синтетической целостности души и религиозного начала, мы можем, думается, выдвинуть в защиту нашей позиции ещё один очень убедительный мотив. С полной отчетливостью мы отличаем наше религи­озное переживание от этических, эстетических и теоретических эмоций. В шкале ценностей состояния религиозная ценность занимает, таким образом, совершенно определенную позицию. Иное — в ряду объективных сфер: здесь мы тщетно стали бы искать специфически-религиозную ценность. Ее нет, и нет потому, что религиозные переживания ни в чем не могут быть во­площены. Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого-либо нравственного подвига или великого художественного произведения — не способен породить ни один религиозный гений. Поскольку, таким обра­зом, религиозный человек, переступая сферу своего бытия, стремится об­рести сферу своего действия и творчества, — он неминуемо хватается за чужие средства, строится на чужих пустырях, и только в этом и кроется объяснение того, что по отношению к безусловно-религиозным гениям нас постоянно охватывает странное чувство, что они, собственно говоря, не свершили самого важного, не сказали решающего слова, не смогли нам за­вещать то, зачем были посланы.

Этою чертою отмечен и лик Соловьева: сам он — бездна, на дне кото­рой мерцает темный пролет в вечность, а все, что он создал, что написал, — что это иное, как не бледные тени, беспомощно блуждающие по краю ее и как бы боящиеся последней ее глубины? Эта типично-романтическая трагедия Владимира Соловьева с редкою силою обличает несостоятельность сла­вянофильской конструкции, ибо убеждает нас в том, что соборная целост­ность души человеческой, ее религиозный корень не может быть явлен в плоскости объективной культуры. Настаивая на безусловной нераздельнос­ти внутреннего существа человека, славянофилы должны были бы отказать­ся от малейшего его проявления, а тем самым и от всякой национально-рус­ской культуры. Ибо жить можно только предпоследним. Последнее ведет к пассивности и смерти.

Фридрих Шлегель — этот странный и далеко еще не понятый мысли­тель — со свойственной ему чуткостью натолкнулся на эту проблему роман­тизма. По крайней мере, во фрагментах «Атенеума» он пишет, что только в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и охватить внутренним оком последние глубины мира и жизни. Он натолкнулся на эту проблему, но, кажется, испугался ее, испугался скрытой в ней антиномии жизни и творчества. С тех пор он всегда только утверждал, пользуясь методом романтической иронии, что лень — единственный бого­подобный фрагмент, завещанный нам раем.

Трагедия творчества  (Фридрих Шлегель)

                     I                                       

Среди своих современников мало кем понимаемый, Фридрих Шлегель возлагал большие надежды на XIX в. Ему казалось, что к концу этого века те мысли романтизма, которые он всю жизнь проповедовал в своих статьях и фрагментах, лишатся окончательно всякого оттенка безжизненной парадоксальности и станут самоочевидными принципами живой культурной ра­боты.

Сбываются ли его надежды или нам только кажется, что они сбывают­ся? — вот вопрос, который нам надлежит разрешить. Одно, во всяком слу­чае, не подлежит сомнению — факт, что за последнее время как в Западной Европе, так и в России сильно поднимается интерес к романтизму. Но зна­чит ли это, что Шлегель был прав в предчувствии своем и в своей оценке грядущего времени? Значит ли это, что он перестал быть для нас тем, чем был для большинства из своих современников, — чудаком или «глупцом не без ума»? Может быть, не Шлегель вырос в нашем сознании за те сто лет, которые нас отделяют от него, а только сознание наше измельчало и извра­тилось? Утратило чувство подлинного, оригинального величия? Увлеклось оригиналами, подделками и чудаками? Если так, то Шлегель не только не оправдан, но, напротив, окончательно обвинен.

Философ и филолог, историк, художник и критик, богослов, мифотворец и основатель новой религии, Фридрих Шлегель прежде всего все-таки жер­тва этого своего богатства. Во всех областях его гениальные работы — про­зрения высятся праздными колоннами, являя вид не то разрушенного, не то недостроенного храма.

В этом многообразии шлегелевских интересов и дарований и в факте их полной несведенности к какому-либо систематическому единству коренит­ся, с одной стороны, возможность бесконечно расширять анализ этого мыс­лителя, с другой — рассматривать каждую проблему, выдвинутую им, в относительной, конечно, независимости от всех других.

Пользуясь этим правом законного самоограничения, мы постараемся, однако, остановить свое внимание на той из всех завещанных нам Шлегелем проблем, которая способна пролить наиболее яркий свет на сущность этой своеобразной личности.

Мы не остановим нашего внимания на философской системе Шлегеля, не остановим его и на особенно интересной эстетике этого мыслителя, кото­рую было бы нетрудно извлечь из отдельных писем, фрагментов и рецензий неутомимого вождя романтизма. Такие основные понятия, как понятия клас­сического, античного и романтического, такие созданные Шлегелем крите­рии, как критерий цинизма, юмора и иронии, будут нами оставлены в тени.

Не то, что удалось создать Шлегелю как мыслителю и художнику хотим мы сделать предметом нашего исследования, а лишь неудачу его философ­ского и художественного творчества думаем мы преломить в определен­ной теоретической формуле. Нам кажется, что только такое проникновение в эту неудачу шлегелевской жизни, только проникновение в трагедию его творчества осветит перед нами последнюю глубину этой странной души, а вместе с тем и последнюю сущность подлинного романтизма.

Конечно, такая постановка проблемы заставит нас вращаться более в пределах личного размышления по поводу философствующего Шлегеля, не­жели в пределах шлегелевской философии. Конечно, такая постановка во­проса, быть может, несколько исказит подлинное лицо исторического Шле­геля, исказит потому, что явно опустит многие из его характернейших черт. Но думается, что это искажение должно быть нам прощено хотя бы уже по­тому, что, оно безусловно, в духе самого Шлегеля: его романтической иро­нии и его постоянного превозношения «чарующей путаницы» и «художест­венной искусственности».

Все романтики были великими «художниками дружбы», Новалис был самым тонким и самым талантливым из них. Он бесконечно любил Шлеге­ля, и тихие взоры его задумчивых глаз временами подолгу покоились в пос­ледних душевных глубинах его «божественного» друга. Он страстно верил в громадный творческий дар Шлегеля — и чествовал его как высшего жреца Элизиума. Но он же провидел, что гетевский Король из Тулэ был предком Шлегеля, и предсказал ему еще во времена его цветения страшное одиноче­ство и трагический конец.

В одном из его удивительных писем к Шлегелю странно звучат какие-то почти вещие слова: «Ты испил от источника жаждущих, и вечною стала жажда твоя. Как больно мне за прекрасное, бедное сердце твое. Оно должно надорваться рано ли, поздно ли. Не вынести ему всемогущества своего. Твои глаза должны потемнеть над той темною бездной, в которую смотришь ты. Король из Тулэ, милый Шлегель, был твоим предком; ты из рода поги­бающих. Ты будешь жить, как жили немногие, и умрешь ты от вечности. Ты сын ее, она зовет тебя обратно. Странное назначение имеешь ты перед Богом».

«Будешь жить, как немногие жили, умрешь от вечности». В этих словах с пророческою силою указана основная сущность и основная трагедия твор­чества Шлегеля. Почему «жить, как немногие жили?» Почему не творить, что никто не творил? Почему «смерть от вечности?» Почему не жизнь во славу ее? Вот те роковые вопросы, которые всегда снова и снова возникают, когда читаешь Шлегеля.

Странно это на первый взгляд, но, тем не менее, безусловно верно, что все настроение романтизма, все мироощущение и миропонимание его коре­нится прежде всего в том основном перевороте, который был совершен в об­ласти философии «Критикой чистого разума». Для всей докантовской фи­лософии мир вещей противостоял как нечто вполне самостоятельное духу человеческому как началу познающему, т.е. отражающему этот мир. Мир вещей мыслился, значит, как бы стоящим на том берегу. Кант уничтожает эту позицию иного берега, уничтожает полярность мира и духа, делая мир бытия только сферой сознания. Дух — до Канта творение среди творений — становится после Канта творцом над всеми творениями; дух — до Канта единое среди многого — становится после Канта единством всякой множественности; как бы вовлекает все запредельное своей власти в пределы своих самодовлеющих законов, становясь, таким образом, и высшим един­ством, и абсолютной полнотою мира.

Нет слов, что такое толкование Канта является предательством не толь­ко буквы, но и смысла его философии. Ясно, что все настроение какого-то несущего и уносящего энтузиазма, которое слышится в этом истолковании, совершенно чуждо строгой, а слегка даже и сухой натуре великого основа­теля критицизма. Но нам и не важна здесь его целомудренная гносеологи­ческая мысль; нам важно только то преломление критицизма, которое под влиянием Фихте совершилось и воцарилось в умах и сердцах наших роман­тиков и дало им тот общефилософский остов, вокруг которого они сгруппи­ровали впоследствии все свои отдельные теории, открытия, изобретения и пророчества.

Итак, Кант означает для романтизма впервые открытую полноту и впе­рвые обретенное единство духа. Единый и всеобъемлющий дух — вот ос­новная проблема и величайшая ценность романтизма. Фридрих Шлегель в продолжение всей своей юности словно болеет какою-то страшною жаждой, какою-то палящею тоскою по этому всеединому духу. Он всюду ищет его и нигде не находит. Знает и пишет, что «полное разъединение и обособление человеческих сил, которые могут оставаться здоровыми только в свободном единении, составляет главный, наследственный грех современного челове­чества», но ни сам не может исправиться и исцелиться, ни вокруг себя нигде не видит здоровья и правды. Глубоко чувствует он полную немощь свою, ибо не находит в душе своей того святого предела, где цел и един дух чело­веческий, той истинной сущности своей, которая — Шлегель бесконечно ва­рьирует эту мысль — состоит в цельности, полноте и свободе всех внутрен­них сил человека. Все, к чему только ни приближается Шлегель в эту эпоху своей жизни, все рассматривает он с этой одной стороны. Всюду ищет какой-то новый тип единства, какое-то новое, неопознанное еще проявление всеединого и всемогущего духа человеческого. Бесконечно многообразит и дробит он в понятиях это вечное всеединство, которое пламенно ищет. Оно становится Богом в минуты религиозных исканий; идеалом — когда Шле­гель слышит в себе глубокий к чему-то призыв и чувствует рост и подъем творческой силы; новою системою предносится оно ему, когда он мечтает о завершении Кантовой критики; душою представляется оно ему в искусстве, сердцем — в стихе; тихою гармонией внутренней полноты, «окрыленною множественностью» — реет в нем это святое начало в минуты тихих и глу­боких переживаний.

Шлегель предчувствует это святое всеединство, но еще не чувствует, не знает его. Ему уже рисуется новый человек, человек грядущего времени, вечно гармоничный, постоянно пребывающий в синтетической полноте все­объемлющего отношения к миру, но сам он еще властно охвачен вековым раздором душевных сил. В нем, он это знает и пишет брату, «совсем нет гар­монии, иначе он был бы велик». Он не новый человек: положительного все­единства внутреннего мира, его всеохватывающей целостности он еще не несет в себе как «действительности своей души»; он только предощущает ее, предвосхищает чаянием какого-то нового ритма жизни. Но этот ритм бьется у него еще в пустоте, не волнует и не движет окрыленной множест­венности подлинных переживаний, остается мертвым и бессильным, как взмах весла над водой.

Вот эта-то невозможность найти в себе, обрести как подлинность жизни своей и духа своего то вечно единое, от чего зависит все крупное в жизни и весь смысл ее, и превращает для Шлегеля это страстно искомое в нечто бес­конечно удаленное, в нечто, постоянно уходящее в самое бесконечность.

Тоска по ней, «стремление к недостижимому», «влюбленность в безы­мянное» и, в конце концов, бесконечный распад сил (die Unendlichkeit der Zerruttung) — вот слова и обороты, которые постоянно мелькают во всех письмах молодого Шлегеля к брату и Новалису.

Отчаиваясь найти в себе великую, святую гармонию абсолютной множе­ственности, Шлегель со всею свойственной ему страстностью углубляется в искусство, философию и историю. И тут снова все то же: во всех литератур­ных отзывах, философских построениях, исторических заметках этого времени, которые целым роем подымаются вокруг головы Шлегеля, все глубже и глубже зарывающегося в даль исторических времен и в глубину философ­ских и художественных памятников, светится все та же тоска по какому-то неизреченному всеединству, все то же страстное искание его.

Читая «Гамлета», он, прежде всего, останавливает внимание свое на том единстве, которым проникнута эта вещь. «Это единство, — пишет он брату, — носится каким-то едва уловимым настроением над всею вещью и коренится в совершенно особом представлении о назначении человека, ко­торое свойственно датскому принцу». Но вот проходят всего только две не­дели. Шлегель перечитывает «Гамлета» и снова пишет брату о своем впе­чатлении. На этот раз все письмо его отмечено уже совершенно иным отно­шением к драме Шекспира, ему ясно, что единство настроений, о котором он писал, держится каким-то ужасным дуализмом: неприуроченностью воли Гамлета к его уму. «Он слишком умен, чтобы быть героем», — восклицает Шлегель, совершенно забывая, что на этом дуализме, по его же собственной теории, держится вся драма. «Он слишком умен, чтобы был» героем» — это значит, как продолжает Шлегель, «что он слишком многое видит, слишком многое носит в себе, чтобы действовать. Его внутренняя полнота, внутрен­нее богатство его становятся бедностью в виду жизни и деятельности». Тут Шлегель впервые, быть может, нащупывает свою собственную жизнь и бу­дущность: бесконечное единство его жизни, бесконечное богатство ее обер­нется и для него впоследствии, как мы еще увидим, страшным дуализмом его жизни и творчества, роковою немощью последнего.

То же самое, что мы сейчас старались показать в отношении к Гамлету, мы видим снова в отношении Шлегеля к «Гетцу» Гете и ко всему творчеству Шиллера. В «Гетце» есть какое-то единство; кажется Шлегелю, что оно ко­ренится в удивительной передаче древне-рыцарского духа, который как бы обволакивает всю драму молодого поэта «Но и эта вещь, — пишет Шле­гель, — оставляет в душе какой-то горький осадок. Шиллер же, наконец, со­вершенно раздерган и неестественен, у него никакой внутренней гармонии». Но все эти примеры оставались бы, конечно, совершенно неубедительными (потому что невозможность найти искомую гармонию можно было бы всег­да приписать не Шлегелю, а тем художественным произведениям, в которых он искал ее), если бы не прямое признание во фрагментах «Атенеума», что всем мировым и наиболее законченным произведениям поэзии не хватает какого-то последнего синтеза, что все они у самого последнего предела гар­монии вдруг замирают незавершенными.

Какой гармонии искал и какой не нашел Шлегель во всем мировом ис­кусстве — на этот вопрос мы постараемся ответить во второй главе нашего очерка. Сначала же мы должны обратить наше внимание на те требования, которые предъявляет основная стихия шлегелевской души — жажда положительного всеединства — к основным положениям критической филосо­фии[103].

Недостаточность и незавершенность кантонского критицизма заключа­лась главным образом в двух основных пунктах. Во-первых: Кант не смог развить всю полноту вскрытых им трансцендентально-логических предпо­сылок из какого-либо единого начала как целостное единство, а во-вторых: он вскрыл эти предпосылки исключительно для теоретического разума, для теоретической сферы человеческого существа. Распространение его фило­софии на эстетическую и практическую область, конечно, ничего не гово­рит против этого положения, ибо вопрос кантонской «Критики силы суж­дения» отнюдь не есть вопрос о трансцендентальных предпосылках худо­жественного произведения, а исключительно вопрос о трансцендентальных предпосылках эстетических суждений, т.е. вопрос, в конце концов, безус­ловно теоретический. То же самое и в отношении к «Критике практичес­кого разума».

Оба недостатка сейчас же увидел и постарался исправить великий уче­ник Канта Фихте. Во-первых, он задался целью развить всю полноту транс­цендентальных предпосылок из глубины своего сверхиндивидуального «Я», а во-вторых, прозревая со всею свойственной ему ясностью мысли, что про­блема этического суждения (и не только проблема, но и решение ее) совер­шенно не приближает философию к пониманию действительной, живой нравственности, он перешел в своей этике (81пеп1еЬге) к трансценденталь­ной дедукции априорных форм конкретной нравственной жизни.

 Памятуя это развитие фихтевской мысли, важно отметить, что те тре­бования, которые предъявляет Шлегель к философии идеализма и которые он выдвигает уже в 1793 году в своей статье «О ценности изучения греков и римлян», выдвигает в виде проблемы чистой науки, лежат совершенно в том же направлении, как этическая попытка Фихте, но выводят далеко за пределы ее по широте и смелости своего замысла. Шлегель убежден, что не только теоретическая и практическая стороны человеческого существа кроют в себе априорные предпосылки, но что все неисчерпаемое богатство «душевной наличности и душевного движения» предопределены такими трансцендентальными формами, которые можно и должно дедуцировать из одного всеединого корня. Ему представляется, таким образом, что каж­дое душевное движение, каждое человеческое переживание, как, например, переживание любви, таит в себе начало, не вскрываемое психологически-генетическим путем и постоянно возвышающееся над всеми колебаниями случайно-эмоционального заполнения. Выдвигая эту проблему, Шлегель со­здает, на наш взгляд, возможность совершенно новой философской дисцип­лины, возможность философии жизни, т.е. трансцендентального учения о ценностях переживания или ценностях состояния как таковых. Конечно, Шлегель сам ничего не сделал из своего открытия; он не только не дал имени той новой отрасли философии, возможность которой сам создал, он даже не почувствовал и возможности ее. Зажглась вдруг какая-то искра в мозгу и через минуту погасла; с ним это часто бывало. Но при всей своей мимолетности — эти несколько слов, брошенные Шлегелем в предисловии к его статье о греках и римлянах, крайне характерны для типично роман­тического стремления слить воедино стихии жизни и мысли. Подменяя, с одной стороны, всемогущество кантонской трансцендентальной аппер­цепции всемогуществом творческой личности Гете, Шлегель, с другой стороны, погружает а рпоп «Критики чистого разума» на дно всех гетевских переживаний.

И тут, значит, все то же: упорное искание какого-то нового, еще неопо­знанного и неизреченного синтеза.

Но допустим, что Шлегель опознал бы этот синтез, изрек бы его, т.е. со­здал бы ту новую философскую дисциплину, ту философию жизни, о кото­рой мы говорим. Что же — полноту души человеческой он все же едва ли нашел бы. Не нашел бы потому, что, согласно своему глубокому пониманию Канта, требовал философии жизни или трансцендентального учения о душе исключительно в смысле дедукции трансцендентальных форм переживаний, а не их содержаний, оставаясь, значит, совершенно сознательно в плоскости трансцендентальной логики и не переходя, вопреки Гегелю, а отчасти и Фихте, в плоскость логики эманатической.

Итак: ни искусство, ни философия не удовлетворяют Шлегеля. И то, и другая становятся совершенно бессильными пред лицом всего человека, пред ликом систематической целостности его души. Искусство всегда толь­ко фрагмент, философия — всегда лишь абстракция. Искусство отражает душу неполной, философия, изучая, делает ее безжизненной. Где же найти то великое всеединство духа, по которому томится и тоскует душа?

Фридрих Шлегель начинает заниматься историей. Он читает одновре­менно произведения и жизнеописания великих людей и создает из всего этого, как он пишет брату, «нечто целое». Нечто такое, чего нет ни в жизне­описании, ни в произведениях, но что для него самое главное и что начинает его удовлетворять, что возвышает, по его словам, его собственную жизнь больше, чем совершеннейшая из наук и прекраснейшее из искусств. В чем же лежит эта тайна истории, на которой как будто начинает успокаиваться мятущаяся душа Шлегеля? Тут же, несколькими строчками ниже, Шлегель дает намек на возможность решения. «Философия и этика, — пишет он, — дают только идеалы, созерцайте которых невозможно, которые доступны нам только в абстракции. Поэз[104] я же и живопись сосредоточивают обыкно­венно наше внимание на чем-нибудь одном (будь то одно действие, один ха­рактер или одна страсть) и потому дают нам всякое совершенство лишь в идеальных внешних отношения с, а не в полноте единой и нераздельной че­ловеческой жизни».

Итак, преимуществом истории перед философией и искусством являет­ся ее болыпая близость к жизни. Неудовлетворенность типов единства фи­лософского и художественною творчества объясняется, следовательно, также их удаленностью от всеединства жизни, всеединства переживания. Вырастает вопрос: быть может тот целостный дух, по которому все время томится душа Шлегеля, мыслю I вообще только как средоточие жизни, а не как средоточие творчества? Кажется, что временами Шлегель явно скло­нялся к такому решению вопроса. В его сознании жизнь не раз подымалась какою-то недостижимою для творчества вершиной. Тогда он писал Доро­тее: «Углубись в святая святые тех лучших людей, которых ты знаешь, и спроси себя: превосходили ли поэты когда-нибудь действительность? Мне кажется, что высшая действительность недоступна поэзии»[105]). Или: «Душа моего учения заключается в том, что человечество — это высшее, и что ис­кусство существует только ради него».

Чем более, значит, приближался ищущий дух Шлегеля к живым исто­кам жизни, тем быстрее гасла его великая жажда. То положительное все­единство, которое было завещано Кантом всему романтизму как величай­шая ценность и величайшая проблема, которого Шлегель совсем не нашел в искусстве и философии и которое лишь быстрою тенью скользнуло по сознанию его в преддверии жизни — истории, окончательно, хотя и бессо­знательно, открылось ему в живой действительности, в жизни Каролины Бемер. Открылось ему в то тяжелое время, когда, полный какой-то особен­ной заботливой вдумчивости, он, в тихом Шварцвальде, целыми днями упорно и чутко вслушивался в странную и редко-глубокую душу любимой им женщины, невесты своего боготворимого брата. Каролина Бемер была действительно тем новым человеком, о котором мечтал Фридрих Шлегель. То чудо положительного всеединства духа, в поисках которого Шлегель взрыл все дали истории философии и искусства, было для нее естественной стихией жизни. Этой замечательной женщине было от природы свойствен­но, постоянно меняясь, вечно оставаться единою, тяжело страдая, вечно пребывать в спокойствии и ясности; любое, самое обыкновенное, самое будничное проявление жизни становилось в свете ее кроткой и мудрой улыбки тихим, божьим цветком. Веселая, смиренная и все же по-своему гордая, она малое пламя своей белой свечи всю жизнь упорно подымала к лику самого вечного солнца. И свеча ее не таяла и пламя ее не меркло.

Каролина Бемер произвела на Шлегеля громадное впечатление. «Она», как он пишет, «поразила его в самый центр его существа». Поразила в центр — это значит создала центр. Ибо на отсутствие центра Шлегель до встречи с ней постоянно жаловался и устно, и в письмах. Создала центр — это значит создала пункт кристаллизации всех его душевных сил, создала гармонию этих сил, их положительное всеединство, их первозданную це­лостность. Но, создав так многое, она многого и лишила Шлегеля. Дав аб­солютный центр его душе и его жизни, она разбила, как мы увидим, формы его творчества. Выведенный своим исканием целостного духа из сферы культуры, из сферы философии, искусства и науки, приведенный этим ис­канием к тихим берегам жизни и успокоенный на них, Шлегель должен был сделать попытку снова вернуться к творчеству, к философии и к ис­кусству. Он и вернулся. Но, вступая на этот обратный путь, он должен был унести в памяти своей ту форму всеединства, которою была предопределе­на жизнь Каролины, и попытаться осуществить ее в своем философском и художественном творчестве. Так он и сделал. Но тут-то и кроются темные корни всех его дальнейших неудач. Ибо форма единства как категория, предопределяющая жизнь, есть нечто совершенно иное, чем форма единст­ва, как категория, предопределяющая творчество. Шлегель слил эти две формы — единство жизни сделал критерием творчества. Тем самым лишил свой творческий жест меткости и власти, а жизнь свою — гармонии со своим творчеством. К концу своих дней он стал отчасти тем, чем многие его считали и раньше: угрюмым чудаком и почти душевнобольным чело­веком.

II

Итак, утверждаем, что трагедия творчества Шлегеля основана на том, что он смешал единство как форму жизни с единством как формою твор­чества, то есть перенес критерии, пригодные и правомерные только в плос­кости переживаний, душевных состояний или, как мы будем говорить, только в плоскости ценностей состояния, в сферу свершений, в сферу культурного творчества или, в нашей терминологии, в сферу предметных ценностей.

Для того, чтобы это наше утверждение стало чем-нибудь большим, чем только утверждение, нам нужно заняться анализом форм единства и вырабо­тать их отличия в плоскости жизни и в плоскости творчества. Нам нужно показать, чем отличается единство как предметная ценность от единства как ценности состояния.

Всякое предметное единство основано всегда на том или ином виде пре­одоления бесконечной множественности интенсивного или экстенсивного характера. Возьмем, напр., основное единство теоретической сферы — по­нятие. Силу своей власти над рядом подчиненных ему видовых явлений родовое понятие создает себе исключительно своим отрицанием всех тех при­знаков, которые присущи только одному из субсуммируемых видов. Возь­мем более сложное и менее общее единство теоретической сферы, единство любой научной дисциплины как таковой, и мы увидим, что и оно держится только отрицанием абсолютной полноты действительности своего объекта. Не только вся действительность во всей полноте своей бесконечной множе­ственности, но даже ни один из моментов ее не является в этой множествен­ности объектом какой-либо научной дисциплины. Самый крупный общест­венный деятель дан любой естественной науке совершенно помимо своей политической или государственной деятельности. Самый интересный с есте­ственнонаучной или клинической точки зрения политики государственник дан истории совершенно безотносительно к редкости и патологической ценности своего психофизического ЬаЬиш'а. Ни один человек не является, таким образом, как целое и нераздельное предметом какой-либо науки, и каждая наука как своеобразное, отличающееся от других наук целое воз­можна только на почве выделения части действительности как своего объек­та из полноты всей действительности, т.е. на почве отрицания абсолютной множественности и положительного всеединства. Мы не можем идти далее путем такого детального анализа форм единства предметных ценностей. Скажем только еще мимоходом, что и единство философской системы, и единство художественного произведения основывают, как это совершенно очевидно, свою власть на том или ином виде отрицания абсолютной множе­ственности, на выключении некоторых сфер ее из круга своих задач и инте­ресов.

Всякое единство предметное искупает, таким образом, свое право на су­ществование умерщвлением абсолютной множественности как таковой; основывает благополучие свое на грехе неблагодарности и забвения по отно­шению к множественности; или, говоря иначе, предметное единство никогда не является в сущности положительным всеединством. Созданное не­минуемо путем отрицания, оно неминуемо и является лишь единством отри­цающим, или, быть может, лучше и правильнее, лишь отрицательным объ­единением.

Совершенно иначе обстоит дело с единством как формою переживания, т.е. единством как ценностью состояния. Оно абсолютно безгрешно. Оно не строит своей жизни на заклании абсолютной множественности; сфера чис­того переживания, сфера творчества жизни есть единственная сфера, где закон совмещения может быть возвышен до значения абсолютного принци­па, где ничто как первое не исключает иного как следующего, где действи­тельно возможна абсолютная полнота и воистину осуществимо положитель­ное всеединство духа.

Единство как ценность состояния может быть графически изображено в виде круга. Объединяющий центр лежит в нем, как и в круге, в той же плос­кости, как и единимые им точки окружности. Единство же как ценность по­ложения сравнимо скорее с пирамидой, вершинная точка которой обретает свою власть над единимыми ею точками базиса лишь путем удаления от них, т.е. путем положения определенной дистанции.

Конечно, это сравнение ничего не доказывает, но, может быть, оно кое-что разъясняет, а больше, чем разъяснение, мы не можем и не хотим здесь дать. Теоретические предпосылки нашего анализа творчества Шлегеля могут быть нами, конечно, лишь бегло и догматически намечены. Их разви­тие р обоснование составило бы целое новое исследование, может быть, ос­новную главу той философии жизни, которая пока еще никем не написана. Мы хотели бы выяснить еще один только пункт, который, как нам кажется, является центральным моментом в различии единства как категории жизни и единства как категории творчества.

Дело в том, что разница этих единств коренится главным образом в том совершенно ином значении, которое имеет для того и другого абсолютная антиномия или абсолютное противоречие. Любая предметная ценность, любое теоретическое или эстетическое единство, т.е., в конце концов, любая система и любое художественное произведение (в отношении к Шлегелю нас все время интересуют именно эти две ценности) могут быть, так сказать, разбиты на почве закона противоречия. По отношению к каждому теорети­ческому положению мыслимо утверждение, обратное ему, т.е. утверждение, уничтожающее это первое положение, В отношении к любой эстетической ценности мыслимо привнесение такого момента, в сочетании с которым эта ценность неминуемо меркнет как эстетическая. И этот закон противоречия властвует не только в глубинах каждой из сфер, он властвует еще и в отно­шении этих сфер друг к другу. Делая эстетическую эмоцию методом пости­жения дискурсивной истины, мы губим ценность теоретического знания, а делая дискурсивное мышление методом художественного восприятия, мы губим ценность эстетического творчества.

Совершенно иначе обстоит дело с единством как ценностью состояния. Целостность человеческой личности может быть основана на любой поляр­ности ее элементов. Нет такой антиномии переживаний, которая, погружен­ная на дно крупной души, не могла бы быть ею использована во славу внут­реннего единства и абсолютной целостности личности. Закон противоречия, властитель творчества, является, таким образом, совершенно безвластным в сфере чистого переживания, и разница тех двух типов единств, разбором ко­торых мы заняты, выясняется нам тем самым в следующем направлении: единство как предметная ценность является формою, зависимой от закона противоречия по линии его преодоления, а потому и формою, по необходи­мости отрицающею абсолютную полноту всякой множественности. Единст­во же как ценность состояния может являться формою, совершенно безотно­сительною к этому закону, а потому и формою положительного всеединства.

Только строго разделяя эти два типа единства, которые мы постарались здесь начертать со всею возможною для бездоказательного утверждения яс­ностью, мы можем постараться распутать все те противоречия, в которые впадает каждый раз Фридрих Шлегель, как только приближается к проблеме философской системы, и разгадать тайну, почему система эта осталась для Шлегеля только проблемой.,

С одной стороны, Шлегель является безусловным поборником философской системы и величайшим врагом всякого теоретического атомизма. В письмах к своему брату Фридрих Шлегель с ясностью и убедительностью, не оставляющими желать ничего большего, категорически отстаивает «веч­ный принцип системы». Он называет ее «драгоценнейшею грамотой нашего божественного аристократизма» и требует от человеческой мысли призна­ния единственно истинной системы как абсолютной цели всех ее стремле­ний. Это с одной стороны. Но есть и другая. Без всяких обиняков тот же и как будто все же не тот Шлегель пишет: «Для духа человеческого нет ниче­го более мертвящего, как признание системы»; или по другому поводу не­сколько дальше: «Каждый человек, говорящий искренно, говорит неминуе­мо одни противоречия». Невольно возникает вопрос: что же — признает Шлегель систему как освобождающую силу разума и завершение всех стремлений его или отрицает ее как начало ложное и мертвящее? Конечно, возможно очень простое и с формальной точки зрения, пожалуй, даже и убе­дительное решение вопроса. Возможно оно потому, что ведь только первое утверждение Шлегеля отрицает второе, второе же ничуть не отрицает перво­го. Я хочу сказать, что, признавая за идеал систему, нельзя, конечно, одно­временно и отрицать ее, но, признавая за идеал постоянное попеременное утверждение исключающих друг друга суждений, можно, между прочим, одновременно признавать и отрицать и принцип систематического творчест­ва. Так, выбирая детерминантой своего отношения к Шлегелю его пропо­ведь бессистемности, можно, конечно, без особого труда объяснить и его за­щиту философской системы простою случайностью. Думается, что всякое поверхностное и тенденциозное отношение к Шлегелю будет еще долго по­коиться на этом установившемся решении вопроса. Нам же представляется совершенно иной выход из создавшегося как будто тупика.

Противоречия в изречениях Шлегеля должны быть уничтожены путем отнесения противоречащих элементов к двум совершенно разным вещам, к тем двум типам единства, которые мы только что отделили друг от друга.

Совершенно очевидно, что Шлегель хочет — систематизации живых элементов содержания; не хочет — мертвой системы бессодержательных форм. Он хочет системы как положительного всеединства всех противоре­чий. Он не хочет ее как единства, основанного на преодолении противореча­щих форм. Он не хочет хаоса, хочет безусловной власти над абсолютной множественностью, но ему претит достижение этой власти путем какого-либо формального преодоления всей полноты данного содержания. Основ­ная проблема понятия философской системы сводится, таким образом, Шлегелем к вопросу о возможности философского единства вне категории всег­да, как мы видели, отрицающего объединения, или к возможности системы без положения дистанции между базою ее культурного содержания и ее сис­тематической вершиною, т.е. к стремлению заменить форму единства как категорию предметного творчества формою единства как категориею со­стояния жизни. В этом смысле Шлегель различает бездушную систему, от­рицаемую им, от духа системы, к которому он стремится.

Как доказательство или хотя бы только как иллюстрацию верности такой интерпретации Шлегеля по вопросу о необходимости и ненужности системы, думается, можно привести, между прочим, и ту символическую разницу химического и физико-математического миросозерцания, которая на время становится для Шлегеля глубоко значительной. Ясно, что в отно­шении к физике химия (особенно химия времен Шлегеля) представляет из себя науку, наиболее глубоко проникающую в качественную сущность явле­ний природы. В гораздо меньшей степени, чем, например, физика, подчиня­ется она формальному господству математической закономерности. Химия мыслится Шлегелем как бы глубоко погруженною в природу; физика же ви­тает над нею системою отвлеченных понятий. И вот потому-то — химия и является тою наукой, которую он делает прообразом будущей философии. «Философия, — пишет он, — есть, в конце концов, не что иное, как логичес­кая химия». Если это выражение может быть вообще понято, то нам кажет­ся, что оно не может означать ничего иного, как только требования от фило­софии организации в нашем сознании всех его отдельных конкретных эле­ментов, — но организации, свершаемой вне форм систематизирующего на­силия над этими отдельными элементами сознания. В этом требовании снова звучит та же жажда конкретности, которую мы все время видим у Шлегеля и которая так характерна для него, подменившего форму единства творчества формою жизненного единства. Особенно громко заявляет она о себе там, где он требует, чтобы логика была материальною, а система — ин­дивидуумом, т.е. неразложимым и живым единством.

Но оставим теперь сферу теоретического творчества и перенесем внима­ние наше в плоскость художественных интересов Шлегеля. Не надо слиш­ком долго и слишком вдумчиво изучать «широкобедрую Люцинду», как на­зывает этот роман Шлегеля даже такой чуткий романтик, как Рикарда Хух, чтобы раз навсегда убедиться, что она в эстетической плоскости борется со­вершенно с тою же проблемой, которую мы только что старались вскрыть в сфере теоретических исканий Шлегеля, что она, в сущности, является неудав­шимся ответом на очень глубоко поставленный вопрос о возможности зам­кнуть в ограниченной сфере художественного произведения безграничную полноту переживания.

Совершенно те же мотивы, которые помешали Шлегелю стать создате­лем крупной философской системы, помешали ему и создать действительно художественное произведение из любимой и лелеемой им Люцинды. У него было слишком много любви к отдельному культурному явлению, чтобы подчинить его власти строго философской систематизации, и слишком много привязанности к своим глубоким переживаниям, слишком много бла­годарности к ним, чтобы подчинить их власти эстетического законодатель­ства. Как он отрицал дистанцию между базою философской системы и ее вершиною как предательство полноты единству, так отрицал он и дистан­цию между действительностью переживания и его эстетическим воплоще­нием как предательство жизни искусству. Он требовал от художественного произведения (от него-то он ведь не отказывался), чтобы оно воплощало в себе подлинные переживания, но чтобы в процессе этого воплощения оно ни на шаг не удалялось бы само и не удаляло бы нас от центра и глубины воплощаемой жизни.

Но, выставляя такие требования, Шлегель неминуемо должен был дви­гаться, в конце концов, совершенно определенно навстречу полному отрица­нию искусства, как самостоятельному, по отношению к жизни, началу, и к признанию его лишь в смысле оформляющего самое жизнь процесса. И тут, значит, мы встречаемся с ошибкою, совершенно аналогичною той, которую нам приходилось уже вскрывать в сфере теоретической проблемы. Для сферы предметных ценностей художественного творчества Шлегель снова постулирует тип оформления, правомерный только в плоскости цен­ностей состояния.

Нам кажется, что с этой точки зрения можно бы было дать совершенно детальный разбор «Люцинды» (мы этого здесь, конечно, сделать не можем) и что этот разбор привел бы, безусловно, к полному оправданию этой столь многими осмеянной и непонятой книги.

«Люцинда» как предметная ценность, как художественное произведение явно мало удачна. Но «Люцинда» как ценность состояния, как иероглиф жизни высоко значительна. «Люцинда» не есть вообще произведение ху­дожника, если брать это слово в его традиционном значении, она есть лишь на редкость убедительный жест одного из величайших творцов жизни. Ее ошибка отнюдь не заключается в столь часто отрицавшейся спутанности теоретических и эстетических элементов, в ее как будто беспринципном ша­тании между дискурсивным мудрствованием и художественным творчест­вом. Все эти недостатки она всецело разделяет, между прочим, и с лучшими из шиллеровских стихотворений, а потому ее особый характер и может быть, думается, выяснен наиболее ярко в сравнении с ними.

Когда мы читаем Шиллера, например, его «Идеалы», то в полной неза­висимости от вопроса, что это — философия или искусство, то и другое вместе или ни то, ни другое? — мы совершенно определенно чувствуем, что «Идеалы» живут своей собственною, в них самих покоящеюся жизнью. Мы знаем, что «Идеалы» написаны Шиллером, но мы чувствуем также, что в ту минуту, когда он поставил последнюю точку, он как бы отшатнулся от них, отпустил их к полной самостоятельности и независимости. При чтении Шиллера наш взгляд обращен вверх, он теряется в чуждом всему человечес­кому мире самодовлеющих ценностей. При чтении Шлегеля совершенно не то: тут взоры наши упорно обращаются книзу и подолгу любовно покоятся на душе художника, на ранах ее, исторгших с мукою слова и образы «Лю­цинды». И в этом, может быть, вскрывается одна из самых характернейших черт всех подлинно романтических произведений. Они все навеки остаются чуждыми и одинокими в холодном мире самодовлеющих предметных цен­ностей; вечно подвластные душе, их создавшей, навеки лишенные художе­ственной самостоятельности, они бродят по миру. Оттого, быть может, и светится столько подлинной мистики в их больших и темных глазах, мисти­ки, которой никогда не увидишь во взглядах взрослых людей.

Как объять безграничность переживания ограниченной формою художе­ственного творчества — вот, как мы помним, основная проблема «Люцинды». Что именно это стремление дать всю полноту жизни, не обронить ни одной священной крохи ее — является главною задачею Шлегеля, это зву­чит в каждой строке «Люцинды», в каждом слове и в каждом образе ее. Но самым типичным для этого стремления является, быть может, известное место: «Для моей любви к моей книге нет ничего более целесообразного, как если я сразу, сейчас же уничтожу то, что все мы называем порядком». Конечно — порядком эстетическим.

Откуда это отрицание порядка? В чем причина его? Все в том же. Эсте­тический порядок достижим исключительно путем перемещения одних и опущения других элементов переживания. Порядок — это одна из форм эс­тетического творчества. Всякое же оформление переживания есть, с точки зрения чистой жизни, неминуемо искажение этого переживания, есть неми­нуемо положение определенной дистанции между ним и его воплощением, а это-то положение дистанции, это искажающее оформление и есть то, чего не может признать ревнивая влюбленность Шлегеля в единство как в форму жизни. Он скорее согласен внести эстетический беспорядок в свое художественное произведение, чем закрепить в нем ложный распорядок своих ду­шевных переживаний.

Но сам Шлегель совершенно не видит вскрываемых нами причин его от­рицания эстетического порядка. Он думает, что «Люцинда» должна быть хао­тична, чтобы отразить, как он пишет, «прекраснейший хаос его души». Эта фраза крайне важна. Она сразу в трех направлениях вскрывает полное отсут­ствие в шлегелевском осознании всякой границы между стихиями жизни и творчества, между разнохарактерными рядами ценностей состояния и пред­метных ценностей.

Во-первых, она неверна, предполагая, что хаос души должен переда­ваться хаотическим творчеством, а не творчеством, эстетически столь же строго закономерным, как и всякое другое. Если бы между ценностью со­стояния и предметною ценностью господствовала такая простая связь, то «Записки сумасшедшего» мог бы написать всякий сумасшедший, а не толь­ко Гоголь.

Во-вторых, она является предательством со стороны Шлегеля его собст­венной души, которая отнюдь не представляла из себя хаоса в то время, как он писал свою «Люцинду». Напротив, все противоречия его существа поко­ились в то время на дне его души в абсолютной любви и гармонии, консти­туируя своею полярностью ее нераздельную целостность.

А в-третьих, своим произнесением слова «хаос» она все же нащупывает какую-то истину. Нам кажется — ту истину, что гармония всех противоре­чий возможна только в сфере переживания, то есть возможна только как ценность состояния. Отраженная в плоскости предметных ценностей, эта гармония неминуемо становится хаосом и враждой. По своему устремлению «Люцинда» совсем не есть, таким образом, отражение хаоса. Хаотична же она только потому, что силится отразить положительное всеединство души, т.е. ее абсолютный синтез.

Шлегель сам говорит о своей «ярости синтеза», и мы действительно всюду чувствуем и слышим эту ярость. Так Шлегель хочет передать жизнь, как ее чувствует цельный, вечный, внутренний человек, как одну мысль, как одно, только одно неделимое чувство. Так он уверяет, что «Люцинда переживает все целым и бесконечным, что она не знает ни о каком расщеплении, что она едина и нераздельна». И та же тоска по всеединству, та же измученность им, которая звучит в этих словах Шлегеля, звучит с какою-то назойли­вою сознательностью и во всех наиболее характерных описаниях шлегелевского романа. «То, что мне грезилось, был не только один поцелуй, увиваю­щие руки твои, это не было только желание сломить мучительное жало тоски и охладить сладкую раскаленность свою; не об устах твоих только тосковал я, не о глазах твоих, не о теле твоем; нет, это была, — и вдруг характерно-иронический теоретизирующий аккорд, — эта была совершенно романтическая путаница всех этих вещей».

О романтической путанице глаз, уст и тела Шлегель, конечно, никогда не мечтал; а о чем он мечтал и по чему он томился — станет ясным, если несколькими строками ниже прочтем: «все мистерии женственности носи­лись надо мной». Так вот что: мистическую сущность женщины хотел пере­дать Шлегель в своей «Люцинде»; мистическая целостность любящей души, положительное всеединство духа как начало абсолютное — вот те корни, из которых выросла у Шлегеля его «ярость синтеза».

Но вернемся к нашей основной мысли: мы охарактеризовали формы единства жизни и творчества в их отличии и противоположности.

Нам выяснилось, что единство как предметная ценность есть всегда лишь вид объединения, основанного неминуемо на отрицании полноты мно­жественности, т.е., как мы уже и формулировали, лишь отрицательное объ­единение.

Единство же как ценность состояния является формою, безотноситель­ною к закону противоречия, и тем самым формою, безотносительною к от­рицанию, т.е. действительным положительным всеединством.

Нам выяснилось дальше, как на проблеме философской системы, так и на фактах художественного творчества Шлегеля, что все его бессознатель­ное стремление было направлено на то, чтобы сделать форму всеединства жизни формою художественного и философского творчества, т.е. прирав­нять единство как предметную ценность к единству как ценности состояния.

В этом стремлении сгорела творческая сила Шлегеля и в этом огне ро­дилась трагедия его. Сгорела великая сила, сгорела потому, что поставила себе совершенно невозможную задачу. Вместить жизнь как таковую в твор­честве, вместить ценность состояния в предметной ценности свершения, вместить положительное всеединство в отрицающем объединении — это значит свершить чудо вмещения целого в его части. Это чудо оказалось не под силу и Шлегелю. Тот избыток, который кроется в каждом переживании по сравнению с творчеством, тот избыток, на отрицании которого всецело зиждется превращение ценности состояния в предметную ценность положи­тельного всеединства, в отрицательное объединение, введенный в сферу творчества, должен был неминуемо стать в отношении к ней элементом страшной взрывчатой силы.

Всякое творчество должно неминуемо начинаться актом внутреннего самоограничения. Положительное всеединство души, порождая, быть может, палящую тоску по творчеству, губит, однако, живую силу его. Ника­кое предметное творчество невозможно от синтетического лика души. Только проявление этого лика Шлегель всю жизнь считал подлинным твор­чеством. Вот, может быть, наиболее точная формула его трагедии.

По выходе в свет «Люцинды», Шлейермахер писал в своих ответных письмах к Шлегелю: «Ничто божественное не может быть без святотатст­венного осквернения разложено на свои составные элементы». Думается, что и вообще, а в отношении к Шлегелю уже, безусловно, эта фраза может быть прочтена и в несколько измененном смысле. Думается, что все то, что Шлегель носил на дне своей души как неразложимое единство и абсолют­ную полноту ее было его религиозною субстанциею. Он сам, по крайней мере, не раз это высказывал, сам определял религиозное переживание свое как чувство противопоставленности человека в его нераздельной полноте вечному и бесконечному миру. Это определение синтетической целостности души как ее религиозного корня бросает совершенно новый свет на всю тра­гедию шлегелевского творчества, окрашивает ее заревом религиозного по­жара.

Положительное всеединство души не может быть выявлено. Не значит ли это, что религиозный человек не может себя проявить ни в какой сфере культурного строительства? Белое пламя религиозного переживания не за­каляет волю нашу для великого подвига, — напротив, в этом пламени испе­пеляется воля и сгорает творческий акт. Религиозность мыслима только как форма переживания, как ценность состояния, не ведающая объективирую­щего жеста, не становящаяся никогда каким-либо свершением, не переходя­щая в плоскость ценностей предметных.

Возможна только жизнь в Боге, но навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Бессмысленна потому, что культура есть творчество, а всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтети­ческой целостности души, т.е. ее религиозной природы. Если есть вообще религиозное дело, то это дело не от мира сего, и если есть религиозность как предметная ценность, то она мыслима только за пределами мира, нам данного.

Вот та антиномия культуры и жизни, религиозного переживания и твор­ческого акта, под страшным знаком которой медленно гаснет жизнь Шлегеля. Воспитанный на греках и Фихте, на громадной культуре и титанической воле, Шлегель не может совершенно уйти в немую глубину своих религиоз­ных переживаний. Он все еще рвется к творчеству, рвется несмотря на то, что знает уже и пишет, что лишь в святой тиши подлинной пассивности че­ловек может собрать воедино все свое «Я» и прозревать внутренним оком последние глубины мира и жизни, что он уже понял, что молчание по доб­рой воле своей, свободное онемение свободного человека перед Господом Богом есть венец всякой мудрости.

Неугомонный брат неугомонно понукает его и обвиняет в лени. Он от­шучивается и пишет, что «лень — это единственный богоподобный фраг­мент, завещанный нам Богом». Но тут же Новалису: «Та лень, в которой я признался брату, не лень, а страшная печаль моей души». Так внутренне пе­чальный и в печали этой почти совсем одинокий, для большинства же преж­де очень близких людей просто «обленившийся и опустившийся чудак», Шлегель медленно догорает покорным сыном католической церкви.

Когда читаешь последние вещи его, особенно «Философию жизни», ста­новится больно и грустно: юный Шлегель — это широкое море и белые па­руса. Шлегель последних лет — только «мертвая зыбь над затонувшим ко­раблем». 

Трагедия мистического сознания

I

Божеское и человеческое сознание противоположны друг другу и связа­ны друг с другом, как ночь и день.

Всему бесконечному миру вещей и обличий, всему, что стелется в бес­конечных далях дня, — день строгий и властолюбивый собственник и хозя­ин; все это он ревниво блюдет своим солнечным взором.

Не то ночь. Она топит мир внешней предметности. Она ничем не владе­ет, ибо все уничтожает в себе. Царица без царства, она молчит в евангель­ской нищете своего духа. Мраком покоится в вечности.

Человеческое дневное сознание знает мир только вне себя и потому оно неминуемо внешне. Этот мир дан ему как его второе, и оно относится к этому второму в своих творческих и познавательных актах. Относится в актах — это значит, что оно активно и относительно.

Ночному же, Божьему сознанию, напротив, мир имманентен. Божье со­знание не знает ничего как внешнего себе. Ни к какому иному, второму, оно не относится в своих познавательных и творческих актах. Это значит, что оно абсолютно в пассивности своей.

Так Божье и человеческое сознание противостоят друг другу, как ночь и день, как нищета и богатство, как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение трансцендентности, как религиозная ценность со­стояния и предметная ценность религиозного постижения и творчества.

Бог — ночь, и все мистики тяготеют к ней:
И чудится давно минувшим сном
Теперь ему все светлое, живое.
И в чуждом, неразгаданном, ночном,
Он узнает наследье родовое[106].

Но все же мистики только смертные люди; потому души и сознания их постоянно мучаются соблазном и бессилием дневного, человеческого света.

Борьбу обоих начал я постараюсь вскрыть в мистических учениях Эккехарта и Плотина, а также в поэзии современного мистика Рейнера Мариа Рильке[107].

Значение первого связано с победою имманентного устремления мисти­ческого переживания; значение второго — с победою трансцендентного; значение последнего — определяется сознательною попыткою современнос­ти слить обе стихии в одно русло.

II

Мистическое учение Эккехарта[108] состоит из двух частей — из его рели­гиозной психологии и метафизики. Обе части находятся в принципиальной зависимости друг от друга, и их построения возводятся в полной аналогии друг к другу. Исходною точкою Эккехарта является психология: его неуст­рашимо правдивое, бесконечно-глубокое и точное проникновение в ту глу­бину религиозного переживания, которую он нес и знал в себе, которою он был. Силою двух моментов сильна религиозная жизнь человека.

Первый заключается в обретении той добродетели, которую Эккехарт ставит выше всех остальных и которую называет «Abgeschiedenheit» (отъединенность). Погружаясь в эту отъединенность, душа достигает своей выс­шей жизни, достигает своего обожествления. В ней она успокаивается в пол­ном затишье. Все силы ее сначала замирают, потом совсем отмирают. Она бездумно думает, она безобразно зрит, в ней звучит молчание, и вся она све­тится мраком. Эти полярности важны как отрицание в обожествленной душе всякого движения и как уничтожение в нас всякого представления о ней. Такая душа, нераздельно и Божья и Божеская, непредставляема, ибо она ни­когда не предстоит нам как внешний объект. Она лишь постигаема в живом обретении, ибо мы можем успокаиваться в ней как в живом божественном субъекте. Но это постижение Бога Божьим во мне ведет тут же к умалению всякого теософического и теургического познания его, а также и к умалению теократического устроения человечества, ибо соединенная с Богом душа, по выраженному заявлению Эккехарта, Бога не знает, Бога не видит, Бога не любит и Бога не славит. Отсюда ясно, что вся полнота религиозной культу­ры, а тем самым и всякой культуры вообще, может быть объяснена лишь от­падением человека от Бога, может быть осмыслена лишь как мучительное воспоминание грешника о состоянии полного блаженства и полной безгреш­ности. Так высшим законом религиозной жизни является для Эккехарта по­гружение души в полную пассивность; так всякий творческий и объективи­рующий жест, вплоть до молитвы и исполнения воли Божией, вскрывается им как отпадение души от последних религиозных глубин.

Но, подчеркивая столь сильно этот первый момент полной пассивности в мистическом учении Эккехарта, было бы несправедливо оставлять в тени второй, ему вполне противоположный. Многие места проповедей свидетель­ствуют о негодовании Эккехарта против тех, чья святость приводит к без­различию к заботам и трудам земным. Он требует жизненного дела, требует «разумного», «сознательного» и «упорядоченного» служения нуждам дня. Утверждает, что всякому созерцанию предопределено расцвести и оправ­даться в деяниях и свершениях. Обременяет совесть только созерцающего евангельским словом о бесплодной смоковнице, которую нужно срубить, объясняет отсутствие у вновь обращенного апостола Павла ясного знания сущности отдельных добродетелей его малоопытностью в добрых делах и ставит, наконец, уже постигшую и обретшую Марфу выше восторженной и тоскующей Марии,  утверждая тем самым превыше всех высот созерцания благословение живых и добрых дел.

Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехар­та? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью  утверждается глубокая психо­логическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного,  чело­веческого и Божьего,  что возможна она  только  как  вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи  и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные ост­рова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, куль­турой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества ут­верждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тоско­вали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.

Вот психологическое учение Эккехарта о сущности религиозного пере­живания. Ему во всем, во всех деталях соответствует его метафизическая концепция. Божий лик творится Эккехартом по образу и подобию предан­ной Богу души. А потому в метафизике Эккехарта с новой силой возникают все те трудности, которые мы только что вскрыли и осмыслили в его рели­гиозно-психологическом построении. Так как сущность Божества вскрыва­ется Эккехартом в системе совершенно тех же определений, которые соче­тались им раньше в понятии души, то проблема Божьего творчества или, иначе, проблема сотворения мира становится для него абсолютно неразре­шимой. Эккехарт ясно заявляет: «Божество живет в абсолютном покое, оно ничего не изрекает, ничего не любит и ничего не творит». Божество ничего не творит, но перед Эккехартом расстилается во всей своей необозримой множественности сотворенный Богом мир. Вот метафизический аспект ре­лигиозно-психологической антиномии имманентного и трансцендентного мотива мистической жизни.

Правда, что эта антиномия, в известном смысле, осиливается метафизи­ческим построением Эккехарта: ибо в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего тво­рится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна, — души, соответствующей божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства па­мяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключитель­но пользуюсь в моем разборе мистических концепций Эккехарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа — это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем со­стоянии решающей их души. Таким образом, слагающаяся для Эккехарта необходимость диалектического противопоставления как в душе, так и в Бо­жестве, — начала пассивного единства началу активного триединства — яв­ляется для меня лишь теоретическою транскрипцией уже вскрытой нами мистической необходимости утверждать правду религиозной жизни как борьбу имманентного начала, знающего единого Бога вне множественности Божьего мира, и начала трансцендентного, знающего божественную множе­ственность, но не постигающего всеединого Бога.

Итак, вскрытая нами как в религиозно-психологической, так и в метафи­зической концепции Эккехарта антиномичность удерживается во всей своей неприкосновенности. Но если эта антиномичность в религиозно-психологи­ческой сфере могла быть нами утверждена как правда тоски по бесконечному и невозможности успокоения в нем, как исполненная несовершенства, а потому и движения, человеческая правда о Боге, то аналогичное оправдание той же антиномичности в сфере метафизической является совершенно невоз­можным. Присужденность религиозного человека к подвигу творчества может быть осмыслена как дань его конечной природе, а потому она реши­тельно теряет всякий смысл в применении к Божеской вечности, к вечному Богу. Тоскующий по Богу человек понятен, но Божья тоска по чему--то не­мыслима. И, наделяя Бога по образу и подобию религиозной души присужденностью к творчеству, тоской и движением, Эккехарт должен был неми­нуемо устремиться к самому опасному из всех антропологизмов, к антропо­логизму религиозному, к утверждению Бога по образу и подобию религиоз­ного гения.

Все опасности такой тенденции своего построения, созданной положе­нием в ее основу религиозного переживания человека, Эккехарт, очевидно, смутно сознавал, а потому и противопоставил ей иную, обратную.

Первая тенденция поднимается со дна всего построения и последова­тельно распространяется кверху; начинается в психологии и проецируется в метафизику. Ее правда коренится в требовании дела и творчества, предъяв­ляемом Эккехартом к религиозной жизни человека. Ложью же она становит­ся во всей концепции в ту минуту, когда Эккехарт, для которого все же по всему смыслу его построения покой, молчание и тишина являются высшим состоянием души и высшим проявлением жизни, превращает Бога в религи­озного человека и требует от Него немощи самопроявления и творчества, т.е. в ту минуту, когда он ставит антропологическую проблему сотворения мира.

Смысл второй тенденции — уничтожение гибельных результатов пер­вой. А потому ясно, что она начинается с отрицания того, утверждением чего кончается первая. Это значит, что если первая пришла к утверждению сотворенного Богом мира, то вторая должна начать с отрицания акта Божье­го творчества. Если первая пришла к утверждению противопоставленности Бога и мира, то вторая — опять-таки должна начать с утверждения полной тождественности Бога и мира. Но как религиозно-психологическая двойст­венность первой тенденции проецировалась Эккехартом вверх, в его мета­физическое построение, так и обратно: метафизическое единство второй тенденции опадает у него книзу и отражается в религиозно-психологической части его учения.

При этом последнее усложнение получается от того, что психология и метафизика Эккехарта противостоят друг другу два раза: во-первых, как пси­хологическое и метафизическое учение, а во-вторых, как психологический и метафизический момент каждого учения. Причем подлинным метафизичес­ким элементом психологии является требование полной успокоенности души в переживании отъединенности, психологическим же элементом мета­физики — утверждение акта Божьего самопознания как акта сотворения мира. Так вся мистическая концепция Эккехарта живет как бесконечно-сложная система отражений. Живет в какой-то постоянной аберрации образов и поня­тий. Волнуется мертвою зыбью над затопленною тайной своей жизни.

Итак, вторая в системе Эккехарта, безусловно победоносная, тенденция утвердила, вопреки первой, абсолютное единство Бога и мира и погрузила этот результат и в сферу психологического учения. Как Бог и мир едины, так же едины человек и его творчество. Мир собственно не создан, и ника­кое дело, в сущности, не совершено. Так четыре основных начала мистического построения Эккехарта: Бог и мир, человек и его творчество, — вбира­ются, в конце концов, в полярность человека и Бога. Но и эта последняя по­лярность противостоит всего лишь одну минуту мистическому порыву Эк­кехарта к последнему единству. Человек живет в мире, но мир покоится в Боге? Значит, в Боге пребывает и человек. В сущности, мир и Бог едины, и человек постольку же Бог, поскольку Бог человек. Все различия гаснут, все противоположности исчезают. Темные воды мистической жизни поднима­ются все выше. Трансцендентный Бог и всякая религиозная культура уже безвластны над душою человека и непонятны ей. Повсюду мрак победонос­но оттесняет свет, и в святой тиши вечной ночи несутся темные воды вовеки одинокой и в самое себя впадающей реки.

III

Так борются в мистическом учении Эккехарта начала имманентного и трансцендентного устремления религиозной жизни. Побеждает у Эккехарта начало имманентности. Переходим к Плотину.

Его система покоится на совершенно тех же основаниях: она жива все тем же дуализмом, и тот же дуализм угрожает ей смертью. Быть может, эта полная тождественность животворящего и смертоносного начала является наиболее характерным элементом всякой подлинно мистической концепции. Разница лишь в том, что этот дуализм явлен в системе Плотина одновремен­но и с гораздо большей силой и с гораздо меньшей остротою, чем у Эккехар­та. Сила этого плотиновского дуализма в том, что он вполне осознан и даже формулирован величайшим мыслителем эллинизма. Сравнительно же меньшая острота его объясняется тем, что у Эккехарта оба мотива почти равно­сильны, а потому их борьба бесконечно мучительна; у Плотина же мотив трансцендентного устремления одерживает столь легкую победу, что для всех тех, для которых мистицизм связан, прежде всего, с мотивом имманент­ности, всегда будет подыматься вопрос — был ли Плотин вообще мистиком. Я думаю, что на это вопрос нужно бы было дать безусловно положительный ответ даже и в том случае, если бы в защиту наличности в мистике Плотина имманентного мотива нельзя было привести ни одной строчки, кроме вось­мой книги пятой Эннеады. Вся эта книга исполнена того, столь типичного для Эккехарта мистического переживания, которое, поднимаясь все выше и выше, топит в своем бесконечном разливе всякую трансцендентность мира и Бога. Пусть человек, так учит эта Эннеада Плотина, оставит, забудет всякий образ, как бы он ни был велик и прекрасен, пусть упадет на дно своей души и в ней, в этой душе, погасит все различия и все отдельности. Пусть станет всем и единым, пусть станет единством себя и своего Бога, который должен пролиться в него, пролиться в абсолютной тиши. Далекий и чуждый своему Богу человек знает и видит себя и свой мир. Но в соединении с Ним, помня прежнюю оторванность и отказываясь от всякого возвратного взора, человек неизбежно гасит в себе всякое представление Божьего мира и своего «Я». Так погруженный на дно последнего и всеобъемлющего единства, он ничего больше не видит, ничего больше не знает. Как созерцающий субъект он уничтожен, он жив еще только как объект чужого созерцания.

Яснее и сильнее имманентное устремление мистического переживания вообще не может быть выражено. Громадно и властно вырастает здесь все та же мысль, что последнее слияние человеческой души с Богом гасит в этой обожествленной душе все образы, все лики и все звуки, погружает ее тем самым в полный мрак и полное затишье. Так и у Плотина акт непосредст­венного слияния человеческой души с Богом, акт обожествления души, об­рекается на полное бесплодие в смысле познания мира как Божьего. Ибо слепая и глухонемая душа мистика может только коленопреклоненно и мо­литвенно молчать, сообщить же что-либо о мире, которому, сама того не зная, уже стала вечной могилой, — не в силах.

Несмотря на такой уклон своего мистического переживания, Плотин все же не ограничивается одним раскрытием сущности непосредственного сли­яния человека и Бога. Святой непродуктивности подлинно мистического Богопостижения он победоносно противопоставляет всеохватывающую про­дуктивность религиозного миропознания.

Из глубин своего религиозного переживания его душа, собственно слеп­нущая и немеющая в нем, все же как-то выносит представление о трансцен­дентности Бога и знание трансцендентного мира, знание всех его форм и всей сложности его построения. Преодоление этого противоречия для Пло­тина особенно трудно потому, что методом всякого познания он утверждает созерцание, т. е. ту функцию духа, которая, быть может, более всех других держится двойственностью субъекта и объекта. Громадную трудность этого пункта своего построения Плотин прекрасно сознает, когда, утверждая Бога как красоту, а Богоисполненную душу как душу слепую, он прямо и резко ставит вопрос: «Как можно быть соединенным с красотою, не созерцая ее?» Или тот же вопрос иначе: «Как можно, ослепнув уже при входе в царство красоты, благополучно пройти им, выйти из него и рассказать о всем, что видел и постиг?» Как у Эккехарта, так и у Плотина на этот вопрос дан опре­деленный ответ, но как в отношении Эккехарта, так и в отношении Плотина диалектические решения для нас важны только как феноменологические проблемы. А потому, оставляя в тени все диалектическое цветение указан­ной только что антиномии, мы обращаемся к ее мистическим корням.

Как всюду и везде, так и в построении Плотина наличность трансцен­дентного мотива коренится в том основном факте религиозной жизни, что она держится не только полярностью человека и Бога, но одновременно и полярностью человека и мира. Не только в себе самом единого Бога знает религиозная жизнь человека, но, кроме Него, еще и бесконечную множест­венность мира. Пусть в редкие минуты величайшего напряжения мистичес­кого переживания этот мир как необозримая множественность меркнет и гаснет, все же ему постоянно суждено воскресать. Но, празднуя, таким обра­зом, свою победу над смертью, он одновременно стремится и быть побеж­денным; жаждет быть осиленным познающим духом человека, жаждет быть исцеленным от боли своей множественности. Жаждет стать единым, как дух, и в этом единстве подлинно богоподобным. Так вырастает мистическая необходимость метафизики объединения как единственного пути возвраще­ния Божьего мира к первоисточнику Божьего лона; так греховное пребыва­ние мира во множественности и отъединенности обертывается для духа че­ловеческого актом величайшего грехопадения. Из-за сострадания к миру дух подменяет правду своего мистического Богопостижения ложью своего религиозного миропознания. Нет мыслителя, который эту задачу спасения мира от боли его множественности выполнил бы с большей вдохновеннос­тью, жертвенностью и красотою, чем Плотин. Низший слой множественности, т.е. весь слой дурной особности, сво­дился в системе Аристотеля к принципу материи, мыслимой в отношении к форме как начало вполне самостоятельное и независимое. От всего этого низшего слоя множественности, а также от рокового дуализма формы и ма­терии Плотин сразу освобождается, отрицательно определяя дурную множе­ственность как неокончательную оформленность, а материю как низшую из форм, как пустое и темное пространство. Так вся его система сразу же наме­чается как монистическая иерархия форм. Крутыми ступенями эонов все это обилие форм возводится затем к первоисточнику всякого оформления — к мировой душе. Понимаемая таким образом, с одной стороны, как принцип всякого оформления и единство всех форм, мировая душа, с другой сторо­ны, как бы внедряется в дух, т.е. в последнее единство, в тожественность со­знания и бытия. Но и эта тожественность все еще слишком дуалистнчна, а потому как последнюю теоретическую транскрипцию абсолютной целост­ности своей мистической жизни Плотин воздвигает высший принцип своей философии, предельную вершину всей своей системы, свое Хэн ('Еу), т.е. единство, стоящее одновременно и выше бытия и выше познания, — един­ство, в отношении которого всякое определение было бы ложью, не исклю­чая даже и того, что оно должно быть мыслимо как единство всех противоположностей, из которого все же одновременно проистекает вся красота и вся полнота созидающих форм.

Так неслиянно, но и нераздельно противостоят друг другу в сложном учении Плотина оба основных мотива всякого мистического опыта: стрем­ление погасить Бога в имманентности религиозной жизни и утвердить его как начало трансцендентное по отношению к этой жизни.

Окончательной, односторонней победы одного мотива над другим у Плотина так же нет, как нет ее и у Эккехарта, как не может быть ее ни в одном мистически живом и конкретном учении. Но все же, как у Эккехарта без­условно установима тенденция к победе имманентного начала, так у Плотина установима обратная тенденция к победе начала трансцендентного.

В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую сис­тему.

При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится не­преодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредствен­ного слияния с Ним.

IV

Борьба имманентного и трансцендентного устремления мистической жизни разрешалась у Эккехарта победой имманентного, у Плотина победой трансцендентного мотива. Противоположность обоих мотивов может быть лучше всего приведена к следующей формуле: религиозное осиливание мира, свершаемое посредством волевого акта понятия и образа, удаляет меня от постижения Бога. Непосредственное постижение Его в акте непо­средственного слияния с Ним превращает мир в абсолютную загадку, запре­щая всякий творческий жест и всякий познавательный акт.

Всякое философское явление имеет, конечно, двойные корни: в личнос­ти, его непосредственно породившей, и в той эпохе, к которой принадлежит сама эта личность. А потому я думаю, что имею право утвердить победу трансцендентного мотива у Плотина как отсвет античного реализма, победу же у Эккехарта имманентного мотива как возвещение современного идеа­листического миросозерцания.

Всякое миросозерцание есть, в конце концов, установление определен­ного отношения между мною и миром и держится, таким образом, извечною полярностью «Я» и «не Я». Отсюда понятно, что в последнем счете возмож­но вообще только два миросозерцания. Определяя сознание моего «Я» трансцендентною реальностью мирового «не Я», неизбежно прийти к реалисти­ческому мировоззрению Греции. Вызывая обратно всякую реальность из глуби­ны мирополагающего «Я», неминуемо прийти к идеалистическому мировоззре­нию немецкой философии, раскрытому наиболее типично у Канта и Фихте.

Несмотря на всю свою громадную самостоятельность, Плотин все же яв­ляется явным учеником греческой философии, той философии, типичней­шей чертой которой была полная независимость объекта познания от позна­ющего субъекта и отрицание за актом познания какой бы то ни было активности. А потому мир и Бог, несмотря на все явное тяготение мистики Пло­тина к имманентизму, все же постоянно остаются у него отодвинутыми в сферу трансцендентного, которой познающий субъект противостоит в пол­ной пассивности и в отношении к которой вся его задача сводится лишь к адекватному отражению.

Не таков Эккехарт. Несмотря на то, что все его писания показывают его глубокую связь с Аристотелем, Платоном, Плагином и мыслителями Сре­дневековья, — все же в них явно чувствуется, что Эккехарт стоит на пороге Нового времени, что в его мистике, как и в жизненном подвиге Франциска Ассизского, начинает просыпаться та эпоха Возрождения, которая по всей линии своего развития провозгласила, торжество индивидуализма. Полити­чески это выразилось в создании национального государства и демократи­ческой тирании; эстетически — в центральном значении человека для искус­ства Возрождения, что яснее всего видно на истории портрета Тот же индивидуализм звучит и во всех философских построениях Возрождения, но в этой области он формулируется гораздо позже, в системе Лейбница, являю­щейся во многих отношениях наиболее характерным осознанием культурно-психологических мотивов Возрождения.

Основная нота всего этого индивидуализма дана Эккехартом в одной фразе, понимания которой он от своих слушателей сознательно не требовал, но которая нам теперь до конца ясна во всех своих основах и всех своих последствиях: «Если бы не было меня, — пишет Эккехарт, — то не было бы и Бога». Здесь одним взмахом уничтожается вера в трансцендентного Бога, а тем самым и вера в трансцендентность Божьего мира, и с громадною силою провозглашается в форме мистического постижения великая тема трансцендентального идеализма, тема возвышения сверхличного «Я» над всяким ему трансцендентным «не Я».

Если Кантом во власть созидающего «Я» были отданы только порядок, правда и смысл мира, но не его бытие, то у Фихте уже и само это бытие вы­водится из глубин мирополагающего «Я». Только еще в понятии должного удерживается этим мыслителем самостоятельность трансцендентного мира. У Гегеля погашается и этот последний дуализм сущего и должного; тем самым уничтожается в его системе уже всякое начало трансцендентности, провозглашается единодержавие абсолютного «Я». Так в диалектическом саморазвитии своего всеполагающего понятия Гегель совершенно так же уничтожает трансцендентную самостоятельность мира и Бога, как она уже раньше уничтожалась Эккехартом в его мистическом переживании. Так вскрывается то глубокое родство мистики и диалектики, корни которого нигде не обнажены с такою гениальностью, как в богословских писаниях юного Гегеля. Но такое утверждение Гегеля как вершины начатого Кантом критического идеализма верно, конечно, только постольку, поскольку неос­поримо то, что не оно одно только верно. Я повторю лишь общеизвестную истину, если скажу, что роковая сущность всякой вершины мысли и жизни кроется в том, что она как вершина неминуемо уничтожается в акте ее до­стижения. А потому, уничтожив мир как «не Я», Гегель не мог одновремен­но не уничтожить и «Я» как «Я». Или иначе: додумывая до конца правду критического идеализма, он не мог не прийти к восстановлению правды античного реализма. Ибо ясно, что там, где идеалистическое «Я» субъектировано настолько, что в нём уничтожено всякое всё и всякий объект, оно не есть уже более только «Я», только субъект, но есть одновременно и подлин­ное всё, и подлинный объект, и подлинная реальность. .Так, додумывая до конца Канта и Фихте, Гегель роковым образом восстановлял Платона и Аристотеля. В попытке этого синтеза античного реализма и немецкого идеа­лизма — громадное и вечное значение гегелианства. Его же несостоятельность заключается в том метафизическом значении, которое Гегель придал своему диалектическому методу. Величайший признак человеческой немо­щи, необходимость постоянно мучиться противоречиями Гегель решительно утвердил как подлинную сущность абсолютного, заносчиво забыв, что из человеческой немощи нельзя сделать Божьей силы и из греха несовершен­ного человека — достоинств совершенного Бога.

Я подробнее остановился на Гегеле, потому что мне кажется, что дух ге­гелевской системы самым тесным образом связан с мистической концеп­цией Рейнера Мариа Рильке, как она раскрыта в его «Книге Часов». Звеном, соединяющим в мистике Рильке мотив Плотина с мотивами Эккехарта, яв­ляется не что иное, как телеологизм Гегеля.

Но мистик Рильке прежде всего поэт, а потому анализ его мистики дол­жен прежде всего исходить из анализа существенных особенностей его об­разов. Стремясь же далее установить соотношение его мистики с учениями Эккехарта и Плотина, мы должны будем установить отношение его образов к образам того и другого. Так нашей ближайшей задачей намечается сравни­тельная характеристика образов Эккехарта с образами Плотина.

Сравнивая язык Плотина с языком Эккехарта, нельзя не заметить, что в своем выборе образов Плотин в известном смысле в гораздо большей степе­ни, чем Эккехарт, связан и стеснен какою-то превышающею его волю зако­номерностью и необходимостью. Образы, относимые Плотином к одному и тому же, крайне близки друг другу. Почти всегда каждый из них может быть воспринят как вариация другого. У Плотина совсем нет образов, стоящих как бы вне целостной системы образности; у него нет образов одиноких и в этом смысле случайных. Так эманацию мира из высшего принципа своей системы, из своего последнего единства, Плотин рисует как огонь, распро­страняющий книзу всё менее и менее сильные волны тепла; или как благо­вонную эссенцию, которая, постоянно теряя свой аромат, стекает в разные стороны; как дерево, которое все более и более широкими ветвями нис­падает на землю; как источник, проливающийся в долины всё утихающими волнами. Чувствуется, что все эти образы не только говорят об одном, но что они непосредственно суть одно и то же. Они связаны не только теорети­ческим единством раскрываемой во всех них тождественной мысли и мисти­ческим единством раскрываемого во всех них тождественного пережива­ния — они связаны еще в гораздо большей степени определенным воззрительным единством. Во всех них присутствует какой-то прообраз, доступ­ный непосредственно глазу, прообраз, который все они несут в себе, как свой внутренний покой и своё устойчивое равновесие. Присматриваясь ближе к этому прообразу плотиновских образов, замечаем, что он представ­ляет из себя нечто вроде конуса световых лучей. Оттого же, что лучи у вер­шины собраны в одну точку, а внизу наиболее рассеяны, получается впечатление неравномерной окрашенности всего конуса. Тёмная у вершины краска постепенно светлеет; внизу она переходит в лёгкую окрашенность.

Совершенно иное Эккехарт. Его образы связаны лишь теоретическим и мистическим единством раскрываемой в них тождественной мысли и жизни, но они не несут в себе никакого воззрительного единства, никакого глазу доступного прообраза. Так, например, Божество Эккехарт определяет как бездну в молчании и мраке; как реку, впадающую в себя самое; как широ­кую гору, неподвижную в тихом ветре. Достаточно этих трёх сравнений, чтоб увидеть, что образы Эккехарта не приводимы ни к какому одному воззрительному знаменателю. Как у Плотина, все они говорят об одном и том же, но в отличие от Плотина они зрительно не суть одно и то же.

Я думаю, что эта разница художественных приёмов как нельзя лучше оправдывает утверждаемую нами связь Плотина с греческим реализмом, а Эккехарта — с немецким идеализмом. Для Плотина Бог — трансцендентная духу реальность; глубочайшая связь с ним — адекватное созерцание; закон художественного отношения к нему — полная пассивность; принцип эстети­ческой закономерности — точное отражение. Всё это в значительной степе­ни объясняет рассмотренную нами особенность художественного творчест­ва Плотина. Все его художественные образы светятся своим метафизически-реальным прообразом. Этот светящийся прообраз и есть их внутренняя сущ­ность, та сверхэстетическая существенность, которая сообщает им их внут­ренний покой и убедительность. Все эти свойства Плотина как художника сближают объективность его творчества с объективностью мифической.

Совсем иное Эккехарт. Для него Бог — имманентное человеческой душе переживание; глубочайшая связь с Ним — пребывание в абсолютной слитности; закон художественного отношения — творческая активность; принцип эстетической закономерности — самочинность созидающего «Я». Все это значит, что образы Эккехарта в сущности ничего не отображают, не отображают потому, что Эккехарт совсем не созерцает своего Бога как трансцендентно-предметную реальность, а только изживает его в себе как слепую глубину своей души. Сущность эккехартовских образов совсем не кроется в их воззрительном содержании, а лишь в их внушающей силе. Ху­дожественные образы Эккехарта свободны от всякого метафизического про­образа, подвластны лишь мистической безобразности, и в этом причина их несоединимости друг с другом и одиночества каждого в самом себе. Все эти особенности Эккехарта как художника требуют определения его искусства как идеалистического символизма. Переходим к Рейнеру Мариа Рильке.

V

Первое, что поражает в его «Книге Часов»[109], это то, что в отношении зрительной разрозненности образов, в обилии вариаций художественного воплощения определенного мистического переживания он в бесконечно большей степени превосходит Эккехарта, чем Эккехарт Плотина. Бог Риль­ке — это и храм, который никогда не будет завершён, и ткань из тысячи корней, Он и бородатый мужик, и прокаженный сторож города, и выпавший из гнёздышка птенец; Он великая роза бедности, Он тихий вечерний час; Он лабиринт и монастырь; Он лес, сосед и битва. Вот несколько почти случай­ных примеров бесконечно разнообразной и ни к какому воззрительному единству не сводимой множественности поэтических образов Рильке. Что же говорит нам эта множественность, что она означает?

Сравнивая методы художественного воплощения мистических пережи­ваний у Плотина и Эккехарта, мы старались осмыслить воззрительную раз­розненность и множественность образов последнего как художественное за­крепление имманентного устремления мистических сил человека. Стремясь теперь далее к постижению мистической жизни Рильке путем критического анализа его образов, мы естественно приходим к убеждению, что их обилие и богатство свидетельствует прежде всего о полной оторванности душевных корней поэта от всякой трансцендентной человеку реальности. Бог для Рильке не есть, таким образом, некий стоящий вне жизни абсолют, а есть сама эта жизнь в её абсолютности, в её предельности и полноте, есть та тём­ная текущая во мраке и впадающая в себя самоё река Эккехарта, на которой нет трансцендентного неба и которая не знает никаких берегов. Но такое по­стижение жизни как начала абсолютного совершается у Рильке лишь в бес­сознательной стихии его дарования и раскрывается прежде всего в разроз­ненности и многообразии его образов. Художественное же сознание поэта, оставаясь, как всегда, периферийным последней глубине творчества, ставит вопрос о субъекте утверждаемой жизни, о существе, её изживающем. Одна­ко неправомерность вопроса сейчас же сказывается: Рильке не находит отве­та. Поэт и мыслитель не знает, кто изживает жизнь; знает только, что не те окружающие нас вещи и лики, что молчат в вечерах, как молчат в арфах их неспетые песни; знает лишь то, что не изживают её ни воды, ни ветры, ни ароматы и цветы, ни тёплые звери, ни птицы, ни люди. Но кто же является, наконец, субъектом всей изживаемой жизни? Быть может, Бог? — Рильке ставит этот вопрос:

«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?»[110]

Но ответа, ответа положительного, он на него не даёт, оставляя на его месте вопросительный знак — выразительную недоумённость концепции. Рильке ответа не дает, но нам ясно, что ответ, и притом утвердительный, для него невозможен. Ибо утверждая жизнь как начало всеобъемлющее и абсо­лютное, он утверждает её не как божественную или божью, а совершенно определенно как Бога. Но Бог, и как имя над всеми именами, и как мысль над всеми мыслями, и как чувство всех чувств, не может быть релативизирован пониманием его как процесса, кем-то изживаемого, как функции какого-то субъекта. Раз жизнь — Бог, раз жизнь — начало безусловное и абсолютное, то вопрос о том, кто её изживает, — совершенно бессмыслен и бесправен. Жизнь, утвержденная в смысле Абсолюта и в достоинстве Бога, не терпит ничего от себя отрешённого, не ведает ничего себе трансцендентного. Невоз­можность для мистического построения Рильке дать ответ на вопрос о субъ­екте жизни обертывается для нас неоспоримым правом отожествления его жизни с тою мистическою жизнью Эккехарта, которая, зарождаясь в личнос­ти как начале индивидуальном, прежде всего уничтожает в ней всё индиви­дуальное и определяет её как органическое единство личного и сверхлично­го. Поднимаясь все выше и выше, эта жизнь в разливе своих сил начинает по­степенно поглощать мир как трансцендентные ей объективные дали, и затоп­ляет, в конце концов, и последнюю вершину этого «Жизни-Бога».

Для полного уяснения этого центрального постижения Рильке, для пра­вильного представления себе его «Жизни-Бога» наиболее важны ещё два мо­мента.

Во-первых, к абсолютной Жизни Рильке, к Его Богу нельзя стремиться, Его невозможно искать, к Нему невозможно приближаться. Ибо в устремле­нии к Нему человек должен положить Его как Начало отличное от себя, как Начало трансцендентное, а тем самым уже и как Начало не всеобъемлющее, не совершенное, т.е. не абсолютное в себе самом, но положение Абсолютно­го Бога как не абсолютного есть искушение Бога, есть уничтожение Жизни. Во-вторых, та же тождественность Жизни и Бога, та же имманентность Бога-Жизни делает для Рильке абсолютно непонятным, более того, абсолют­но невозможным удержание образа Бога в трансцендирующих актах худо­жественного и философского творчества. Всякое образное утверждение или обретение Бога есть для Рильке не что иное, как существенное удаление че­ловека от Бога в формах и методах творчества, в понятиях, символах и идеях.

Итак, в «Жизни-Боге» Рейнера Рильке можно только изначально быть, пребывать, расти, растворяться и возрождаться.

Alle, welche Dich suchen, versuchen Dich,
Und die so Dich finden, binden Dich
An Bild und Gebarde.
Ich aber will Dich begreifen,
Wie Dich die Erde begreift,
Mit meinem Reifen
reift
Dein Reich[111][112].

Вот образы и думы, которые раскрывают нам безусловное корневое сродство мистических построений Рильке и Эккехарта. Но зависимость со­временного поэта от средневекового мудреца ощутима не только в недрах и корнях его миросозерцания. Вся полнота и все цветение его мистических переживаний интимно предопределены жизнью и исповедью Мейстера Эккехарта.

Бог приближается к душе поэта только вечерними часами, когда все чув­ства мира и все силы его становятся глубокими и тихими; когда в нём зати­хает, а позже — тихо умирает все светлое, случайное, дневное; когда ни звука жизни не плещется в тиши, когда на всё нисходит вечный мрак, тая в своем молчании все горы и все дали, все образы, и светы, и огни. В такие минуты подлинной богоисполненности мира и в душу человека проливается святая ночь последнего богоподобия; душа просыпается к смерти, в ней умирают все образы, движения и понятия. Тиха эта ночь, тиха и глуха, и в её святой тишине душа молчит свои гимны; поёт их, не зная слов, не помня звуков.

Doch wie ich mich auch in mich selber neige;
Mein Gott ist dunkel und wie ein Gewebe
Von hundert Wurzeln, welche schweigsam trinken
Nur, dass ich mich aus seiner Warme hebe,
Mehr weiss ich nicht, weil alle meine Zweige
Tief unten ruhn und nur im Winde winken[113]  

Ясно, что такое совпадение религиозного опыта Рильке с религиозным опытом и религиозным построением Эккехарта должно было обернуться для мистической концепции поэта совершенно теми же трудностями, кото­рые нам встречались в анализе учения самого Эккехарта. Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творчес­кое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определённо ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего постро­ения, Рильке всё же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Эккехарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендент­ный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединённой души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира.

Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса.

Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретичес­кое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созида­ющийся.

Noch bist Du nicht kalt und
es ist nicht zu spat,
In Deine werdenden Tiefen zu tauchen
Wo sich das Leben ruhig verrat[114].

Такое понимание Бога существеннее и полнее всего раскрывается в книге Рильке в образе Бога как сына-наследника. Новозаветность рильковского построения доходит в своем самоискажении до полного отрицания Бога Отца.

Отца нельзя любить. От его беспомощных и пустых рук мы всегда от­вертываемся с холодным и жестоким лицом. Его увядающие слова кладём в старинные и тлеющие книги, которые затем никогда не достаём с полок и почти никогда не читаем. Заботы отца нас давят, как кошмары, и его голос угнетает нас подобно тяжёлому камню. Мы никогда не понимаем речи отца и видим всегда лишь формы его губ, которые роняют мёртвые для нас слова.

Отец — наше прошлое и нам вечно чужое; называть Бога отцом значит тысячекратно отделяться от Него. Бог больше отца, Он то, чем отец был, и то, чем он не стал; Он наше будущее, сын, наследник. Он унаследует зелень умерших садов и тихую синеву распадшихся небес. Все сказанные солнцем лета, все весны, сияющие и жалобные, как письма молодых женщин, все осени, которые, как пышные наряды, лежат в воспоминаниях поэтов, все зимы, одинокие и сирые. Он унаследует Венецию и Рим, Флоренцию, собор пизанский, Москву и Киев. Все звуки притекут к Нему, речи, трубы и скрип­ки, и драгоценными камнями воссияют в Нём все когда-либо звучавшие песни.

Но вот возникают тревожные вопросы: если Бог лишь наследник всех богатств и судеб мира, то кто же приумножал все богатства, кто изживал и изживает эти судьбы; если Бог — Сын, то кто же Его отец, кто Бог — Со­здатель, да и Создатель ли Бог?

Все эти вопросы мистическое построение Рильке решает с безусловною последовательностью и с большим мужеством. 

Утверждая Бога как Сына, Рильке смело утверждает человека как отца своего Бога, и, утверждая Бога как наследника мира, он провозглашает чело­века как Его творца. Так весь процесс мирового развития Рильке понимает как дневной труд человека над созданием Бога. Бог же является тою святою ночью, которою закончится трудовой день. Она тихо сойдет к нему, погасит в себе его шум и исцелит его боль, — боль тоски, порывов и творчества. Так, полная реализация Бога есть одновременно и смерть миру.

Sie (die Welt) ist vergangen, denn Du bist[115].

Такое понимание Бога, не как стоящего в начале всех начал Творца, а как строящуюся в веках вершину всех творений, интересно и важно прежде всего тем, что в нём достигается, по крайней мере на первый взгляд, то еди­нение имманентного и трансцендентного мотива мистики, которого не смог­ли осуществить ни эккехартовская, ни плотиновская концепции.

Вместе с Эккехартом Рильке обретает Бога на дне своей души и утверж­дает это дно: его мрак, тишину и молчание как высший религиозный прин­цип, как подлинного Бога. Однако ни Эккехарт, ни Рильке не удовлетворя­ются таким Богом, который является могилой творчеству и делает непонят­ным созданный мир. Одинаково устанавливая как свой высший религиоз­ный принцип Бога имманентного устремления, оба построения явно тяготе­ют и к Богу в смысле принципа трансцендентности и в смысле трансцен­дентной реальности. Но в то время, как это тяготение совершенно не ужива­ется в системе Эккехарта, оно гармонично входит в миросозерцание Рильке. Полная неприемлемость трансцендентного Бога для Эккехарта коренится в том, что он стремится утвердить его как Создателя и Вседержителя мира, человека, а в конце концов и той обожествлённой и отъединённой души, ко­торая является всё же высшим религиозным принципом всего его постро­ения. Но понимание высшего принципа как принципа, генетически обуслов­ленного, есть уже уничтожение этого принципа как высшего. Так вскрыва­ется губительный смысл трансцендентного Бога для всего мистического миропредставления Эккехарта. Совершенно иное у Рильке. Утверждая транс­цендентного Бога, он отнюдь не приписывает Ему никакой творческой функции; отнюдь не полагает Его как создателя и вседержителя отъединён­ной души, а потому и не умаляет этим своим положением Его абсолютного религиозного достоинства. Его трансцендентный Бог есть скорее порожде­ние богоисполненной души. Как семя прорастает ростком, так прорастает у Рильке отъединённая душа Эккехарта трансцендентной реальностью Плоти­на, Процесс роста есть процесс становления мира, процесс раскрытия его форм и путей. Так примиряет Рильке в формах своего мистического телеологизма первенствующее религиозное значение статической пассивной и бо­гоисполненной души с представлением трансцендентного Бога и динамикой мирового процесса. Так вырастает синтез Плотина и Эккехарта. Однако при­смотримся ближе к этому синтезу.

В тиши молчания и мраке души обретает Рильке Бога как тишину, мол­чание и мрак. Но, облечённый в достоинства молчания и мрака, Бог не может быть обвинён в движении и творчестве. Однако перед человеком рас­стилается сотворённый и вечно далее творимый мир. Этот мир должен быть принят, этот процесс должен быть осмыслен; и вот человек принимает всю вину на себя, утверждая себя как творца и вседержителя мира. Но, становясь творцом и шумно проливая в мир молчание своей души, человек неминуемо уничтожает себя как богоподобного. Получается снова роковая антиномия: для того, чтобы обрести Бога, необходимо громадное углубление религиоз­ной жизни. Для того же, чтобы не исказить Божий лик выражением творчес­кой муки, для того, чтобы удержать Бога как Бога, — человеку необходимо снова впасть в конечность, в богоборчество актов творчества и познания. Так мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни, ибо мы видели, что религиозен человек Рильке лишь в отношении к Богу обретаемому. Бог же, им построяемый, т.е. подлинный Бог Рильке, строится уже безбожными руками, а пото­му невольно вырастает вопрос: да Бог ли он?

Думаю, что нет; думаю, что образ Бога так же искажён в построении Рильке, как и сущность религиозной жизни. Его синтез подозрителен уже тем, что, как всякий синтез, он по всей своей природе снимает в своем выс­шем единстве характер соединяемых им элементов. Давая в своей системе синтез фихтевского данного и должного, Гегель в сущности этого синтеза не даёт, ибо уничтожает в нём всю сущность должного как должного, т.е. как начала, с данным вовеки веков неслиянного. Давая также в понятии прекрасной души синтез природной склонности и нравственного долга, Шиллер опять-таки совсем не дает этого синтеза, ибо убивает в нём при­роду нравственного долга как начала, противостоящего природной склон­ности человека. Также и становящийся в трансцендентность Бог Рильке со­всем не есть тот трансцендентный Бог, что утверждался Плотном и искал­ся Эккехаргом.

Всюду, где в подлинной мистической жизни подымается тоска по Богу как по трансцендентной реальности, она всегда означает мучительную жажду освобождения от того мистического солипсизма, который неминуемо вырастает там, где последнею религиозною сущностью утверждается обожествленная душа в смысле лично-сверхличной монады. Мистическая жизнь, та тёмная, в себя самое впадающая река, которую проповедует Эккехарт, зажигается в этой жажде великою тоскою по теснящим её берегам в Боге реального мира, и по последней реальности Бога как того вечного моря, в которое ей — судьба и веление впасть. Оттого трансцендентный мотив мистики будет всегда требовать Бога Создателя и Вседержителя, Бога, в прошлом отпустившего мир в жизнь, и Бога, в будущем ждущего возврата этого мира к себе.

Совсем не таков трансцендентный Бог Рильке. Лишь во времени вырас­тающий из мистической жизни человека, он ей не гранитный берег, у подно­жья которого так спокойно струить свои воды, и не то ждущее её вечное море, гул и сущность которого она давно уже предчувствовала в шуме и ритме своих волн; сам её порождение, он только туман над её глубиною: ночью протянется берегом, а утром, в лучах восходящего солнца, загорится иной раз далеким и царственным морем. В сущности же нет ни моря, ни бе­рега, нет и трансцендентного Бога. Ибо Бог как сын человека не есть Бог, а если и есть, то не Бог христианский, а Бог ницшеанский, т.е. не Бог, а Сверх­человек. Такой Бог не разрушит одиночества мистических переживаний. С таким Богом одиноко и страшно, и эта нота одиночества, отверженности и какой-то устрашённости почти все время звучит в прекрасной книге Рейнера Марии Рильке.

Так его синтез кончается в сущности уничтожением Бога как Бога, и ре­лигиозной жизни человека как жизни подлинно религиозной. Снова звучат в душе две одинаково сильные тоски: затопить Бога в себе и удержать Его, как вечную вершину на вечных горизонтах. В невозможности слить во­едино оба эти устремления — величайшее страдание человека; в этом стра­дании — последняя правда его религиозной жизни.



Жизнь и творчество

Глава первая. Историческое исследование понятий жизни и творчества

При всем разнообразии философских направлений современности, фи­лософия последнего полувека представляется нам все же отмеченной совер­шенно определенным единством. Историческим корнем этого единства яв­ляется, по нашему мнению, новое и творческое углубление в Канта; знаменитое «zuruck zu Kant» Отто Либмана.

Конечно, система Канта насквозь взволнована самыми разнообразными течениями, пронизана противоречиями; этими противоречиями еще долго будет питаться как развитие кантианских школ, так и борьба врагов системы Канта с ее защитниками и продолжателями.

Но, несмотря на безусловную справедливость сказанного, все же не­трудно указать на ту мысль критицизма, которая составляет его характер­нейшую историческую заслугу и основную систематическую сущность.

Основная разница между докантовской философией и новою филосо­фией, навсегда определённою критической мыслью Канта, заключается в том, что вся докантовская философия определяла абсолютный предмет по­знания как некую, по отношению к познающему субъекту, трансцендент­ную реальность. Критика же чистого разума определила этот абсолютный предмет как имманентную познающему субъекту систему объективно трансцендентальных принципов. Такое превращение абсолютного как пра­вомерно искомого человеческой мысли из начала трансцендентного в нача­ло трансцендентальности означало, прежде всего, решительное избавление абсолюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его как основного структурного элемента живой культурной работы. Таким образом, разница между докантовской философией и философией Канта заключается отнюдь не в том, что первая стремилась к позна­нию абсолюта, вторая же отказалась от этого стремления, ограничась позна­нием относительной сферы явлений. От стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться. Такой отказ был бы равносилен злей­шей измене всему делу философии. Весь скептицизм Канта заключается только в том, что он решительно отклонил попытку догматизма узреть абсо­лютное в образе стоящего высоко над землею солнца. Он действительно переложил горизонт философии так, что солнце абсолютного осталось за её горизонтом. Но этот закат абсолютного отнюдь не приводит теорию позна­ния Канта к бессильному отказу от подлинного знания. Не приводит потому, что как зашедшее солнце остаётся в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости абсолютное Канта одевает все предметы духовного космоса — научные суждения, художественные произведения, религиозные символы и жизнь — своими оформляющими отсветами, т.е. их трансцендентально-предметными формами.

Узрение абсолютного остается, значит, и после «Критики чистого разу­ма» единственной подлинной задачей философии. Разница лишь в том, что взоры современного критицизма как бы опущены, что критицизм ищет не солнца в небе, а лишь его следы и отсветы на гаснущей земле. Разница лишь в том, что он уже не мнит узреть абсолютное в его надземной целостности и небесной отрешенности, но стремится уловить это абсолютное в его фор­мальном аспекте, в его функции оформления нашей человеческой жизни и нашего культурного творчества. Эту опущенность философского взора со­временного трансцендентализма нельзя не признать. Но непризнание этого взора, опущенного лишь затем, чтобы уловить запечатленность всего земно­го отсветами абсолютного, за всё тот же испытующий вечность и вечно ре­лигиозный взор единой в мире философии необходимо, конечно, ещё опре­деленнее отвергнуть.

Согласно со всем сказанным, задача неокантианской философии должна была прежде всего определиться как систематическое рассмотрение всех об­ластей культуры с целью отделения в них трансцендентально-формального элемента, т. е. элемента абсолютного, от случайного и преходящего начала материальности, как психической, так и физической.

Такое самоопределение философии трансцендентализма естественно за­ставляло её искать своего поля деятельности вдали от высоких башен мета­физики, «вокруг которых обыкновенно сильно свищут ветры», заставляло её тяготеть к «плодотворным низинам», врастать корнями в живую полноту че­ловеческого творчества и труда. Придерживаясь, таким образом, в своем уст­ремлении к абсолютному руководящей нити культурно данного, философия трансцендентального идеализма покорно отдает функцию первичного по­стижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному: научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором еще Гёте прозревал начало всех начал: «Am Anfang war die Tat». Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа, к роли возвестителя тех формальных моментов абсолютного, которые, подоб­но бесплотным лучам благодати над головами праведников и святых, не­тленно сияют над всеми творениями человеческого гения.

В этом стремлении стеснить организм философии, с одной стороны, ир­рациональным началом эмпирически данного, а с другой — рациональным началом трансцендентально-оформляющего, одновременно оберегая его как от «гетерономии законодательствующего метафизицизма, так и от аномии беззаконного и враждебного закону эмпиризма», одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп. Однако, чтобы окончательно уяснить себе вскрытую нами сущность трансценден­тального идеализма, нужно еще выяснить одну грозящую ему опасность. Есть среди крупных представителей современного трансцендентализма мыслители, как, например, Зиммель и Дильтей, у которых определенно на­блюдается, если и не теоретически утверждённая, то всею историею их творчества выявленная склонность превратить систематическое положение трансцендентального идеализма, заключающееся, как это было показано, в том, что абсолютное наличие для философии лишь в виде формально-объек­тивного момента при конкретной данности культурных благ, в тенденцию заменить научно-философское раскрытие этих формально-объективных мо­ментов и их организацию в целостный образ философской системы антисис­тематическим и, так сказать, миросозерцательным погружением философст­вующего духа в величайшие художественные и религиозные создания чело­вечества. Ясно, что философия трансцендентального идеализма, стремящая­ся к объективности и научности, никогда не сможет признать за этою ею же порожденною тенденцией правомерности и философичности. Такое призна­ние было бы теоретическим самоубийством. Но все же, поскольку всякое яв­ление жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе грозящей ему смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту.

Итак, главное, что сделал Кант, заключается в том, что он отверг транс­цендентное как объект философии и заменил этот отвергнутый объект прин­ципом трансцендентальной объективности. Говоря иначе, это значит, что он узрел абсолютное не в образе целостно-оформленной метафизической целостности, но в виде трансцендентального элемента формы, придающей всему культурному творчеству человечества характер необходимости и все-значимости. При всей своей громадности такое разрешение основной про­блемы познания, проблемы его абсолютного предмета, сразу же обнаружи­вает свою принципиальную и поныне все еще не разрешенную трудность.

Трудность эта заключается в том, что, облачая достоинством абсолют­ного форму как таковую, Кант должен был положить начало содержания, или материи, как начало относительное и преходящее. Но если из двух начал, начал формы и оформляемого, составляющих единую целостность оформленного, одно начало, а именно начало оформляемого, полагалось как начало случайное, то ясно, что «счастливою случайностью», не больше, ока­зывался и самый акт оформления. Так попадало у Канта начало целостности и конкретности в сферу относительного и случайного. В этом роковом пово­роте кантовской философии коренится причина формалистического харак­тера всего его учения. Отсюда в теоретической философии одностороннее признание научного достоинства прежде всего за математикой и математи­зирующими естественными науками; в практической — нивелирующая тенденция «категорического императива», абсолютно неспособного постичь и оправдать конкретную полноту и спецификацию нравственной жизни; в глу­бокомысленно задуманной эстетике — её своеобразный эстетизм, решаю­щийся приписать красоту лишь арабескам да цветам и беспомощно немею­щий перед убеждающей целостностью действительно большого искусства.

Ясно, что порабощенное таким образом критицизмом, ибо отданное им во власть эмпирической случайности, начало целостности и конкретности должно было сейчас же по осознании этой порабощенности стать искомым всей послекантовской философии. Осознание это, в котором наиболее влия­тельно участвовали Фихте, Шиллер и Шлейермахер, свершило свою работу быстро и убедительно. Его результатом была гениальная попытка романтиз­ма выбиться из теснящих пределов критицизма и взять абсолютное уже не как элемент трансцендентальной формы, но прежде всего как оформленность, живую и целостную.

Этою борьбою с критицизмом ярко запечатлена вся своеобразная струк­тура культурного идеала романтизма. В своем стремлении взять абсолютное не как элемент формы, но как живую оформленность романтизм должен был прежде всего отрицать специфическую форму каждой области творче­ства как её безусловную границу. В этом утверждении «диффузности гра­ниц» всех самодовлеющих, по Канту, областей культуры вырастал типично романтический метод организации всех видов творчества в некий целост­ный лик, в сущности, всюду единого гнозиса. Как это ни парадоксально, но, быть может, наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремле­нии расположить центр каждой культурной области на её же границе. Так центрирует романтизм положительную науку в пределе философии, филосо­фию — в пределе искусства, искусство — в пределе религии, а религию — в самой беспредельной жизни. Так раскрывает он нам наиболее характер­ную черту своего идеала культуры в парадоксальном требовании, чтобы каждая отдельная область творчества как бы прорывала себя самое в неудер­жимом стремлении осилить то абсолютное содержание жизни, которое по всему своему существу решительно не под силу её методическим формам. Жизнь в смысле объединения всех сил человека воедино, жизнь в образе космического и мистического всеединства — вот та вершина целостности и конкретности, та последняя и положительная беспредельность, создающая, организующая и снова уничтожающая всякие пределы, к утверждению кото­рой сводились, в конце концов, все страстные усилия классического роман­тизма. Этим стремлением перестать говорить о жизни, а сказать её самое, навеки если и осмыслен, то все-таки и осуждён трагический срыв романтического искусства с отвесной крутизны его последних устремлений. Этим стремлением поставить в центр системы философии всё ту же целостную, конкретную жизнь жива в конце концов и философия романтизма. Жива как в юношеских дневниках и письмах Гёльдерлина, так и в законченной систе­ме Гегеля.

Однако Гегель — единственный осиливший задачу романтизма — оси­лил ее только потому, что ясно понял: чтобы философствовать от имени жизни, надо эту жизнь сначала философски осилить. Нужно взять её не в её непосредственной, в переживании обретаемой данности, но в её теоретичес­кой транскрипции. Такой теоретической транскрипцией явился для Гегеля высший принцип его философии, его саморазвивающаяся конкретная идея. Конечно, гегельянство является высшим достижением романтизма. Но оно является им лишь постольку, поскольку оно является и отказом от него. Ге­гель завершил романтизм только потому, что отказался от бесконечности его притязаний. Он осуществил философию целостного, конкретного начала только потому, что взял это начало в его философском аспекте, т.е. ввёл его в строгие границы определенной и в себе обособленной области творчества, именуемой философией.

Его изумительно меткое и точное осуждение романтического искусства, постоянно стремящегося выйти в форме своего эстетического самоутверж­дения за пределы самого себя, дабы осилить никогда не подвластное ему аб­солютное содержание, ясно свидетельствует о том, что он определённо понял наличную для всякой области творчества необходимость жить и тво­рить в признании своих неснимаемых границ, определённо понял, что, бес­конечно борясь за уничтожение всяких границ своих владений, придется, в конце концов, потерять над ними всякую власть. Ибо у творчества нет влас­ти над безграничным. Если такое толкование гегельянства кажется несколь­ко искусственным, так только потому, что Гегель бесконечно искусно скрыл свое философское самоограничение страшным расширением границ своей философии.

История новейшей философии, безусловно, оправдывает всё наше рас­суждение. Ни романтизму, ни гегельянству она не оказала доверия. И в этом своем отрицательном вотуме она была, безусловно, права. Ибо ни романтиз­му, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма в сторону более живого познания абсолюта как начала конкрет­ной и целостной оформленности. Романтизм не пошел далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, кото­рая, быть может, и жива предчувствием целостности, но все же не ведёт к ней.

А гегельянство если и осилило это начало, так только в его односторон­нем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отожествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории односто­роннего и насильственного характера его учения.

Так не сбылись мечты того поколения, которое думало высечь из кремня критицизма огненную искру своей новой философии, философии целостнос­ти и конкретности, философии по образу и подобию всеединой и всеисчер­пывающей жизни. Наступила, как известно, пора того всеобщего разочаро­вания в значении философии, глубина которого с достаточною яркостью из­меряется падением самой философии до уровня материализма. Что было де­лать? Очевидно, оставался только обратный путь возвращения к старой по­зиции критицизма. Она и была занята. Что же она породила?

Освободившись от романтического засилья философических тенденций, положительная наука решительно утвердилась под знаменем своих аналити­ческих самодовлеющих методов. Бесконечно обогатившись всеми приемами и образами романтического творчества, навсегда усвоив себе метод сближе­ния отдельных областей искусства друг с другом, навсегда приняв сказоч­ность и мифичность, метафизичность и символичность, искусство послед­них десятилетий в целом все же определенно отошло от хаотичности и гетерономичности синтетических тенденций романтизма. Тот же дух анализа не исчез, но, напротив, шире раскрылся во второй половине XIX столетия и в области государственной и политической жизни; синтетические тенденции романтического теократизма и Гегелевой государственности объективного духа умерли где-то вдали от действительной жизни. В религиозной, соци­альной и личной жизни царят те же силы, господствуют те же тенденции. Йонас Кон вполне справедливо отмечает в своей книге «Уош 8шп ёег тоёегпеп КшШг», что подлинного синтеза нигде нет, а господствующие синтетические тенденции так абстрактны и так нивелирующи, что способны всего лишь на то, чтобы вызвать как антитезу себе бессильное дробление и крошение всего индивидуально-конкретного содержания свершающейся на наших глазах жизни. Справедливо подчеркивает он, что в религиозной сфере в ней противостоят синтетические тенденции пустого рационализма и бессильный атомизм мистических переживаний; в социальной — нивели­рующий синтетизм современного индустриализма, обезличивающего всякий труд, и чрезмерно быстро возрастающие ныне требования не столько стать личностью, сколько быть признанным за таковую. В сфере личных жизненных идеалов громко раздающееся эстетическое требование стать «художественною формою себя самого» и глубоко своеобразное показательное явле­ние современного общеевропейского эстетства, подменяющего волевое со­здание единой личности безвольным созерцанием её элементов, созерцани­ем, разлагающим эту личность, подобно пуантилистическому методу имп­рессионизма, на бесконечное обилие каких-то самодовлеющих точек пере­живания. Но самое важное, быть может, не то, что жизнь европейского че­ловечества пошла этим путем аналитического раздробления духовных сил, но что философия, самосознание культуры и жизни, своим возвращением к Канту вполне оправдала этот путь.

Однако всё сказанное нами об аналитическом духе современной культу­ры и современной философии верно, конечно, лишь относительно. Наряду с тенденцией анализа и распада не чуждо, конечно, современности и устрем­ление к духовной целостности и культурному синтезу. Целый ряд явлений живо свидетельствует об этом стремлении.

У нас в России мы в философии переживаем связанное с именем Влади­мира Соловьёва углубление в славянофильское учение о целостной природе церковно-религиозного начала, а в искусстве — синтетические устремления символизма. На Западе мы также присутствуем при возрождении объединя­ющих и центрирующих сил романтизма, мистики и гегельянства. Острее, чем когда-либо, прислушиваемся мы ныне к той критике аналитических и атомистических основ жизни и творчества, которую дали Фихте, Шлегель, Новалис, Шлейермахер, Одоевский, Киреевский, Хомяков и Владимир Соловьев. С глубоким волнением перечитываем гениальные письма Шиллера о том, что естественное чувство жизни нигде в современной культуре не находит свое­го отражения и что великая истина, являемая аналитическим духом времени, представляется нам неприемлемой и парадоксальной. Снова проснулась в душах наших романтическая жажда вырваться из мучительных тисков науч­ных схем и понятий, освободить как наш художественный, так и наш фило­софский гнозис от той предварительности и периферичности, которыми он все еще трагически запечатлён. Сильнее, чем когда-либо, порываемся мы ныне сорвать с абсолютного все его мёртвые личины и обрести его в его живом и порождающем центре, в его подлинной сущности, в его целостнос­ти и конкретности. Страстнее, быть может, чем в эпоху классического ро­мантизма, стремимся мы ныне критически прорваться сквозь кованый строй всех форм абсолютного и жизненно войти в абсолютное самого абсолюта.

Этим стремлением явно запечатлены те формы современного неороман­тизма, что возникли при современном неокантианстве. Значение и успех прагматизма Джемса и, главное, Бергсона объясняется прежде всего, конеч­но, тем, что оба мыслителя взяли на себя защиту жизни — целостности и конкретности — от деструктивной власти аналитического критицизма. Взять взяли, но защитить — конечно, не защитили. У Джемса есть только слепой инстинкт истины, беспомощно задыхающийся в нефилософской ат­мосфере эмпиризма, психологизма и утилитаризма, а у Бергсона всего толь­ко один гениальный жест, которым он действительно вырывается из сферы прагматически-символической научности и на мгновение погружается в «дигёе», в живой поток онтологически-реального бывания. Но этот жест, ко­торый в «Езза! зиг 1еа ёоппбез шшгёс&йез ее 1а сопзс1епсс» действительно как бы скользит вблизи мистически-живой реальности, в главном труде Бергсона «Еуо1иНоп сгёайпсе» уже совсем бессилен и беспомощен. Рванувшись к жизни, как к живой мистической душе вселенной, Бергсон, как и все мета­физики, подвергнутые им гениальнейшей критике, превратил эту живую душу в мёртвую схему, в отвлеченную схему метафизицированного биоло­гизма. Таким образом, и Джемс, и Бергсон оказываются совершенно бес­сильными совлечь философскую мысль с тех путей, на которые ее постави­ла «Критика чистого разума». Трансцендентализм, не осиленный в свое время мечтами верного земле реалиста Новалиса и сказками заоблачного Тика, трагической ложью католицизма Фридриха Шлегеля и ужасною прав­дой безумья Гёлъдерлина, — не осилен, конечно, и прагматическим утверж­дением жизни.

Всё прагматическое движение является, значит, снова лишь признаком нашей великой тоски по философии конкретной, целостной и синтетичес­кой, но не действительными достижениями таковой. Тоска наша по синтезу велика. Но она не в силах помочь нам отчалить от пустынного берега аналитической мысли. Психологически мы горим ею, но космическою силою по­путного ветра она не надувает поникших парусов наших. В мёртвой воде не­подвижен корабль наш, и мы бессильно суетимся на его невздрагивающей палубе.

Несмотря на все усилия романтизма и прагматизма, абсолютное как на­чало целостное, конкретное и оформленное находится всё ещё в том же по­ложении опущенности за философский горизонт, в какое его повергла кри­тическая мысль Канта. Причём оно, конечно, по-прежнему продолжает тре­бовать своего признания, продолжает требовать для себя определённого ло­гического места в строящемся здании философской системы, определенной формы своего философского самоутверждения.

А так как тому, о чём тоскует Эрос философии, ее Логос никогда не смеет отказать в признании и осуществлении, то ясно, что место это должно быть указано и форма эта должна быть найдена. Весь вопрос только в том, каким путем двинуться к этой цели? Вся предлагаемая статья — схематичес­кая фиксация этого пути. Определять его потому здесь не место. Пока нам важно только одно. Отметить те причины, благодаря которым критический трансцендентализм остался непобедимым как для классического немецкого романтизма, так и для современного нам английского, американского и французского прагматизма. Причины эти заключаются в недостаточном признании открытых Кантом безусловных истин и в выросшем отсюда лож­ном стремлении заменить кантовский критицизм новыми формами отверг­нутой им метафизики, в то время как открытой оставалась лишь совершенно иная возможность свободного совмещения кантонского трансцендентализма с внеметафизическим утверждением жизненного начала целостного и кон­кретного синтетизма.

Лишь этим путем абсолютного признания и утверждения великого дела Канта, лишь путем бескорыстного признания его гениального вражьего под­вига можно нам попытаться взять начало целостности и конкретности под свою философскую опеку. Говоря более детально, это значит, что, вводя в замкнутый круг нашего философского миросозерцания начало целостности и конкретности, мы, во-первых, отнюдь не должны превращать его в прямой и подлинный объект философского познания, что неминуемо привело бы нас к отвергнутой Кантом докантовой метафизике объекта. Во-вторых, мы не должны превращать это искомое нами начало и в потенциальную сущность познающего субъекта, что неминуемо привело бы нас к той послекантовой метафизике субъекта, которая в известном смысле пыталась отменитъ само­го Канта. Но раз начало целостности и конкретности не может был» утверждено в философской системе ни как объект, ни как субъект философского по­знания, то ясно, что оно не может быть осмыслено и в духе трансценденталь­ного идеализма Шеллинга, в смысле индифферентного субъект-объективно­го основания как субъекта, так и объекта. А так как всё замкнутое в круг фи­лософского познания должно неминуемо располагаться или в сфере субъек­та, или в сфере объекта, или, наконец, на линии индифферентного субъект-объектного касания этих обеих сфер, то ясно, что синтетическое начало аб­солюта как некая конкретная и целостная оформленность должно неминуемо выпасть из сферы всякого философского познания.

Итак, мы приходит к результату, что Последней Истине в философии места нет. Значит ли это, однако, что между Последней Истиной и филосо­фией действительно порвана уже всякая связь? Такой вывод был бы прежде­временен. Если Последней Истине и нет места в философии, то, быть может, философии найдется место в Последней Истине? Если Последняя Истина и не может быть втиснута в организм философии, то она всё же может быть понята как та единственная атмосфера, в которой этому организму возмож­но дышать и развиваться?

В попытке положительного ответа на этот вопрос и заключается, по на­шему мнению, очередная задача философии.

Глава вторая. Феноменологическое узрение понятий жизни и творчества

Показав проблему синтетической целостности жизни и трансценден­тальной формы, всегда противостоящей какому-нибудь содержанию, или, что в сущности то же самое[116], проблему жизни и творчества в ее историчес­кой перспективе, я должен теперь подойти к той же проблеме с другой стороны, со стороны более существенной, должен постараться осветить её не историческим, но систематическим светом, должен, одним словом, взять и охватить ее не в ее внешней исторической перспективе, но в ее внутреннем смысле и существе.

Для того, чтобы понятия жизни и творчества могли бы стать плодотвор­ными орудиями моего философствования, а затем и правомерными момен­тами самой философии, необходимо прежде всего, чтобы они были отпрепа­рированы мною со всею доступною им и необходимою для мысли о них чёткостью и чистотой. Для того же, чтобы приступить к этой научной работе очищения и чеканки, к этому процессу препарирования философских поня­тий, мне, стоящему в момент начала моего философствования ещё вне орга­низма моей философии, необходимо, конечно, прежде всего найти нечто по отношению к моей строящейся мысли до-научное, до-философское, прибли­зительное, сырое, аморфное, нечто такое, к чему вообще можно бы было приложить отточенный нож аналитической мысли и расчленённые, критически-возделанные части чего можно бы было, по свершении этой необхо­димой сецирующей работы, однозначно запечатлеть вполне точными логи­ческими формулами. Тут у меня на минуту возникает мысль о возможности опереть свое строящееся знание, свою строящуюся философию на извест­ные мне результаты чужой умственной работы, на то знание, которое стоит передо мной в образах философских систем прошлого. Но такая возмож­ность сейчас же рассеивается. И действительно. Или чужое знание есть для моей умственной жизни знание подлинно чужое, а тем самым мне непонят­ное, для меня неприемлемое и в качестве подножия для моей системы по­стижений абсолютно непригодное, или же оно, наоборот, естественно вхо­дит в организм моей мысли, утверждается в ней как ее правомерное и суще­ственное звено, т.е. перестает быть для меня чужим, т.е. снова ставит вопрос о своем подножья, о своем основании, И вот тут-то и выясняется мне, что искомое мною основание моего философского знания, искомая мною до-на­учная и до-философская данность, ждущая своей научно-философской обра­ботки, может быть, мне дана, поскольку я жажду философии живой и твор­ческой и определенно отрицаю бесплодную работу переливания завещан­ных мне мертвых кристаллов чужих систем и понятий в новые, быть может даже и оригинальные, но снова и снова мертвые формы, в сущности всегда одним и тем же, тем никому несказуемым, но всем известным, что, будучи всегда иным, но всегда и самотождественным, временами почти иссякая, временами же внезапно нарастая, постоянно течет сквозь все человеческие души, и что мы все точно указуем многосмысленным и приблизительным словом «переживание».

Но присмотримся ближе к этому вводимому нами здесь термину. Спро­сим себя — что же значит переживание? И в каком смысле философия может и должна исходить из его непосредственных данных? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде всего уяснить себе то, что в мире нет решительно ничего, что в том или ином смысле не могло бы быть пережито. Мы одинаково переживаем как физическую вещь, так и психичес­кий процесс, как бескорыстное чувство, так и расчетливую мысль, как цар­ство абстракций, так и конкретную данность, как объективную истину, так и субъективное мнение, как математическую формулу, так и мистический ие­роглиф. Ввиду такой переживаемости решительно всего, что вообще очер­чиваемо кругом нашего сознания, исход из переживания должен, очевидно, или не говорить ровно ничего, или понятие переживания должно быть так или иначе существенно сужено и уточнено.

В целях такого уточнения теоретическая мысль должна в том, что она именует переживанием, прежде всего строго отличить самый процесс пере­живания от того, что в нем переживается. Нечто на первый взгляд очень близкое к такому разделению неустанно занимает всех лучших логиков на­шего времени. Все они постоянно стремятся к тому, чтобы со всею возмож­ною точностью отделить психически-реальный акт научного суждения, т.е. переживание, от сверхбытийного смыслового состава знания и перенести проведение этой демаркационной черты из сферы логики в сферы этики, эс­тетики и религии. Однако такое разделение не совсем совпадает с тем, кото­рое необходимо нам для того, чтобы точнее вскрыть природу того пережи­вания, которое должно быть положено в основу всякой почвенной, корневой философии. Не совпадает оно потому, что, говоря о переживании как о пси­хическом процессе, как о психической данности, действительности, мы в сущности говорим уже не о переживании, но лишь о его теоретическом ис­толковании. Психичность, процессуальность, данность, действительность — все это моменты смыслового состава знания, которые могут быть пережиты, но которые никогда не могут быть определены как переживание. Психичес­кая действительность уже по тому одному не есть ни в каком смысле пере­живание, что она есть объект знания; переживание же, в отличие от всего переживаемого в нём, никогда не может стать объектом знания, ибо оно есть то, что постоянно дарует человеческому знанию все его объекты и что этой своей функцией принципиально отлично от них. Подари переживание себя самого нашему знанию как некий предмет, стань оно само объектом, и про­цесс поступления новых объектов знания был бы навеки пресечен. Пережи­вание есть, значит, такая наличность нашего сознания, которая никогда не может по всей своей природе стать объектом нашего знания.

Вводя, таким образом, в свое философское построение термин «пережи­вание», я вполне отчетливо сознаю, что исхожу из понятия, логически абсо­лютно непрозрачного, логически неопределимого, т.е. исхожу, в сущности, не из понятия, но лишь из стремления поймать неуловимое и из признавае­мой мною невозможности действительно свершить это уловление. Но имен­но такой парадоксальный исход я и признаю единственно правильным. И действительно: раз уже философия ищет исходной точки, то она должна ис­кать её в том, что не есть она сама. Замыкая исходный пункт философии в круг её самой, мы лишь снова повторяем вопрос об её основании и исходе. Но так как природа философии есть, конечно, прежде всего стихия понима­ния, то ясно, что исход философии из того, что не есть она сама, есть неми­нуемо исход из того, что для неё должно быть непонятным. Логическая пластичность философской мысли коренится, таким образом, как раз в том, что всякая философская мысль живет и светится на темном фоне тайны. Было бы, однако, несправедливо думать, что философия окончательно бес­сильна по отношению к тайному. Понятие алогичного есть понятие логики. Понятие иррациональности есть понятие рациональное. Всё это говорит о том, что философия способна осилить понятие переживания в ряде отрица­тельных суждений, что она может очертить его контур как линию своего автономного самоограничения. — Но самоограничение естественно предполагает самовосстановление. Отрицательное определение тем точнее, чем боль­ше положительного содержания отрицается в нём. Это значит, что определе­ние понятия переживания возможно лишь как завершение исчерпывающей философской системы, но не как начало её. Отсюда ясно, что поскольку фи­лософии необходимо в самом же начале зачерпнуть живой воды пережива­ния, постольку же ей невозможно начать свою жизнь с проникновенного  узрения его логической природы. Но если для философии и невозможно логи­ческое опознание своего исхода, то для неё возможно его феноменологичес­кое описание.

Я сижу и читаю. Захваченный чтением, я почти не чувствую себя. Воз­никающий из книги мир все сложнее дробится в нарастающем обилии на­правляемых на него форм постижения: передо мной развертываются пересе­кающиеся ряды смыслов, понятий, образов. Но вот не то за тёмным окном моей комнаты, не то во мне самом, в моей душе, возникает странный, отзы­вающий звук. Мгновение, и все богатство моего сознания меркнет, пропада­ет, погружается во мрак. Душа смотрит в тёмную даль и не знает, чья эта даль; она слушает гул глубины и не знает, чья это глубина: её или мира? Так проходит ночь — может быть — вечность. Лишь в брезжущем свете возвращаюсь я своим сознанием в знакомую комнату и гашу ненужную лампу. Передо мной привычный мир книжных полок, открытых книг и на­чатых рукописей. Что же было со мною, запавшего в паузу моего бытия та­инственною ночью? На неизбежный вопрос этот прежде всего отвечает вос­поминание обо всем происшедшем. Его свет, словно водораздел, мгновенно врезается в тот поток целостного переживания, которым я был этою ночью, и сразу же как бы рассекает мое «Я» на две части, на то «Я», которое в дан­ную минуту вспоминает о происходившем со мною, и на то другое «Я», что представляет собой изживавшее эту ночь «Я», но поставленное теперь уже в положение чего-то вспоминаемого мною и этим, конечно, уже умалённое и искаженное. Таким образом, моё «Я» распадается на два полюса, которые сейчас же по их распадении соединяются мёртвым пространством ложащей­ся между ними дистанции. Мгновение, и вокруг этой дистанционной линии, как вокруг соединяющей полюсы моего «Я» оси, начинают постепенно воз­никать и затем все быстрее и быстрее вращаться всевозможные этические и эстетические оценки происшедшего, его мистические истолкования и на­правленные на него вопросы теоретического анализа

Вот описание переживания. Согласно моему стремлению дать пережи­вание в отличие от переживаемого, я во всем моем рассказе оставил «та») моего переживания совершенно в тени. Для меня важна прежде всего струк­тура переживания как переживания, его внутренний ритм, как таковой. Эта ритмическая структура до некоторой степени, конечно, совершенно незави­сима от качественной сущности переживаемой в ней предметности. Остава­ясь структурно совершенно тождественным самому себе, приведенное мною переживание может быть в своем значении как бесконечно понижено, так и бесконечно повышено. Его понижение не представляет никакого интереса. Повышение же, наоборот, должно быть отмечено, ибо ему придется сыграть в нашем построении существенную роль. А потому пусть будет тут же ска­зано: предельных границ это повышение достигает в том случае, если мы приведенный нами в нашем примере «мир, возникающий из книги», заме­ним космическою целостностью Божьего мира, расчлененное этим книж­ным миром сознание — сознанием, организованным всеми теми этически­ми, эстетическими, теоретическими и религиозными формами, в которых мы бесконечно отстраиваем извечно предстоящую нам проблематичность Божьего мира; странный, отзывающий звук — ясным Богооткровенным смыслом.

Дав описательным методом себе отчет в том, что представляет собою переживание как явление, как феномен, мы постараемся теперь несколько ближе всмотреться в его внутреннюю структуру. Структура же эта прежде всего круговая. Это значит, что конец описанного мною переживания повторяет в известном смысле начало; середина же его предельно удалена как от начала, так и от конца. Всмотримся раньше в начало и конец описанного мною переживания, а затем в его середину.

На первый взгляд, начало и конец представляются глубоко различными. И представление это в известных пределах вполне правильно. Действитель­но, исход описанного мною переживания рисовал состояние полной пассив­ности моего «Я». Передо мной раскрывался, рос и креп в своих самодовлеющих формах некий законченный мир. Ему, этому миру, было всецело отдано мое «Я». В нем оно было настолько погашено, что его, в сущности, почти что не было: оно было только легким контуром мира.

Конец представлял собою нечто иное. В нём я рисовал мое «Я» в состо­янии величайшей активности. На ту часть мира, которую оно вспоминало как пережитую им ночь, оно восставало целым роем вопросов, оценок и тол­кований. Этим восстанием данная моему «Я» реальность мира решительно превращалась в предстоящую ему проблему. В таком превращении мир как мир почти уничтожался, ибо он превращался в тёмный центр ещё не окон­чательно распутанной мною сети проблем.

Но при всей этой разнице описанные мною исход и конец являются всё же существенно схожими друг с другом. Сходство это заключается в том, что в обоих моментах переживание течет как бы по двум руслам: по руслу мира и по руслу «Я». Пусть воды его подымаются и опускаются то в одном русле, то в другом, пусть то одно русло, то другое почти иссякает — всё же наличность этих двух русл остается фактором решающим и неизменным.

Нечто совсем иное представляет собою переживание в его центральной части. Тут оно течет не двумя руслами, но одним руслом. Это одно русло не может быть названо ни руслом мира (ибо нет мира без противостоящего ему «Я»), ни руслом «Я» (ибо «Я» невозможно без противостоящего ему мира). Если, значит, в переживаниях начала и конца одинаково переживалось некое нечто (мир книги, Божий мир, бывшая ночь), то в переживании централь­ном решительно нельзя указать никакого определенного предмета пережи­вания. Оно есть пауза нашего сознания, положительную существенность которой мы познаем лишь по углубленности и облагороженному тембру нашей долго молчавшей и снова возвращающейся к своей жизни в голосах и звуках души.

Таким образом, наше рассмотрение описанного нами переживания ясно усматривает в нём два непосредственно созерцаемых нами противополож­ных полюса. Задача этих полюсов стать как бы подножьями искомых нами понятий жизни и творчества. Но тут мы, очевидно, подходим к самому критическому моменту всего нашего построения. Сущность этого кризиса не должна быть скрываема, но, напротив, должна быть откровенно подчеркну­та и ясно формулирована. Итак, полюсы переживания должны быть исполь­зованы в целях построения понятий. Переживание есть по существу такая наличность сознания, которая никогда не может стать предметом знания. Отсюда с новою силою четко вырастают два уже выдвигавшихся нами поло­жения: 1) переживание есть то, чего понять нельзя, 2) переживание долж­но быть так или иначе осилено в понятии.

Сопоставление и непримиримость этих положений порождают убежде­ние, что между первоисточником всякого гнозиса, т.е. переживанием, и впе­рвые возникающим понятием, т.е. основным понятием строящейся фило­софской системы, должно полагать какое-то совершенно иное отношение, чем то, которое в уже возникшей области понимания мы обыкновенно мыс­лим между понятием и его предметом. Не входя в детали гносеологического анализа по вопросу о предмете познания, можно всё же сказать, что в имма­нентно замкнутой сфере знания между понятием и его предметом всегда господствует для наивного сознания категория сходства, а для критичес­кого — категория тождества. Понимать нечто означает в этой сфере состо­явшегося знания уловлять это нечто. Иметь его предметом означает отме­чать его элементы и признаки. Совсем другой характер носит отношение между переживанием и первопонятием. Никак, ни в каком смысле невоз­можно полагать между переживанием и первопонятием отношения сходства или тожества, и никогда переживание не становится предметом понятия. В этом пункте нужно просто признать наличность совершенно иного обстояния дела. — Переживание не отражается в понятии, но как бы расцвета­ет им. Понятие не понимает, не уловляет переживания, переживание лишь означается и знаменуется им.

Почему вообще переживание порождает понятие и почему такие-то пласты переживания всходят именно такими понятиями, точнее, почему во­обще в непонятном нам мире существуют понятия — это вопросы, на кото­рые нет ответа, и нет ответа потому, что это вопросы последние. На послед­ние же вопросы отвечают не знанием, но мудростью, т.е. отвечают не отве­тами, но погружением себя в те последние пласты духа, которые вообще не зацветают вопросами.

Согласно всему сказанному, я в том полюсе моего переживания, из ко­торого исходил и к которому возвращался, который живописал образом двух сообщающихся русл с попеременно прибывающим то в одном, то в другом притоком воды, который не терминологически определял, но лишь образно знаменовал словами о пассивности и активности, — догматически водружаю областную категорию субъект-объектного дуализма как катего­рию, господствующую над всем тем миром понятий, которым иррациональ­но расцветает этот первый полюс моего переживания, — область же эту я именую областью творчества.

Предоставляя более строгую и детальную разработку этой области сле­дующей главе этой работы, мы все же уже теперь, т.е. в результате феноме­нологического анализа, можем вполне определенно обозначить тот подле­жащий этой разработке материал, который мы мним и выдвигаем, словом творчество.

Устанавливая в будущем понятие творчества, мы должны будем нашим научным мышлением очертить такое содержание сознания, в основе которо­го покоилась бы категория субъект-объектного дуализма, или, говоря иначе, должны будем выдвинуть содержание, безостаточно разложимое на содер­жание, мыслимое в категории субъекта, и на содержание, мыслимое в кате­гории объекта.

Далее, мы должны будем поставить вопрос о том, возможно ли распаде­ние той сферы нашего переживания, которую мы называем творчеством, на противоположности субъекта и объекта только в одном образе, или же мыс­лима возможность нескольких, отличных друг от друга образов такого распадения. За правомерность последнего предположения говорит то обстоя­тельство, что, возникая нашим вспоминающим сознанием, т.е. полюсом на­шего субъективированного «Я» над свершившимся в нас фактом некоего переживания, т.е. над полюсом нашего объективированного «Я», мы можем возникать над ним как в направлении художественного созерцания его, так и в направлении религиозного его истолкования или теоретического осмы­сливания. Разнообразие же этих функций возникновения, а тем самым субъ­ектов переживания, будет естественно определять и разнообразие объектов переживания, ибо в зависимости от того, какая часть или сторона пережива­ния определится как субъект, очертится и сущность той оставшейся части переживания, которая тем самым станет в положение объекта. Наконец, и это, быть может, самый сложный вопрос, вынужденные к до­пущению нескольких понятий субъекта и нескольких понятий объекта, а тем самым и к допущению нескольких типов противопоставления субъекта объекту, мы должны будем выдвинуть и проблему принципиальной класси­фикации этих образов оформления объекта субъектом, или, что то же самое, мы должны будем выдвинуть принципиально обоснованную классифика­цию форм творчества.

Переходя далее ко второму полюсу переживания, т.е. к тому полюсу, ко­торый я живописал образом соединения русл «Я» и мира в единое и единст­венное русло, которое не может быть названо ни руслом мира, ни руслом «Я», который я не терминологически определял, но образно знаменовал сло­вами о беспредметной паузе моего сознания, я догматически водружаю в нем областную категорию целостности, т.е. категорию положительного все­единства, как категорию, господствующую над всем тем миром понятий, которыми иррационально расцветает этот второй полюс моего переживания. Область же эту я именую областью жизни.

Предоставляя более строгую и детальную разработку этой области сле­дующей главе этой работы, мы всё же уже теперь, т.е. в результате феноме­нологического анализа, можем вполне определенно обозначить тот подле­жащий этой разработке материал, который мы мним и выдвигаем, словом жизнь.

Устанавливая в будущем понятие жизни, мы должны будем нашим на­учным мышлением очертить такое содержание сознания, к которому абсо­лютно не привносимы категории субъекта и объекта, или, говоря иначе, должны будем мыслить такое содержание сознания, мысля которое, мы должны будем запретить себе мыслить его чьим-либо объектом, а равно и субъектом какого-либо противостоящего ему объекта.

Далее, мысля именуемое жизнью содержание, мы должны будем мыс­лить его абсолютно нерасчленённым и нераздробленным, ибо каждое рас­членение обдумываемого содержания является лишь результатом посте­пенного и не сразу всестороннего овладения им, является результатом уста­новления на него нескольких методологически различных и в этом различии автономных точек зрения.

Наконец, и это самое важное, мысля жизнь, т.е. делая объектом то, что по существу и по определению никогда и никак не может быть поставлено в положение объекта, мы должны будем помнить, что, стремясь сделать жизнь предметом нашего логического узрения, мы, в прямом смысле этого слова, никогда не сможем осуществить этого желания нашего. И не сможем потому, что уже одно введение жизни в поле зрения логического субъекта есть полное уничтожение её в её конкретной сущности, есть безнадежная подмена её тем логическим жестом нашим, которым, постоянно стараясь схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем её.

Выяснение внешних контуров противостоящих друг другу сфер жизни и творчества закончено. Жизнь и творчество определены как два полюса логи­чески индифферентного переживания или как две тенденции его. Устремля­ясь к полюсу творчества, переживание как бы стремится навстречу всем родам постижения. С этою целью оно раскалывается на многие части, из ко­торых каждая оказывается в состоянии стать в положение субъекта, пости­гающего все остальные части его как данные ему объекты. Перед нами раз­вертывается монадологическая структура сферы творчества, а тем самым и сферы культуры. Устремляясь к полюсу жизни, переживание как бы стре­мится выйти из-под власти какого бы то ни было постижения. С этою целью оно свертывается в один познавательно-нерасчленимый тёмный центр, в ко­тором гаснут все образы, отцветают все понятия и умолкают всякие звуки. Так раскрывается нам сущность мистического начала жизни.

Глава третья. Научное раскрытие понятий жизни и творчества

I Понятие жизни

Прежде чем перейти к дальнейшему научному раскрытию того понятия жизни, контуры которого уже предстали перед нами в предыдущей главе в результате феноменологического анализа, будет не лишним остановиться несколько подробнее на том, что такое представляет собою жизнь не как по­нятие, но как один из полюсов того переживания, которое мы положили в основу всего нашего построения.

В главе о феноменологическом узрении понятий жизни и творчества я был, конечно, не только вправе, но был прямо-таки обязан исходить в опи­сании того, что мною именуется жизнью, исключительно из данных своего собственного внутреннего опыта. Но в главе, посвященной научному расши­рению понятия жизни, я естественно должен озаботиться упрочнением и объективацией моего опыта путем его дополнения и освещения свидетельст­вами других людей о том, что и как переживалось ими, когда они пережива­ли то, что я именую жизнью.

Что переживание, именуемое мною жизнью, является по всему своему существу и значению переживанием мистическим, это мною уже сказано, а потому ясно и то, что расширение моего внутреннего опыта жизни мне должно искать прежде всего в писаниях мистиков.

Конечно, задачу раскрытия мистического учения о жизни решать попут­но и в контексте целого ряда иных вопросов совершенно невозможно, а по­тому то немногое, что мне представляется возможным осуществить в этом направлении, должно быть, прежде всего, рассматриваемо не как разрешение проблемы оправдания моего личного опыта жизни жизненным опытом, за­ключённым в истории мистики, но лишь как признание мною такой пробле­мы и необходимости её разрешения в целостном образе моего систематичес­кого построения. Такое отношение к данности исторического материала, на мой взгляд, единственно возможно в статье, которая в первую очередь не за­нята детальною работою над какою-нибудь определенной философской про­блемой, но организацией всех основных проблем философии в такое единст­во, которое намечало бы основную линию их разрешения.

В описанном мною переживании жизни определённо различимы, как то уже и было показано мной при рассмотрении структуры этого переживания, три основных момента. Возвращаясь снова к этому переживанию, но рас­сматривая его теперь уже в том предельном повышении, которого, как то также было мною отмечено, оно достигает в случае замены книжного мира —космосом, а невнятного слова — Богооткровенным смыслом, эти три мо­мента можно формулировать так:

Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и по­знания от всех явлений внешнего мира.

Второй момент: погружение души в то безусловно единое, цельное и не­раздельное, что лишь условно определяется как единое цельное и нераздель­ное, в то последнее и предельное жизни или Бога, что познается и сказуется исключительно тем, что многословно и многосмысленно утверждается как несказуемое и непознаваемое.

Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и возвра­щение её к бесконечному многообразию видимых и слышимых образов мира.

Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетельствами ве­ликих мистиков. Я ещё раз рассказываю уже описанное мною мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мистиков[117].

«И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые невидимы, соединил он меня» и встал я, в «познание иное, в познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но и их уничтожение в невещественном и безусловном». Пока я созерцал внешние предметы, мне не дано было уз­реть, и тут понял я, что «созерцание, направленное на внешние предметы, вообще не есть созерцание». Но вот «забыто зрение, и свет стал бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на вечной глубине». Во­истину: «благо тому человеку, для которого все творения скорбь и падение».

Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и становление себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих душевных и умственных сил, ибо «язык — гибель для тихих сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с неверием». «Пока человек имеет что-либо, на что направлена его воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю Божью, до тех пор такой человек еще не нищ духом». «Но отрешаясь от воли, человек, обращающийся к Богу, должен отрешиться и от всякого зна­ния». «Он настолько должен отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у него всякое представление о Боге, о творениях и о самом себе». «Так не­веста в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце же мое было без­донно, душа безмолвна, дух мой бесформен и природа моя несущественна». «Так и божественный Моисей лишь тогда соединился с Богом, когда отре­шился от всякого созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак подлинного мистического незнания, в котором для него погасли все проти­воречия познания и который охватил его непостижимым и несозерцаемым».

Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною момент пере­живания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути освобождения души от всего богатства чувственных восприятий, душевных и волевых устремле­ний и актов познания.

Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к моменту пол­ного слияния человека и Бога. «Вступая в эту долину, путник так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он теряется, ибо единое Существо рас­крывается перед ним. Сам он немеет, ибо единое Существо начинает гово­рить за него. Часть здесь становится целым, или, вернее, она перестает быть и частью и целым». «Все мы становимся членами Христа, Христос же — на­шими членами, и моя, беднейшего, рука, она — Христос, и моя нога — Христос тоже; и Христова нога, и Христова рука — это я, беднейший. Вот я движу рукой — и я движу Христом, ибо весь Он — моя рука: ты должен понять, что Божество неделимо». Так исчезает в Божестве, в абсолютном «всякое ты и я, и Бог». О «таком единении с Богом нельзя говорить, что оно есть созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созерцании не зрит созерца­емого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть самим собою и сам уже более не принадлежит себе». «Так созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного духовного света; нет — только свет, чистый, неотягчённый, лег­кий; созерцает себя ставшим Богом, нет — Богом бывшим». Но о таком со­единении с Богом нельзя также сказать и того, что человек становится в нём «обителью, где мог бы действовать Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нём и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал свободным от Бога. Ибо сверхсущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности». А потому последний порыв тот, в котором я хочу быть свободным в воле Божией, но также и от этой воли Божией, и от всех дел Его, и от  Самого Бога. Я больше всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве ста­новлюсь я настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве приемлю я то, в чем Бог и я — одно. Кто не понимает этой речи, путь и не печётся о том, ибо, покуда не дорос он до этой правды, не поймет её. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту правду, в том же поможет нам Бог! Аминь».

Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что, в сущности, она ничего не может сказать, что сущность её опыта несказуема и словами не сообщае­ма. Ибо сказано: «Святой Дух взывает немолчными неизреченными возды­ханиями».

Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента возврата к конеч­ному. Причина такого возврата — причина фактическая; она заключается в человеческой природе всякого мистика, заключается в том, что ещё не все времена и сроки исполнены, что ещё не настало время постоянного созерца­ния, «что мы ещё не окончательно освободились». Окончательное же осво­бождение человека было бы окончательным уничтожением его. «Останься моя душа совсем в радости и блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище». Тут должно признать простое «не дано, не дано ещё».

Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле не недоста­ток мистического переживания жизни, но его сущность. Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком, но не переживание Богом Себя  Самого. Разница же между Божьим Самопереживанием и человечес­ким переживанием Бога только и может заключаться в том, что Бог пережи­вает Себя в вечности, человек же переживает Бога не только в вечности, но и во времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями, вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения, ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что утверждается в учениях мистиков, сколько всею налич­ностью мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же суть все мисти­ческие учения человечества, как не учения о путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего учениями о путях, будь они только уче­ниями о жизни и истине, они не могли бы быть столь различными по глуби­не, красоте и характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким обра­зом, за то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во веки веков утвердить себя в Нём, говорит прежде всего и с окончательной убедительностью тот факт, что все мистические учения, при всем сходстве, всё же различны, в то время как каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и всякое многообразие.

Так оправдывают мистические учения о переживании жизни правиль­ность всех трёх выдвинутых мною моментов этого переживания. Так наме­чается возможность научного расширения, добытого мною методом фено­менологического узрения понятия жизни, путем логической организации объективных данных истории мистики.

Однако это оправдание переживания жизни перед лицом исторически завещанного нам материала есть лишь первый и отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни. Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом исторической совести, но также и перед лицом совести логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может дать образ действительной научности, создающейся всюду и всегда путем логи­ческого оправдания и логической организации исторически данного мате­риала.

Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести, т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию жизни и по­чему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть понятие «положитель­ного всеединства».

В целях ответа на этот вопрос мне должно, прежде всего, вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется нами как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом принципиально недоступное никакому пониманию переживание становится основою всех понятий и всякого понимания, мы от­вечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между понятием и пережива­нием не отношение понимаемости переживания в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания понятием.

Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами не воз­никает никакой новой проблемы, проблема же логического ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не только переживание, она, кроме того, еще и переживание особенное, переживание, отличное, например, от переживания, которое есть творчество. А потому естественно возни­кает вопрос: быть может, жизнь как вообще переживание и могла бы быть познаваема, но вот — как переживание такое-то, особое она и ускользает от возможности какого бы то ни было логического узрения?

Мотивом таких сомнений и возражений может, на первый взгляд, послу­жить та особенность переживания жизни, которую мы характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы то ни было понимания и кото­рою переживание жизни так принципиально отличалось от переживания творчества, стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два полюса двинуться навстречу познавательному акту с его субъект-объ­ектным дуализмом.

Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы пока­зать, что вскрытое нами различие жизни и творчества как двух противопо­ложных полюсов переживания ничего не говорит о том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию иррациональности более глу­боко, чем полюс творчества. Определяя полюс жизни как ту тенденцию переживания, в которой оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же творчества как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в одинаковой степени определяем и жизнь, и творчество от понятия и через понятие, а это и значит, что с формально-философской точки зрения мы утверждаем оди­наковую непонимаемость переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.

К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны. Переживани­ем мы называем ту наличность нашего сознания, которая никогда не может стать предметом нашего знания. Называем им, значит, нечто, в положитель­ном смысле абсолютно неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсо­лютно непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно удаленных друг от друга момента переживания, т.е. два его предела или по­люса. Но раз переживание в целом абсолютно непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть более понятным, чем в другой, ибо абсо­лютная непонятность есть по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в одной своей части более понятным, чем в другой, т.е. если бы оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы его пытаемся мыслить, т. е на­чалом абсолютно непонятным.

Итак, можно считать доказанным, что необходимость характеризовать жизнь с точки зрения содержания как нечто абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает её с точки зрения философской, т.е. фор­мальной, началом, менее доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое иное переживание.

Но утверждая таким образом возможность логического ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы должны одновременно твердо помнить, что это понятие существенно искажает сущность того пос­леднего единства, которое оно знаменует, должны помнить, что понятие по­ложительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает, единства жизни в его наиболее существенной черте.

Единство жизни как изживаемое жизнью единство есть единство вне каких бы то ни было различий. Положительное же всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство, в отличие от не единства, во-вто­рых, оно есть единство всего, в отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли или мира и, в-третьих, оно есть единство положи­тельное, в отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это отношение между переживанием и знаменующим его понятием не является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает последнего единства любой части мира, любого худо­жественного произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природ­ного предмета, например, любого дерева есть единство категориальных форм, форм созерцания и апостериорной материальности, гносеолог в сущ­ности мыслит не первичное единство всех этих элементов, но лишь их вто­ричное объединение. Совершенно так же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность искусства есть неразрывное единство формы и содержа­ния, он, в сущности, мыслит не неразрывное единство формы и содержания, а лишь вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им друг от друга в процессе мышления.

Таким образом, мы приходим, с одной стороны, к заключению, что сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах всецело со­впадает со сферою всех вообще возможных переживаний. Это значит, что переживание Бога может быть логически ознаменовано совершенно в том же смысле и в той же степени, как и переживание дерева.

С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое пережива­ние не может быть до конца высветлено в том понятии, которым оно знаме­нуется. Это значит, что в рациональной плоскости дерево в своей последней сущности совершенно так же мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравне­ния в понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и Бог, оз­начает лишь то, что религиозно Бог так же ясен и понятен, как дерево.

Так оправдывается перед лицом логического анализа наша попытка ло­гического ознаменования жизни понятием положительного всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает последняя сущность зна­менуемой им жизни, ускользает её, по ту сторону всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс фило­софского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в которой ряду сложноорганизо­ванных понятий предшествует коэффициент непонятности.

Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку единство поло­жительного всеединства полагается нами как положительное единство всего, оно уже и уничтожается нами как действительное единство, ибо единство есть то, что живет вне различий, единство же положительного всеедин­ства определенно отличает себя как всеединство положительное от единства неполного и отрицательного. Но полагаемое нами как единство, живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как объединение, положитель­ное всеединство, знаменующее собою полюс жизни, все же утверждается нами как единство. Это значит, что оно утверждается нами не в себе самом, но как бы вне себя самого, т.е. в своем пределе, в своем идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию логической сферы и прорваться в алогическую глубину самой жизни.

И этот свершающийся в понятии положительного всеединства прорыв логики в сферу жизни есть лишь обратная сторона того процесса, который мы раскрывали уже во второй феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь обратная сторона процесса первичного становления жизни в сферу мысли, понятия, т.е. в сферу творчества.

В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положительное все­единство есть то первопонятие, в котором мысль возникает над жизнью.

В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни, положи­тельное всеединство есть то последнее понятие, в котором мысль погашает­ся жизнью.

Положительное всеединство есть, таким образом, мысль, но мысль, сто­ящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие, функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий логический символ.

Таким образом, мы приходим к заключению, что в понятии положитель­ного всеединства человеческая мысль формулирует необходимость логичес­кого разрешения такой проблемы, разрешение которой окончательно выво­дит мысль за пределы всякой логики; что в понятии положительного все­единства мысль формулирует свои неизбежные, но одновременно и свои неразрешимые проблемы; что в понятии положительного всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему познания, но что в нём она реши­тельно ничего не познает. Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного всеединства должно быть определено как трансцендентальная идея.

Характеризуя жизнь как переживание, знаменуемое трансценденталь­ной идеей положительного всеединства, мы даем вполне точную логичес­кую транскрипцию того переживания, которое мы рисовали как жизнь, и вполне оправдываем те три основные логические требования, которые мы выдвигали к концу феноменологической части этой работы.

Оправдание заключается в следующем:

1) Раз жизнь есть единство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не единство, но лишь другая часть единства, требующая своего восполнения объектом.

2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно избавленное  от какого бы то ни было внутреннего расчленения и многообразия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и отличается от объединения, что оно мыслится нами как единство, принципиально стоящее по ту сторону вопроса о различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в себе всю полноту всевозможных дискурсивных различий.

3) Определяя жизнь как единство, а единство как начало, не ведающее множественности и различия, мы в сущности полагаем жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение неверно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание наибольшего богатства и наибольшей конкретности. В стремлении к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как единство утверждающее и синтетическое, т.е. как положительное всеединство. Однако такое исправление одной ошибки сейчас же порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное всеединство, неминуемо пере­стает быть, как мы на то уже указывали, действительным единством. Пере­стает быть потому, что единство, всеполагающее и все положительно ут­верждающее, не может быть одновременно и единством пустым и всеотрицающим. Но, не будучи одновременно единством этого второго типа, поло­жительное всеединство может быть мыслимо лишь путем противопоставле­ния себя ему. Но это и значит, что положительное всеединство не есть под­линное единство, ибо оно может быть мыслимо лишь в противопоставлении себя тому второму единству, что не может быть рассмотрено как его же (положительного всеединства) составная часть.

Так вскрывается для нас то деструктивное начало, которое живет в фор­муле положительного всеединства. Так приходим мы к убеждению, что то, что едино, не может быть мыслимо как всеполагающее, а то, что может быть мыслимо как всеполагающее, не может быть мыслимо как единство. А это и значит, что в понятии положительного всеединства мы схватываем, в сущ­ности, не жизнь, но лишь тот логический жест наш, которым, желая схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем её.

Понятие положительного всеединства является, значит, логическим сим­волом, исполненным абсолютной гностической точности, а определение жизни как переживания, знаменуемого трансцендентальной идеей положи­тельного всеединства, — определением исчерпывающим, а потому и окон­чательным.

Дав научное, историческое и логическое раскрытие и оправдание фено­менологически увиденного мною понятия жизни, переходим к научному раскрытию и оправданию понятия творчества.

II Понятие творчества

Приступая к научному раскрытию и обоснованию понятия жизни, мы начали с того, что постарались подкрепить наше понимание природы мисти­ческого переживания или, как мы говорим, переживания жизни некоторыми цитатами великих мистиков.

Приступая теперь к научному раскрытию и обоснованию понятия твор­чества, мы должны бы были сделать то же самое и с этим вторым полюсом переживания.

Если же мы этого не делаем, так только потому, что считаем, что за пра­вильность нашего понимания творчества как переживания, в котором то, что есть жизнь, раскалывается на две части (т.е. как переживания, знаменуемого категорией субъект-объектного дуализма), говорят те же самые свидетельст­ва мистиков, которые мы уже приводили в защиту нашего понимания пере­живания жизни. И действительно, переживание творчества не может быть ничем иным, как тем самым переживанием, в котором всякий мистик отпа­дает от переживания жизни. Правильность этого положения абсолютно самоочевидна.

Самоочевидна потому, что, с одной стороны, нами и феноменологичес­ки, и исторически уже выяснено, что путь отпадения мистика от жизни есть одновременно путь восстановления в его душе тех образов, понятий и той воли к цели и действию, в полном погашении которых и состоит как раз вся сказуемая сторона жизни.

С другой же стороны, ясно и то, что всякое творчество не может раскры­ваться иначе как в устремлении к какой-нибудь цели, как в утверждении об­разов и понятий. Но раз творчество живо образом, понятием и волею к цели, воля же, цель, образ и понятие возникают в душе человека на пути её отпа­дения от переживания жизни, то не может быть колебаний в том, что пере­живание творчества должно определяться как переживание, в котором душа человека отпадает от переживания жизни, т.е. как переживание, в котором она опускается со своих последних вер]

Принимая затем во внимание, что жизнь есть та сфера переживания, ко­торая знаменуется идеей положительного всеединства, а творчество есть та сфера переживания, вступая в которую душа человека неминуемо выпадает из сферы жизни, мы естественно приходим к заключению, что в пережива­нии творчества душа человека переживает отпадение от сферы единства, а тем самым и свое распадение на две части, т.е. переживает нечто такое, что логически должно быть ознаменовано понятием субъект-объектного дуа­лизма.

Таким образом, мы приходим совершенно внешним путем логического анализа исторических свидетельств о сущности мистического переживания жизни к совершенно тем же результатам в смысле характеристики и опреде­ления полюса творчества, к которым мы уже и раньше приходили иными путями феноменологического узрения.

С таким пониманием творчества связана, как я на то указывал уже и раньше, следующая проблема. Если в переживании творчества душа пере­живает распадение того, что она переживает как жизнь, на противополож­ные полюсы субъекта и объекта, то естественно поднимается вопрос, воз­можно ли такое распадение, так сказать, в одном образе или же возможны несколько образов такого распадения? — Частично ответ на этот вопрос мною уже дан в феноменологической части этой работы. Уже там я указы­вал на то, что, возникая своим воспоминанием над тем, чем я был, когда меня не было, но была только одна жизнь, я испытывал возможность этого возникновения в нескольких друг от друга существенно отличных образах. Так, например, мне было дано свершить актом своего воспоминания это рас­падение так, что часть жизни превращалась в теоретическую проблему, а другая противопоставлялась ей как познавательный субъект, но и так, что часть жизни превращалась в некий объективно предстоящий мне образ, а другая утверждалась в положении созерцающего этот образ субъекта.

В феноменологической части, гнозис которой хотя никогда не субъекти­вен, но все же всегда персоналистичен, такого свидетельства личного опыта было, конечно, совершенно достаточно. Но в этой главе, посвященной науч­ному и в первую очередь объективно-историческому подтверждению добы­тых феноменологическим путем понятий, нужны, конечно, иные доказатель­ства.

Как добытым феноменологическим путем понятиям жизни и творчества я искал подкрепления в объективных данных истории мистики, так должно мне подкрепить свидетельством истории и мое соображение о том, что сфера жизни, внутренне распадаясь на субъект и объект, т.е. превращаясь в сферу творчества, распадается отнюдь не всегда одинаково, но знает не­сколько образов такого распадения.

В качестве такого объективного исторического свидетельства естествен­но прежде всего привести исторически созданное и систематически утверж­денное многообразие культурного творчества. И действительно, если бы жизнь знала только один образ своего распадения, то человечество знало бы только одну форму творческого постижения жизни. В этой форме навеки бы фиксировался один момент жизни как бессменный объект, а другой — как столь же бессменный субъект этого единственно возможного постижения.

Однако структурная сущность культуры совершенно не оправдывает этого предположения. Как в своем историческом аспекте, так и в своей сис­тематической сущности всякая живая культура жива отнюдь не одною фор­мою творческого постижения жизни, но целым рядом таких, друг с другом, конечно, связанных, но в последнем счете все же друг от друга не зависящих форм. Такими формами являются, например, наука, философия, искусство, религия. Это значит, что жизнь может распадаться на полюсы субъекта и объекта, т.е. творчески определяться, как в образах науки и философии, так и в образах искусства и религии.

Определяясь в образе науки, она утвердит субъектом своего самопости­жения научное, а определяясь в образе искусства, она определит субъектом своего самопостижения художественное сознание. Определяясь в образе фи­лософии, она утвердит субъектом своего самопостижения философское, а определяясь в образе религии, она утвердит им религиозное сознание и т.д. При этом, конечно, непосредственно ясно, что при научном самоопределе­нии жизни те моменты её, которые при религиозном, художественном или философском самоопределении вставали бы поочередно в положение субъ­екта, окажутся все вместе в положении объекта. Равно как при религиозном самоопределении жизни в положении объекта окажутся решительно все мо­менты, кроме момента религиозного, и т.д.

Такое взаимоотношение творческих форм вполне ясно, ибо, будучи сама вне всяких различий, а потому и вне сказуемых определений, жизнь в своем творческом самоопределении является постольку же системой научных за­конов, как и организмом философских понятий. Равно как она является постольку же художественным образом, как и предметом религиозного обо­готворения.

Это переживаемое многообразие переходов от переживания жизни к переживанию творчества имеет свою точную методологическую транскрип­цию. Методологическая транскрипция эта заключается в том, что любой мо­мент жизни способен встать по распадении её на полюсы субъекта и объекта в положение субъекта, или, что то же самое, любая форма творческого само­определения жизни может быть логически утверждена как центральное по­нятие философского миропонимания. Так философская рефлексия на науч­ное самоопределение жизни даст сциенцизм, а философская рефлексия на философское самоопределение жизни даст критицизм. Равно как философ­ская рефлексия на художественное самоопределение жизни даст эстетизм, а философская рефлексия на религиозное самоопределение — религиозный догматизм. Причем относительная правда философского сциенцизма будет заключаться в открытии им мира как научного понятия, его же неправда — в предположении, что весь мир исчерпаем категорией теоретического пони­мания. Относительная правда философского эстетизма будет заключаться в открытии мира как эстетического образа, его же неправда — в предположе­нии, что весь мир исчерпаем категорией художественного созерцания. Относительная правда религиозного догматизма будет заключаться в открытии им мира как воплощения Бога, его же неправда — в предположении, что весь мир исчерпаем в категории религиозного догмата. Наконец, абсолют­ная правда философизма, т.е. критицизма, будет заключаться в признании того, что весь мир в целом есть в одинаковой степени и научное понятие, и художественное произведение, и религиозный догмат, и еще многое дру­гое...

Таким образом, философизм, т.е. критицизм, избавляет свою философ­скую точку зрения от характера относительности как раз тем, что он уравни­вает все формы творческого самоопределения жизни в категории относи­тельности; а живую правду сферы творчества полагает в живом соотноше­нии всех этих форм. Последняя правда того полюса переживания, который мы именуем полюсом творчества, вскрывается, значит, как правда, избав­ленная от мертвой относительности лишь постольку и лишь в ту минуту, по­скольку и когда она определяется как правда живого отношения всех твор­ческих форм.

Что такое утверждение последней правды сферы творчества, а тем самым и всей культуры как правды живого соотношения всех по всему свое­му существу всегда лишь относительных форм творчества не есть философ­ский релативизм, — это, думается, не подлежит никакому сомнению. Конеч­но, правда сферы творчества, т.е. правда всей культурной работы человече­ства, не может быть утверждена в самой себе, и в этом смысле она не есть абсолютная правда. Конечно, правда творчества жива только своим постоян­ным отношением к абсолютной сфере жизни. Но разве то, что живет своим отношением к абсолютному, может быть названо относительным, и разве можно для сферы творчества, которая по всему своему существу есть не что иное, как сама жизнь, явленная в отношении субъекта к объекту, требовать еще какой-либо иной абсолютности, кроме абсолютности отношения к абсолютному!

Таким образом, мы приходим в сфере творчества к утверждению очень сложного многообразия творческих форм, организованных между собою по принципу монадологически множественного единства, т.е. организованных так, что каждая форма творческого самоопределения жизни может быть, с одной стороны, выделена её утверждением в качестве точки зрения на все остальные формы, с другой же — может быть уравнена во всеми остальны­ми в качестве одного из элементов во всех творческих перспективах узреваемого объекта созерцания. Такое утверждение сложной множественности творческих форм самоопределения жизни приводит нас к последней и наи­более трудной проблеме всей сферы творчества, т.е. проблеме принципиаль­ной классификации дуалистических самоопределений жизни, т.е. форм культурного творчества.

Для разрешения этой проблемы, которое возможно в пределах этой ста­тьи лишь в самых общих чертах, мы должны вернуться к главе, посвящен­ной феноменологическому узрению понятий жизни и творчества, и остано­вить наше внимание на том акте воспоминания, «анамнезиса», который мы в нашем феноменологическом анализе утвердили как первоисточник всяко­го творческого самоопределения человечества.

Возврат от переживания жизни к переживанию творчества свершается, как я это старался выразить в словах моего феноменологического анализа, в одновременном и мгновенном осознании двух выступающих из пережитого мрака жизни начал; первое начало — как бы далекое воспоминание: «что-то было со мною», второе — как бы непосредственное осязание: «я пережив­ший — здесь». Как только мною осознались эти два полюса моего пережи­вания, т.е. полюс моего субъективированного и полюс моего объективиро­ванного «Я», как только я, значит, определенно отличаю себя как пережив­шего нечто от того, что мною было пережито в случившемся со мною пере­живании, — так сейчас же начинается иной процесс, процесс, в котором мое субъективированное «Я» как бы протягивается к моему объективированно­му «Я», стремясь определить его и определиться в нём. Это значит, что я стремлюсь пережитое мною нечто превратить в совершенно определённое вот что, стремлюсь им внутренне определиться в своих помыслах, поступ­ках и чувствах, т.е. стремлюсь нравственно утвердиться и религиозно по­строиться в нём.

В этом процессе определения субъективного полюса моего «Я» его объ­ективным полюсом раскрывается целый слой своеобразных форм творчест­ва, которые все односмысленно определены тем, что в них человек в извест­ном смысле ничего не творит, ибо лишь организует себя как творение. «Я» человека ещё не свершает никакого трансцензуса, но имманентно замыкает­ся в самом себе.

Создать систему этих форм творческой самоорганизации человека — насущная задача философии. Мы же ограничимся лишь указанием общего принципа их классификации и выделением в каждой полученной группе тех из них, которые нам представляются наиболее основными и значительными.

Все формы этого типа творчества распадаются на две основные группы. К первой группе принадлежат те, в которых организуется мое «Я» как тако­вое. Процесс организации заключается, как мы только что видели, в том, что я как субъективно переживающий организую себя в том и через то, что мне в этом субъективном переживании дано как его объективное содержание. Человеческое «Я», внутренне определенное и организованное объективною сущностью жизни и творчества, есть личность. В форме личности пустая форма моего «Я» заполняется мировым содержанием. А безличное содержа­ние мира приобретает черты моего «Я». В форме личности восстановляется, таким образом, со всею тою полнотою, которая вообще возможна в расщеп­ленной сфере творчества, то единство меня как субъекта и меня как объекта, которое некогда творчески самоопределилось во мне, в акте своего саморас­падения на субъективированный и объективированный полюс моего «Я».

Личность есть, таким образом, высшая форма той первой группы твор­ческих форм, в которых осуществляется целостность моего «Я», изначально мне данного в предельном удалении друг от друга своих двух полюсов: «Я» как субъекта и «Я», как объекта. По пути от этой изначальной противопоставленности двух полюсов моего «Я» к целостному единству личности должны быть раскрыты все остальные промежуточные формы этой группы.

Ко второй группе принадлежат те формы творчества, в которых уже ор­ганизуется не отдельное «Я», но отношение одного «Я» к другому, органи­зованною является уже не личность как таковая, но личность в своем отно­шении к другим личностям. Если формы первой группы могут быть назва­ны формами организации человека, то формы второй группы являются формами организации человечества. В раскрытии своей внутренней сущ­ности каждая организованная личность неминуемо сталкивается с процес­сом самораскрытия другой личности (или и других личностей). Этот основной факт всякой жизни ставит каждую отдельную личность в необходи­мость гармонизовать свое самоутверждение с самораскрытием и самоут­верждением всех остальных личностей. Форма гармонизации путей одной личности с путями другой личности, а равно и форма гармонизации путей нескольких личностей неминуемо становится для каждой личности факто­ром, определяющим её жизненный путь, т.е. её судьбою.

Судьба есть основная форма отношения человека к человеку. Любовь, семья, нация — всё это лишь её спецификации. Она есть, таким образом, ос­новная форма самоорганизации человечества. Это всё та же форма личнос­ти, но взятая в её динамическом аспекте. Судьбу обретает лишь та личность, которая, исходя из признания других личностей, исполняет долг своего самораскрытия на протяжении всей своей жизни и во всех тех формах обще­ния людей между собою, которые, как мы видели, организуют жизнь чело­вечества и специфицируют судьбу каждого человека.

Следуя обычному словоупотреблению, было бы, быть может, естествен­нее всего назвать рассмотренные нами формы творчества, как те, в которых организуется человек, так и те, в которых организуется человечество, фор­мами творчества жизни. Но ввиду того, что термин жизнь мною уже ис­пользован в совершенно ином смысле, в смысле, не допускающем его при­менения в сфере творчества, а равно и ввиду того, что я хотел бы подчерк­нуть решающее значение этих форм творчества в построении творимых че­ловечеством культурных благ, какими являются личность, любовь, общест­во, нация, — я буду называть эти формы творчества так, как я называл их уже раньше, т.е. буду именовать их ценностями состояния.

Этим ценностям состояния мы противополагаем второй слой творческих форм, которые мы называем ценностями предметного положения. Если в формах первого слоя, т.е. в формах, именуемых нами ценностями состояния, организуются лишь внутренние состояния отдельных личностей и их взаи­моотношения, то в предметных ценностях положения каждая личность, как и все человечество, как бы разрывает круг имманентной самозамкнутости, свершает акт некоторого трансцензуса и полагает свои внутренние состоя­ния как определенные научные, художественные предметности, как неко­торые философские и художественные творения.

Как ценности состояния делятся на две группы: на ценности состояния, в которых организуется каждый человек (с ценностью личности во главе), и на ценности состояния, в которых организуется все человечество (с основ­ною ценностью судьбы), — так распадаются на две группы и предметные ценности положения. К первой группе принадлежат те ценности, которые мы будем называть научно-философскими. Ко второй группе принадлежат те, которые мы будем называть эстетически-гностическими.

Научно-философские ценности те, что строят культурные блага точ­ной науки и научной философии. Объединение точной науки с научной фи­лософией в одну группу основано, во-первых, на том, что как наука, так и научная философия живут дискурсивностью и формулируются в понятиях, а во-вторых, на том, что наука завершается лишь в научной философии, ибо многообразные сведения точных наук становятся действительным знанием лишь при условии их философской организации, т.е. при условии указания каждой науке её прав, но и её границ, а всей сфере науки её безусловности, но и её ограниченности. Говоря иначе, сведения наук становятся подлинным научным знанием лишь при условии гносеологического анализа самой кате­гории научного познания.

Эстетически-гностические ценности те, которые строят культур­ные блага искусства и символически-метафизические системы философии (Ве§пШ(11сЬйш§еп). Объединение чистого искусства с логически-символизирующей философией в одну группу ценностей основано на том, что, с одной стороны, всякое истинное искусство неминуемо таит в себе метафи­зический гнозис, а с другой — на том, что всякая логически символизирую­щая метафизика построена всегда по образу и подобию художественного произведения. Одним словом, потому, что как чистое искусство, так и вся­кая логически символизирующая философия, т.е. метафизика, живут интуи­цией и строятся в образах. Что логические образы философии имеют часто внешнюю видимость понятий, ничего не говорит против правильности нашей концепции, ибо всякое понятие, оставаясь понятием, может функцио­нировать в философской системе не как понятие, но как логический символ непонятного.

Этими двумя группами окончательно исчерпывается вся область пред­метных ценностей положения. Традиционное утверждение наряду с объек­тивною истиной (наука и научная философия) и объективной красотою (чис­тое искусство и метафизический символизм) ещё и этической сферы объек­тивного добра (государство) и объективной святости (религия) представля­ется нам в корне неверным. Государство и религия никак не могут быть при­ведены вместе с наукой и искусством к одному общему знаменателю. Ни го­сударство, ни религия не требуют для своего трансцендентального постро­ения самодовлеющих предметных ценностей положения. Поскольку эти своеобразные блага культуры вообще располагаются в той сфере творчест­ва, которая конституируется предметными ценностями положения, постоль­ку они исчерпываются ценностями научно-философского и эстетически-гностического характера. Поскольку же они этой сферой не исчерпываются, постольку их сущность раскрывается не в том слое творчества, который конструируется предметными ценностями положения, но в том, который строится ценностями состояния.

Мы дали классификацию форм творчества, основанную на имманент­ных особенностях самой сферы творчества. Нам предстоит теперь прове­рить и упрочить её принципиальное значение путём сопоставления получен­ных нами групп творческих форм с трансцендентною всякому творчеству сферою жизни, которая, являясь в отношении форм творчества началом по­рождающим, естественно несет в себе и принцип их классификации.

Вся сфера жизни знаменуется идеей положительного всеединства. Вся сфера творчества знаменуется категорией дуализма. Отсюда ясно, что отно­шение каждой труппы форм творчества к жизни должно быть осмыслено как отношение типизированной и специфицированной категории дуализма к всегда самотождественной идее единства. А потому для нас вырастает во­прос: чем же отличается дуализм сферы науки и искусства, т.е. сферы, строящейся ценностями положения, от дуализма той сферы творчества, кото­рая строится ценностями состояния?

Начнем с предметных ценностей положения и рассмотрим сначала структуру науки. Основная форма научного творчества есть форма дуализма формы и содержания. Основной признак научного взаимоотношения формы и содержания есть его непостоянство, расторжимость и временность.

На этой расторжимости основано то, что называется эволюционным харак­тером науки. Эволюция же науки заключается в том, что одно и то же содер­жание мыслится в ней бесконечно переливаемым во все более и более аде­кватные ему формы. В форме эволюции научный дуализм формы и содер­жания самоутверждается в перспективе бесконечности. Структурная сущ­ность науки заключается, таким образом, в утверждении ею формы дуализ­ма как формы своего вечного самораскрытия и как единственной формы, в которой ей доступна идея бесконечности.

Сопоставляя эту сущность науки как бесконечного утверждения дуализ­ма с сущностью жизни как полного всеединства, мы непосредственно заме­чаем, что поскольку наука есть дуализм, постольку она есть прямое отрица­ние жизни. Но поскольку она полагает этот дуализм как бесконечный, т.е. снимаемый в бесконечности, она уже утверждает идею бесконечности, а тем самым устремляется к всеполагающей и в этом всеположении конечного бесконечной жизни.

Однако устремление науки к полюсу жизни мыслимо в полюсе творче­ства только как её устремление к смерти. Ибо сфера жизни есть по всему своему существу сфера, в которой угасает, умирает всякое творчество. И действительно, поскольку наука эволюционна, т.е. поскольку она утвержда­ет возможность бесконечного переоформления каждого из своих содержа­ний, постольку она полагает всякое из создаваемых ею взаимоотношений формы и содержания, т.е. всякое произносимое суждение, всякий формули­руемый закон, всякую построяемую теорию, лишь как временно верное. Но временно верное есть, по меньшей мере, не окончательно верное, иногда же и окончательно неверное. Говоря строго, всякая эмпирическая наука, всякая наука, применяющая априорные законы мысли к эмпирически наличному материалу, знает в каждую минуту своего развития в сущности лишь то, что есть некая абсолютная истина, и то, что относительная истина вчерашнего дня сегодня уже безусловно не истина. Это значит, что предикат абсолютно­го относим в науке всегда лишь к форме истины, но никогда не к конкрет­ному содержанию. Ни одно из конкретных положений науки не может ни­когда утверждаться в качестве последней и несменяемой истины. А потому и вершина всех положительных наук, т.е. научная философия, никогда не может быть системою положительных истин, но лишь систематизацией критериев истины и лжи.

Однако, живя постоянным дуализмом формы и содержания, заостряю­щимся в дуализме относительности содержания и абсолютности формы, всякая наука постоянно стремится к уничтожению этой основной формы своего бытия, к уничтожению дуализма формы и содержания, т.е. к абсолютированию своих конкретных положений, к своей положительной истине. Но раз сущность науки заключается, как мы видели, в утверждении несни­маемого дуализма формы и содержания, а идеал науки — в уничтожении этого дуализма, то ясно, что идеал науки заключается в уничтожении своей собственной сущности, т.е. в уничтожении самой себя.

Мы переходим к сфере искусства. Так как искусство наряду с наукой принадлежит к сфере творчества, то ясно, что основная форма художествен­ного творчества есть форма дуализма формы и содержания. Основной же признак эстетического взаимоотношения формы и содержания есть его без­условная нерасторжимость. Содержание «Илиады» и «Одиссеи» так же мало существует вне гекзаметра Гомера, как и гекзаметр Гомера вне содержания «Илиады» и «Одиссеи». На этой основной особенности эстетического взаимоотношения формы и содержания зиждется решительная неприменимость категории эволюции ко всем великим памятникам искусства. Эволю­ционировать могут лишь оба основных элемента художественного творчест­ва: материал переживания и формы воплощения, т.е. то, что еще не есть ис­кусство. Всякое же художественное произведение, являясь, безусловно, не­расторжимым сочетанием такого-то содержания и такой-то формы, уже самым актом своего становления решительно изымается из сферы развития. В отличие от научного, ни одно художественное содержание не допускает над собою никакого переоформляющего акта. Оттого в сфере искусства со­вершенно отсутствует та связь его отдельных созданий, которою жива об­ласть науки, связь преемственного отношения от одного произведения к другому. Каждое научное положение есть часть целостного космоса науки и живет своим отношением к другим частям. Каждое же художественное про­изведение представляет собою всеисчерпывающий эстетический космос. Это значит, что каждое произведение искусства живет в атмосфере полного одиночества. Каждое абсолютно трансцендентно всем другим, и все другие абсолютно трансцендентны каждому.

Сопоставляя эту сущность искусства с сущностью жизни как положи­тельного всеединства, мы непосредственно замечаем, что, поскольку в сфере искусства каждое художественное произведение стремится выдать себя за всеисчерпывающий эстетический космос, постольку сфера искусства является прямым отрицанием сферы жизни, ибо в сфере жизни все сливает­ся в положительном объединении и ничто не самоутверждается в отрица­тельном отношении ко всему. Но поскольку каждое художественное произ­ведение стремится в сфере своей имманентной самозамкнутости преодолеть дуализм формы и содержания полным слиянием их в категории нерасторжи­мости и даже неотличимости друг от друга, постольку оно уже утверждает идею жизненного всеединства и устремляется к осуществлению его.

Единственное же условие, при котором сфера искусства, соприкасаю­щаяся с жизнью в полном преодолении субъект-объектного дуализма, внут­ри каждого художественного произведения могла бы одновременно и не от­талкиваться от нее благодаря замкнутости каждого художественного произведения в себе самом, мыслимо лишь в форме исчерпанности всей эстетичес­кой сферы одним единственным произведением искусства. Но мыслить на­личность в мире лишь одного художественного произведения можно с прин­ципиальной продуманностью не иначе, как утверждая, что единственное действительно художественное произведение и есть весь целостный мир. Но в таком понимании художественного произведения мы в сущности уже вы­ходим за пределы рассматриваемой нами сферы искусства как таковой и вступаем в совершенно иную сферу космической мистики или же метафизи­ки космоса. Это значит, что оправдание замкнутости художественного про­изведения в самом себе возможно лишь путем мистического или метафизи­ческого толкования мира как художественного произведения. Говоря иначе, это значит, что в самом себе замыкаясь, каждое художественное произведе­ние как бы стремится выйти за пределы сферы искусства и утвердиться в ме­тафизической позиции единого и целостного мира, т.е. стремится, в конце концов, к уничтожению своей эстетической сущности, т.е. себя самого.

Если мы теперь сравним отношение науки к жизни и искусства к жизни, то увидим, что эти отношения представляют собою полную противополож­ность.

Взаимоотрицание науки и жизни основано на том, что наука есть прин­ципиальный дуализм, а жизнь единство. Тяготение же науки к жизни дер­жится тем, что наука хотя и искажает, но все же и предчувствует мисти­ческую бесконечность жизни в другой бесконечности своего нескончаемого развития.

Взаимоотрицание же искусства и жизни основано на том, что в сфере искусства каждое художественное произведение самоутверждается в от­рицании всех других, а сфера жизни жива положительным утверждением всего во всем. Тяготение же искусства к жизни держится на том, что в ис­кусстве каждое художественное произведение хотя и искажает, но всё же и предчувствует абсолютное единство жизни в осуществляемом им пол­ном и неразрывном объединении формы и содержания.

Мы переходим к сфере творчества, построяемой ценностями состояния. Основные формы этой сферы суть формы личности и судьбы. Форма лич­ности есть, согласно нашему определению, такая форма, в которой полюс моего субъективированного «Я», т.е. моё «Я» как форма переживания, сочетается с полюсом моего объективированного «Я», т.е. с моим «Я» как пере­живаемым в переживании содержанием, в некое абсолютно нерасторжимое единство. А так как нерасторжимость формы и содержания является при­знаком их эстетического взаимоотношения, то ясно, что в форме личности каждый человек становится художественною формою себя самого, а тем самым и творцом художественного произведения. Творя себя как личность, всякий человек обретает, значит, то отношение к полюсу мистической жизни, которое вообще обретаемо в сфере искусства. Но обретая его, он об­ретает и большее.

И действительно. Каждое художественное произведение, построяемое в сфере предметных ценностей положения, хотя и соединяется с полюсом жизни актом преодоления дуализма формы и содержания, но всё же, как мы видели, одновременно и отстраняется от него, замыкаясь в самом себе и в отрицании всех остальных. Художественное же произведение, построяемое в сфере ценностей состояния, т.е. личность, совершенно не ведает этого за­кона. Если каждая поэма, каждая симфония, каждая статуя ограничивают и обесценивают свое отношение к полюсу жизни тем, что ничего не ведают друг о друге, то каждая личность, будучи сама в себе вполне законченным художественным произведением, может всё же органически слиться со всеми другими личностями, объединяя себя с ними в тех ценностях состоя­ния, которые мы называем формами судьбы, конкретизуемыми в любви, семье, обществе, нации, церкви.

Сопоставляя в заключение сферу творчества, построяемую ценностями состояния, со сферою творчества, построяемою предметными ценностями положения, мы видим, что в этой (первой) сфере человек легко и свободно сочетает то отношение к полюсу жизни, которым живо искусство, с тем отношением, которым жива наука. Творя себя как личность и объединяясь с другими личностями в форме судьбы, человек, с одной стороны, преодоле­вает дуализм формы и содержания, организуя в себе самом эти оба полюса в такое нерасторжимое единство, в котором почти совсем погасает их разли­чие, а с другой — он не замыкается в самом себе, как это делает всякое художественное произведение, но наоборот, подобно всякому научному постижению, входящему в постоянно развивающийся космос науки, он полагает себя как живую монаду, творчески соединенную со всеми остальными и изживающую поэтому становящуюся жизнь всеединого человечества.

Таким образом уясняется, что, творя в сфере творчества, построяемой ценностями состояния, человек ближе подходит к полюсу жизни, чем творя в сфере творчества, построяемой предметными ценностями положения. Этот вывод, подсказанный нам логическим анализом творческих форм, является, конечно, лишь обратною стороною раскрытого нами феноменологическим путем образа творческого самоопределения жизни.

Мы видели, что в перспективе, восходящей от жизни к творчеству, впервые возникающей сферою творчества была сфера, построяемая ценностями состояния. Ясно, что в перспективе, нисходящей от творчества к жизни, эта сфера должна оказаться сферою последнею, замыкающею.

Первый этап отпадения от жизни означает для человека осознание своей собственной личности, или осознание себя как творения. Второй этап означает уже творческое самоутверждение себя как творения, т.е. утверждение себя как творца.

А потому понятно, что на пути возвращения к жизни человек сначала погашает себя как творца, творящего свои предметные ценности, а потом уже погашает себя и как обособленное в особых творческих формах творение.

Глава четвертая

Миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества

Прежде чем перейти к раскрытию собственного содержания этой главы, нам представляется не лишним еще раз вкратце сформулировать то, что нами уже достигнуто в трех предыдущих главах. Признав в истории философии внешний повод, а во внутреннем переживании подлинную основу вашей философии, мы отпрепарировали данные нам историей и внутренним переживанием понятия жизни и творчества в научном анализе трансцендентальной идея положительного всеединства и в категории субъект-объектного дуализма.

Таков ход наших размышлений. Его же сущность заключается в следующем: переживая, человек знает в сущности только два принципиально отличных друг от друга переживания. Первое — это то, когда, переживая, человек переживает себя, мир и бесконечную полноту всевозможных отношений между собою и миром. Второе — это то, когда, переживая, человек ничего не ведает ни о себе, ни о мире, ни об отношениях между собою и миром, ни о том даже, что он живет и переживает. Переживание это таково, что человек знает о нем в сущности лишь в форме знания о прерывности первого переживания. Знает приблизительно так, как, пробуждаясь от глубокого, без сновидений сна, человек все-таки определенно знает, что он спал.

Первое переживание мы именуем переживанием творчества, второе — переживанием жизни. Каждое ш этих переживаний знаменуется в сфере теоретической мысли определенным понятием. Переживание творчества — понятием субъект-объектного дуализма, переживание жизни — понятием положительного всеединства.

Переживаемая сущность этого знаменующего процесса по всей своей природе безусловно внелогична, а потому она логически и непонятна. Но будучи логически непонятным, т.е. логически непрозрачным, процесс ознаменования переживания понятием может быть в логике все же мыслим, и мыслим при безусловном соблюдении абсолютной логичности, т.е. абсолютной логической правильности мыслящей его логической мысли. Доказательство этой возможности держится на строгом отделении логически правильного от логически понятного. То же, что эти сферы, безусловно, не совпадают друг с другом, явствует уже ю того, что во всякой логике существует логическое понятие алогичного, т.е. место встречи понятного и непонятного.

Однако возможно одно возражение, которое, при условии своей правильности, могло бы поколебать наше утверждение соприкасаемости логического я алогического, понятия и непонятного. Сущность этого возражения заключается в утверждении, что понятие непонятного не имеет ничего общего с самим непонятным. Но что значит это утверждение? Очевидно, оно может значить лишь то, что в понятии непонятного мы мыслим лишь некую логическую непонятность, но не мыслим непонятное как алогическое и жизнью данное нечто. Но если бы это было так, т.е. если бы мы решительно не могли мыслить в понятии самое непонятность, то 1) как было бы возможно устанавливать логическую разницу между понятием непонятного я самым непонятным, 2) почему бы не имеющее никакого отношения к непонятному понятие непонятного было бы все-таки понятием непонятного, а не понятием чего-либо иного и 3) разве отрицание всякой связи между понятием непонятного и самим непонятным не есть с чисто логической точки зрения такое же ее признание, как и ее утверждение? Ведь для того, чтобы ее отрицать, надо ее раньше как-нибудь положить. А разве можно ее в сфере логики положить как-нибудь иначе, кроме как путем ее логического мышления?

Все это взятое вместе говорит о том, что отрицать всякую связь между понятием непонятного и самим непонятным нельзя потому, что эта связь утверждается уже самой формулировкой всей спорной проблемы. А если между понятием непонятного и самим непонятным может быть утверждена связь, то ясно, что логика может мыслить само непонятное, т.е. может пользоваться понятием непонятного ознаменования переживания понятием.

Вот те мысли, которые приводят нас к правомерному утверждению знаменующих полюсы жизни и творчества понятий положительного всеединства и субъект-объектного дуализма.

Получив эти областные понятия, мы вошли вашим научным анализом в построяемые ими области.

Проанализировав логическую природу понятия положительного всеединства, мы утвердили вскрытые в нем противоречия как черты его гностической точности, т.е. как черты его портретного сходства со знаменуемым им полюсом переживания — жизнью.

Введенные понятием субъект-объектного дуализма во всю полноту построяемой им области культуры, мы дали принципиальную классификацию всех форм творчества и установили связь всех полученных нами групп друг с другом, а равно и отношение каждой группы к полюсу переживания, именуемому жизнью.

Приступая теперь к миросозерцательному завершению всего моего по­строения, я должен прежде всего отвергнуть всякую мысль о возможности отстроить это миросозерцательное завершение в форме каких бы то ни было метафизических теорий или хотя бы только гипотез. Гипотезы же эти напра­шиваются сами собою. Всё мое построение может сейчас же превратиться в остов метафизической системы, если я положу начало положительного все­единства как начало абсолютное, всё несущее в себе и все порождающее из себя, если я поставлю себе задачу дедуцировать из этого начала все неисчер­паемые формы творчества, формы мира, жизни и смысла, если задамся целью объяснить себе необходимость этого раскрытия абсолютного единст­ва в бесконечной множественности и возвращение этой множественности в свой первоисточник, в абсолютное начало — положительного всеединства, если я подыму, одним словом, не только не разрешенные, но по всему свое­му существу не разрешимые вопросы монизма, дуализма и плюрализма, во­просы единопричинности, абсолютного творчества, наличности в мире изна­чального зла и т.д. и т.д. 

Не нужно, однако, никаких особенных доказательств, чтобы вскрыть полную неприменимость такого рода надстройки на возведенном мною фун­даменте феноменологически и научно философски добытых понятий жизни и творчества.

Принимая в целях отклонения намеченной мною метафизической систе­мы её же философский язык, я должен прежде всего сказать, что положи­тельное всеединство отнюдь не есть для меня само абсолютное. Оно есть в лучшем смысле логический символ этого абсолютного, да и то не абсолют­ного как оно есть на самом деле и в самом себе, но как оно дано в пережи­вании. А потому ясно, что полагать положительное всеединство как положи­тельную основу всего мира совершенно бессмысленно; если мир вообще имеет основу своего бытия и первопричину своего становления (как то ут­верждает метафизика), то эта основа и эта первопричина скрываются во вся­ком случае в нём самом, но никак не в логическом символе его самого как переживания. А если так, т.е. если в понятии положительного всеединства я даже и не пытаюсь мыслить само абсолютное, то ясно, что дедуцировать из этого понятия всю полноту творческих форм является заданием абсолютно невозможным и праздным: ибо если все формы мира жизни и мысли и имеют вообще какой-нибудь абсолютный первоисточник своего бытия и своей значимости, как то утверждает метафизика, то опять-таки этим перво­источником может быть только то абсолютное, о котором я ничего не знаю и из которого потому ничего дедуцировать не могу, но никак не одна из творческих форм научно-философского ряда, какою всецело является поня­тие положительного всеединства.

Но раз для нас падает мысль о положительном всеединстве как об абсо­лютном начале всей наличности мира и мысли, а вместе с ней и задача дедук­ции всех форм творчества из одного последнего начала, то ясно, что для нас падают уже и все остальные намеченные мною метафизические вопросы.

Так, например, для нас теряет всякую философскую остроту бесконеч­ный спор метафизиков монистического и дуалистического толков. С нашей точки зрения, абсолютно ясно, что ввиду того, что вся сфера творчества зна­менуется категорией дуализма, всякий монизм мыслим лишь в форме дуализма, а всякий дуализм лишь в форме монизма. Это значит, что в сфере мысли начала единства и множественности наличны всегда в безусловном сопряжении. А потому вопрос о том, какое же начало всё же первее, глубоко неправомерен, ибо он означает проекцию логики в сферу алогического переживания и превращение логической природы знаменующего переживание символа в форму самого в этом переживании переживаемого абсолюта. Но если таковой абсолют вообще существует, как то утверждает метафизика, и если он имеет какие-нибудь формы, то, во всяком случае, ясно, что нет ника­ких оснований приписывать ему форму знаменующего его логического сим­вола. Итак, ясно, что наше миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества есть нечто совсем иное, чем глубоко неправомерное, с нашей точки зрения, завершение поставленных нами проблем их теоретическим метафизическим разрешением.

Исходною точкою миросозерцательного истолкования понятий жизни и творчества должно служить не теоретическое искание последних ответов, ибо в теории по всему её существу последним моментом будет всегда не ответ, а вопрос (с последней точки зрения и в отношении к последнему вся­кая теория безответна, хотя и не безответственна), но нечто совершенно иное: это иное есть некий выбор, некая оценка теоретических принципов, которая свершается всею безраздельною целостностью человеческого духа. 

Таким оценивающим выбором между принципами жизни и творчества должно потому начаться и наше миросозерцательное завершение построен­ной нами философской концепции. До сих пор полюсы жизни и творчества предстояли нам началами абсолютно равноправными и равноценными. Переживание, индифферентное к обоим началам, попеременно возносило то одно, то другое. Логически знаменующий акт одинаково водружал в каждом полюсе свое областное понятие. Логически научный анализ равномерно уст­ремлялся к дальнейшей разработке построяемых областными понятиями по­ложительного всеединства и субъект-объектного дуализма областей жизни и творчества. 

Теперь же я делаю решительный шаг вперед и утверждаю начало пере­живания жизни как переживание, по сравнению с переживанием творчества, более глубокое и более значительное, как переживание предельно значи­тельное и предельно глубокое, как переживание религиозное, как религиоз­ное переживание Бога. 

Доказательства этому шагу я, конечно, и не ищу и не даю; оно могло бы быть лишь попыткой доказать, что переживание жизни есть действительно религиозное переживание. Но такое доказательство, конечно, совершенно невозможно, ибо религиозность не есть атрибут, который я правомерно или неправомерно приписываю переживанию жизни, она есть его сущность, оно само. Кому в переживании дана жизнь в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е. тому дано внутреннее знание жизни как Бога, знание Бога живого, знание Жизни. Таким образом, ото­жествление Жизни и Бога является как бы мистическим а priori всего моего раскрытия миросозерцательного значения понятий Жизни и творчества. 

Такое истолкование Жизни часто связывается с пониманием творчества (определяемого и нами как акт отпадения человека от Бога) как сферы гре­ховного и богоборческого самоутверждения человека. Если бы это опреде­ление творчества было действительно правильным, неизбежным, то та ха­рактеристика сферы творчества и её отдельных форм, которая была нами дана в предыдущей главе, получила бы вполне определенное освещение и смысл. 

Неизбежное стремление всякой науки убить тот дуализм формы и со­держания, которым она жива, т.е. стремление её умереть как наука и сопри­коснуться с тою правдой искусства, отмежеванием от которой она в сущнос­ти только и жива; столь же неизбежное стремление сферы искусства избавиться от тяжелой необходимости взаимоотрицания художественных произ­ведений и связанное с этим стремлением уничтожение искусства как таково­го путем признания за единственное подлинное художественное произведе­ние лишь всей космичной целостности мира; необходимое ограничение всякой личности другою личностью в многообразных формах судьбы и, нако­нец, стремление всех этих форм к самоуничтожению в Жизни — вся эта структура взаимоотношения между отдельными формами творчества, осно­ванная в последнем счете на отношении всей сферы творчества к Жизни, по­лучила бы, как сказано, вполне определенный смысл, смысл утверждения, что всё сотворенное есть порождение греха, а потому обречено уже своим порождением на муку и смерть. 

Если бы такое отношение к творчеству было единственно возможным, т.е. если бы действительно утверждение Жизни как Бога необходимо приво­дило к утверждению творчества как греха и богоборчества, то ясно, что единственно правильным отношением ко всей сфере творчества была бы не­примиримая борьба против неё. Долг каждого философа, утверждающего Жизнь как погашение всех творческих форм, и полагающего эту жизнь как жизнь религиозную, как жизнь в Боге, как Бога, определялся бы тогда впол­не отчетливо как необходимость безусловного отказа от всякого творчества. Отсюда ясно, что и моим личным долгом, вытекающим из моего понимания Жизни и творчества, было бы не устремление к философскому творчеству, многословно утверждающему подлинную жизнь в Боге и в молчании, но ре­шительный отказ от всякой философии, решительное внутреннее устремле­ние к тому, чтобы перестать, наконец, говорить о молчании, чтобы признать истину молчания и воистину замолчать о нём. 

Однако к такому пониманию творчества нет решительно никаких осно­ваний. Из двух безусловно правильных положений, что Жизнь есть Бог, а творчество — отпадение от Него, отнюдь не вырастает третьего положения, что всякое творчество есть грех богоборческого самоутверждения человека. 

И действительно: личный опыт, раскрытый нами в феноменологической части этой работы, вполне уравнивает оба переживаемых полюса, т.е. полюс жизни и полюс творчества. Научный анализ обоих полюсов также не приво­дит нас к утверждению полюса творчества как начала безусловного греха или лжи. Равно и свидетельства мистиков единообразно утверждают как мо­мент полного слияния человека и Бога — Жизнь, так и следующий за ним, момент разлуки человека и Бога — творчество. Разбираясь в свидетельствах мистиков и их переживаниях, мы уже и раньше утверждали, что отпадение души мистика от Жизни и её возвращение к творчеству, к живому свиде­тельству о свершившемся в ней Свете полного единения с Богом, есть не не­достаток мистической Жизни, но её подлинная сущность. Мистик, не знаю­щий отпадения от Жизни, мистик, не ведающий разлуки с Богом, мистик, не чувствующий всем своим существом присужденности к творчеству, был бы уже не мистиком, но самим Богом. 

Но такое утверждение мистика как Бога, такое отрицание границы между человеческим мистическим переживанием Бога и Божественным Самопереживанием, такое отрицание различия между человеком и Богом есть уже учение не мистическое, но демоническое и позитивистическое. Раз­личие же между Богом и мистиком и заключается как раз в том, что Бог пре­бывает только в Жизни или, точнее, Жизнью, мистик же, погружаясь в Жизнь, т.е. в Бога, всегда снова возвращается к творчеству, т.е. возвращает­ся в сферу всякой двойственности, а потому и к утверждению двойственнос­ти своей Богочеловеческой природы. 

Творить и быть мистиком, т.е. богоисполненным человеком, есть, таким образом, по существу одно и то же. А потому рассматривать творчество как богоборчество и грех значит вменять человеку в вину его религиозную, его мистическую, его человеческую природу. Но такое обвинение совершен­но бессмысленно. Ясно, что всякий человек грешен, но также ясно и то, что грех этот не может заключаться в том, что человек — человек. Быть челове­ком определено человеку самим Богом, а потому отожествление греховнос­ти и человечности есть обвинение в грехе уже не человека, но Бога. Пола­гать же Бога как существо грешное есть и этический, и логический, и мисти­ческий абсурд. 

Таким образом, мы приходим к заключению, что творчество, представ­ляющее собою вне всякого сомнения переживаемое человеком отпадение от переживания Бога, никак не может быть осмыслено и отвергнуто как гре­ховное и богоборческое самоутверждение человека. Творя, человек покорно свершает свое подлинно человеческое, т.е. указанное ему самим Богом дело. Восставая против творчества, человек непокорно отрицает границы своей человеческой природы и тщетно пытается утвердить себя на месте Божием. Подлинная религиозная правда богочеловеческой жизни держится, таким образом, равномерным признанием как полюса Жизни, так и полюса творче­ства. Но равномерное признание обоих полюсов не есть, конечно, их полное и всестороннее уравнение. Каково же подлинное отношение между Жизнью и творчеством? 

Возвращаясь от Жизни к творчеству, человек помнит «что» этой Жизни лишь как «не то» всякого творчества, знает Жизнь лишь как пустую и фор­мальную идею положительного всеединства, изначально противоположную всестороннему дуализму окружающей сферы творчества. 

Не зная в момент своего пробуждения в творчестве, что есть Жизнь, но зная лишь то, что она есть, не зная в этот момент пробуждения, что есть Бог, но зная лишь то, что Он есть, человек, естественно, начинает работать над оживлением своего воспоминания, над организацией противоречивых двойственностей творческой сферы в целостное начало положительного всеединства жизни, над превращением своего знания о том, что Бог есть, в более высокое и конкретное знание того, что же Он есть по своему сущест­ву и на самом деле. 

В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жизни, в ра­боте над возвращением к Богу, дух человеческий прежде всего наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В науке и в искусст­ве, в общественной и церковной жизни пытается он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную сущность воспоминаемого Бога. 

Но все эти попытки оказываются, как мы видели, тщетными. В ту мину­ту, как каждая область творчества входит в сознание своего бытия, т.е. в ту минуту, как она становится объектом критически-философского рассмотре­ния, она неминуемо вскрывает свою полную неспособность окончательно погасить в себе всякий дуализм и тем самым внутренне осилить подлинное обретение Жизни. 

Анализируя в третьей главе понятие науки, мы пришли к заключению, что уничтожение дуализма формы и содержания уничтожает самую идею науки, уничтожение в искусстве мёртвого плюрализма художественных произведений уничтожает самую идею искусства и т.д. Не приходим ли мы, однако, к совершенно неразрешимому противоречию? С одной стороны, мы утверждаем, что смысл творчества в устремлении к жизни, с другой же — мы утверждаем, что творчество решительно неспособно осилить проблемы постижения Жизни. Но зачем же в таком случае избирать творчество как путь к Жизни, если на этом пути встреча с Жизнью решительно неосущест­вима? Ответ заключается в следующем. 

Поставленное в сферу творчества человечество, естественно, не может выйти из нее иначе, как не исходив ее во всех направлениях. Пути творчест­ва к Жизни должны быть пройдены во всех направлениях, но с единственною целью решительного отказа от них как от путей. Бесконечное значе­ние творчества заключается в том, чтобы, создавая идолов, распознавать их как идолов и тем самым будить в себе предчувствие живого Божьего лика. 

Отказаться от творчества человеку нельзя, ибо творить всего только и значит быть человеком. Быть же человеком человеку определено самим Богом. А потому отказ от творчества есть не что иное, как прямое Богобор­чество. Погрузиться в сферу творчества и утверждать, что ею исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог, — это значит исказить образ Жизни и за­быть о живом Боге. А потому единственная правда в отношении Жизни и творчества может заключаться только в том, чтобы, творя, человечество каждым творением своим неустанно говорило бы не о том, чем всё сотво­ренное бесконечно богато, но только о том, за чем оно, словно за милосты­нею, вечно протягивает свою нищую руку. 

Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею ре­лигиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверж­дает, что Бог в нём, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит, Бога нет. 

Но если мы ведаем, что Бог есть, а равно и то, что в творчестве Его нет, то это значит, что мы ведаем уже и то, что последнее, к чему призвано чело­вечество, — это полный отказ от всякого творчества. Но полный отказ от всякого творчества мыслим лишь при условии изъятия человека из основ­ных творческих форм, т.е. из форм личности и судьбы. Осуществление этого идеала есть идеал святой жизни. В свершении святым его жизни в Жизни, т.е. в Боге, уничтожится по свершении весь полюс творчества. 

Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не от­казом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его.

Освальд Шпенглер и «Закат Европы»

I

Книга Шпенглера — не просто книга: не та штампованная форма, в ко­торую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мёртвые зна­ния. Она создание если и не великого художника, то всё же большого артис­та. Образ совершенной книги Ницше иной раз как бы проносится над её строками. В ней всё, как требовал величайший писатель Германии, «лично пережито и выстрадано», «всё учёное впитано глубиной», «все проблемы переведены в чувства», «философские термины заменены словами», «вся она устремлена к катастрофе».

Книга Шпенглера творение — следовательно, организм — следователь­но, живое лицо. Выражение её лица — выражение страдания.

Двумя непримиримыми противоречиями жива книга Шпенглера. Двумя горькими, трагическими складками пересекают эти противоречия её умный, её страстный лоб.

Шпенглер бесконечно учён, он сам говорит, что сделанное им открытие запоздало потому, что со смерти Лейбница ни один философ не владел всеми методами точного знания. Математика и физика, история религий и политическая история, все искусства, в особенности архитектура и музыка, судьба народов и культур — всё это, странно сплетаясь друг с другом, со­ставляет единый предмет шпенглеровских размышлений.

Эта широкая учёность соединяется в Шпенглере с глубоко осознанной и принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышле­ния. Его книга дышит полным презрением ко всем вопросам современной научной философии, к вопросам методологии и теории знания. Некоторым уважением отмечено разве только имя Канта. Системы Фихте, Гегеля, Шел­линга прямо названы нелепицами. Из новейших мыслителей вскользь и полупрезрительно упоминаются лишь Эйкен и Бергсон. Всего неокантиан­ства для Шпенглера просто не существует: это мёртвый остаток некогда живой мысли: профессорствующая философия и философствующие профес­сора.

Кто же подлинные философы 19-го века? Выбор странен и вызывающе привередлив — Шопенгауэр, Вагнер и Ницше, Маркс и Дюринг, Геббель, Ибсен, Стриндберг и Бернард Шоу.

В свете такой ненаучности большая ученость Шпенглера производит, на современный научный взгляд, странное впечатление чего-то тщетного, неис­пользованного, неприкаянного, чего-то эмпирически живого, но трансцен­дентально мёртвого, какой-то трагически праздной красоты пышных и на­рядных похорон.

К этому первому противоречию шпенглеровской книги присоединяется второе: Шпенглер выраженный скептик, понятия абсолютной истины для него не существует. Абсолютная истина — абсолютная ложь, пустой лжи­вый звук. Идеи так же смертны, как души и организмы. Истины математики и логики так же относительны, как биологии и богословия. Трансценден­тальная вечность знания так же химерично, как вечность трансцендентного бытия.

Но безусловный скептик, Шпенглер одновременно мужественный про­рок. Содержание его пророчества — смерть европейской культуры. Пройдет немного столетий, и на земном шаре не останется ни одного немца, англича­нина и француза, как во время Юстиниана не было больше ни одного рим­лянина.

Пророк — скептик, возможно ли более противоречивое сочетание? Разве пророк не всегда посланник вечности и бытия? Разве без ощущения вечного бытия в груди возможен пророческий голос? Возникает вопрос: быть может, Шпенглер вовсе не пророк, а только пациент современной Ев­ропы в безответственно взятой на себя роли пророка?

Состояние, в котором Шпенглер пишет свою книгу, — чувство одержи­мости своим открытием. Он убеждён, что говорит вещи, которые никому не снились, никогда никому не приходили на ум, что он ставит проблему, кото­рую в её немом величии еще никто никогда не чувствовал, что он высказы­вает мысли, которые до него никем ещё не были осознаны, но в будущем не­избежно заполнят сознание всего человечества. Книга Шпенглера, безуслов­но, книга подлинного пафоса, временами, однако, досадно опускающегося до некоторой личной заносчивости, почти надменности.

Настроение, которое остаётся от неё, настроение тяжести и мрака. «Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каж­дым предсмертным днём, как подарком богов. Но наш дар — дар предвиде­ния своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровож­дая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача». Вот строки, которые я избрал бы эпиграфом эмоционального содержания «Зака­та Европы». Помещённые в конце книги, скупой на всякую откровенную ли­рику, они производят сильное впечатление безнадёжной горечи, но и спо­койной гордости.

В основе «Заката Европы» не лежит аппарата понятий, в основе его лежит организм слов. Понятие — мёртвый кристалл мысли, слово — её живой цветок. Понятие всегда односмысленно, самотождественно и раз на­всегда определено в своей логической ёмкости. Слово всегда многосмысленно, неуловимо, всегда заново нагружено новым содержанием.

«Закат Европы» сработан Шпенглером не из понятий, но из слов, кото­рые должны быть читателем прочувствованы, пережиты, увидены. Слов этих в «Закате Европы», в сущности, очень немного.

Каждое бодрствующее сознание различает в себе «свое» и «чужое». Все философские термины указывают, по Шпенглеру, на эту основную противо­положность. Катовское «явление», фихтевское «Я», «воля» Шопенгауэра — вот термины, нащупывающие в сознании некое «свое». «Вещь же в себе», «не Я», «мир как представление» указывают, наоборот, на некое «чужое» нашего сознания.

Шпснглер не любит терминов, и потому он покрывает различие «свое­го» и «чужого» многосмысленной противоположностью многосмысленных слов, называя своё — «душою», а чужое — «миром».

На слово «душа» наслояется затем Шпенглером слово «становление», а на слово «мир» слово «ставшее». Так слагаются два полюса — полюс ста­новления души и полюс ставшего мира. Мир возможностей и мир осуществлённостей.

Между ними жизнь как осуществление возможностей.

Вслушиваясь затем в природу становящегося мира, Шпенглер чувствует его таинственно наделённым признаком направления, тем несказуемым в сущности признаком, который на всех высокоразвитых языках был указуем термином «время». Сращивая, таким образом, время со становящеюся жиз­нью, Шпенглер в противоположном полюсе сознания, в полюсе «чужого», сращивает ставший мир с пространством, ощущая пространство как «мёрт­вое время», как смерть. Так ветвится в «Закате Европы» организм роковых для Шпенглера слов. Слова эти, взятые вместе, составляют не терминоло­гию Шпенглера («терминологии» у него нет), но некоторую условную сиг­нализацию.

Что такое время? — Шпенглер отвечает: «время не форма познания, все философские ответы мнимы. Время — это жизнь, направленность, стремле­ние, тоска, подвижность».

Что такое причинность? — мёртвая судьба. Что такое судьба? — орга­ническая логика бытия. Вот таким способом сигнализует Шпенглер в душу читателя о том, что он знает о жизни, мире и познании.

Вот метод Шпенглера: он нигде не показан, так сказать, в голом виде. В «Закате Европы» нет главы, специально посвященной его раскрытию, опи­санию и защите. Он явлен в книге Шпенглера весьма своеобразно, как живая сила, которой, ввиду её очевидной работоспособности, незачем отчитывать­ся и оправдываться. Это осиливание скупо развитым и глубоко схоронен­ным методом тяжелых масс шпенглеровского знания придает всей книге впечатление легкости и динамичности. Такова в общих чертах гносеология Шпенглера. Перейдем теперь к его методологии, к установлению различия между природой и историей.

К «чужому» моего сознания, т.е. к миру, я могу отнестись двояко. Я могу избрать детерминантою моего отношения или становление, направлен­ность, время, или ставшее, протяжённость, пространство.

В первом случае я как бы возвращаю мир себе в душу — получаю исто­рию. Во втором — наоборот: я навек закрепляю дистанцию между душою и миром и получаю природу.

История есть мир, цветущий в образе. Таким знали мир Платон, Рем­брандт, Гете.

Природа — есть мир, увядший в понятии.

Созерцать — значит добывать из мира историю.

Познавать — значит добывать из мира природу.

Природа живет в понятии, в законе, в числе, в причинности, в простран­стве.

История всецело покоится по ту сторону всех этих понятий, по ту сторо­ну всякой науки. .

Научный подход к истории является потому для Шпенглера методологи­ческой бессмыслицей. В истории нельзя искать не только законов, но и никаких причинных рядов. Историю нужно творить. Все остальные точки  зре­ния не чистые решения вопроса.      

Всякое природоведение завершается научной систематикой.

Всякое историческое постижение завершается «физиономикой».

Шпенглер убежден, что будущее принадлежит открытой им физиономи­ке, что через сто лет все науки превратятся в куски единой физиономики.

Что же такое эта шпенглеровская физиономика?

Ответ на этот вопрос дан Шпенглером двойным образом: очень скупым теоретическим определением физиономики и очень обстоятельным приме­нением её.

В конце концов, шпенглеровская физиономика — артистическая прак­тика духовного портретирования. Шпенглер берет науку, искусство, рели­гию, политику, быт, пейзаж определенной эпохи и, освобождая все эти цен­ности от ярма объективной сверхисторической значимости, рассматривает их исключительно как символические образы переживаний портретируемой им исторической души. В результате применения этого метода — религия, философия, наука как таковые, т.е. как некие преемственно развивающиеся, одним народом завещаемые другому ценностные ряды, решительно уничто­жаются Шпенглером. Всякий религиозный догмат, всякое философское утверждение, всякий эстетический образ, всякая математическая формула — все эти разнообразнейшие закрепления истины ощущаются и раскрываются Шпенглером как иероглифы народных душ и судеб.

Писать историю как философ, говорит Шпенглер, значит писать её так, как Шекспир писал трагедии своих героев. Историк-физиономист — био­граф отдельных культур, т.е. отдельных духовных организмов. Мыслить по­тому в качестве историка-физиономиста какие-то сквозные, т.е. сквозь все народы и эпохи проходящие, логические или эстетические ценности, мыс­лить какую-то единую философию, единую логику или хотя бы объектив­ную единую математику — значит обезличивать индивидуальные образы отдельных культур мертвыми схемами вымышленных общезначимостей.

Вдумываясь в гносеологические и методологические утверждения Шпенглера, нельзя воздержаться от впечатления их крайнего субъективиз­ма, от попытки отнестись к Шпенглеру, как к явному релативисту.

И действительно: многосмысленные слова вместо односмысленных по­нятий, сигнализация вместо терминологии, разве это может не вести фило­софа к релативизму? Но релативизм Шпенглера коренится еще глубже. В каждом сознании Шпенглер отличает душу и чужое этой душе, т.е. — мир. Душа у каждого своя, потому и чужое этой души у каждого свое. Это зна­чит, что у каждого свой мир. Шпенглер так и говорит: «есть столько миров, сколько людей». Но если у каждого свой мир, то ясно, что и оба производ­ных этого мира, история и природа, у каждой духовной индивидуальности — у человека, народа, семьи народов, у всякой эпохи, у всякой культуры свои. И действительно, цитируя Гёте, Шпенглер утверждает, что об истории никто не может судить, кто сам в себе не переживет истории.

Заостряя Шпенглера до последнего предела, можно правомерно утверж­дать, что для каждой души всемирная история есть в конце концов не что иное, как история её же собственной судьбы.

Однако этими размышлениями релативизм Шпенглера еще не исчерпан до конца. Он потенцируется в утверждении, что субъективно не только переживание мира, но и всякое творческое закрепление этого переживания, что никакие образы искусства и никакие научные законы не вчленимы ни в какие сверхдушевные значимости и исчерпывают свой последний смысл в качестве символов этой душевности, разделяя участь всего живого — смерть.

Дальше идти некуда. И всё же, если бы Шпенглеру сказали, что его фи­зиономика субъективна, он ни за что не согласился бы с этим положением; он уверен, что впервые пишет настоящую объективную историю.

Ошибка всех историков, их субъективная аберрация заключается, по Шпенглеру, прежде всего в том, что все они писали историю с точки зрения современного человека, деля её в связи с этим на совершенно несоизмери­мые по удельному весу куски древности, Средневековья и Нового времени, постигая то великое, что было, через то малое, к чему оно будто бы привело. Задача Шпенглера — покинуть эту птолемеевскую точку зрения, стать Ко­перником от истории, перестать вращать историю вокруг мнимого центра западноевропейского мира, обрести по отношению к ней пафос дистанции, взглянуть на все явления истории, как на горную цепь на горизонте, взгля­нуть на неё взором беспристрастного божества.

Однако Шпенглер защищает не только объективность такой своей ду­ховной ситуации по отношению к истории, он претендует ещё и на объек­тивность применяемого им метода объективного созерцания. Что такое объ­ективное созерцание, Шпенглер по существу и строго нигде не говорит, но он везде противополагает его субъективному рассмотрению и отвлеченному размышлению. В конце концов объективное созерцание сводится им к про­зрению идей в явлениях и прозрению родства среди идей, к своеобразной гётеански окрашенной практике феноменологического созерцания. Особен­но существенно в «Закате Европы» и характерно дня Шпенглера провидение внутреннего духовного сродства между душами или идеями явлений: эпоха­ми, культурами, народами, личностями. На протяжении всей своей книги Шпенглер непрерывно аналогизирует, тщательно противополагая свои объ­ективные, морфологически точные уподобления поверхностному импресси­онизму так называемых исторических сравнений и параллелей.

Для него бессмысленно, например, сближение буддизма и христианства или Гёте и Шиллера, но обязательно утверждение морфологического родст­ва буддизма и социализма в противовес христианству, Гёте и Платона в про­тивовес Шиллеру.

Таковы притязания кажущегося релативиста Шпенглера на объектив­ность своего — объективного ли? — созерцания.

Шпенглер всматривается в темнеющие дали истории: бесконечное мель­кание бесконечно нарождающихся и умирающих форм, тысячи красок и огней, разгорающихся и потухающих, свободная игра свободнейших слу­чайностей. Но мало-помалу глаз начинает привыкать и выступает второй, более устойчивый исторический план. В гнёздах определённых ландшафтов (Шпенглер любит слово ландшафт и все время говорит о духовных, душев­ных и музыкальных ландшафтах) на берегу Средиземного моря, в долине Нила, в просторах Азии, на среднеевропейских равнинах рождаются души великих культур. Родившись, каждая из них восходит к своей весне и своему лету, спускается к своей осени и умирает своею зимою. Этому роковому кругу жизни внешней соответствует столь же роковой круг внутренней жизни духа. Душа каждой эпохи неизбежно совершает свой круг от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Противоположность культуры и цивилизации — главная ось всех шпенглеровских размышлений. Культура — это могущественное творчество со­зревающей души, рождение мифа как выражения нового богочувствования, расцвет высокого искусства, исполненного глубокой символической необхо­димости, имманентное действие государственной идеи среди группы наро­дов, объединённых единообразным мирочувствованием и единством жиз­ненного стиля.

Цивилизация — это умирание созидающих энергий в душе, проблематизм мирочувствования, замена вопросов религиозного и метафизического характера вопросами этики и жизненной практики, В искусстве — распад монументальных форм, быстрая смена чужих входящих в моду стилей, рос­кошь, привычка и спорт. В политике — превращение народных организмов в практически заинтересованные массы, господство механизма и космопо­литизма, победа мировых городов над деревенскими далями, власть четвер­того сословия.

Цивилизация представляет собою, таким образом, по Шпенглеру, неиз­бежную форму смерти каждой изжившей себя культуры. Смерть мифа в без­верии, живого творчества в мёртвой работе, космического разума в практи­ческом рассудке, нации в интернационале, организма в механизме.

Судьбы культур аналогичны, но души культур бесконечно различны. Каждая культура, как Сатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночест­вом.

«Нет бессмертных творений. Последний орган и последняя скрипка будут когда-нибудь расщеплены; чарующий мир наших сонат и наших trio всего только несколько лет тому назад нами, но и только для нас рожден­ный, замолкнет и исчезнет. Высочайшие достижения бетховенской мелоди­ки и гармонии покажутся будущим культурам идиотическим карканьем странных инструментов. Скорее, чем успеют истлеть полотна Рембрандта и Тициана, переведутся те последние души, для которых эти полотна будут чем-то большим, чем цветными лоскутами».

«Кто понимает сейчас греческую лирику? Кто знает, кто чувствует, что она значила для людей античного мира?»

Никто не знает, никто не чувствует. Нет никакого единого человечества, нет единой истории, нет развития, нет и прогресса.

Есть только скорбная аналогия круговращения от жизни к смерти, от культуры к цивилизации.

Очевидно, что только что воспроизведенные утверждения Шпенглера предельно заостряют все уже вышеуказанные противоречия его мысли. Тво­рения каждой культуры понятны только в её собственной атмосфере, только среди объединённых ею людей. Для будущих культур бетховенская мелоди­ка будет идиотическим карканьем. Греческую лирику сейчас никто не пони­мает. Такова теория. Но что делает сам Шпенглер в своей книге? Он портре­тирует арабскую, индусскую, египетскую и античную культуры. Портрети­рует мужественно и страстно, без тени скептицизма, без малейшего сомне­ния в сходстве создаваемых портретов.

Разрешить это противоречие за Шпенглера, очевидно, нельзя, но искать таковое разрешение у него можно, и можно в двух противоположных на­правлениях: в направлении мистическом и в направлении скептического ре­лятивизма.

Скептнчески-релятивистское разрешение заключалось бы в неожи­данном для Шпенглера признании, что его проникновение в души древних культур является, в сущности, проникновением иллюзорным, не размыкаю­щим по-настоящему одиночества его западноевропейской души. Оно за­ключалось бы в утверждении, что, познавая Грецию, Египет и Индию, Шпенглер, в конце концов, своими химерическим гаданиями об этих культу­рах реально познает только свою собственную душу европейца двадцатого века.

Такое релативистическое трактование Шпенглера сводилось бы к мысли, что постижение по аналогии не ведёт дальше постижения одной ана­логии. Утверждая, что фрески Полиглота относятся к скульптуре Поликлета так же, как портреты Рембрандта к музыке Баха, мы проникаем в душу античного искусства, в сущности, не глубже, чем в природу зеркала, в кото­ром рассматриваем самих себя. Все эти наши Греции, Индии, Египты, все это только наши тени, нами же созданные призраки. Но жизнь среди призра­ков не есть ли самая одинокая жизнь? Но если так, почему же Шпенглер так страстно отдаётся изучению умерших культур, отошедших миров! Очевид­но потому, что он любит эти миры, эти культуры и всё ещё не верит в иллю­зионизм своей любви, мнящей владеть предметом, но владеющей только своею мечтою о нём. Романтик-иллюзионист, не разгадавший этой своей природы, — вот первый облик Шпенглера, в котором психологически разре­шимы противоречия его книги, если акцентуировать её релативистические мотивы.

Но возможна попытка додумать Шпенглера до конца и в другом направ­лении, в направлении мистическом. Есть в «Закате Европы» одинокие, глу­хие места, в которых Шпенглер, оговариваясь, что здесь мистерия, боящаяся слов, говорит о мировой душе (Urseelentum), отпускающей к жизни души вселенских культур и принимающей их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей. В этой мировой душе всё вечно пребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила, не как созданные формы, не как телес­ные вещи, не для дневного сознания человечества, но как-то иначе, в какой-то несказуемой, неразрушимой первосущности. Этими прозрениями Шпен­глер прокладывает, в сущности, путь к утверждению всего того, что он вся­чески отрицает, к утверждению единого человечества, единой истории и прозрачности всякого «ты», для всякого «Я». Пойди он этим путем — и все противоречия его системы разрешились бы в образе мистика-гностика. Од­нако Шпенглер только видит этот путь, но идти им он не идёт.

Но Шпенглер вообще никуда не идёт и никуда не ведёт; он убежденно стоит на перекрестке многих путей, стягивая в роковой узел своего многосмысленного существа все противоборствующие мотивы современности. Он не только романтик-иллюзионист вчерашнего дня и не только мистик-гностик вечного дня человечества, он, кроме того, ещё и современный человек, отравленный всеми ядами европейской цивилизации. Разгадав с провидчес­кою силою образ этой цивилизации как образ уготовленной Европе смерти, он в каком-то смысле всё же остался её мечом и её песнью. Он верит, что в каждом собрании акционеров большого предприятия несоизмеримо больше ума и таланта, чем во всех современных художниках, взятых вместе. Он мечтает о том, что его книга совратит не одного юношу с путей бессмыслен­ного и невозможного ныне служения музам, превратив его в инженера или химика. Он твердо знает, что Европе осталось одно — смерть; что в Европе возможна только цивилизация и невозможна культура, и потому он с каким-то своим римско-прусским вкусом к доблести воина и мужа требует от со­временного человека навстречу смерти открытых объятий, безропотного служения цивилизации и полного воздержания от разлагающих душу смерт­ника юношеских мечтаний, воздержания от искусства, философии, творче­ства.

На три знакомых лица — романтика, мистика и человека современной цивилизации — расслояется, таким образом, своеобразный образ Шпенглера при первой же попытке уничтожить противоречия его концепции. Это зна­чит, что оригинальность Шпенглера как мыслителя жива, прежде всего, про­тиворечиями его мысли.

Прекрасно чувствуя это инстинктом большого артиста, Шпенглер нигде в своей книге даже и не пытается логически выправить своих построений, разрешить основное противоречие того, что он утверждает как скептик-релативист, и того, что он создает как интуитивист-мистик.

Книга его убеждённо и глубокомысленно смотрит в душу читателя ха­рактернейшею некоординированностью своих противоречий, как рафаэлев­ский портрет d’Inghirami смотрит в мир своими раскосыми глазами.

В этом ее своеобразная художественная правда, её глубина и вырази­тельность.

II

Дав общую характеристику Шпенглера как мыслителя и артиста, попро­буем несколько ближе присмотреться к его изумительной по глубине интуи­ции и техническому мастерству в работе историка-физиономиста. Выберем с этой целью две наиболее завершенные работы Шпенглера, портреты аполлинической души Греции и души западноевропейской культуры, по Шпенглеру фаустовской души, и постараемся дать с них уменьшенные и схемати­зированные, но по возможности всё же тщательные копии.

Античная Греция — это расчленённое бухтами, реками и горами побе­режье, это изолированные тела островов Эгейского моря.

Этот стиль материнского ландшафта таинственно передался стилю всей античной культуры. Для древнего грека мир — сумма отдельных тел, изоли­рованных вещей. Того, в чём эти тела для нас находятся и чем они для нас объединяются, единого, бесконечного пространства, из которого, по Канту, можно отмыслить все тела, но которое нельзя перестать себе представлять, для античного человека просто не существует. Для античного человека, для аполлинической души бесконечное пространство то, чего нет. Для него ре­альны только тела. Это так для античной математики и так для античного искусства.

Пифагорейское число, лежащее в основе всех вещей, не что иное, как мера и пропорция, как чувственная плоскость античной статуи голого чело­века. Античное число и античная скульптура означают страстное обращение аполлинической души ко всякому «здесь» и «сейчас».

Пафос дали, пафос бесконечности абсолютно чужд аполлинической душе; потому античная математика никогда не могла бы принять концепции иррационального числа. Иррациональное число является расторжением связи между числом и телом и созданием связи между числом и бесконечностью. Поздний миф рассказывает о гибели человека, открывшего ирраци­ональное начало. Этот миф исполнен величайшего страха аполлинической души перед далью и бесконечностью.

Страх дали постоянно мешал грекам расширять свои крохотные госу­дарства. Он постоянно держал их паруса недалеко от побережий. Открытого моря они не любили, как любили его египтяне и финикияне. Они не строили дорог, боялись перспектив убегающих вдаль аллей как образа непонятной и враждебной им бесконечности.

В Афинах Перикла было запрещено распространять астрономические теории. В них никогда не возвышалась обсервационная башня. Ни один из греческих философов не имел собственных мыслей о звёздных мирах. Еги­петская, вавилонская, арабская культуры постоянно мучились над разреше­нием астрономических вопросов. Античный же человек всё время жил без единого взора в бесконечное пространство, всецело сосредоточенный на своем эвклидовском бытии. Что земля шар, повисающий в бесконечном про­странстве, было не раз доказано грекам. Уже Пифагор знал эту истину. Но мысль эта была чужда и враждебна аполлинической душе, и потому она упорно забывалась; её забывали, потому что её не хотели знать.

Даль, бесконечность всюду и всегда враждебны аполлинической душе; потому она строит свою математику без понятия пространства, свою физику без понятия силы и психологию без понятия воли.

Античные боги — идеальные человеческие тела; место их пребывания видимый, географически-реальный Олимп; культы связаны с определенны­ми местностями; боги, прежде всего боги городов, домов, полей.

Догмы не важны: они живут в бесконечных просторах мысли. За иска­жение догмы античный закон никогда никого не преследовал. Важны и обя­зательны культы: видимости, чувственные акты. Характерно, что античность не знала богов звёзд. Гелиос — поэтическая метафора, не больше. Бога Гелиоса не было; Гелиос не имел своего храма, своей статуи, своего культа. Так же и Селена — не богиня луны.

Отсутствие чувства пространства как образа дали — основная черта античного искусства. Никогда ни в Коринфе, ни в Афинах, ни в Сикионе не было написано пейзажа с изображением гор, облаков, дали. Тема горизонта не тема античной живописи. Краски античной палитры: чёрная, желтая, красная, белая — краски земли, тела, крови. Нет голубого, зеленого — кра­сок дали, красок небес и зеленеющих полей. Не живопись, но скульптура — верховное искусство аполлинической души. Искусство, изображающее прежде всего уединённое тело, для которого границы мира совпадают с гра­ницами его самого. Как характерно, что классическая античная скульптура уравнивает по пластической трактовке лицо и тело, превращая лицо всего только в одну из частей тела, игнорируя в нём судьбу и характер — эти фе­номены духовной бесконечности, столь важные в искусстве Тициана, Рем­брандта и Шекспира. Не знает античная скульптура и изображения зрачка. Зрачок превращает глаз во взор; но взор — это глаз, брошенный вдаль. Античность же боится дали. Античная скульптура — одинокое тело. Взор же как бы общение скульптурного изображения со зрителем, общение в едином для обоих пространстве. Но античность не знает единого пространства, в котором находятся все тела, она знает только всегда индивидуальное про­странство, живущее в каждом из тел. Законы скульптуры аполлиническая душа естественно распространяет и на все другие виды искусств.

Закон античной трагедии, закон единства времени, действия и места, сводится, в конце концов, к единству места, т.е. к закону пластической статуарности.

Античная сцена — плоская сцена; она боится глубины и не знает пер­спективного пейзажа в качестве задника.Отдельные сцены античной траге­дии всегда задуманы, как сменяющиеся фрески. Этой внешней статуарности строго соответствует статуарность внутренняя. Античная трагедия, в отличие от трагедии Шекспира и всей новой трагедии, не трагедия характера, но трагедия ситуации. В ней герой не слагается, но, в сущности, только раскры­вается. Она требует от него не столько борьбы с судьбою, сколько последо­вательного поведения, определенного идеалом душевной пластичности. Как античная этика, она проповедует человека как статую и ценит возвышенный жест. Эдип, говоря о себе, неоднократно употребляет то же слово () сома, каким математики называют предметы своего изучения — тела. Он го­ворит, что оракул вещал его телу, что Креонт причинил зло его телу. Его трагическое самоощущение является ощущением себя как живой статуи, как прекрасного тела, которое судьба задумала разрушить. Античная концепция судьбы — концепция чисто эвклидовская; она не означает неотвратимой ло­гики внутреннего становления человеческого духа в борьбе с жизнью, но лишь внезапное вторжение в эту жизнь слепого жестокого случая. Случай этот может отнять у героя трагедии жизнь, но он не властен над достоин­ством и красотой его последней позы, его и в смерти осуществимого ещё пластического идеала.

Не зная дали пространства и дали судьбы, античность не знает и третьей дали, дали времени. Она обходится без часов, и на её фресках ни одна де­таль не поможет определить зрителю высоты солнцестояния: нет тени, нет звёзд, господствует вечный вневременный свет.

Вне чувства времени нет и внутреннего строя заботы. В то время как египтяне бальзамируют своих покойников, греки сжигают своих мертвецов. Аполлиническая душа Греции — это телесность, статичность, природность, законченность, это мир, чуждый всякой динамике и истории, всякому поры­ву к бесконечному, безграничному и потустороннему.

Полную противоположность аполлинической душе древней Греции представляет собой умирающая ныне, по Шленглеру, фаустовская душа за­падноевропейской культуры. Душа эта родилась в X столетии вместе с ро­манским стилем в северных равнинах между Эльбой и Тахо, что задолго до того, как в них вступила нога первого христианина, жили тоской по беско­нечности. Как вся культура Аттики родилась из ощущения измеряемого тела, так из чувства бесконечного пространства родилась культура фаустов­ской души. Не унаследованную античную геометрию углубил и продолжил Декарт, но независимо от неё создал совершенно новое учение, порывавшее античную связь числа и тела и создававшее невозможную в аполлинической душе связь числа и бесконечности.

Символический смысл декартовской геометрии тождественен, по Шпенглеру, с символическим смыслом кантовской трансцендентальной эстетики. И тут и там ощущение бесконечного пространства как основы всего конечно существующего. И тут и там безграничный фаустовский порыв.

Ощущение мира как совокупности тел естественно рождало политеизм аполлинической культуры. Ощущение единого бесконечного пространства столь же естественно рождает монотеизм фаустовской души.

В античности постепенное распыление богов: для римлянина Юпитер Латиарский и Юпитер Феретрийский — два разных бога. В фаустовской душе, наоборот, постепенное собирание Бога. Чем больше созревает фаус­товский мир, тем определённее меркнет магическая полнота небесных иерархий. Ангелы, святые и три лица Божества постепенно бледнеют в образе Единого Бога; ощущение Бога все больше сливается с ощущением бесконеч­ного пространства, все крепче связывается с ощущением бесконечного оди­ночества фаустовской души, затерянной в бесконечном пространстве. Образ дьявола тоже бледнеет. Ещё Лютер запустил в него своею чернильницей, но протестантские богословы о дьяволе стыдливо умалчивают. Он несовмес­тим с одиночеством фаустовской души, с ощущением бесконечного про­странства и Единого Бога; Единый Бог — одинокий Бог; при Нём немыслим дьявол как его сосед и собеседник.

Ясно, что мироощущение фаустовской души не могло раскрыться в античном искусстве, в пластике, что оно должно было создать совершенно иные формы эстетического самоутверждения: эти формы — формы контра­пунктической музыки.

Однако музыка фаустовской души не сразу нашла себя в великой евро­пейской музыке: перед тем как зазвучать музыкой Глюка, Баха и Бетховена, она должна была прозвучать музыкой готических соборов, музыкой судьбы в портретах Рембрандта и Тициана.

Ещё Гёте, увидя Сграсбургский собор, назвал готику застывшей музы­кой. Шпенглер подробно развивает это сравнение. Готический собор — му­зыкальный порыв к бесконечности. Музыкой бесконечности дышит взлёт его башен, музыкой бесконечности — бег пилястр от главного входа к дале­кому алтарю. Пространство под сводами готического собора дышит желани­ем разомкнуть эти своды, раздвинуть стены и слить свое дыхание с Божьим дыханием единого бесконечного пространства. Своды готического собора живут предчувствием той контрапунктической музыки, что со временем вознесется к ним и замрет под ними.

Орнамент готический отрицает мёртвую субстанцию камня и, жутко перерождая растения в тела животных и людей, превращает линии в мело­дии, фасады — в многоголосые фуги и тела статуй — в музыку складок.

Живопись громадных цветных окон дематериализует массивы каменных стен: образы её словно повисают в просторах, дыша свободою звуков органа.

Так раскрываются в готической архитектуре формы контрапунктичес­кой музыки. Это утверждение для Шпенглера больше, чем удачное сравне­ние. В нём основная эстетическая мысль Шпенглера, что разграничивать ис­кусства по материальным признакам и в связи с органами восприятия — явная методологическая незакономерность. Такой подход означает страш­ную переоценку техники и физиологии. Совершенно незакономерное внесе­ние природы в историю.

Рисунки Рафаэля, представляющие собою линии и очертания, принадле­жат, по Шпенглеру, к совершенно другому роду искусства, чем рисунки Тициана: пятна света и тени. Ватто объединяется Шпенглером с Бахом и Купереном и противополагается Рафаэлю.

Инструментальная музыка и живопись после 1720 г. являются, по его мнению, по форме тождественными искусствами: их формы — формы ана­литической геометрии.

После бессильной попытки Возрождения задержать самостоятельность эстетического воплощения фаустовской души начинается углублённое раз­витие фаустовской живописи. Она решительно освобождается от опеки скульптуры и становится под знак полифонической музыки, подчиняя ис­кусство кисти стилю фуги.

Фон как феномен дали, горизонта, как голос бесконечного пространства впервые становится содержанием пейзажной живописи. В полотнах Рем­брандта, в сущности, вообще исчезает передний план.

Облака. Античное искусство вообще не изображало облаков. Классичес­кое Возрождение трактовало их поверхностно декоративно. У венецианцев Джорджоне и Веронезе начинаются, правда, постижения их символики. Но только нидерландцы возносят их изображение на подлинно трагическую вы­соту.

Парки барокко и рококо. Больше парки XVII столетия. Не тою же ли они исполнены тоскою, что и нидерландская живопись? «Point de vue», от­куда глазу открываются тоскою по бесконечности звучащие просторы, — вот их внутренняя форма, их эстетический закон. К point de vue, отсутству­ющему в садах Китая и парках Возрождения, но присутствующему в свет­лых звуках пасторалей ХУШ века, сбегаются все аллеи, волнующие душу своим перспективным сужением, своим быстрым свертыванием в окрыленную далями точку.

Желание остаться наедине со своим Богом, наедине с бесконечным про­странством — в этом тоска фаустовской души, которою дышит великое ис­кусство Ленотра: парки рококо и барокко, воспетые Бодлэром, Верлэном и Дробмом, парки тоски по бесконечному, но и чувства близящегося конца, парки закатов и наступающих сумерек, скорбные, поздние парки  медленно  падающей  и  шуршащей  под ногами  листвы.

Дали, просторы, горизонты — все это голоса бесконечности внешней; чем более, однако, вызревает фаустовская душа, тем страстнее отдается она чувству бесконечности внутренней — ощущению вечности.

Портреты ХVII столетия, прежде всего портреты Тициана и Рембрандта, живут ощущением этой вечности; они изображают человека не так, как его изображала античность, не как внешнее, природное лицо, но как внутренне становящуюся личность. В портретах Рембрандта постоянно звучит великая тема судьбы человека. Они исполнены музыки вечности.

Портрет — характернейшая эстетическая категория фаустовского твор­чества. Фаустовский портрет всегда автопортрет. Все великие портреты фа­устовского искусства: Парсифаль, Фауст, Гамлет — исповеди, биографии, автопортреты. Исповедь была введена в церкви в IX столетии. Окончательно установлена в 1215 году. ХVШ столетие — эпоха дневников, писем, авто­биографий, исповедей. Эпоха предельного отклонения фаустовского искус­ства от искусства аполлинической души. Нельзя представить себе автопо­ртрета Скопаса и нельзя не мыслить нового искусства иначе, как в образе постоянно переписываемого автопортрета фаустовской души.

И всё же портрет не высшее её выявление. После открытия Ньютоном и Лейбницем дифференциального счисления, этой глубочайшей формулы фа­устовской души, умирают последние великие живописцы. В 1660 — Веласкез, в 1665 — Пуссен, в 1666 — Ф.Хальс, в 1669 — Рембрандт, в 1681 — Рюисдаль и Лоррен. Ватто и Гогарт — уже падение. Почти одновременно, в 1685 г., рождаются Бах и Гендель, вместе с которыми вырастают Стамиц, Корелли, Тартини и Скарлатти. Контрапунктическая музыка расцветает в великое искусство фаустовской души.

Куда же относит, однако, Шленглер импрессионизм XIX столетия? Ответ его суров, но определенен. Это эпизод, не имеющий большого значе­ния. «Материализм мировых столиц продышал холодом над прахом мёртво­го искусства и вызвал позднее цветение живописи в пределах двух поколе­ний — от Делакруа до Сезанна; живописи мёртвой и холодной, отвергшей в пленеризме под именем "коричневого соуса" высокую символику бронзово-зеленых и коричневых тонов Грюневальда, Лоррена и Рембрандта, отдавшей свои силы изображению пространства не пережитого, но изученного и ис­численного, живописи, быть может, и возвращающейся к природе, но толь­ко так, как "возвращается к ней старик, сходящий в могилу"».

Музыка, и прежде всего, быть может, музыка Баха, остается, таким об­разом, непревзойденною вершиной фаустовского искусства. Уже с Бетхове­на начинаются признаки её падения. Гендель был прав, обвиняя Бетховена в неверии. Бетховен — романтик, романтическая же религиозность всюду и всегда, как в Александрии, так и в кругах Тика и Шлегелей была лишь утон­чённою религиозно-стилизованною формою тайного неверия. По сравнению с Бетховеном Вагнер представляет собою еще более глубокую степень куль­турного decadence'а Европы. В «Тристане» умирает последнее фаустовское искусство — музыка.

Смерть европейской музыки — верный симптом начала конца, гибели европейской культуры, сопровождаемой расцветом цивилизации.

Сущность всякой цивилизации в атеизме: в умирании мифа, в распаде­нии форм символического искусства, в замене вопросов метафизики вопро­сами этическими и практическими, в механизации жизни. Все эти мотивы явно присутствуют в господствующих течениях современной мысли — в дарвинизме и социализме.

Несмотря на провозглашенный Кантом примат практического разума, мироощущение Канта насквозь космично и метафизично. Несмотря на глу­бочайшее отрицание воли Шопенгауэром, его система все-таки насквозь этична, так как, хотя и отрицаемая, воля (принцип этики) всё же лежит в ос­нове его мироощущения. Задрапированная в ткани кантианства и восточной мудрости, система Шопенгауэра все же является предвосхищением дарви­низма. Борьба с природой и самоутверждение индивида, интеллектуализм как фактор этой борьбы, половая любовь как биологический интерес — все эти элементы дарвинизма явно присутствуют у Шопенгауэра уже в его «Воле в Природе». В системе Шопенгауэра человек как бы сосредотачивает­ся на самом себе.

Дальше Шопенгауэра на путях цивилизации продвигается его ученик Ницше.

Отрицаемая Шопенгауэром воля к жизни является у Ницше объектом страстного утверждения. Еще живой у Шопенгауэра интерес к вопросам ме­тафизики становится для Ницше предметом ненависти. Разрыв Ницше с Вагнером, это последнее великое событие в духовной жизни Германии, оз­начает со стороны Ницше предательство Шопенгауэра Дарвину.

В «Шопенгауэре воспитателе» Ницше ещё понимает жизнь как органи­ческое вызревание; впоследствии он понимает её как механическое взращи­вание, как борьбу за существование.

Эта подмена смысла слова «жизнь» превращает Ницше в дарвиниста, которого договаривает Бернард Шоу, превращающий с мужеством безвку­сия, не хватавшего Ницше, проблему развития человечества в разветвление проблемы животноводства.

Так перерождается в философии XIX века идея великого порыва фаус­товской души к бесконечному в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях эволюции. В этом перерождении религиозный вертикал фаустовской души, вокруг которого вращалась европейская культура, пре­вращается в горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации. Мёртвою маскою фаустовского пафоса дали смотрит на нас господствующая ныне вера в бесконечную эволюцию и социалистический прогресс. Вера эта — не вера: она только механический остаток умершей фаустовской веры в бесконечное пространство, в бесконечность времени и судьбы.

Слепы мечты о родстве христианства и социализма. Всякий дух гуман­ности и сострадания чужд социализму. В основе социализма лежит дурная бесконечность воли к власти во имя власти. В основе его лежит изуродован­ное фаустовское «am Anfang war die Tat»[118]; не творчество, но труп творчест­ва — мёртвая работа. В социалистическом мире не будет творчества и не будет свободы. Все будут повелевать всеми и все будут механически рабо­тать на всех. Силою природного закона будет всех давить и угнетать воля большинства. Так в странном оцепенении, в своеобразном китайском окостенении встретит высокоцивилизованная Европа уже приближающуюся к ней смерть.

Конкретизировав предложенными копиями шпенглеровских портретов аполлинической и фаустовской души его образ артиста-мыслителя, мы должны ещё дополнить этот образ более точным представлением о форме, размерах и цельности всей выполненной Шпенглером работы.

Шпенглер — мистик, романтик и скептик, но Шпенглер не импрессио­нист. «Закат Европы» — изумительное по цельности, ёмкости и конструк­тивности творение. В глубоком соответствии с убеждением автора, что под­линно фаустовское искусство — контрапунктическая музыка, его книга, эта последняя возможная философия умирающей Европы, поставлена им под знак формы контрапункта.

В ней три основные темы: тема истории как физиономики, тема отдель­ных культур — индусской, египетской, арабской, аполлинической, фаустов­ской и отчасти китайской — и тема скорбной аналогии их круговращения от весны к зиме, от культуры к цивилизации, от жизни к смерти.

Не составляя мёртвого содержания искусственных глав, темы эти, как нити живой музыкальной ткани, всё время звучат сквозь все главы, по оче­реди уступая друг другу первенство голосоведения, по очереди пропадая в

немой глубине книги. Тема трагической судьбы каждой культуры, тема предопределённого в ней круга: весна, лето, осень, зима — проводится Шпенглером сквозь души всех культур и зорко выслеживается им во всех разветвлениях человеческого творчества и природного бытия — в религии, философии, искусстве, науке, технике, быте и пейзаже. Из всех получаю­щихся таким образом аналогий, параллелей, связей, перекличек и противо­положностей вырастает, в конце концов, бесконечно сложный и богатый, строгий и стройный мир «Заката Европы», этого пантеона истории, укра­шенного одинокими статуями и пышными фресками скорбной шпенглеровской физиономики.

III

Закончив передачу содержания и характеристику образа «Заката Евро­пы», будет, думается, нелишним поставить вопрос об объективности этой передачи, так как только при условии её наличности осмыслены все даль­нейшие рассуждения по поводу книги.

Я рассматриваю мое изложение «Заката Европы» как эскиз к портрету Шпенглера.

Проблема портрета — проблема двойного сходства. Всякий портрет должен быть похож не только на свой оригинал, но и на подписавшегося под ним автора. Проблема портрета есть потому, с психологической точки зрения, проблема встречи в одном эстетическом образе двух человеческих душ. Эстетическое благополучие такой встречи предполагает между встре­чающимися душами наличие предустановленной гармонии, ощущаемой вся­ким портретистом как любовь к портретируемому им лицу. Присутствие в портрете живых следов такой любви есть, ввиду объективной природы любви, единственная возможная гарантия объективности портрета. Всякое требование иных гарантий означает обнаружение методологического диле­тантизма. Для тех же, кто считает любовь началом искажающим и иллюзор­ным, проблема объективности вообще неразрешима.

Думаю, что в моей передаче книги Шпенглера должны чувствоваться следы любви к нему. Думаю потому, что передача эта должна считаться объективной, хотя и знаю, что она явно окрашена личным отношением к книге Шпенглера и потому, быть может, исполнена многих неточностей. Но разве точные фотографии объективнее хотя бы и стилизованных портретов?

В дальнейшем меня интересуют три вопроса.

Оригинален ли Шпенглер, прав ли он и в чём причина успеха его книги, т.е. каково его симптоматическое значение?

Оригинален ли Шпенглер? Если оригинальность мыслителя (я же сейчас говорю прежде всего о мыслителе Шпенглере) измерять несхожестью его отдельных, и прежде всего основных, мыслей с мыслями, высказанными еще до него, то за философской концепцией «Заката Европы» нельзя будет признать высокой оригинальности. Слишком ясен её философский генезис и слишком явно перекликается она с целым рядом современных философских явлений.

Главное влияние, очевидно, очень глубоко пережитое Шпенглером, — это влияние Гёте. Сколько ни билась европейская мысль над определением гётевского миросозерцания, миросозерцание Гёте всё ещё не определено. Не определено потому, что оно неопределимо, неопределимо потому, что в отношении его верны решительно все определения. Всякое миросозерцание представляет собою результат созерцания мира с определенного наблюда­тельного пункта, а потому неизбежно и искажение картины мира его пре­ломляющей перспективностью. Гениальность Гёте в отсутствии такого по­стоянного наблюдательного пункта. Каждое явление он созерцает, как бы приблизившись к нему, как бы проникнув в его сердце. Отсюда та единст­венная глубина гётевского созерцания обликов мира, что органически не переносит стесняющих границ никакого определённого миросозерцания.

То, что дано Гёте, того хочет Шпенглер. Он, в сущности, не хочет фило­софии и миросозерцания; он хочет голого созерцания мира, никаким мнени­ем не искажённого образа. Его требование, чтобы историк-физиономист изъял из себя современного человека и созерцал бы историю, как горную цепь на горизонте, взором беспристрастного божества, — требование гётевской объективности, объективности гётевских глаз. Чистым гётеанством дышит и главная идея Шпенглера, идея морфологизирующей физиономики. В сущности, она представляет собою не что иное, как результат переноса гётевского метода созерцания живой природы на историческую жизнь. Такое рождение физиономики из глубин гётевского отношения к природе своеобразно сказывается внутри пшенглеровской концепции роковою для Шпенглера невозможностью увести творимую им историю от образа приро­ды. Гётеанизируя историческое познание, Шпенглер невольно антикизирует его, т.е. согласно его же собственному пониманию античности, возвращает свою историю вспять к природе. Это становится вполне ясным при сопо­ставлении пшенглеровской концепции истории, концепции рокового круже­ния каждой исторической души над бездною ждущей её смерти, с драмати­ческим построением христианской философии истории.

Итак, ясно, что гётевский интуитивизм был главною моделью пшенгле­ровской физиономики. Разница только в том, что Шпенглер как безуслов­ный романтик явно перенёс свой интерес с природы на историю. Но исто­рия не переносит того равнодушно-справедливого к себе отношения, кото­рое не оскорбляет природы; потому она и отмстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гётеанства. Второе решающее влияние, безусловно испытанное Шпенглером, — влия­ние Ницше.

Если у Гёте Шпенглер заимствовал метод, то Ницше дал ему его глав­ную тему, тему европейского «decadence'а», тему цивилизации и гибели. Но если отношение Шпенглера к Гёте есть положительная зависимость, то с Ницше Шпенглер глубоко связан формулой противоположности и, посколь­ку это возможно для Шпенглера, формулой противоборства. Оба чувствуют, что корабль гибнет, но Ницше жаждет спасения, а Шпенглер ждет гибели. Ницше одержим безумною мечтою взрастить у себя за спиною крылья, уле­теть самому и унести на себе душу гибнущего человечества. В этой вере в чудо — христианский пафос антихриста Ницше. Его трагедия только в том, что он не видит, что для людей христианского пафоса это чудо уже сверше­но Христом. Иной пафос у Шпенглера. Пафос капитана на вышке гибнуще­го корабля: ни на что не надеяться, до конца делать своё дело и мужественно пойти ко дну. У Ницше пафос подвига, у Шпенглера пафос позы, в том вы­соком смысле, в котором он применяет этот термин к героям античной тра­гедии.

Но Шпенглер связан не только с такими вершинами, как Гёте и Ницше. В постановке проблемы культуры и цивилизации он созвучен с целым рядом так глубоко презираемых им профессоров философии, с Зиммелем, Эйкеном, Коном, Эвальдом.

Все эти ученые и целый ряд других много писали в последнее время по вопросу культуры и цивилизации, О русской философии не приходится и го­ворить; она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья европейской культуры, т.е. во­просу европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, неравнодушный к вопросам фило­софии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы её главным вопросом.

Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искус­ства во всяческого рода импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечный проблематизм жизни, подменённой россыпью мёртвых переживаний, обезличенье человека механизмом, превращение его души в накипь его профессий, смерть нации в космополитизме — вот задол­го до Шпенглера указанные черты перерождения культуры в цивилизацию.

Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным истори­ческим процессом, не объединённые в единое человечество. Эту мысль ещё в начале ХVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико, её варьи­ровал немецкий историк Рюккерт, передавший ее Данилевскому, который в книге «Россия и Европа» теоретически очень близко подходит к Шпенглеру.

Трактовка противоположности природы и истории не как противопо­ложности двух миров, а как противоположности двух точек зрения на еди­ный мир, также не может претендовать на безусловную оригинальность; она, очевидно, представляет собою не что иное, как сильно упрощенную и как бы эмоционализированную главную мысль методологии Виндельбанда и Риккерта.

Не без участия Бергсона выработалось далее в Шпенглере его понима­ние времени как направленности переживания и пространства, как мёртвого времени.

Можно было бы очень долго продолжать такое выслеживание созвучия Шпенглера с его предшественниками и современниками, и все же, если бы даже удалось доказать, что в «Закате Европы» нет ни одной безусловно новой мысли, оригинальность Шпенглера как философа не была бы поко­леблена. Философия Шпенглера не метафизическое построение и не научно-логическое исследование; она изумительно точно явленное, новое в евро­пейской душе переживание; она оригинальна не как мысль, но как звук. Если такую философию не угодно называть философией, то о словах можно, конечно, не спорить.

Оригинальность Шпенглера как философа культуры заключается в том, что он не принадлежит к тем мыслителям-позитивистам, которые склонны видеть в цивилизации наиболее совершенное лицо культуры, но не принад­лежит и к тем религиозно настроенным философам, к которым принадлежат почти все русские мыслители, что видят в цивилизации маску умершей культуры. Для Шпенглера цивилизация лицо, но не лицо жизни; а живое лицо смерти. Но смерть не имеет своего лица. В лице близкого умершего мы не можем оторваться не от лица смерти, а от лица умершей в нём жизни. В лице современной цивилизации Шпенглер бесконечно любит какой-то страстный предсмертный порыв европейской культуры, этот его душе, быть может, самый дорогой её жест. Как всякий романтик, Шпенглер любит смерть как эстетическое a priori жизни. В этом смысле он любит и цивили­зацию как скорбное а priori культуры.

Так разрешается, в конце концов, в пользу Шпенглера вопрос о его ори­гинальности.

Но прав ли Шпенглер? Верны ли его утверждения, правильны ли его по­строения? Не окрылена ли его книга произвольным духом дилетантизма, есть ли в ней истина? Разрешение этого вопроса предопределено для меня разрешением предыдущего. Как безусловная неоригинальность многих мыслей Шпенглера не доказывает неоригинальности его философии, так же без­условное присутствие в «Закате Европы» многих логических неправомерностей и фактических неверностей не может поколебать его существенной истинности.

Есть книги, в которых правильны все положения и верны все факты, но которые всё-таки не имеют никакого отношения к истине, потому что не имеют никакого отношения к духовному бытию, которых потому, в сущнос­ти, нет.

Есть другие, перегруженные бытием, но освещенные с формально-логи­ческой и позитивно-научной точки зрения произволом и самовластием. К таким, не худшим, книгам принадлежит и «Закат Европы». В Греции про­смотрен Дионис. В Ренессансе — реформация, в искусстве XIX века — французский роман. Религиозное мироощущение фаустовской души одно­сторонне связано с протестантизмом, а оторванный от манчестерства и марксизма социализм — с государственным идеалом Фридриха Великого и т.д. и т.д. Нет сомнений, что если исследование «Заката Европы» поручить комиссии ученых-специалистов, то она представит длинный список факти­ческих неверностей. Но нет сомнений, что этой комиссии будет правильно ответить за Шпенглера знаменитою фразою Гегеля «тем хуже для фактов». Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и дилетантизме, надле­жит продумать следующее: для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом, по-новому располагающим события и силы ми­ровой истории. Это новое шпенглеровское расположение не субъективно, но только персоналистично. Это значит, что объективность этого расположе­ния, не гарантированная объективностью научно-логических категорий, всё-таки гарантирована духовною подлинностью внутреннего опыта Шпенгле­ра. Это значит, что формально-логические и позитивно-научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы.

Что бы фактически ни утверждал Шпенглер, он со своей точки зрения, до конца отрицающей историю как науку и утверждающей, что каждый че­ловек живет в собственном мире, останется всегда прав. Ведь для него факты только биографы его внутреннего опыта. Обвинение Шпенглера в субъективности осмыслено потому только как подозрение напряжённос­ти, подлинности, предметности и духовности его внутреннего опыта. Во всяком другом смысле оно методологическое недоразумение и больше ниче­го. Итак, вопрос об истинности и объективности «Заката Европы» разрешается ,в конце концов. в пользу Шпенглера.

Нет сомнения, что если бы книга Шпенглера появилась до потрясений мировой войны и революции, она не имела бы в Европе, и прежде всего в самой Германии, и половины того шумного успеха, который очевидно выпал ей на долю. Ученые отнеслись бы к ней скептически, как к работе талантливого дилетанта, широкие же круги интеллигенции никак не приняли бы пророчества о смерти. Пустым чудачеством прозвучала бы она, может быть, в самодовольной атмосфере европейской жизни, в атмосфере её слиш­ком бумажной культуры и слишком стальной цивилизации. Успех книги Шпенглера означает потому, думается, благостное пробуждение лучших людей Европы к каким-то новым тревожным чувствам, к чувству хрупкости человеческого бытия и «распавшейся цепи времени», к чувству недоверия к разуму жизни, к логике культуры, к обещаниям заносчивой цивилизации, к чувству вулканической природы всякой исторической почвы. Ученая книга Шпенглера — явный вызов науке. Этот вызов не мог бы иметь успеха в до­военной Германии, довоенной Европе. Успех этого вызова психологически предполагает некую утрату веры в науку как в верховную силу культуры, очевидно, означает происходящий во многих европейских душах кризис рели­гии науки. Возможность такого кризиса вполне объяснима. Наука, эта непо­грешимая созидательница европейской жизни, оказалась в годы войны страшною разрушительницей. Она глубоко ошиблась во всех своих предска­заниях. Все её экономические и политические расчёты были неожиданно оп­рокинуты жизнью. Под Верденом она, быть может, отстояла себя как силь­нейший мотор современной жизни, но и решительно скомпрометировала себя как её сознательный шофер. И вот на её место ученым и практиком Шпенглером выдвигается дух искусства, дух гадания и пророчества, быть может, в качестве предзнаменования какого-то нового углубления религиоз­ной мистической жизни Европы. Как знать?

Когда душу начинают преследовать мысли о смерти, не значит ли это всегда, что в ней пробуждается, в ней обновляется религиозная жизнь?

Основные проблемы театра

Содержание выпускаемой мной книжки и её заглавие «Основные проблемы театра» не вполне соответствуют друг другу.

С одной стороны, те размышления, которые я предлагаю читателю, никак не могут претендовать на действительное разрешение всех основных вопросов театра, так как ни в какой мере и степени не затрагивают многих профессионально-театральных проблем.

С другой же, они (мои размышления) по своей теоретической ёмкости, по крайней мере, представляют собою нечто гораздо более важное и сущест­венное, чем «вопросы театра», так как касаются и вопросов религиозного  творчества,  и  смысла  изживаемой  нами  эпохи  и  ещё  очень  многого  другого.

То, что заглавие моей книжки неточно, я считаю его большим недостат­ком. Но более точного мне, к сожалению, найти не удалось. «О природе вся­кого артистизма, о трагическом смысле нашей эпохи и основных формах ак­терского творчества» было бы, конечно, точнее, но это было бы скорее ог­лавление, чем заглавие.

Является ли неудачное заглавие результатом неудачной композиции книги, судить, конечно, не мне. Но мне хочется думать, что дело обстоит иначе, что композиция моей книги органична. «Основные проблемы театра» отнюдь не три статьи, собранные в одну книгу, но книга, написанная в форме трёх статей, связанных между собой единством темы и общностью построения.

В заключение хотелось бы отметить ещё одно обстоятельство: «Основ­ные проблемы театра» не только отвлечённые построения, они в значитель­ной степени результат моего практического участия в режиссуре и моего преподавания «философии театра» в целом ряде театральных студий Москвы.

Поповка, лето 1922

Природа актёрской души (О мещанстве, мистицизме и артистизме)

Никакому самонаблюдению и самоанализу никогда не постичь, как и когда свершается в душе человека таинственный сев чувств, мыслей и обра­зов, определяющих внутренний строй и жизненный путь каждого из нас.

Не знаю и я, как и когда вырос у меня в душе тот совершенно особен­ный по своему тревожному звуку магический мир, который я упорно связы­ваю с образом какого-то неведомого мне актёра, какого-то невиданного мною театра. Два детских воспоминания — вот всё, что я знаю о тех путях, на которых в мою душу уже давно пробрался мой образ моего театра.

Мне шёл девятый или десятый год, когда я впервые увидел «актёра», ко­торому для его «сеанса» был предоставлен открытый балкон нашего дома. К вечеру к нам съехалось и сошлось невероятное количество гостей: служа­щие соседней фабрики и соседи-помещики. Затянутый парусиной балкон был освещен большими висячими лампами. В одном конце была сооружена эстрада, покрытая ковром; на ней стол, табуретки и ширмы.

Когда все расселись, «человек» актёра, похожий на трактирного слугу гоголевской эпохи, раздал особо почётным гостям первого ряда программы. На программе я прочел совершенно непонятные мне слова: «артист-эксцент­рик, мелодекламатор и гриммомимик портретист», взвинтившие мои ожи­дания до последних пределов.

Наконец, появился и сам маэстро.

Это был высокий, худой человек с болезненным испитым лицом факира, бритый, длиннокудрый, с горящими глазами, одетый в чёрный фрак, уве­шанный медалями.

Фокусник — он прозвучал в моей душе сказочным волшебником. Многоликий «Фреголи», забегавший за ширмы Бабой Ягой и через секунду выбегавший оттуда Иваном-царевичем, — химерическим оборотнем, при­зраком.

Чтец, мелодекламатор, баритон и пианист, он впервые заполнил мою душу волнующим созерцанием каких-то клубящихся над волнами музыки тревожных таинственных образов.

В то же лето, о котором идёт речь, к нам в имение часто приезжала пре­лестная, кроткая молодая девушка, дочь соседа-помещика, краснощёкого се­дого моряка. Она мне очень нравилась, и для меня не было большего удо­вольствия, как, играя с нею в крокет, крокировать её шары.

Как-то вечером в зале начались таинственные приготовления. На стену повесили кусок белой материи и по обеим сторонам его поставили по ма­ленькому столу с большими лампами. Анечка, задрапированная в черный плащ, необыкновенно в этот вечер красивая, быстро прошла из гостиной в зал и — чёрная на белом фоне — начала читать французские стихи, как я после узнал, — Бодлера.

Когда она кончила, раздались аплодисменты. Счастливая и сияющая, она подошла к моей матери, и я заметил слёзы в ее взволнованных глазах.

Прошло несколько месяцев. К обеденному столу все вышли грустными. Из разговоров взрослых я узнал, что Анечка уехала в Москву, — говорили, в театр — и там умерла — лишила себя жизни.

Известие это произвело на меня страшное впечатление. Театр, в кото­рый ушла Анечка, чтобы лишить себя жизни, встал в душе чем-то туман­ным, загадочным и жестоким. Стихия театральной фантастики, волшебства, музыки, пробуждённая артистом-декламатором, внезапно проросла сладос­тью моей детской влюбленности в Анечку и ужасом её непонятной для меня смерти: игра проросла судьбой.

Вот всё, что могу сказать о том, как слагался у меня в душе мир моего театра.

Несколько лет спустя после этих событий я впервые попал в настоящий театр. Первые увиденные мной спектакли были: в Большом — балет «Кипр­ская статуя», в Малом — «Орлеанская дева».

Ничего существенно нового они мне не дали, но оба, каждый по-своему, углубили и оформили мои детские предчувствия о природе театра.

Лет в шестнадцать—семнадцать я безумно любил актеров. Помню, как однажды отлетело от меня сердце, когда в вагоне «Москва—Кисловодск» я увидел в одном купе со мною бритого, обрюзглого элегантного «героя» с умным, хищным лицом и рядом с ним усталую актрису с прекрасными печальными глазами и не покрытым короткой вуалью нервным накрашенным ртом.

Если бы мне тогда кто-нибудь сказал, что это просто люди, а не совсем особенные существа, владеющие какою-то последней тайной и последней красотою жизни, — я ни за что и никому бы не поверил.

И теперь, несмотря на то, что я прекрасно знаю актёрскую среду, знаю её закрепощённость своему окостенелому быту, знаю неряшливый дилетан­тизм актёрских переживаний, знаю всю неспособность по-современному распылённой актёрской души на большую жизнь и строгую судьбу, знаю ужасную власть позы и фразы над кичливым актёрским умом и холодным актёрским сердцем, пустое притязание всеактёрского «ты» на круговую по­руку любви, чувствую, что всё меньше и меньше остается в наших театрах роковых людей сцены, что молодых актрис почти нет, но зато по улицам Москвы семенит жуткое количество накрашенных трясогузок с подбородка­ми, уткнутыми в дешевые «боа», и с чемоданчиками в руках, — я всё ещё не перестаю на что-то надеяться и на каждую генеральную репетицию, на каж­дую премьеру прихожу в особенном, сосредоточенном настроении, с тре­вожным ожиданием в душе, что на этот раз я, наконец не буду обманут, что на этот раз таинственный занавес всё же взовьется над миром подлинного театра.

Я начал свою статью с совершенно личных воспоминаний с целью под­черкнуть, что мое построение природы актёрской души отнюдь не является научно-объективным исследованием историко-психологического характера. Я строю свою актёрскую душу не как историк театра, но как артист и мета­физик в миросозерцательно вольном, артистическом смысле этого последнего термина. Я исхожу из самоанализа и стремлюсь не к исторически вер­ному, но лишь к внутренне точному воображаемому портрету. Избранный метод я не только не считаю произвольным, я не считаю его и субъектив­ным. Я уверен даже, что он в скрытом виде неизбежно лежит в основе вся­кого так называемого научно-объективного исторического исследования. Все научно-объективные ответы истории зависят в последнем счете от наших до-научных, внеисторических, личных убеждений. Приступая к историко-психологическому исследованию актёрской души, я должен внутренне знать её природу и её лицо, иначе мало ли какие документы могу я принять за обязательный материал своего исследования. Не умея в самом себе отли­чить чистого артистического звучания от всякого псевдоартистического шума, нельзя произвести выбора и оценки материала, т.е. нельзя завещан­ные историей факты превратить в материал, достойный научного исследования.

Это не подлежит сомнению, но можно идти и дальше.

В афоризме Риккерта «Jedes Urteil ist ein Vorurteil» верен не только его точный гносеологический смысл: всякая теоретическая истина укреплена в дотеоретической сфере, — верна в нём в применении к вопросам артисти­ческого миросозерцания и та мысль, что передается непереводимою игрою слов, мысль, что всякое суждение основано на предрассудке. Но предрассу­док — это теоретический аспект пристрастия. Пристрастие же — оличение страсти. Но в оличении страстей одна из первых возможностей их эстети­ческой объективации.

Шекспировская ревность только потому и объективна, что мы называем её именем Отелло.

К вопросам искусства можно подходить теоретически и научно; в аспек­те научно-теоретического подхода всё личное будет излишне как субъектив­ное и произвольное. Но можно подходить и иначе — так, как пытаюсь под­ходить я, т.е. подходить — не уходя из плоскости артистического творчест­ва. При таком подходе личный характер моих суждений и построений не только допустим, но обязателен, ибо оличение всего материала мыслей и чувств означает в сфере артистического творчества не субъективность и произвол, но истину и объективность.

Возможны оба пути; каким идти — в конце концов, дело вкуса.

Одно, однако, важно. Путь артистического подхода к вопросам искусст­ва, путь шлегелевской романтической критики, путь искусства об искусстве возможен вне всякой связи с научно-теоретической объективностью.

Путь же научно-объективный, формально-эстетический и историко-исследовательский, путь науки об искусстве ужасен, когда на него вступают люди артистически бесстрастные, не имеющие личного, интимного отноше­ния к тому, что они изучают и о чём говорят.

Характерный пример — автор солидной трёхтомной истории театра Кёртинг. Задумываясь, правда, лишь мимоходом, над нравами современного театра и разбирая причины его упадка, он приходит к выводу, что главная причина в той роли, что на современной сцене играет актриса. Его предло­жение — вернуться к законам античной сцены: пусть женские роли играют мужчины. Если женские души и переживания вполне понятны мужчинам-авторам, почему бы им быть менее понятными мужчинам-актёрам?

Что же касается внешней иллюзии, то, во-первых, натурализм не выс­ший закон искусства, а во-вторых, как часто сценический образ неверен из-за возраста, фигуры и других внешних данных актрисы; почему же так недо­пустимо быть ему неверным и ещё по одной причине — по причине несоответствия пола лица исполняемого и лица исполняющего? А между тем, эта мера могла бы оздоровить нашу сценическую атмосферу.

Что можно ответить на эти соображения? В сущности, ничего. В конце концов, они верны. Ведь играла же Сара Бернар Гамлета! И всё же ясно: Кёртинг не имеет нравственного права заниматься театром. У него нет при­страстия к запаху кулис.

Отдав дань методологии, я возвращаюсь к моему вопросу. В чём же сущность актерской души? Не той, о которой мне твердят мои воспомина­ния (той — я согласен на эту уступку — вероятно, вообще нет: все воспоми­нания, детские же и юношеские в особенности, — повернутые вспять мечты, которые всегда говорят о несуществующем), но той, которая подлин­но есть, которую я знаю в самом себе, которую я знаю и вне себя на сцене.

Чтобы ответить на этот вопрос, я принужден начать издалека.

Каждый человек, осознающий себя на достаточной глубине, неизбежно сознает себя в раздвоении. Каждый дан себе как бы двояко, дан себе как не­совершенство, как то, что он есть, и как совершенство, как то, чем он дол­жен стать; дан себе как факт и задан себе как идеал; дан себе как хаос и задан себе как космос; дан себе как шум всяческого «хочется» и задан себе как строй единого «хочу».

Благодаря такому раздвоению своего бытия и сознания человек неиз­бежно изживает свою жизнь как борьбу с самим собой за себя самого. В этой борьбе вся сущность человека как совершенно своеобразно поставлен­ного в мире существа. Люди, совершенно непричастные раздвоению и борь­бе, в сущности, немыслимы. Вне борьбы возможна или жизнь скотская, или божеская, но невозможна жизнь человеческая. Борьба эта по своему внут­реннему смыслу может означать весьма разное. Там, где человек, борясь с самим собой за себя самого, подавляет в себе только ложь, зло и уродство во имя ценностей истины, добра и красоты, там его борьба не проблема. Про­блемой, и очень острой, становится она только там, где линия распада души человека на то, что он представляет собой как данность, и на то, что он представляет собою как заданность, не совпадает с линией, отделяющей мир ценностей от мира неценного; там, — где борьба с самим собою за себя самого принуждает к подавлению в себе таких наличностей своего внутрен­него мира, что сами по себе представляют безусловную ценность. Этот ос­ложнённый случай возникает всюду, где мотив положительного богатства человеческой души враждебно сталкивается с мотивом её единства, ее це­лостности, где человек чувствует, что он как творение Божие несет в себе такую полноту возможностей, какую ему никогда не осилить как творцу своей жизни: своей судьбы и своего лица.

Фаустовская проблема распада души на стремящиеся расстаться друг с другом души — трагическая проблема только постольку, поскольку обе души мыслятся стоящими под знаком положительных ценностей. Если бы разрыв их означал разрыв между ценным и бесценным, между добром и злом, то он был бы не трагедией, но только счастьем.

Также и требование Достоевского о сужении человека, который слиш­ком широк, нельзя упрощать до требования построения души человека толь­ко на одном положительном полюсе в противоположность ее построенности на двух полюсах — положительном и отрицательном. «Что уму представля­ется позором, то сердцу — сплошь красотой»[119]. Пойти за сердцем — значит предать ум, пойти за умом — значит предать красоту. Вот антиномия До­стоевского. Не антиномия двух полюсов в душе человека, положительного и отрицательного, но антиномия внутри положительного полюса, ибо одина­ково положительны, ценны, существенны в человеке и требования выбира­ющего ума, не хотящего позора, и требования сердца, превращающего даже и позор в красоту.

Предельного, трагического углубления борьба человека с самим собой за себя самого достигает, таким образом, не там, где человек борется против зла, но там, где он борется против своей «широты», которую надо бы «су­зить»[120], т.е. там, где положительное богатство человеческого многодушия катастрофически сталкивается с требованием строго ограничивающего единодушия.

Формы примирения единодушия и многодушия в конкретной, т.е. в фак­тически свершающейся жизни — неисчислимы.

Тайна каждой живой личности, её цельности, её глубины, характерного для неё сочетания черт, интересов, дарований и противоречий — тайна всег­да индивидуального примирения единодушия и многодушия. И всё же мне думается, что все эти индивидуальные формы легко и естественно распадаются на три большие группы. Примирение единодушия и многодушия воз­можно в форме мещанства, возможно в форме мистицизма, возможно, нако­нец, и в форме артистизма. Говоря в дальнейшем о мещанстве, мистицизме и артистизме, я мыслю эти три основных душевных уклада, с одной сторо­ны, как глухие тенденции каждой человеческой души, с другой — как прин­ципы» явно разделяющие людей между собой.

Интересующая меня душа актёра, конечно, только разновидность обще­артистической души, Моя ближайшая задача — построение артистической души через её противопоставление мещанству и мистицизму.

Мещанское разрешение проблемы единодушия и многодушия — разре­шение наиболее простое, разрешение по линии наименьшего сопротивления. Оно сводится к погашению в человеке всякой борьбы, к уничтожению в нём всякого раздвоения путем атрофии в его груди всех душ, кроме одной, жи­тейски наиболее удобной, практически наиболее стойкой.

Мещанство, таким образом, прежде всего подмена целого — частью, ут­верждение части в достоинстве целого, тенденция к успокоению на миниму­ме во всех отношениях и направлениях. Наиболее характерная для мещан­ского душевного строя черта — отсутствие метафизической памяти, неспо­собность к тревоге по исконной, предвечной целостности человеческого духа, тем самым и неспособность к острому ощущению тех противоречий земной жизни, в которых бьётся, в которых задыхается наша постоянно пре­даваемая нами целостная душа. Мещанский строй души — это полная невозможность заболеть мукой своего богатства, страхом за свое единство, скорбным ощущением того, что мир — сплошная недовоплощенность, что человеку никогда не успокоить своего волнующегося многодушия в таких недостойных формах доступ­ной ему судьбы.

Мещанский душевный строй — это бескрылость, отсутствие чувства дали — того берега, второй родины. Мещанская душа вообще, быть может, не душа, не «песнь небес», но всего только осадок земной жизни, порожде­ние ежедневных дел, общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с миром внешних отношений, и прежде всего — лежащих в его осно­ве вещей, т.е., в конце концов, вообще не душа, но вещь, футляр давно умер­ших в ней убеждений, чувств, страстей и точек зрения — национальный, профессиональный, сословный костюм.

Такая атрофия всякой внутренней сложности, такая полная погашенность проблематики многодушия, такая мертвенность метафизической па­мяти — все это делает из людей мещанского душевного склада инстинктив­ных врагов творчества. В основе всякого творчества лежит: в субъективном порядке — стремление души исцелиться от боли своего богатства, в объек­тивном — метафизическая память. Всякий творческий путь всегда путь жер­твы и трагической борьбы. Все это чуждо мещанству. Все эти мотивы не резонируются в разреженной атмосфере мещанской души, в атмосфере атро­фированного многодушия.

Враги творчества, мещане тем самым и враги подлинной духовной куль­туры. Не творцы — они только ловкие дельцы, умелые деятели, полезные ученые, иногда даже солидные художники. Всюду и везде они люди количе­ства, но не качества; труда, но не творчества; цивилизации, но не культуры. Всюду и везде они враги и гонители артистизма.

Если проблема единодушия и многодушия разрешается в мещанстве путем предельного упрощения, то в мистицизме, наоборот, та же проблема решается путем её усложнения, путем её вознесения в новый, мещанству не­ведомый, мир.

Мещанское единодушие представляет собой элементарное однодушие, оно подавляет душевное богатство человека, уничтожает в человеке его сложность, диапазон его противоречий.

Иначе — единодушие мистическое. Оно утверждает полноту и богатст­во человека, все сложное человеческое многодушие, но лишает это многодушие жала противоречий, ибо связывает его утверждение с подчинением каждой входящей в него души закону самопреодоления, закону духовной установки, чем и достигает своей тайны: полного отождествления единоду­шия и многодушия, абсолютной целостности.

Лишь первая часть фаустовского утверждения понятна потому мисти­ческой душе, но не вторая. Ей понятно многодушие человеческой души, но непонятно стремление душ к разрыву и разлуке. Души мистической души — все друг другу попутчики, ибо все мистические пути — пути духа и все ведут к Богу, в ночи которого гаснут все противоречия, славя своею гибелью Его предвечное единство. «Нет, слишком широк человек» — непо­нятное для мистической души утверждение. Дня мистической души самый широкий человек всегда слишком низок, ибо подлинно и всецело человек — человек только в слиянии с Богом, в преодолении своих человеческих гра­ниц. Антиномия ума и сердца, истины и красоты, которой изумляется Дмитрий Карамазов, в мистическом сознании немыслима, в нём она погашена, как все противоречия и всякая борьба. Такая укоренённость мистического душевного строя в безграничном, такая преодолённость в нём всех границ и ограничений делает его строем, своеобразно враждебным всякому творчест­ву. Всякое творчество — неизбежное ограничение, становление целостного религиозного опыта души в границы самодовлеющих, самозаконных и часто враждующих друг с другом областей творчества.

Лежащее в основе всякого творчества религиозное переживание — всег­да стояние над всеми противоречиями, уничтоженность настоящего как та­кового и с ним вместе и всего отъединенного и ограниченного. Творческий же жест всегда и неизменно не столько закрепление этого переживания, сколько его спугивание. (встраивание религиозного опыта в понятиях и об­разах возможно для души человека только как застраивание живых и непо­средственных путей к Богу. Всякое Боговоплощение в формах человеческо­го творчества есть неизбежно и богоборчество. Об этой предательской при­роде творчества всегда повествовали мистики. Оттого что творчество, с точки зрения мистики, — предательство, вина перед Богом, оттого творчест­во всякого большого художника (т.е. мистика) — всегда трагедия. История человеческой культуры — вся сплошь повествование о высокой трагедии человека-творца. Последним об этой трагедии поведал Блок:

Длятся часы, мировое несущие,
Ширятся звуки, движенье и свет,
Прошлое страстно глядится в грядущее;
Нет настоящего, жалкого нет.
 И наконец у предела зачатия
Новой души неизведанных сил,
Душу сражает как громом проклятие:
Творческий разум осилил, убил.

Оттого что мистический строй души враждебен творчеству, он естест­венно враждебен и культуре, ибо культура не что иное, как статический ас­пект творчества. Мистический путь — путь, пролегающий вне культуры, вне активного созидания; это путь священной пассивности и духовной нищеты, путь прославления абсолютного в немоте и созерцания его во мраке.

Однако отказ от того творчества, о каком была пока речь, от того твор­чества, имя и результат которого — культура, еще далеко не вскрывает всей глубины той бездны, что лежит между мистическим и творческим строем души.

Есть творчество бесконечно более первичное и глубокое, чем творчест­во культуры; творчество, как бы несущее на своих плечах весь процесс предметного созидания научных, художественных, религиозных и всяких иных ценностей; творчество, для которого все эти ценности не объективные результаты и последние цели творческих напряжений, но, прежде всего, за­вершения самой человеческой души — методы её становления в обязатель­ные для неё формы личности и судьбы, методы превращения человека в ин­дивидуальный образ совершенного человечества, в глубинный символ исти­ны и красоты в мире, в высокое, завершенное создание искусства. Такой путь эстетического самоутверждения в границах личности и судьбы — клас­сический путь героического разрешения жизненной проблемы. Всею своею сущностью, своим творческим пафосом, своей любовью к индивидуальной форме человека, к единственности каждого лица и каждой судьбы он глубо­ко противоположен мистическому пути, глубочайшая сущность которого в борьбе против героизма как против основной категории творческого отно­шения к жизни.

Между жизнью героя и житием святого — бездна. Героизм — утверж­дение своего индивидуального лица; святость — отречение от него. Геро­изм — противостояние Богу; святость — растворение в нём. В подвижни­ческом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества и всё бесконечное, исконное сиротство мистической души в истории и культуре.

Итак, роковой вопрос человеческой души, вопрос противостояния в ней многодушия единодушию разрешается, как в мещанстве, так и в мистициз­ме, в пользу единодушия.

В мещанстве это разрешение элементарно и потому вполне очевидно; в нём полюс многодушия просто-напросто атрофируется. В мистицизме же дело обстоит сложнее; в мистицизме многодушие не атрофируется, но пре­ображается путем его вознесения в царство всеединящего духа. Всё же и мистицизм является, в конце концов, победой единодушия над многодушием.

В противоположность как мистицизму, так и мещанству, артистизм все­цело покоится на равномерном утверждении в душе человека обоих полю­сов, на утверждении человека и как рассыпающегося богатства, и как стро­ящегося единства.

Не только не принимая мещанского душеубийства, но не принимая также и мистического преображения множества самодовлеющих и противо­борствующих душ в послушное подножие и гармоническое содержание еди­ного духа, артистизм представляет собой своеобразнейший душевный строй патетического утверждения в груди человека всех взрывающих её противо­речий, принципиального отказа от несправедливости всякого последнего выбора, любви к борьбе как таковой, главное же — упорного утверждения единства всюду и везде исключительно как объединения в борьбе, как страстного объятия вражды, как поединка не на живот, а на смерть.

Из всех трёх душевных укладов — уклад артистизма единственный, ис­полненный живой любви к конкретной человеческой душе. Этой любви нет ни в мещанстве, подменяющем душу человека вещью, ни в мистицизме, подменяющем ее духом. Только артистизму ведома настоящая, страстная любовь к душе человека, к душе, связующей в тайне своего бытия два мира, к душе, которая никогда не всецело вещь и никогда не всецело дух, но всег­да и дух, и вещь вместе — одухотворённая вещь, овеществлённый дух, — к душе, в которой под знаком борьбы  и  тревоги  в  неслиянности  — но  и  в  не­раздельности — вечно  живы  все  её бесконечные души.

В основе всех этих антиномий артистического мирочувсгвования лежит двойное восприятие человека: с одной стороны, как существа серединного космического положения, как космической середины, с другой — как суще­ства, жаждущего заполниться невозможным и захлестнуться безмерным, как существа пределов и крайностей. Оба восприятия теснейшим образом связа­ны друг с другом. Лишь потому, что космическая ситуация человека — ме­щанская серединность, исполнена душа человека своего высокого аристо­кратизма. Не стой человек на страже порога, отделяющего друг от друга небесный и земной мир, душа его никогда не могла бы быть тем гордиевым узлом всемирных противоречий, в какой она неизбежно стягивается во вся­кой подлинно артистической груди. Космическая половинчатость человека является, таким образом, как бы обратной стороной его психологического богатства, всех его противоречий и безмерностей.

Мистицизм и мещанство, по совершенно разным мотивам, одинаково враждебны творчеству. Основная черта артистического душевного строя — страстная любовь к творчеству, предопределённость к нему. Всякая артис­тическая душа живет вечным восторгом о творческом раскрытии своей тайны, но и столь же древним ужасом — знанием, что всякое творчество смертоносно для тайны. Всякая артистическая душа ощущает потому твор­чество одновременно и как глубочайшую трагедию, и как высочайшее бла­женство.

Сердцу закон непреложный:
Радость — Страданье — одно.

Радость артистической души — богатство ее многодушия; страдание ар­тистической души — невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни.

Потому радость артистической души всегда омрачённая радость. Пото­му тембр артистической души всегда скорбный тембр.

Артистизм — это скорбное ощущение своей души как праздно колося­щейся нивы и ощущение судьбы как ленивого и тупого серпа.

Артистизм — ощущение избытка своей души над своим творчеством: своим лицом, своей судьбой, своей жизнью.

Артистизм — предельное утверждение многодушия; ибо артистизм — утверждение единодушия не как победы одной души над всеми и не как уравнения всех душ путём приведения их к какому-то общему знаменателю, но как объединения их в эстетически совершенной картине борьбы.

Артистическая душа всегда душа грешная и святая, слепая и пророчес­кая, страстно всему отдающаяся и холодно наблюдающая себя со стороны, в священном страхе строящая свою жизнь и с горькой иронией провоцирую­щая своё строительство. Душа, наполненная сама к себе предельной любви, но и непонятной вражды. Душа, своими теплыми стопами, быть может, слишком верная земле, своими же холодными глазами, быть может, прежде­временно отданная небу. Душа, хотя и раненная вечностью, но не спасенная в ней. Странная, призрачная, химерическая душа, по отношению к которой всегда возможен внезапный вопрос: да существует ли она вообще или её в сущности нет, т.е. нет в ней подлинного духовного бытия?

Образ артистической души, завещанный мне моими детскими воспоми­наниями, органически слит в них с пронзительными ощущениями первой любви и первой встречи со смертью. Темы любви и смерти и поныне кажут­ся мне темами, в отношении к которым как-то особенно ярко сказывается вся своеобразность душевного строя артистизма.

Дабы уплотнить и оживить представление об этом строе, дабы превра­тить представление его в ощущение его, я, следуя внушению своих воспоми­наний, провожу намеченные мною образы трёх душ сквозь темы любви и смерти, надеясь, на основе противоположного к ним отношения со стороны мещанства и мистицизма, заострить свою характеристику артистической души.

Мещанство — атрофированное многодушие, мёртвое единство, пустын­ное и пустое единодушие. Проецированное в сферу любви, оно порождает типичный феномен мещанского единолюбия. Человек об одной душе — ме­щанин — всегда человек об одной любви; он всегда любит одну и ту же женщину, даже и тогда, когда он любит многих; он всегда слеп к единствен­ности им любимой, любит одну как другую, одну вместо другой, одну со­вместно с другой.

В мещанской любви возможны перемены, но в ней невозможна измена. Измена возможна лишь там, где обязательна верность. Но чему могла бы быть верна душа мещанина? Верность земле — сплошные перемены: зем­ной мир своей устойчивости в себе не несет. Верность же небу непонятна для душевного строя мещанства, ибо это строй бескрылый, не видящий того берега и метафизически беспамятный, не помнящий второй родины. Поня­тия верности и измены осмыслены только как категории нравственного творчества; но нравственное творчество возможно только там, где происхо­дит в человеке борьба с самим собою за себя самого. Эта борьба в мещан­ской душе немыслима; мещанство и творчество несовместимы. Если бы ме­щанская любовь была творчеством, она была бы неизбежно прозрением, а мещанин — не мещанином, но Дон Жуаном. Но мещанин не Дон Жуан. Не единую, прозреваемую им идею любит он во всех женщинах, но общую им всем природу; не разные лица единого лика, но стертость всякого лица, бе­лесую безликость.

Как мещанская душа не душа вовсе, но нагар жизни, некий специфичес­кий бытовой и профессиональный уклад чувств, в конце концов — просто вещь, так и мещанская любовь вовсе не любовь, не полёт души над жизнью, но проторенная тропа жизни, её привычная форма, её мёртвый штамп: иног­да штамп наслаждения, иногда удобства, в лучшем случае — штамп соци­ально полезного родового инстинкта.

В душе, не знающей в себе образа подлинной любви, немыслимо и воз­никновение образа смерти. Любовь и смерть непостижимы врозь; они по­стижимы только друг в друге: любовь — как заклинание смерти, смерть — как бессилие любви. Чуждый тайне любви душевный строй мещанства чужд тем самым и тайне смерти. Чувство смерти не обогащает, не углубляет, никак вообще не изменяет мещанского чувства жизни. В мещанском ощу­щении смерти нет элементов качественно инородных мещанскому ощуще­нию жизни. Для мещанского ощущения смерть — или конец жизни (так в псевдонаучной материалистической концепции), или бесконечное загробное продолжение той же жизни (так в мистически мёртвом христианстве). Ко­нечно, мещанская душа, квартирующая в мозгу профессора химии, будет иначе кончать свои расчёты с жизнью, чем мещанская душа, проведшая всю свою жизнь в сердце замоскворецкой купчихи. Весьма вероятно, что про­фессор будет умирать в отчаянии, купчиха — в благолепии. Но лика смерти как лика потусторонней вечности и ощущения смерти как нисходящей к жизни тайны, никак не вырастающей из жизни — ни из ощущения страха перед её концом, ни из желания её вечного продолжения, — мещанская душа понять не может. Не может потому, что мещанскому душевному строю недоступна тайна любви, таящая в себе и тайну смерти.

Мещанская душа — принижение души. Мещанская любовь — приниже­ние любви. Мещанская смерть — принижение смерти до уровня эмпиричес­кой жизни. В овеществленной мещанской душе смерть — не смерть: она бо­лезнь, доктор, панихида, завещание, наследство, закон природы, необходи­мое условие прогресса — всё, что угодно, но только не смерть: не самое за­гадочное выражение на непостижимом лице Божием.

Если верно, что мещанская любовь — единолюбие, то вовсе не верно обратное: что всякое единолюбие — мещанство. По закону соприкоснове­ния крайностей, единолюбие является не только формой мещанского безлюбия, но также и высшей формой подлинной любви. Всё наиболее ценное человеческой жизни и души неизбежно вливается в категорию единственнос­ти. Как возможна одна мать и одна смерть, так на вершинах человеческого чувства возможна только и одна любовь. Всюду, где земная эротическая лю­бовь дорастает на путях такого высокого единолюбия до своих последних вершин, она с трагической неизбежностью приводит к обоготворению зем­ного существа, к язычеству: тем самым, в пределах религиозного сознания, к столкновению с подлинной религиозной любовью к существу сверхземно­му. Единственный возможный исход из этого столкновения — перерожде­ние эротического единолюбия в мистическую любовь.

Мистический строй души, строй преодоленного многодушия, строй пре­одоленного раздвоения между полюсами многодушия и единодушия — строй души, устремлённый к духу и укреплённый в нём. В созвучии с основ­ным строем мистической души звучит и мистическая любовь — любовь, от­рицающая эмпирическую душу смертной возлюбленной как достойный себя предмет, — любовь, избавленная от всякого распыления, питаемого многодикостью эмпирического плана жизни, — любовь — культ нетленного обра­за вечной женственности — в сущности уже не любовь, но больше, чем лю­бовь: религиозный гнозис.

Тембр мистической любви, тембр высокого и благостного покоя чужд всякой трепетности, мечтательности, всякой душевной душности и романти­ческой лунности

В душе мистического строя любовь больше, чем любовь, в ней потому и смерть больше, чем смерть. Если мещанство разрешает проблематику любви и смерти в эмпирию жизни, то мистицизм разрешает её в метафизику бытия, постигает ее как силу созидающую.

Для мистического душевного строя вся жизнь — глухое умирание. По­тому смерть для него — пробуждение от жизни, прекращение умирания, т.е. предел смерти, вхождение в бессмертие.

Во всём этом для построения артистической души прежде всего сущест­венно то, что в полярных противоположностях человеческой души, в мещанст­ве и мистицизме, любовь и смерть одинаково — не любовь и не смерть.

В мещанстве ещё не любовь и ещё не смерть, в мистицизме уже не лю­бовь, уже не смерть. Только в артистической душе любовь — подлинно лю­бовь и смерть — подлинно смерть. Только артистическому строю до конца понятны оба великих образа во всей их иероглифической выразительности, во всем их глубинном проблематизме, во всей их существенности и пол­нозвучности. Разрешение артистической душой проблемы борьбы единоду­шия с многодушием сводится к безусловному утверждению многодушия и к своеобразному утверждению единодушия как трагической борьбы душ, как эстетического единства трагедии.

Проецированное в сферу любви, трагически-артистическое многодупше порождает характернейший феномен артистической любви: трагическое многолюбие. Мещанин даже и там, где он любит многих, любит всегда одну, ибо во всех своих многих он любит не их отличные друг от друга души, но общее им всем начало: женщину как природный факт. Артист же даже и там, где он всецело устремлен к единой, косвенно устремлен ко многим, ибо единую он всегда любит как единственную, т.е. как отличную от всех ос­тальных; но отличать свою, единственную, от всех остальных всегда значит как-то глухо и тайно уже и включать всех остальных в поле своего внутрен­него зрения.

Среди всех перемен своей любви мещанин всегда верен и своей любви, и своей возлюбленной, ибо как любовь, так и возлюбленная для него только природные факты. Но природа встречна человеку на всех путях, ей изменить нельзя. Совершенно обратно в артистической любви: даже там, где артистическая душа исполнена глубочайшей верности, она, сама того не зная, всег­да живет у порога измены. Острое в ней ощущение индивидуальности — потенциально всегда в ней уже и любовь к противоположностям. Но любовь к противоположностям всегда находится в неразрывном родстве с любовью к противоположным, к разным, ко многим.

Однако соблазн множественности вырастает в артистической душе не только на путях эстетической чуткости ко всякой индивидуально-завершён­ной форме, но и на ощущении вечного несоответствия между интуитивно данным артистической душе образом любви и её воплощением в самом со­вершенном и самом прекрасном существе. Измена любимому образу в ар­тистической душе всегда трагедия, ибо её причина всегда в прозрении тра­гического несоответствия между образом любви и обликом любимой, в ощущении мира как недовоплощённости, в ощущении творимой жизни как трагедии творчества. Проблема Дон Жуана как проблема артистической души, потому отнюдь не только проблема неверности, но и верности: вер­ности искомому образу любви — неверности его недостойным, недостаточ­ным воплощениям. Подлинный Дон Жуан только в эмпирическом плане жёсткий властелин и ветреный повеса; в метафизическом — он верный раб и светлый рыцарь.

Тембр артистической любви совершенно особенный и всегда легко от­личаемый от всякого иного звучания. Артистическая любовь всегда звучит скорбью и тревогой. В ней исступлённый восторг всегда сопровождается от­чаянием. В ней нет равномерного горения и устойчивого света, она мечется, полыхает, как пожар на ветру. В её сладости всегда горечь. На конце её жала — мёд. Но всё же надо всем — боль избытка своего богатства, боль невмещаемости артистического многодушия во всегда слишком скупо отме­ренных формах судьбы. До-опытное предчувствие любви всегда исполнено в артистической душе такого пафоса безмерности и вечности, что всякий опыт неизбежно звучит предательством и изменой. Порыв в мистически-безликую стихию любви так силен в артистической душе, что для неё не­мыслим никакой живой лик, который не казался бы временами мёртвою маской. В многодушии артистической души всегда таится такое многообра­зие эротических возможностей, какого никогда не осуществить жизни. Осу­ществление какой-либо одной возможности неизбежно превращается пото­му в артистической душе в предательство всех остальных. Таковы неразрешимые противоречия артистического многолюбия, в ос­нове которого таится совершенно неизбежный для артистической души, конституирующий её как таковую грех — грех предательства: мистического отлета от жизни — для артистического кружения над ней; стремление уме­реть в безликом — для жизни в сменяющихся обликах; блаженства пассив­ности — для восторга творчества.

Чем царственнее любовь артистической души, тем торжественней её немая свита, тем больше вокруг неё призраков: обманутых чаяний, обесси­левших надежд, убитых возможностей. Так, образу любви неизбежно сопут­ствует в артистической душе образ смерти. В душевном строе артистизма смерть значит нечто совершенно иное, чем в строе мещанском или мисти­ческом. Она не принижена в нем до эмпирической жизни, но и не преобра­жена в метафизическое бытие, она в нём и не отрицаемый конец жизни, и не утверждение её бесконечности. В артистической душе связь смерти и жизни гораздо сложней, гораздо теснее. В ней смерть — не всеразрушающий или всезавершающий последний аккорд жизни, но несменяемый лейтмотив всех её образов; не взрыв формы жизни как таковой, но форма и сущность каж­дого её часа, его, этого часа, последний смысл, далекий, скорбный звон, при­зыв к глубине, к остроте, к напряженности. Для артистизма в каждом часе непременно таится его собственная глубина, острота, напряженность, его собственная, всегда индивидуальная смерть. Изречение Ницше, что многие умирают слишком поздно, мало кто слишком рано и что чуждо ещё учение о своевременной смерти, — изречение глубоко типичное для классически артистической души этого мыслителя. Его смысл — требование индивиду­альной, собственной смерти для каждого человека, требование смерти как завершающей формы жизни.

Не прочь от жизни, не вдаль куда-то отзывает смерть артистическую душу, но наоборот — в самую глубину жизни, под её низкие, гулкие своды скликает она её. В каждом явлении жизни слышит артистическая душа весть о смерти. Этой вестью она и влечется к жизни, этой вестью она и отталкивается от неё. В ней для неё горечь жизни, но в ней же и её последняя сладость.

В таком осложнённом отношении к смерти завершаются все трагичес­кие противоречия артистического многодушия.

Я уже оговаривался, что формы примирения единодушия и многодушия в глубине конкретной жизни неисчислимы и что мое деление душ на мещан­ские, мистические и артистические является далеко не исчерпывающим под­разделением этих форм.

Эту оговорку мне необходимо дополнить второй. Мещанство, мисти­цизм и артистизм означают в моем построении прежде всего разновидности душевных укладов, связь которых с социальною категорией мещан, с груп­пою художников-профессионалов и со столпами мистической традиции очень сложна и далеко не односмысленна. Нет сомнения, что очень большие дельцы-практики зачастую натуры явно артистические, что все большие ху­дожники не только артисты, но мистики, что в нормирующем ежедневную жизнь педагогическом гигиенизме некоторых мистических и церковных направлений очень много явно мещанского звука. Все это моего построения, однако, нисколько не задевает, так как, строя свою артистическую душу, я ни минуты не строил души, общей всем художникам, т.е. не стремился к об­разованию некоего родового понятия; артистическая душа в моем понима­нии есть некий специфический путь к исцелению себя от боли своего многодушия, к разрешению многодушия в единодушие. Почему же, однако, этот специфический путь назван мною путем артистическим? Конечно, потому, что он приводит к творчеству, а затем и к искусству, к чему не приводит ни путь мещанства, ни путь мистицизма. Передо мной вырастает задача пока­зать, почему артистическое решение проблемы многодушия требует выхода в творчество и какова та спецификация творческого выхода, которую мы на­зываем актёрством.

Выходы мещанства и мистицизма к полюсу единодушия вполне понят­ны и односмыслснны.

Не совсем так обстоит дело с выходом к этому полюсу души артисти­ческой. По отношению к ней правомерен вопрос: выход ли её выход или, быть может, — безвыходность? Утверждать единодушие человеческой души как единство трагической борьбы всех её душ друг против друга — не значит ли это готовить душе человека верный взрыв изнутри? Нет сомнения, что вне выхода в творчество артистический путь до конца сливается с путем катастрофическим, превращаясь из специфической формы разреше­ния многодушия в единодушие в удушение души на безысходных путях многодушия.

Есть люди безусловно артистического склада, у которых в душе множе­ство возможностей, главная душа которых, однако, всегда почему-то под но­гами у множества её второстепенных душ. Люди, которых жизнь всё время шатает из стороны в сторону, которые никогда не довольны тем, что они собой представляют, и тем, что они делают. Люди, лишенные всякой душев­ной оседлости, бродяги в закоулках собственного многодушия, насильники своей жизни, упрямо стремящиеся влить в её принудительные формы все свои противоречивые души. В социальной жизни их бросает от журналисти­ки к агрономии и от скрипки к медицине; в личной так же — от жены к де­монической актрисе и от актрисы снова к другу-жене. Всюду они отчаянные дилетанты, которым даны «порывы», но не даны «свершения», которые еже­дневно сжигают то, чему еще вчера поклонялись, т.е. вечно поклоняются праху. В молодости громкие хулители своей среды, революционеры, они к старости всегда её тайные поклонники, обыватели, ибо только в ощущении себя «заеденными средой» возможно для них примирение со срывом всей своей жизни. Таковы те жертвы артистизма, которых так особенно много среди широких, талантливых, богатых русских натур. Их тайна разгадана еще Потугиным[121]. Их тайна — отсутствие творчества.

В чем же, однако, тайна того творчества, что одно превращает артис­тизм в подлинный путь, — того творчества, при отсутствии которого артис­тическая душа неизбежно попадает в тупик, превращается в жалкую жертву своего богатства? Подходя к разрешению этого центрального вопроса всей проблематики артистизма, надлежит прежде всего со всею принципиальностью установить, что проблема артистического творчества отнюдь не совпа­дает с проблемой какого-нибудь специального художественного дарования, живописного, музыкального, пластического или какого бы то ни было другого. Такими дарованиями бывают наделены натуры вовсе не артистичес­кие: иногда мещанские, иногда мистические; с другой стороны, артистичес­кие натуры высокого творческого напряжения бывают вовсе лишены всякого специфического таланта. Говоря об артистическом творчестве, об артис­те-творце, я имею в виду не строителей художественной культуры, но стро­ителей собственной жизни, зодчих собственной души.

Творчество означает для меня, таким образом, пока что некий модус жизни, некую специфическую позу души в её противостоянии жизни; некий подлежащий сейчас более точной установке, но, во всяком случае, односмысленно характерный жест души по отношению к своему богатству, к своему многодушию.

Главная черта тех артистов-дилетантов — в сущности, не столько артис­тов, сколько жертв артистизма, о которых сейчас шла речь, — заключается в том, что они люди однопланного бытия.

В этом вся их недостаточность и всё их несчастье. Это значит, что они люди, которые сферу осуществления своего многодушия мыслят и осущест­вляют как некую однородную действительность, и при этом всегда как эм­пирическую действительность «дней нашей жизни», что они люди, не понимающие, что этой действительности никогда не вместить подлинного артис­тического многодушия, что для реализации его мало пассивного приятия предлагаемой жизнью действительности, но необходимо творческое созда­ние какой-то второй действительности внутри действительности, над нею или вне её.

То, что непонятно артистам-дилетантам, составляет исходную точку подлинного творческого артистизма. В глубине его всегда лежит некая рези­ньяция, некое горькое пренебрежение ко всякой данной действительности как к сфере возможной манифестации своего многодушия, а тем самым и некое интуитивное устремление к ее творческому преображению. Подлин­ный артистизм — это, прежде всего, совершенно своеобразный магический жест, которым какие-то одни души артистической души определяются ею в создателей её первопланной действительности, другие же в зиждителей какой-то иной действительности второго плана, всегда страстно творимой артистической мечтой, но никогда не реализуемой жизнью.

Углубляя, таким образом, свою действительно изживаемую жизнь твор­ческим внедрением в неё действительности второго плана, артистическая душа как бы улучшает резонанс своей жизни, увеличивает в ней способность отзвука на свое многодушие, но тем самым и закрепляет в себе самой вечное раздвоение и борьбу между своей изживаемой и своей мечтаемой жизнью, между действительностью и мечтой. Характернейшею чертой подлинного артистизма является при этом одинаково непреоборимое тяготение как к действительности, так и к мечте как к двум равноценным полусферам жизни.

Вечно раздвоенная между действительностью и мечтой артистическая душа является, однако, одновременно и душой, исполненной глубочайшего внутреннего единства. Её единство — эстетическое единство трагедии.

Как в основе всякой трагедии, так и в основе трагедии артистизма лежит миф: миф о вечной жизни жизнью казнённых душ, миф об исконно целост­ной душе человека. Непоколебимая вера в этот миф — величайшая религи­озная твердыня артистизма.

Каковы, однако, те средства, что имеются в распоряжении артистичес­кой души для превращения своей жизни в двупланную действительность жизни и мечты? Нет сомнения, что из всех вообще мыслимых средств сред­ством наиболее сильным и действительным является художественное творчество.

Как я уже отмечал, художественное дарование отнюдь не обязательно сопутствует дару артистического творчества, дару двупланного бытия; но там, где оно сочетается с ним, оно исключительно облегчает ему разрешение своей задачи. С точки зрения артистизма как душевного строя, на задачу и смысл искусства проливается совершенно особенный свет. Для художника-артиста смысл его художественного творчества — прежде всего чисто артис­тический смысл расширения своего бытия, реализации своего многодушия.

В мире творимых образов душа художника-артиста никогда не отражает бывшего, изжитого, но всегда дарует жизнь несостоявшемуся, невызревше­му. Артистическое искусство поэтому никогда не живописно и не эпично, оно всегда лирично и трагично; существенно трагично даже там, где оно по форме совсем не трагедийно. В его основе всегда метафизическая скорбь, миф об извечно целостной, всевмещающей душе человека, жизнью не допу­щенной к жизни, священная легенда об убитых душах артиста.

В мире творимого искусства артистическая душа изживает, таким обра­зом, свою вторую, дополнительную жизнь, всю свою глубину и всю свою широту, трагедию и парадоксы своего многодушия. Блаженство художест­венного творчества заключается для артистической души прежде всего в возможности одновременно жить всеми своими противоречивыми душами, в обретении внежизненной территории для реализации своего многодушия и тем самым в уводе своей первопланной, конкретной жизни из-под знака раздвоения и борьбы, из-под угрозы взрыва и катастрофы. С точки зрения жизненной эмпирии, блаженство творчества представляет собою, таким об­разом, ещё и блаженство постоянно предупреждаемой катастрофы — мотив, благодаря которому артистическая жизнь особо высокого напряжения по своим внешне спокойным и уравновешенным формам дня поверхностного и непосвященного взора может иной раз показаться жизнью почти что мещан­ского склада; таковы жизни министра Гёте, помещика Толстого эпохи «Войны и мира», отшельника Флобера, Якобсена...

Много сложнее проблема артистического творчества, проблема осу­ществления двупланного бытия дня тех артистических натур, которые не на­делены никакими художественными дарованиями, которым заказана терри­тория предметного объективного искусства как территория реализации их многодушия, которые обречены превращению своей жизни в двупланную действительность исключительно методами, имманентными самой жизни.

Дойдя на внутренних путях своей жизни до каких-то тёмных бездн, Гёте, соблазняемый самоубийством,' выстрелил, как известно, не в себя, но в Вертера и тем самым излечился. Моя проблема артистического творчества, не сопряженного с художественным дарованием, сводится к вопросу: как за­стрелить в себе Вертера, не имея возможности его написать? Ясно, что, быть может, и можно застрелить в себе Вертера, не написанного и никаким иным способом эстетически не объективированного, не превращённого в транс­цендентную переживанию самодовлеющую значимость художественного образа, но нельзя застрелить в себе Вертера, никоим образом в себе не со­зданного.

Есть великое мастерство артистической жизни культивировать в себе то одни, то другие комплексы чувств, отпускать свою душу к полному расцве­ту то в одном, то в другом направлении, жить сегодня одной, а завтра дру­гой душой своего многодушия и заставлять весь мир позировать себе то в одном, то в совершенно ином образе. Властью этого мастерства артистическая душа и создает в себе юного Вертера, о котором говорю, конечно, только в порядке случайного примера. Это значит, что она устанавливается на совершенно особенное по своей то­нальности отношение к природе, к женщине и к мечте и до тех пор самозаб­венно живет в облачении этой тональности, пока не изживет в себе всей её внутренней проблематики, не исторгнет душу Вертера из сонма своих душ, не убьет в себе Вертера.

Живя в обличиях многих душ, подлинно артистическая душа живет, од­нако, не во всех них в одинаковом смысле, не все наполняет одинаковой сте­пенью бытия, не все проводит сквозь один и тот же план своей жизни, не со всеми идентифицирует себя в одинаковой степени. В этом разнохарактер­ном, индивидуализирующем отношении к душам своего многодушия и ко­ренится прежде всего мастерство творческого артистизма, мастерство пре­вращения жизни в двупланность действительности и мечты.

Действительность, с артистической точки зрения, есть не что иное, как та территория внутренней жизни, на которой под знаком единства и цель­ности артистическая душа оседло расселяет центральные, ведущие души своего многодушия; мечта же — та совсем иная территория, пересечённая и противоречивая, по которой вечно кочуют её окрайные, дополнительные души. Действительность — жизнь, устремлённая к смерти, мечта — жизнь, смерти бегущая. Роковая ошибка творчески бессильного, дилетантствующего артистизма — всегда одна и та же: всегда попытка оседло построиться на территории мечты или, наоборот, допустить кочующие души с этой терри­тории в мир своей подлинной, первопланной действительности. Результат этих попыток неизбежно один и тот же: убийство мечты реализацией и взрыв жизни мечтой.

В противовес такому дилетантствованию, творческий артистизм интуи­тивно чувствует невменяемость своего многодушия в однородной действи­тельности, в однопланной жизни и потому всегда инстинктивно закрепляет границы между территориями действительности и мечты и постоянно блю­дет многопланную структуру своей жизни. Вся эта бесконечно глубокая разница между дилетантствующим и творческим артистизмом лучше всего вскрыва­ется рассмотрением её в той сфере, в которой мы уже рассматривали разли­чия между мистицизмом и мещанством, — в сфере философии и любви.

Сущность артистической любви — в трагическом раздвоении между любовью к миру, собранному в одном женском лице, и тем же миром, рас­пыленным по всем женским лицам. Отсюда борьба в каждой артистической душе двух одинаково сильных тенденций, тенденции вечной верности с тенденцией перманентной измены. Дилетантское разрешение этой борьбы всег­да одно и то же, оно всегда превращает тенденцию верности в благое наме­рение, тенденцию измены в мучительную действительность; артистическую же жизнь — в неряшливый эротический плюрализм, тендирующий к мещан­ству. Иначе разрешается та же борьба в профессиональном, творческом ар­тистизме. Обе враждующие тенденции не пересекаются в нём — как в дилетантствующем — в одной и той же действительности, но как бы разводятся по разным планам её, по разным территориям внутренней жизни. Тенденция верности, т.е. устремление к верховному началу единства, реализуется им на территории действительности, тенденция же к измене, т.е. устремление к на­чалу множественности, — на территории мечты.

Аскетическое воздержание от реализации в плане действительности на­чала множественности придает артистическому культу верности черты, род­ственные мистической любви, а артистическому культу множественности и мечты — высоту, чистоту и напряжённость идеального творчества. Творчес­кая душа подлинного артиста действительно любит всегда только один образ; любовь же к другим образам в ней никогда не стремление к их реали­зации, но всегда любование их ирреальностью; другие образы артистическая душа не любит, о любви к другим она всегда только мечтает, в любовь к другим она всегда только играет.

Вся нравственная серьезность её отношения к этим образам своей мечты в том только и заключается, что она ощущает это отношение как игру и ин­туитивно чувствует, что превращение этой игры в действительность было бы безвкусицей, убожеством, святотатством: зачатием на маскараде.

Итак, всякая жизнь, способная к отражению в себе многодушия артисти­ческой души, обязательно строится как двупланность действительности и мечты. Строительство это протекает или в форме максимального приближе­ния друг к другу, почти слияния обоих планов (артистизм дилетантствующий, не творческий), или в форме их предельного удаления друг от друга (ар­тистизм, выявляющийся в объективно-предметном, художественном творче­стве).

Но ни артисты-дилетанты, ни артисты-художники — не те специфически артистические натуры, к выяснению душевной структуры которых направле­но всё мое построение. Специфически артистические натуры отличаются от артистов-дилетантов тем, что активно строят свою жизнь как двупланную; от артистов же художников тем, что не прибегают на путях этого строитель­ства к трансцендирующему жесту, к выходу в объективность предметного творчества, но разрешают его исключительно методами, имманентными самой жизни. Это значит, что они как материалом своего творчества пользу­ются исключительно своими переживаниями, а как методами его оформле­ния — исключительно спецификацией своих душевных установок в отноше­нии к ним. Это значит, что некоторые из своих душ артистическая душа про­водит сквозь свою жизнь под знаком действительности, проводит как действенное начало, как сквозное действие своей жизни, отождествляя с ними свое подлинное, глубинное, настоящее бытие, другие же проводит сквозь жизнь под знаком мечты, разрешая в её игру и её иллюзионизм боль своего богатства, чувство нсвоплотимости в подлинной первопланной жизни своего многоду­шия. При этом, однако, для артистизма это отнюдь не означает того, что означа­ет для сентиментализма; не означает стремления держать свою душу в отда­лении от действительности и предаваться галлюцинациям чувствительности.

Напротив, мечтая, артистическая душа страстно отдается действитель­ности, но отдается ей только теми душами, на которых она не строит дейст­вительности своей жизни, т.е. душами, казнёнными жизнью.

Ирреальность плана мечты означает, таким образом, в артистизме не от­сутствие соприкосновения с действительностью, но соприкосновение с нею теми душами артистического многодушия, с которыми артистическая душа, не сливая своего подлинного бытия, лишь временами бывает. Таким обра­зом, мечтать для артистической души значит временно передавать ведение своей жизни одной из своих обойденных воплощением душ — душе-призра­ку, как бы скитающемуся духу убитой жизнью души.

Но жизнь, творимая призраком, — неизбежно призрачная жизнь; в сущ­ности, не жизнь, но игра призрака в жизнь. Призрак, играющий в жизнь, и есть актёр. Инсценируемая этим призраком жизнь и есть сцена как явление внутреннего опыта, как некое специфическое переживание артистической души. Когда артистическая душа играет, позирует, «актёрствует», в чём её постоянно упрекает морализирующее мещанство, это не значит, что она живет ложью, но значит только, что она призрачно живет душою, не допу­щенной ею в свою настоящую, первоначальную жизнь, что она инсценирует второй план своей жизни, расширяет свою жизнь на территорию мечты, что она правомерно ищет жизненного отклика своему не вмещающемуся в жизни многодушию.

Актёрствование изначально — т.е. как событие внутреннего опыта, а не как театральное искусство — представляет собою, таким образом, некую ха­рактерную функцию специфически артистической души, мастерство оборотнической жизни, мастерство изживания, наряду со своей первопланной жизнью, со своим основным образом — своих дополнительных жизней, своих окрайных образов — специфически артистический метод превраще­ния своей жизни в двупланность действительности и мечты.

Театральное искусство — родная стихия специфически артистической души. Искусство, имеющее своим материалом, формою и сюжетом исклю­чительно человека — его душу, его тело, единственное искусство, образы которого всегда умирают раньше их творцов, — искусство, строго говоря, не допускающее по отношению к своим образам повторного восприятия и не дарующее им длительной, самотождественной жизни, — театральное ис­кусство является, в сущности, постольку же искусством, поскольку и жиз­нью — уже не только жизнью, ещё не всецело искусством, — каким-то замедленным жестом жизни, скорбящей отпустить кровные свои содержания в холодную пустынность объективно-предметного бытия и потому лишь на мгновение подымающей их до своего леденящего уровня. Между мастерст­вом сценического переживания настоящего, не случайного на сцене актера и жизненным актёрством творчески артистической души нет потому никакого принципиального различия. Актёрство не как специальное мастерство (его я сейчас совершенно не касаюсь), но как внутреннее мастерство перевопло­щения, как мастерство переселения своей души в самые разнообразные души своего многодушия есть не что иное, как предел организованной прак­тики жизненного актерства всякой артистической души.

Настоящий актер (большой или маленький в смысле дарования, это всё равно) — всегда совершенно особенное существо. По своему душевному строю он всегда артист. Его душевный мир всегда полифоничен, его душа всегда мучительное многодушие. Субъективный смысл его творчества для него потому всегда один и тот же: расширение жизнью на сцене тесной сцены своей жизни, реализация на театрально упроченной территории мечты душ своего многодушия и тем самым — исцеление своей души от разрывающих её противоречий.

В отличие от дилетантов жизни и дилетантов сцены, настоящий актёр, актёр-артист — не прожигатель жизни, не мот, спускающий богатство свое­го многодушия по случайным закоулкам эмпирической действительности. В отношении к действительности актёр-артист всегда аскет, который никогда не примет королевской короны в обмен на запрет играть королей, богатст­во — в обмен на рубище Лира и влюбленности в себя всех женщин — в обмен на счастье играть любовь несчастного Ромео. В настоящем актёре всегда действенно интуитивное знание, что сладость и сладострастие твор­чества возможны только на путях жизненного аскетизма, что многому и очень многому должно умереть в жизни, чтобы воскреснуть на сцене, что сцена — место воскресения казнённых жизнью душ, что спектакль — скорб­ная игра призраков в жизнь. Современный спектакль должен обязательно свершаться поздним вечером; должен кончаться в полночь, в час исчезнове­ния призраков. Он не может, не оспаривая тембра современной души как зрителя, так и актёра, протекать, как протекало представление древности — утром и днём; не может потому, что он — порождение не солнечно-религиозной, но артистической, лунно-сомнамбулической души.

Какой бы радостью, каким бы счастьем ни дарило актёра его мастерст­во, душевные энергии, влекущие актёра к его мастерству, — всегда энергии скорби и боли. Исполнение всякой роковой роли всегда представляет собою потому в глубине актёрского опыта своеобразное пересечение жизненной боли и творческого блаженства, преображение боли в блаженство, в торже­ство своего большого театрального дня. Отсвет этой торжественности неиз­бежно ложится на душу и в глаза всех подлинно артистических, чистопород­ных актёров и придает всему их облику своеобразно приподнятый, иногда поэтический тон, какое-то особое стилистическое благородство, столь вели­колепное в Сальвини, столь пленительное в Дузе и Ермоловой. Сердцевина актерского мастерства — дар конкретного перевоплощения, т.е. умение «жить на сцене». Умение «жить на сцене», как мною установлено, только объективный аспект основного дара артистической души, дара игры в жизни. Только в совершенно бездарных и антиартистических натурах пре­вращается этот магический дар в столь распространённое среди актерской черни дешёвое и ходульное позирование. В настоящих чистопородных актеёрах столь дурно прославленная актерская «игра в жизни» — не позирование, но воображение, не внешнее становление себя в позу, но внутреннее вхож­дение в образ, в один из обойденных жизненным воплощением тоскующих образов всегда болящего артистического многодушия. .

Актёрское «актёрствование» в жизни, там, где оно подлинно артистич­но, — своеобразнейший дар внезапного броска всей своей души в каком-ни­будь одном направлении, внезапной отдачи всего своего существа в распо­ряжение вдруг вспыхнувшей мечты о себе самом, дар полной жизни из глу­бины, за счёт и в пользу этого своего самосозданного «я», но, наконец, и горький дар внезапного постижения: всё, чем жила душа, не было её насто­ящей жизнью, но только её вечной игрой в свои несбыточные возможности, жизнью в импровизированной для самой себя роли.

В этом даре игры в жизнь коренится вечный конфликт актёрской души с мещанской природой всякой прочно организованной социальной жизни. Всякая организованная социальная жизнь неизбежно требует учитываемости всех поступков своих членов. Но подлинный актёр — существо не учи­тываемое; в его душе всегда слышен глухой анархический гул. Ему часто свойственна высшая нравственность, но всегда чужд устойчивый морализм. Актёры естественны на баррикадах и непонятны в парламентах. Гении минут и бездарности часов, они часто талантливые любовники и обыкновен­но бездарные мужья.

В Германии достопочтенные граждане и поныне не сдают им комнат и квартир. Все это правильно и в порядке вещей. В настоящем актёре всегда должно чувствоваться нечто скитальческое и бездомное.

Подлинно артистическая и прототипично актёрская душа — пленитель­ная душа Геннадия Несчастливцева. В Несчастливцеве налицо всё, что со­ставляет актёра-артиста. Его первый план — «очарованный странник»[122], сти­листически столь убедительный между берёз на пыльном большаке. Но на дне глубоко национальной души Несчастливцева живы и обе обязательные в каждой актёрской душе стихии: Дон Кихот — вечный рыцарь мечты и Карл Моор — революционер-анархист и паладин справедливости. Образ Геннадия Несчастливцева — бесконечно скорбный, празднично торжествен­ный и существенно  благородный — образ подлинного актёра. Есть в нём и громкий декламирующий патетизм, и тишайшая улыбка горькой иронии. Есть требование — от имени своего душевного богатства, своей вздымаю­щейся полноты — царства и скипетра, но есть и пренебрежение к жизни, со­гласие на посох и путь. Его жизнь — сплошная игра; сцены с Восьмибратовым, с Гурмыжской и Аксюшей[123] — сплошные инсценировки. Но играя, чис­топородный артист Несчастливцев отнюдь не позирует, но воображает. Его игра страстна и наивна, как игра ребёнка. Явно актёрствуя, он льёт настоя­щие слёзы. Он благоговеет перед Гурмыжской и вдохновляется Аксюшей, потому что в его душе цветет образ неведомой прекрасной женщины, иде­альной актрисы. Если бы в ночь посвящения он даже влюбился в Аксюшу, он простёр бы над ней руки, но не обнял её.

Лишённый всякого образования и всякой культуры, Несчастливцев на­делен сердцем, полным глубочайшей интуиции по всем вопросам театра. Интеллигент для него — не актёр, а если актёр — то не трагик. Женщина для него не актриса, если для неё сцена — не спасение от омута жизни. Сцена — не только искусство, но и творчество жизни. Выйдя на сцену коро­левой и сойдя со сцены королевой, актриса так и остается королевой. Прин­цип актерского отношения друг к другу — принцип братства, отдающего последнюю копейку. Принцип постановки — музыкальная трактовка спек­такля: недопустимость тенора у комика, и у любовника, и у трагика.

Такова классически актёрская душа у трагика Несчастливцева, рассмот­ренная у себя на родине, в царстве идей.

Не подлежит сомнению, что сам Геннадий Несчастливцев, безграмот­ный виршеплёт, человек некультурный и к тому же человек «невоздержан­ной жизни», был своей гениальной артистической души и незрелым, и недо­стойным сосудом. Но нет сомнений также и в том, что лишь его душа в предстоящих ей воплощениях, т.е. подлинно артистическая душа моего по­строения, сможет завершить великий театр современности, которому она же, безусловно, и положила начало.

Если же артистическая душа сама сойдет со сцены исторической жизни (на что, безусловно, есть серьезные указания), то современный европейский театр отцветёт, не успев расцвести. Погубят ли его мистики или мещане — вопрос величайшей важности, но вопрос безразличный для философии театра.

Основные типы актерского творчества

(Имитаторы, изобразители, воплотители и импровизаторы)

Всякое художественное произведение представляет собой объективно-материальное закрепление переживания художника как субъекта творчест­ва. В зависимости от того, в каком материале закрепляется художником его переживание, художественные произведения разных областей приобретают ту или иную степень независимости от породившего их начала жизни. Жизнь, отданная архитектуре, скульптуре или живописи, отдана им раз на­всегда. Изъять её обратно невозможно никакими средствами, за исключени­ем физического разрушения камня или полотна.

Человечество, из века в век возвращающееся к созерцанию той или иной статуи или картины, возвращается поэтому к предмету, в смысле ма­териального субстрата художественного произведения вполне самотождест­венному.

Иначе обстоит дело уже для художников слова. В порядке материально­го закрепления писатель или поэт отдает свое переживание случайным, от издания к изданию меняющимся типографским знакам, которые как матери­альный субстрат художественных созданий поэтов и писателей не могут быть, конечно, приравнены к мрамору или краскам. Если что и может быть теоретически не приравнено, а лишь приближено к ним, то, конечно, не ти­пографские значки, а лишь те слова, что мы читаем, произносим по предло­жению этих знаков или вслух или про себя; принципиальной разницы (не произнесённое слово всё же слово звучащее) в этом нет. Однако методы на­шего произнесения в смысле тембровой звукописи, в смысле ускорений и замедлений, в смысле внутренней иррациональной напевности отнюдь не односмысленно предопределены лежащим перед нами типографским набо­ром. Каждый читатель прочитывает текст по-своему. Каждый создает свой звуковой феномен данного произведения, свой собственный материальный субстрат его. Это значит, что словесное произведение как материально-объ­ективный феномен никогда не бывает раз навсегда создано, но живет актами своего постоянного воссоздания на основе своего непрерывного ущербного бытия в форме типографских знаков.

Два разных человека могут одну и ту же картину разно переживать. Но различие из переживания не может создать две в материальном плане раз­личных картины. Но один и тот же текст блоковского стихотворения может быть не только разно пережит, но Коонен, Ершовым и самим Блоком столь разно прочитан, что мы получим три разных звуковых феномена, три в ма­териальном плане разных стихотворения.

Ещё меньше раз навсегда создано, ещё больше зависимо от постоянного вторжения субъекта в сферу своего материально-объективного бытия всякое музыкальное произведение. В гораздо меньшей степени, чем напечатанный текст поэмы, гарантиру­ет оркестровая партитура возможность многократного повторения вполне одинакового звукового феномена, т.е. создание самотождественного матери­ального субстрата музыкального произведения. Все неисчислимые особен­ности дарования дирижёра, акустических условий помещения, в котором иг­рает оркестр, и тех инструментов, которые звучат под руками оркестрантов, и целого ряда других обстоятельств — всё это порождает такое разнообра­зие материальных субстратов музыкальных произведений, с которым, ко­нечно, несравнимы варианты стихов и романов, которые создаются читате­лями благодаря разным манерам произнесения текста.

И всё же все указанные различия между формами материально-объек­тивного бытия скульптурных, живописных, словесных и музыкальных творений не ЯВЛЯЮТСЯ различиями.

Принципиально иначе обстоит дело лишь в отношении сцены. То, чем искусство актёра отличается от всех иных видов искусства, заключается в том, что оно хотя и строится не только во времени, как литература и музыка, но и в пространстве, как скульптура, не допускает никакого материально-объективного закрепления, которое было бы способно пережить самый про­цесс художественного творчества В ту же секунду, как в душе актера пре­рывается творческий процесс, исчезает из внешнего мира и его материаль­но-объективное закрепление, творимый актёром сценический образ. Творе­ния всех видов искусства так или иначе всегда переживают своих творцов, и только актёр всегда переживает свои произведения.

Художественные создания всех областей в той или другой мере допус­кают повторное к себе возвращение, и только искусство сцены, строго гово­ря, не имеет в своем распоряжении такой возможности.

Сегодня сыгранная роль почти всегда нечто другое, чем та же роль, сыг­ранная тем же актёром несколько дней или несколько лет тому назад. И даже спектакль, идущий изо дня в день, только для крайне грубого и поверх­ностного восприятия одно и то же художественное произведение. Дирижер, приступающий сегодня к исполнению той же симфонии, которую он испол­нял вчера, базирует это свое исполнение на том, чем эта симфония была в своем материально-объективном закреплении в те 24 часа, в продолжение которых она в смысле звукового феномена не существовала, на её партитур­ной записи, хранящей в себе в весьма существенном виде душу исполняемо­го произведения.

Запись спектакля: мизансцен, переходов, может быть, некоторых жес­тов, пауз, световых эффектов и т.д. — совершенно не аналогична, конечно, нотной записи музыкального произведения. Она хранит не душу спектакля, а лишь некоторые практические указания для его повторения.

В сущности же спектакль каждый вечер умирает. После того, как в пос­ледний раз опустился занавес, спектакль исчезает из внешнего мира, не ос­тавляя в нём никакого материально-объективного следа для своего восста­новления. Он как бы окончательно декристаллизуется, возвращается из мира объективного эстетического бытия в душевные состояния своих создателей, чтобы завтра из них же возникнуть вновь. Каждое художественное произве­дение, за исключением создания актёра, существует, таким образом, в мире как бы в образе то утончающейся, то утолщающейся, но всегда непрерыв­ной линии, и лишь сыгранная роль или поставленный спектакль обречены прерывному бытию пунктира. Причина такого исключительно своеобразного бытия художественного создания актёра заключается в том, что все ху­дожники за исключением актёра закрепляют свои творческие процессы в материале, бытие которого никоим образом не совпадает с их собственным бытием как субъектов творчества.

Ни мрамор, ни краски, ни слова стихов, ни звуки симфоний не принад­лежат к психофизическому составу скульпторов, живописцев, поэтов и му­зыкантов. И только актёр закрепляет свои творческие процессы в материале, никак не отличном от него самого как от субъекта творчества. Свои созда­ния он лепит не только душой, вдохновением, но и из материала своей души, но и из материала своего тела. И это — решающий фактор для пони­мания сущности театра.

Мрамор скульптуры, краски на полотнах, слова в книгах, партитуры в папках, в то время, когда на них не обращены ничьи глаза и уши, когда они никем не переживаются как художественные произведения, только то и де­лают, что хранят вверенные им души художественных произведений. Совсем иначе обстоит дело с материалом актёрского творчества. Тело актера и его душа в то время, как он сам не играет и на него никто не смотрит, заняты отнюдь не только тем, что хранят души сценических замыслов, но прежде всего тем, что сами живут.

Процесс изживаемой жизни непрерывно перерождает душу актера, а также косвенно влияет и на его тело, т.е. на весь материал актёрского твор­чества. Говоря строго и принципиально, ни один актёр никогда не распола­гает для воплощения созданного им образа не только тождественным, но просто длительно однородным материалом. То, что во всех искусствах явля­ется наиболее постоянным началом творчества, а именно начало материала, вносит, таким образом, в творчество актёра наибольшую зыблемость и неус­тойчивость. Материал актёра — актёр-человек, человек — как психофизи­ческий организм, как состав ощущений, настроений, самочувствий и посто­янно вновь вливающихся в душу впечатлений, не поддающихся никакой стабилизации.

Как, согласно древнему наблюдению, нельзя человеку дважды окунуть­ся в одну и ту же реку, так нельзя и актёру дважды сыграть одинаково одну и ту же роль, ибо материал его творчества — быстро текущая река жизни.

Рассматривать эту особенность сценического искусства как его недоста­ток на том основании,- что в иных областях художественного творчества дело обстоит иначе, что дорической колонне ведомо бытие, недосягаемое для жизни, значит существенно не понимать особенной природы театраль­ного искусства.

Территория, на которой протекает спектакль, не только территория ис­кусства, но обязательно и территория жизни. Актёр, для которого жизнь на сцене не обратная сторона творчества в жизни, — в сущности, вообще не актёр.

В этой принципиально нерасторжимой, ибо формальной, связи сцени­ческого искусства с жизнью кроется причина того, почему театр так часто перестает быть искусством, почему он так легко опускается до душевной тлетворности и всяческого соблазна корысти и похоти. Но в этой же кров­ной связи театрального искусства с глубинами жизни таится и совершенно  исключительная возможность влияния театра на жизнь, причина его не толь­ко эстетического, но и религиозного значения и достоинства. Положение актёра в жизни потому острее и тяжелее, чем положение всякого иного художника. Для него невозможен никакой творческий отход от жизни; он обречён работать среди всех её страстей, в самых тёмных её недрах и даже на её низинах.

Формы сценического искусства — формы, чеканящие конкретнейшую, сквозь актёра, как сквозь человека, протекающую жизнь. В формах Сцени­ческого искусства жизнь не застывает наджизненным созерцанием искусст­ва, как в картине, поэме или симфонии, но остается жизнью как таковой. Больше, чем какой бы то ни было иной художник, ответственен потому актёр перед своим искусством за каждый шаг своей жизни, но и перед своей жизнью за каждый шаг своего искусства.

Моя задача попытаться построить типологию актёрского творчества на общем фоне той характеристики артистической души, которая была дана мною в первой статье.

Актёр-имитатор

Есть актёры — крупные мастера, изощрённые техники, бесспорные та­ланты и при всем этом, очевидно, убогие художники.

Причина такой двойственности — в двойной задаче актера-художника, а в связи с этим — и в двух стадиях, через которые неизбежно протекает процесс актёрского творчества. Чтобы явить на сцене завершённый образ, актё­ру необходимо, во-первых, создать его в своей душе (вызвать в себе видение), что есть дело творческой фантазии актёра-художника, а во-вторых, вы­лепить его из материала своего психофизического существа (сценически ре­ализовать свое видение), что есть дело специфического дарования актёра-мастера. Дар творческой фантазии — всегда дар души артистической; спе­цифически же актёрское дарование может быть уделом и всякой иной души.

Это значит, что обязательная в каждом настоящем, большом актёре встреча дара видения с даром воплощения не может быть трактована как неизбеж­ность, но должна быть понята как счастливая случайность.                                                                                                                                                    I

Во всех тех случаях, когда чисто актёрский дар воплощения оказывается в распоряжении души не артистичной, но мещанской, т.е. души, лишённой творческой фантазии и метафизической памяти, получается характерное для современной сцены явление большого мастера сцены в сочетании с совершенно убогим художником: явление актера-мещанина.

Трагедия актера-мещанина как художника заключается в отсутствии в нём как в читателе всякой творческой фантазии. Предстань перед ним образ полученной роли, он четко и определенно вылепил бы его из всех наличностей своего тела и своей души, своего жеста и своего голоса; но как он ни вчитывается в лежащий перед ним текст, ему нет и нет видения. Нет, потому что всякое видение представляет собой, с психологической точки зрения, порождение тоски и тревоги пророческого духа, отрицание жизни изживае­мой, предчувствие жизни взыскуемой. Мещанин же ничего не отрицает и ничего не взыскует. Над гримасой своей жизни не смеется и слёз над ликом похороненной в мире красоты не льёт. Но если, таким образом, актёру-ме­щанину подлинный артистический путь к созданию сценического образа, путь творческой фантазии, путь видения по всей сущности его духовной природы закрыт, то ему не остается ничего иного, кроме прямого заимствования своего образа у окружающей его жизни, т.е. прокатный путь актёра-имитатора. Берёт ли актер-имитатор свой образ напрокат у жизни целиком пли собирает его по методу губ Никифора Ивановича, приставленных к носу Ивана Кузьмича, производя личными средствами свой убогий сценический монтаж, не представляет собой, конечно, никакой принципиальной разницы.

Мир создан гораздо гармоничнее, чем это обыкновенно предполагают современные профессионалы всех областей культуры. Психологически не подлинный артист, актёр-имитатор, в конечном смысле, всегда и незначи­тельный по своим размерам профессионал-техник.

Его мастерство неизбежно ограничено в двух направлениях: во-первых, в направлении репертуара — актёр-имитатор всегда натуралист, бытовик; во-вторых, в направлении диапазона роли — актёр-имитатор всегда только мастер эпизодических ролей, мастер статически показанного на сцене обра­за, мастер сценического портрета — и только.

Оба ограничения мастерства актёра-имитатора легко выводимы из при­роды самого метода имитации. Имитировать можно только то, что сущест­вует во внешнем плане жизни. С легкостью можно подражать походке чело­века, его говору, его жесту, но подражать его внутреннему самочувствию, его боли, его веселости — нельзя. Душевными состояниями можно только заражаться. В душу ближнего возможно проникновение только через преоб­ражение.собственной души. Но этого дара преображения в актёре-имитато­ре как в мещанине нет. Имитация же не проникает дальше внешности. Внешний же человек и есть человек как бытовое явление, как такое-то обли­чье, повадка, манера, стиль речи, как ряд типизированных в своем проявле­нии чиновничьих, купеческих, мужицких чувств-поз, чувств-жестов. Для ак­тёра - имитатора закрыт, таким образом, весь высокий, подлинно художест­венный репертуар, ему не под силу ни высококомедийное отрицание эмпи­рической жизни, ни героическое утверждение жизни метафизической. Ему одинаково не под силу как Гоголь, так и Шиллер.

Но мастерство актёра-имитатора, как уже было сказано, ограничено не только неспособностью к большому искусству, но и тем, на что он неспосо­бен также в пределах того репертуара, что стоит на том же низком уровне рабского подражания действительности, как и он сам.

Работая над бытовой ролью современного ему натуралистического ре­пертуара, актёр-имитатор, конечно, всегда найдет среди окружающей его действительности нечто вроде прообразов искомых им сценических вопло­щений, но прообразы эти неизбежно будут даны: во-первых, в сочетании с целым рядом элементов, не имеющих никакого прямого отношения к замыс­лу исполняемого автора; во-вторых, конечно, вне всякой связи с тем продви­жением их сквозь фабулу и психологическую среду пьесы, которое только и индивидуализирует их прототипическую природу.

Как бы хорошо ни играл актёр-имитатор, две задачи для него как для имитатора всегда неразрешимы. Во-первых, он никогда не в состоянии свя­зать свое изображение с организмом всей пьесы, ибо он всегда играет не со­всем то, что написано, а приблизительно подходящее к написанному, что он взял напрокат у действительности, т.е. не того Ивана Ивановича, который зарисован автором, а всегда только его близнеца, чем-то очень похожего на него, но в каких-то индивидуальных черточках и решительно отличного. Во-вторых, он всегда оказывается не в состоянии провести, быть может, и прекрасно вылепленный сценический портрет Ивана Ивановича сквозь те ситуации, в которые он попадает в пьесе, ибо ни в какие подобные ситуации исполняемый актёром-имитатором близнец Иван Ивановича никогда не по­падал.

Совершенен актёр-имитатор может быть, таким образом, только в роли, стоящей в пьесе как бы особняком, показанной не в динамическом, но в строго статическом аспекте, т.е. в роли эпизодической.

Актёра-имитатора не надо смешивать с актёром мёртвого штампа. Штамп явление совсем иного порядка.

Игра на штампе не представляет собой какого бы то ни было особого метода сценического творчества, но форму, в которую могут вырождаться решительно все методы. Штамп получается всюду там, где игра актёра не протекает как живой, органический процесс, но как механическое воспроизведение процесса умершего. Как бы ни было убого творчество актёра-ими­татора, оно всё же возможно как некий первичный процесс, как живое вол­нение, как переживаемая в процессе имитации связь жизни и сцены. Но если, таким образом, и неверно утверждение, что актёр-имитатор всегда актёр мёртвого штампа, то верно всё же то, что имитаторский метод сцени­ческой игры как метод минимального творческого напряжения наиболее склонен к вырождению в штамп. Достаточно актёру-имитатору в отношении к какой-нибудь роли не найти в окружающей его действительности её прообразов, или по крайней мере прототипичных для неё элементов, чтобы за отсутствием творческой фантазии начать варьировать уже ранее сыгранные роли, имитировать не жизнь, но свои прежние имитации жизни, т.е. начать играть при помощи мертвящего штампа.

Отличие актёра-имитатора и актёра штампа имеет большое принципи­альное значение. Практически же актёр-имитатор почти всегда в такой же степени актёр штампа, как и актёр эпизодической роли натуралистически-бытового репертуара.

Да не подумает никто, что, моделируя тип актёра-имитатора, натуралис­та и бытовика, я имел в виду представителей так называемой русской реа­листической школы, выросшей и определившейся прежде всего в Малом те­атре, в работе над Островским и Гоголем. Ясно, что все наши великие реалисты, от Щепкина до О.О.Садовской и В.Н.Давыдова, никогда не были ни имитаторами, ни натуралистами. Их игра всегда была не о внешней действи­тельности русской жизни, но вся о духовной сущности национальной души, В поступи их сценической речи, в мелодии движений быт никогда не звучал только бытом, но всегда бытием. Единственные мастера бытописи, они все же прежде всего были подлинными реалистами, т.е. художниками, утверж­давшими, что в искусстве реален мировой творческий дух.

Исполнители Гоголя и Островского, они и сами были Островскими и Гоголями сцены, бытописателями-реалистами, но не натуралистами-бытови­ками, тем самым, конечно, и не имитаторами.

Актёр-изобразитель

Из всего сказанного об актёре-имитаторе мною не сделано последнего вывода. В конце концов актёр-имитатор, конечно, не художник, а всего только талантливый ремесленник сцены. Настоящий актёр-художник начи­нается только с актёра-изобразителя.

В отличие от актёра-имитатора, творчество актера-изобразителя являет­ся не пассивным отражением действительности, но её активным преображе­нием. В его основе лежит не крохоборствующее рассматривание, но твор­ческое созерцание жизни. Конечно, и актёр-изобразитель творит не без учас­тия живого наблюдения над жизнью. Многое в его творчестве окажется, если присмотреться ближе, нашёптанным и подсказанным действительнос­тью. Но всё это будет играть в мастерстве актёра-изобразителя совершенно второстепенное и маловажное значение. Если он что и позаимствует у жизни, то только некоторые и притом всегда интуитивно выбранные эле­менты. Сдвиг же этих элементов к одному центру, их объединение в новом для них сочетании, их охват единым иррациональным контуром, всё это со­вершит в актёре-изобразителе не пассивная наблюдательность, но активная фантазия — воображение.

Если в отношении к сценическим образам актёра-имитатора действи­тельность должна быть по справедливости названа «автором», то в отноше­нии к образам актёра-изобразителя она заслуживает только названия «суф­лёра». Актёру-изобразителю она в сущности всегда подсказывает только то, что в нём внутренне живёт и помимо неё. Как человек творческой фантазии актёр-изобразитель неизбежно артист. Ему ведома тоска и тревога, он жаж­дет преображения жизни. Его художественная деятельность не сводится к простому сценическому выговариванию авторских образов, но к стремле­нию всеми этими образами сказать что-то своё, как бы устремить их к тому центральному видению, которое всегда стоит над миром во всякой артисти­ческой душе.

Бесконечно превышая имитатора своей артистической глубиной, актёр-изобразитель превышает его и своими профессионально-актёрскими ресур­сами. Те границы, которые непреодолимы для имитатора, поскольку он пре­тендует на действительное мастерство, границы эпизодизма и натурализма не таят в себе для изобразителя никаких затруднений. Свободно пользуясь, когда нужно, действительностью, но не служа ей и не завися от неё, актёр-изобразитель с мастерством и точностью играет в любой натуралистической пьесе действительно написанного автором Ивана Ивановича, ибо, с одной стороны, с лёгкостью отбрасывает в прототипичном для Ивана Ивановича образе действительности все случайное и излишнее, с другой — с такою же лёгкостью восполняет свои наблюдения работой фантазии. В результате полная возможность творчески послушного внедрения создаваемого образа в организм пьесы, или, говоря точнее, полная возможность внутренне динамического раскрытия внешне сценического портрета, т.е. полное преодоле­ние рокового для имитатора эпизодизма.

Но, конечно, не в этом главное преимущество актёра-изобразителя как мастера-профессионала. Важнее той победы, которая обеспечена за изобра­зителем на территории натурализма, — открытая для него возможность и совсем иной территории. Подлинный артист, актёр-изобразитель — естест­венный враг всякого натурализма. Его талант свободно и существенно рас­крывается как раз там, куда заказан доступ имитатору, — на территории вы­сокой комедии, отрицающей в гомерическом смехе эмпирическую действи­тельность, или же на территории высокой трагедии, утверждающей действительность метафизического бытия.

Если бы всем сказанным окончательно исчерпывалась сущность актёра-изобразителя, то понятие его, очевидно, покрывало бы собой все разновидности настоящих мастеров сцены, т.е. все разновидности актёров-художни­ков, в отличие от актёров-ремесленников, актёров-артистов, в отличие от ак­тёров-мещан.

Но в том-то, конечно, и дело, что всем сказанным понятие актёра-изо­бразителя ещё далеко не исчерпано, что всем сказанным актёр-изобразитель только ещё противопоставлен актёру-имитатору как настоящий актёр-ху­дожник.

Лишь следующими решающими соображениями выделяю я актёров-изо­бразителей в особую, внутреннее замкнутую группу.

Есть очень крупные актёры, в распоряжении которых как будто бы все силы и средства, вообще мыслимые в природе сценического искусства: ум, анализ, воображение, фантазия, чувство, темперамент, вкус, голос, фигура, сценическое обаяние, техника речи и жеста, большая школа и индивидуаль­ная нота. Они вас как зрителя восхищают, увлекают, побеждают, но чего-то самого последнего они всё-таки не дают. Если присмотреться ближе, нельзя не увидеть, что они не дают полного единства себя самих с исполняемыми ими образами, что они не владеют тайной последнего перевоплощения.

Как бы они значительно ни играли, как бы глубоко ни жили исполняе­мыми образами, как бы строго, цельно и совершенно ни давали их, от их игры всегда получается впечатление некоторой своеобразной раздвоеннос­ти, впечатление, будто исполняемые ими образы живут не в той же плоскости, в которой живут они сами, их исполнители. В чём и как утверждает Мунэ-Сюлли в душе зрителя себя самого, в отличие от Эдипа, и в чем Зонненталь не совпадает со своим Валленштейном, сказать в порядке анализа их игры мне не представляется возможным. Стекло никак не окрашивает виднеющегося за ним пейзажа, но всё же пейзаж в открытом окне нечто со­всем иное, чем пейзаж за стеклом. Вот этого впечатления открытого настежь окна, впечатления образа, никак не застеклённого исполнением, никогда и не дает актёр-изобразитель, как бы ни был он гениален. В этом его специфическая особенность, его граница.

Чтобы понять сущность этой границы, надо от анализа того впечатле­ния, которое производит игра актёра-изобразителя, перейти к рассмотрению той предварительной работы, которая приводит его к его характерно ограни­ченной игре.

Если артистическая подлинность актёра-изобразителя заключается в от­казе от метода имитации, то его недостаточность как художника, его артис­тическая непервоклассность заключается в том, что он осуществляет этот отказ не до конца, не до его последнего возможного предела.

Если сценический образ, творимый актёром-изобразителем, и возникает не в порядке отражения некой эмпирической действительности, то он всё же возникает в порядке отражения некоего созданного фантазией актёра образа. Нет сомнения, бесконечно велика разница между актёром, имитирующим внешне противостоящую ему объективную жизнь, и актёром, имитирующим объективно предстоящий ему образ собственной фантазии, детище личного творчества. На основании этой разницы я и считаю имитатора — не худож­ником, а изобразителя — художником.

Но всякая разница предполагает, как известно, и сходство; на основании этого сходства я и считаю актёра-изобразителя низшим типом подлинного актёра-художника.

Чтобы отчётливо вскрыть момент имитации в творчестве актёра-изобра­зителя, необходимо продумать следующее: материалом актёрского творче­ства являются переживания актёра, материалом актёра-художника является актёр-человек.

Каждому же человеку даны две возможности хранить в себе свои пере­живания: в форме своего «я»; или в форме некоего «он о себе».

Известно, что поручик Ромашов купринского «Поединка» хранил все свои переживания в форме такого «он о себе». Ромашов помнил о себе: «его добрые выразительные глаза подернулись облаком грусти» или «лицо его стало непроницаемо, как маска». Как бы он сильно ни страдал, он постоянно видел себя в ситуации своего vis-a-vis, постоянно, как говорят, актерствовал, ощущал себя так, как ощущает себя всякий актёр-изобразитель.

Как бы ни утоньшатъ это карикатурное ромашовское позирование — в игре актёра-изобразителя оно всё же всегда тайно присутствует и означает следующее.

Готовя Гамлета, актёр-изобразитель взращивает в себе переживания Гамлета не в форме своего «я», но в форме некоего «он о себе»; не сам ста­новится Гамлетом, но осуществляет Гамлета в своем двойнике, которого видит в ситуации своего vis-a-vis; он ощущает переживания Гамлета не в своей груди, но в груди Гамлета; он не преображается в Гамлете, но только воображает себе Гамлета; не отождествляется с Гамлетом, но раздвояется между Гамлетом и собою. Потому и на сцене не живет Гамлетом, но лишь копирует предстоящего себе, созданного своей фантазией Гамлета.

Всё это значит, что, преодолевая имитацию как метод создания образа, актёр-изобразитель не окончательно преодолевает её как метод его вопло­щения. Как сорная трава в трещинах камня, гнездится она в трещинах его творческой души в момент её раздвоения на себя играющего и на себя игра­емого, на себя переживающего и на себя свои переживания показывающего, на себя живущего и на себя играющего.

Как бы совершенно по-своему ни играл актёр-изобразитель, в его игре, по самой природе его подхода к созданию сценического образа, всегда будет чувствоваться раздвоение между актёром и образом, отсутствие полного самозабвенного перевоплощения; в этом его граница, его differenzia spezifica.

Актёр-воплотитель

Есть актёры по тембру своей сценической сущности совсем иные, чем актёры-изобразители. Иногда артистические души большого диапазона и всемогущие мастера, часто же небольшие таланты, целою бездною отделён­ные от ослепительного формального совершенства великих изобразителей, эти актеры всё же всегда в той или иной степени владеют последней тайной искусства, тайной полного перевоплощения.

Я называю актёров этого типа актёрами-воплотителями. В случае наделённости актёра-воплотителя большим талантом и большим диапазоном ар­тистической души мы получаем абсолютных актеров типа Дузе, Сальвини, Ермоловой, Ленского, Моисеи, Шаляпина.

Когда играет актёр-воплотитель большого масштаба, зритель не чувст­вует столь типичной для игры актёра-изобразителя холодящей застеклённости сценического образа бытием играющего актера. Он чувствует себя стоящим у окна, настежь открытого в бесконечный мир протекающей перед ним человеческой жизни. Чувствует полную слитостъ души играющего ак­тёра с исполняемым образом и, тем самым, такую же полную слитостъ со своей собственной душой. Или то же самое иначе и, может быть, точнее: он вовсе не чувствует ни души играющего актера, ни своей собственной души, но находится в каком-то особом, исключающем всякое самочувствие состо­янии бессознательной погруженности в развертывающийся перед ним мир.

Игра актёра-изобразителя — всегда диалог между актером и зрителем на тему исполняемого образа. Игра актёра-воплотителя — самодовлеющий и первозданный мир, не отражённый и не истолкованный, но просто-напро­сто существующий, как Божий мир.

Такова, поскольку она сказуема в словах, разница впечатления между игрою актёра-изобразителя и актёра-воплотителя.

Перед тем как перейти к объяснению её происхождения из глубин тех со­всем особых путей, которыми актёр-воплотитель приходит к созданию свое­го образа, мне кажется крайне существенным для характеристики актёра-во­плотителя подчеркнуть странное и на первый взгляд парадоксальное взаимо­отношение, которое существует между даром перевоплощения и даром уда­ления актёра в разных ролях от какой-то своей исходной первосущности, от дара внешне-сценической многоликости. Оба дара по своему существу нахо­дятся в отношении обратно пропорциональном. Чем сильнее выражен в актё­ре тип актёра-воплотителя, тем меньше принадлежит он обыкновенно к актё­рам, меняющимся от роли к роли до полной неузнаваемости. Перевоплоще­ние актёра-воплотителя почти всегда только внутреннее преображение, но не внешнее самопреодоление. Грим, костюм, особенно всякие необыкновеннос­ти того и другого: наклейки, толстинки, изменения голоса и т.д. — всё это глубоко чуждо актёру-воплотителю. В сущности, он всё мог бы сыграть и во фраке, и в самом обыкновенном пиджаке, в котором работает на репетициях. В отдельных случаях пиджачное перевоплощение будет неизбежно звучать даже глубже костюмного, ибо в основе пиджачного одна только тайна твор­чества — чистая магия духа; в костюмном же — проекция этой тайны вовне, её отражение в ремесленном производстве портных, парикмахеров и гримё­ров. Там, где совершается тайна, её проекция вовне, её внешнее закрепление всегда может легко прозвучать мертвящей ложью. Потому и костюм, и грим на большом актёре, на гениальном перевоплотителе, временами всегда ощу­щался и будет всегда ощущаться, как бы ни усовершенствовались художни­ки и портные, ненужною внешностью, мертвящей ложью, бездарной претен­зией плотника помочь Богу в создании мира.

Перевоплощение актёра-воплотителя представляет собой, таким обра­зом, тайну, не нуждающуюся ни в каких особых внешних средствах. Богат­ство и разнообразие внешне изобразительных средств, дар сценической многоликости, стремление к неузнаваемости — все это в гораздо большей степени свойственно изобразителю, чем воплотителю. Поскольку всё внеш­нее в сценическом мастерстве всегда идёт от характеристического разнооб­разия внешней жизни и её имитации, т.е. от актёра-имитатора, постольку сущность актёра-воплотителя может быть определена и как окончательное преодоление имитации.

Определение это имеет очень глубокие корни и перебрасывает нас к во­просу о том пути, на котором актёр-воплотитель взращивает в себе свой сце­нический образ.

Анализ духовной и актёрской природы актёра-изобразителя выяснил нам своеобразную зависимость и противоположность двух начал в душе че­ловека: начала самосозерцания и начала самозабвения.

Человек, объективирующий свои переживания и созерцающий себя со стороны, человек, постоянно живущий в сопровождении своего двойни­ка, — всегда человек, лишенный дара самозабвения. Если такой человек без самозабвения — актёр, то его художественное творчество неизбежно пойдет по пути той же объективирующей рефлексии, того же самосозерцания, что характерны и для его внеэстетической жизни.

Актёр как человек неспособный не видеть себя со стороны ни в момен­ты «безумной влюбленности», ни «у гроба матери», будет и себя-Гамлета неизбежно видеть в ситуации своего vis-à-vis. Его игра будет потому всегда, как это уже было мною показано, только усложнённейшей самоимитацией, двоящимся представлением.

Совсем иначе совершается творческий процесс в душе актёра-воплоти­теля. Человек, способный к полному самозабвению, человек, в большие ми­нуты своей жизни никогда не стоящий перед зеркалом самосознания, актёр-воплотитель и себя-Гамлета взращивает в себе не как объективно предстоя­щий его глазам образ, но как безобразную глубину своей души. Для него ха­рактерно, что вызревающего в нём Гамлета он совершенно так же не рас­сматривает, как всякий подлинно самозабвенный человек не рассматривает со стороны и всякое иное вырастающее в нем событие духа, свою любовь, свое страдание.

Актёр-изобразитель, работающий над ролью, невольно представляется со взором, напряженно устремленным вдаль, со взором, как бы ожидающим видения, которое вот-вот должно начать выкристаллизовываться из каких-то отдельных мельканий, жестов, интонаций, движений и взоров. Предел этого состояния — галлюцинация[124]. Иначе видится актер-воплотитель. В минуту творческого напряжения его глаза закрыты. Зрение превращено в слух. Образ рождается из ритмов внутренней жизни. Он ждёт не видения Гамлета, но преображения себя в Гамлета. Когда в нём осуществится Гамлет, его самого уже больше не будет. Никакой диалог состояться не сможет. Воз­можным останется только монолог двуединого существа — актёра и никак и ни в чем не  отделимого от него сценического образа.

Ясно, что при встрече с образом на таких путях ни для какой, хотя бы и самой утонченной имитации не остаётся ни малейшего места. И даже больше: всё различие между моментами рождения образа и его сценичес­кого воплощения теряет в применении к творчеству актёра-воплотителя всякий смысл. Вместе со всяким иным раздвоением гаснет в актёре-вопло­тителе и раздвоение самого творческого процесса. В отличие от актёра-изо­бразителя, актёр-воплотитель никогда не воспроизводит на сцене заранее созданного образа, но всегда заново возрождает и его в себе, и себя в нём. В нём каждое мгновение всегда творчески первично. Он никогда не играет по памяти и потому никогда не штампует. Если он и играет несколько раз подряд одну и ту же роль совершенно одинаково, в чем, конечно, нельзя не видеть почти недостижимого идеала актёрского мастерства, то причина этого не в том, что он раз за разом механически воспроизводит раз навсегда найденный сценический рисунок, но исключительно в том, что всякое пере­живание имеет только одну форму своего совершенного воплощения, в ко­торую неизбежно и выливается всякий раз, как только переполнит душу актёра. Это отнюдь не штамп. Штамп не в тождественности исполнения, но в тождественности исполнения, не основанного на тождественности переживания. Не повторенный жест есть штамп, но жест, при повторении не наполненный первичным переживанием. Такой жест у актёра-воплоти­теля никогда не возможен. Тайная пружина его игры — не внешне пред­стоящий ему образ, из которого исходит утончённейший имитатор, актёр-изобразитель, но внутреннее преображение, переселение всего себя в плоть и кровь исполняемого образа, т.е. то перевоплощение, которое каждое слово и каждый жест каждый раз обязательно до краев наполняет подлин­ным первичным переживанием. Подлинным и первичным — да, но далеко не каждый раз одинаковым.

Единственное, только актёру-воплотителю свойственное совершенство игры в том прежде всего и заключается, что точное повторение совершенно­го сценического рисунка возможно для него исключительно в тех редких случаях, когда вдохновение дарит его своей предельной степенью. Подходя к вершине роли с чувством невозможности взять её сегодня со всей той пол­нотой и напряжённостью переживания, которых она требует, актёр-воплоти­тель обязательно сделает то, чего никогда не сделает изобразитель. Он не повторит сценического рисунка этой вершинной минуты таким, каким он был когда-то вдохновенно найден. Он на ходу снизит его до уровня того ущербного переживания, с которым он в данный вечер ведет свою роль. Он всегда скорее даст жест незначительный, чем жест пустой. В особо несчаст­ный день его игра может пройти перед зрителем поступью утомлённой, шат­кой и неуверенной, но она никогда не воспримется как мёртвый след давно отлетевшего от неё вдохновения, как точная гипсовая копия, поставленная на месте мраморного оригинала. Она может быть искусством сегодня большим, завтра меньшим, но она никогда не может быть не искусством — фальшью и штампом.

Таков по своей основной сущности совершенный актёр — актёр-артист, актёр-воплотитель.

Актёр-импровизатор

В целях построения этого четвёртого типа мне необходимо сопоставить актёра-изобразителя с актёром-воплотителем в направлении, на которое ещё не было обращено должного внимания.

В основе творчества актёра-изобразителя мною вскрыта функция само­созерцания.

В основе творчества актёра-воплотителя — функция самозабвения.

Самосозерцание — функция типично эстетического порядка. Человек, живущий самосозерцанием, относится к себе со стороны, как к противосто­ящему себе художественному произведению. Он живет и творит в раздвое­нии на себя-творца и на себя-творение.

Самозабвение же — функция порядка уже мистического. В самозабве­нии преодолевается самосозерцание и его основа — самораздвоение. Чело­век, живущий самозабвенно, живет целостно; воспринимается нами живу­щим не в эстетической категории субъект-объектного дуализма, но в мистической категории тождества.

Это значит, что актёр высшего типа, актёр-воплотитель, является носи­телем сознания не только эстетического, но в каком-то смысле уже и мисти­ческого, что в высоком сценическом искусстве неизбежно присутствуют сверх эстетические элементы, что в театре всё ещё живы его древние воспоминания.

Косвенно вырастающее из всего сказанного определение мистики, вер­нее мистических переживаний, как переживаний самозабвенного отождест­вления души с предметом своего переживания, является, конечно, определе­нием предварительным и явно недостаточным. Если верно, что всякое мис­тическое переживание представляет по своей психологической структуре самозабвенное погружение в предмет, доходящее до полного отождествле­ния с ним, то отнюдь не верно, конечно, что отождествление с любым предме­том может быть правомерно названо мистическим переживанием, мистикой.

Та мистика, которая наблюдается в актёрской игре, как только она (игра) перерастает мастерство актёра-изобразителя, может быть отчетливо определена через её противоположение, с одной стороны, всяческой мисти­фикации, которая получается, когда душа человека самозабвенно отдается своим только субъективным химерическим иллюзиям и галлюцинациям, с другой же — мистике положительного религиозного знания, т.е. в сущности религии, в которой душа человека самозабвенно сливается с Богом; в совре­менных условиях при наличии церкви эта верховная мистика не может, ко­нечно, составлять вожделения театра.

Мистика как специфический момент современного театрального искус­ства правомерна, таким образом, лишь постольку, поскольку она больше, чем иллюзия, и меньше, чем религия.

Актёр-воплотитель, самозабвенно сливающийся с образами автора как со своими собственными видениями, и с этими своими видениями как с об­разами своего собственного «я», играющий в состоянии полного отождест­вления с исполняемыми образами и вызывающий тем самым столь же полное отождествление зрителя и себя, таит в себе как бы первую потенцию те­атральной мистики.

Но в театре возможна и вторая потенция.

Существуют актёры, которые должны быть названы мистиками не толь­ко по методу своей игры, не только на основании присущего им дара само­забвенного отождествления с исполняемыми образами, но и по всей своей артистической субстанции, по присущему им дару пророчества, дару пропо­веди сквозь все исполняемые образы какой-то своей безобразной тайны.

Глашатаи своей тайны, рыцари своего видения, ни в какой степени не исполнители, но прежде всего самодовлеющие провозвестники своего мис­тического опыта, такие актеры всегда враждебны автору. Каждая пьеса для них всего только более или менее приятная или неприятная, чуткая или неподатливая клавиатура, при помощи которой они внушают зрителю свой собственный внутренний мир. Неся в самих себе какое-то свое непровозгласимое слово, они никогда не ощущают авторских слов как своих собствен­ных, авторских образов — как образов своего многообразия; вся их игра всегда о несказуемом и безобразном. В отношении к современному театру такие актёры-мистики, актёры-пророки представляют собой стихию явно деструктивную и разлагающую. Всё, что они творят, они творят не столько во славу современного театра, сколько в тоске по его преодолению. Тая в себе, быть может, какие-то возможные вершины современного театра, они таят в себе и его предсмертные минуты. В их игре чувствуется самопреодо­ление театра у порога паперти, в их игре звучит тоска по своим первичным словам, по каким-то своим образам и своей безобразности, по какому-то пророческому театральному «служению».

Актёрам этого типа в современном театре делать очевидно нечего. Един­ственный возможный для них выход — полный разрыв с автором и с совре­менным исполнительным театром. Разрешить трагическую проблему своего художественного служения они смогут, только прорвавшись к своим словам, к своим образам, к какой-то новой, небывалой, пифической импровизации.

Актёров этого четвёртого типа я и называю актёрами-импровизаторами.

Неудачность этого термина мне совершенно ясна. Он неудачен и пото­му, что обременен совершенно чуждыми мне историческими ассоциациями (comedia del arte), и потому, что  он в систематическом отношении явно периферичен (момент импровизации гораздо менее характерен для актёра на­рисованного типа, чем, например, момент мистический и пророческий). Если же я всё-таки остаюсь при нём, то только ради выдержанности терми­нологии: называя актёров четвёртого типа актёрами-импровизаторами, я ха­рактеризую их так же, как и актёров всех ранее рассмотренных категорий, по признаку их отношения к сценическому образу, который ими имитирует­ся, воплощается или, наконец, импровизируется.

Тип актёра-импровизатора представляет собой, конечно, не столько ана­лиз уже сложившегося актёрского типа, сколько некую конструкцию, на­правленную к уразумению одной из возможностей будущего театра.

Актёра-импровизатора на современной нам сцене, конечно, никто не видел, но мы все видели на ней те характернейшие неудачи гениальных ак­тёров, которые приводят к мысли о каких-то новых путях сценического творчества.

Имя, наиболее тесно связанное для меня с тем актёром— мистиком и пророком, которого я называю импровизатором, — имя Веры Фёдоровны Комиссаржевской.

Нет сомнения, что она чем-то в себе превышала всех величайших актё­ров мира, но большою, совершенною актрисою она всё-таки не была.

Тем самым моментом, которым она превышала всех, она и разрушала себя. Её гениальная игра, волнуя и захватывая, никогда не успокаивала, ибо эстетически никак и ни во что не разрешалась. Ей был непосилен «катар­сис». Между собой и зрительным залом она создавала всегда какую-то сверхэстетическую связь, которая с концом спектакля никогда не кончалась. Так, даже выстрел Карандышева, разрешая драму Островского, не разрешал представления этой драмы с участием Комиссаржевской. Убивая «беспри­данницу», он не убивал Комиссаржевской. Мистерия общения с ней продол­жалась для зрителя и после смерти Ларисы.

Большое и совершенное сценическое искусство всегда оставляет впечат­ление, что жизнь на сцене — подлинная жизнь. Всякая же иная жизнь толь­ко бледный эскиз, подмалевка. Игра Комиссаржевской этого впечатления никогда не производила. Она всегда входила в душу бледным отсветом какой-то иной, высшей жизни. Когда Комиссаржевская жила на сцене, в ней всегда чувствовалось желание вознестись над сценой. Всё, что она играла, она всегда мистически высветляла намеками на какую-то невоплотимую тайну своего знания. Её игра была всегда в такой же степени воплощением авторских образов, сколько и утверждением их недовоплощённости и их невоплотимости. В её устах слова всех авторов всегда звучали о том, что в них не сказалось или, по крайней мере, не досказалось. Слушая её, нельзя было не слышать какого-то внутреннего непроизносимого слова. Нельзя было не ждать, что вот слово это произнесётся, спектакль кончится и начнется про­роческое служение.

Такою осталась в моей памяти Вера Фёдоровна Комиссаржевская.

Сущность актёра-импровизатора, актёра — мистика и пророка, оконча­тельно порвавшего с исполнительством и изобразительностью, вдохновенно живущего на глазах у зрителя в образе вошедшего в него духа и в своих сло­вах вещающего ему о своей тайне, может быть, думается мне, лучше всего уяснена на основе наших ещё живых воспоминаний о гении Комиссаржевской, о её  невмещаемости в современном театре, о её  злой и скорбной судьбе.

Никакая действительность никогда не уловима в понятиях. Перед беско­нечностью и безграничностью жизни зоркость самых точных понятий всег­да только слепота. То, что отчётливо различимо в понятиях, никогда не  раз­делимо в действительности. Имитатор, воплотитель, изобразитель и импро­визатор — прежде всего эстетические понятия. Мысль, что каждый актёр должен целиком принадлежать к одному из этих четырех типов, была бы, конечно, величайшей бессмыслицей. Каждый актёр — тайна совершенно индивидуального пересечения или всех, или трёх, или двух из этих типов или, наконец, тайна совершенно индивидуального воплощения любого из них. Ни во все периоды своего артистического служения, ни во всякой роли и ни в каждую минуту протекающего спектакля принадлежит также каждый актёр к одному и тому же типу.

В «Отелло» — воплотитель, тот же актёр может быть в «Лире» только изобразителем. На генеральной репетиции, в пятом акте, импровизатор, тот же актёр может быть на первом спектакле, во втором акте, жалким имитато­ром. Всё это возможно, но, конечно, не обязательно, ибо возможны и хрони­ческие имитаторы, и вечно ровные изобразители, и чистопородные воплоти­тели, и вечно вдохновенные импровизаторы.

Такая независимость жизни от классифицирующих понятий не делает, однако, этих понятий лишними или бессмысленными. Они нужны мысли как органы её власти над жизнью.

Предложенные мною «типы актерского творчества» представляют собой, таким образом, попытку овладеть бесконечным многообразием сце­нического творчества путем наложения на него некой ориентирующей схемы. Как карта местности не может быть прочтена без наложения на неё перекрестья: север, юг, восток и запад, так и самые точные описания процес­сов и образов актёрского творчества не могут быть теоретически прочтены без какого-нибудь логического ориентира, В качестве такового я и предла­гаю мои основные типы актёрского творчества.

Театр будущего

(Трагедия и современность)

Чтобы осветить беглым светом природу актёрской души и творчества, мне пришлось дойти до последних вопросов мистического опыта и филосо­фии творчества. Тот же путь предстоит мне, быть может, даже и ещё ради­кальнее проделать по отношению к проблеме данной статьи, по отношению к проблеме «театра будущего». Быть может, всё, что люди от театра говори­ли за последние годы о «кризисе театра», о «театре и революции», о «новом зрителе», о «героическом театре», потому и звучало так лживо и пустогрудо, что, в сущности, никогда не ставилось в живую связь с последними вопро­сами духовной национальной жизни, но всегда трепетало суетными забота­ми профессиональной театральной злободневности.

Чтобы действительно подойти к возможности разрешения проблемы те­атра будущего, надо прежде всего уйти от театральной злободневности и по­верить в то, что где-то в недрах артистической души, в катакомбах духа вырас­тает сейчас вместе с грядущим русским искусством и искомый нами театр.

Для того чтобы выяснить себе его туманные контуры (большего сделать нельзя), надо прежде всего попытаться связать проблемы его образа с целым рядом других, более глубоких и более первичных вопросов.

Проблема будущего театра не может быть разрешена вне связи с про­блемой всего грядущего русского искусства, вне связи со всей проблемати­кой наших катастрофических дней.

Жизнь, изживаемая нами изо дня в день, — не жизнь вовсе. Она — стремление к жизни, ожидание жизни, она — вечно возобновляемая, но и вечно неудачная попытка перестать топтаться у подножия жизни и поднять­ся на вершину её. Жизнь, изживаемая нами, — всегда только потенция жизни, то, «что зачалось и быть могло, но стать не возмогло». Она нас по­стоянно обманывает, часы не выполняют обещаний минут, годы — обеща­ний часов. Всякое воплощение мысли, чувства, мечты она неизбежно пре­вращает в предательство. В конце концов, наша жизнь — только жизнью не сдержанное обещание жизни. Ничто не вызревает, и ничто не завершается. Вся она случайность и приблизительность. Превращая наши мысли в свой действенный импульс, она никогда не берёт их в их полновесности, остроте и огранённости; на путях жизни наши мысли вечно бредут полу мыслями, согбенными замыслами, иногда падают, умирают, и тут-то и оказывается — с точки зрения жизни — что они были бессмыслицами. Как наши мысли притупляются жизнью в полу мыслях, так притупляются ею и наши чувства: чувства нашей жизни всегда полу чувства, часто чувствами прикидывающая­ся бесчувственность. Такою же приблизительностью отмечены и все наши жизненные встречи и связи с людьми; все наши родственные, профессио­нальные, социальные отношения — не отношения вовсе, — но лишь под штампами отношений скрывающаяся вялая, ненаполненная безотноситель­ность. Чем выше идея, которой пытаемся мы служить, тем глубже и упорнее стремление жизни к её искажению и предательству. Высшие идеи: идеи под­линной жизни, любви и смерти, жизнь предает всегда, предает неизбежно. Невызревающая, случайная и приблизительная на всём своем протяжении, наша жизнь, естественно, остается такою же и в свою последнюю минуту, в минуту смерти. Не на вершинах себя самой свершавшаяся, она не может быть завершена своею собственною смертью. Учение Ницше о своевремен­ной смерти, близкое по духу античной трагедии, чуждо всему строю нашей жизни. Наша смерть никогда не вызревает из недр нашей жизни, как её плод, но всегда приходит со стороны, случайно и неожиданно, как враг и вор. В этом последнее обличение нашей жизни как жизни неподлинной.

Но где же искать подлинную жизнь? Правомерен только один ответ: в творческом преображении жизни.

Подлинная жизнь — жизнь, изживаемая как произведение искусства. Подлинная жизнь — материал и содержание искусства.

С этим утверждением в душе обратимся к русской литературе начала 20-го столетия.

В Толстом умирает последний великий романист. Остаются повествова­тели и рассказчики. Независимо от степени таланта отдельных авторов, все их бесконечные рассказы выполняют одну и ту же метафизическую задачу: задачу распыления бытия.

Они все изумительно рисуют уголки природы, повороты жизни, складки души, собирают интересные случаи и странные факты, коллекционируют и смотрят в лупу. Все сплошь обнаруживают большую зоркость, но зоркость слепую, которая много видит, но мало прозревает. Всё дробно, всё мелко, часто остро и интересно, всегда легковесно и малозначительно. Всё постро­ено на подменах: вместо определенных мыслей — неопределённость раз­мышления, вместо метких страстей — чувства на распутьи, вместо пол­нозвучной жизни — диссонирующие переживания. Ни в чём нет чёткости, резкости, монументальности, композиции — всё импрессионистично, этюдно, все сплошь антикосмично: обыкновенно обывательски-комнатно, изред­ка блаженно-келейно, в худших случаях идейно-кабинетно. Чтения в лесу, на берегу моря не переносит почти ничто; многое и в вагоне легко читается только до тех пор, пока душа не заглянула в окно...

Наряду с рассказом процветает лирика. Имя русским поэтам — легион. Удельный вес их поэтических произведений совершенно незначителен. Их положение безвыходно. Запечатлевая миги распадающейся эмпирии жизни, можно написать сборник занимательных рассказов, приятно повитых тума­ном настроений, и стать беллетристом. Стать поэтом таким упрощённым способом нельзя. Лирика существенно онтологична, предполагает укреплённость души поэта в вечности, возможна только как обнаружение Бытия.

С высоты таких требований среди хора русской лирики было очень  мало  действительно  лирики.

Страшная пустынность и меоничностъ — отличительная черта боль­шинства русских поэтов. Типичное русское стихотворение начала 20-го века — сплошная имитация, прекрасно отчеканенное небытие.

По обязательному для неё духовному напряжению лирика — родная се­стра трагедии.

Неспособность к трагедии — характернейшая черта русской литературы рассматриваемого времени. На нашей сцене почти безраздельно господство­вал совершенно внешне драматизированный рассказ — сцены, картинки, хроники. Лишённые всякой метафизической конструктивности, эти драматизированные рассказы пробавляются эмпирической бытописыо, дешёвым философствованием и тленным лиризмом. Действия одно за другим медлен­но проходят мимо зрителя, как вагоны вечернего поезда, в полумраке кото­рых случайные пассажиры поют и пьют, философствуют, исповедуются и влюбляются...

Такова в самых общих чертах картина русской «канунной» литературы[125], какою она слагалась в годы, предшествовавшие войне и революции.

Была ли эта литература в своем широком русле подлинным искусством? Нет — она была литературой, мастерством, писательством, но подлинным искусством, с точки зрения тех ожиданий, с которыми мы, разочарованные в возможности обрести «жизнь» в жизни, подошли к вопросу искусства, — она не была. Ибо героем её и предметом её была не подлинная жизнь, но ка­нитель житейского быта, пустынный эстетизм переживаний и демонизм не­бытия. Взятая в общем и целом, русская «канунная» литература является красноречивейшим показателем того, что русская жизнь (как, впрочем, и европейская) начала 20-го века билась в глухом тупике, неспособная поднять­ся на свою вершину: стать подлинной жизнью.

Наиболее зоркие хранители онтологических заветов большого русского искусства видели это, неустанно говорили и писали об этом.

Ощущение великого неблагополучия свершающейся жизни и чувство предстоящей расплаты за неё, ясное понимание, что нарастающий профес­сионализм периферического делания ведет к опустошающему дилетантизму духовной жизни, гадания о новой жизни и требования её религиозного пре­ображения — вот мотивы, заботившие и волновавшие новое русское худо­жественное слово, зарождённое в лирике и теургии Владимира Соловьева и расцветшие не с равною художественною силою и значительностью, но с одинаковою характерностью симптоматического значения в целом ряде ху­дожественных созданий, прежде всего в творчестве Вячеслава Иванова, Блока и Белого.

Умирающий Владимир Соловьев ясно сознавал, что жизнь всего евро­пейского человечества пришла к какой-то трагической грани, что она стоит перед неизбежностью последних потрясений[126], что что-то близится, что над миром встают зори нового мира. Творчество Соловьёва -  прежде всего откро­вение в тревоге и скорби.

С высоты могильного холма Владимира Соловьева увидел Вячеслав Иванов смутные очертания страны своих чаяний, своей новой органической эпохи[127]; весь свой сложный путь пленительнейшего мастера слова прошел он её ученым топографом, заумным звездочётом и вдохновенным певцом.

Иной писательский путь Блока. На светлых крыльях соловьёвских зорь поднялся Блок высоко над миром, в царство мечты[128]. Но Соловьёв не был мечтателем. В его зорях струилась подлинная кровь, пылал настоящий огонь. На страшной высоте вспыхнули крылья романтика Блока, горячим прахом низверглась душа поэта на мёртвую землю, пала в «возмездие» его «страшного мира»[129]. Трагедия Блока — онтологическая безысходность его слишком индивидуального мистического опыта.

Эту трагедию Блока Андрей Белый прекрасно знает как грозящую ему самому опасность. Он знает, что «на мистике не проживешь». Особенно не проживешь на изначально близком ему мистическом эсхатологизме, на ощу­щении катастрофы, распада времен. И он героически борется за религиозно-онтологический выход своего мистического сознания. Его гениальные романы[130] представляют собой небывалую попытку преодоления феномена распа­да путем его эстетического построения: в них распадается всё — бытие, со­знание, психология, природа, человеческие лица, нормальная архитектоника фразы, единосмыслие унаследованного слова, — но в них изумительно строится самый акт распада. Энергия распада миров как бы на ходу превра­щается Белым в энергию положительного строительства. Чувствуется, что трагически-катастрофическое создание Белого укреплено не только в распа­дающемся настоящем, но, прежде всего, в его позитиве — в строящемся бу­дущем. Белый — единственный настоящий русский футурист, для которого футуристический «сдвиг» не только эстетический метод хаотизации данного мира, но метафизический путь к обретению мира заданного, к утверждению в жизни подлинной жизни.

Соловьёв, Блок, Белый — те наши художники, биение сердца которых мы ощущаем наиболее соритмичным пульсации нашей эпохи.

Все трое — люди катастрофических путей и трагического сознания.

Перед нами вырастает вопрос о природе трагического — тем самым предварительный вопрос об эстетической природе трагедии.

Жизнь, изживаемая нами изо дня в день, — не жизнь вовсе. В ней гос­подствует слепой случай, в ней царит обман.

Полную противоположность нашей жизни, жизни невызревающих эле­ментов, представляет собой жизнь как содержание трагедии. Жизнь как со­держание трагедии — единственно подлинная жизнь.

Трагедия — та высшая форма искусства, которая своим соприкоснове­нием с нашей жизнью окончательно убивает в ней всякую случайность, по­ловинчатость и незавершенность. В трагедии часам посильны все обещания минут, годам — все обещания часов. В эстетической атмосфере трагедии ничто не гибнет, ничто не пропадает. В ней всякое чувство обязательно вы­зревает до страсти, всякое размышление — до мысли, всякая мысль — до идеи. В трагедии люди — неизбежно личности. Их жизни — судьбы, их встречи — гордиевы узлы бытия.

Трагедия проходит мимо всего в человеке и жизни, что не от духа веч­ности, не от последней сущности. Её внимание никогда не приковано к про­блематике психического плана, к красочности эмпирической жизни. Траге­дии враждебны туманы настроений, импрессионизм переживания, многосмысленность намекающих слов, лиризм замирающих струн, анархия полу­теней, одним словом, все средства и приемы современного художественного творчества.

Эстетический пейзаж трагедии, равно как и душевный пейзаж трагичес­кого героя, всегда чёток, скуп и монументален. В отличие от эпоса, романа и рассказа, трагедия не столько изображает цветение жизни, сколько исследует её основания. Всякая эмпирическая плоть для трагедии всегда только материал попутного эстетического преодоления. Её задача — обнаружение в недрах этой плоти метафизического костяка. Трагедия — эстетическая рентгенограмма жизни. Вжигаясь своим обнажающим взором в метафизи­ческую первосущностъ жизни, трагический дух вскрывает в ней систему глубинных противоречий, как бы несущих на своих плечах все здание жизни, питающих собою роковую диалектику её становления.

Провидя раздвоение в последних глубинах мира, трагическое миросо­зерцание и само неизбежно двоится. Созерцание изначальной и неизбывной борьбы несёт с собою боль и скорбь. Созерцание этой борьбы на метафизи­ческом плане несёт с собою успокоение и утешение.

В трагическом миросозерцании человек как бы отдает свою боль, свою борьбу, свою раздвоенность в глубину и под взоры верховного начала — судьбы, богов или Бога, и в этой отдаче сам затихает и умиряется, отдает себя мудрости и покорности.

Трагическое миросозерцание есть созерцание мира как мира, вызреваю­щего не под человеческим, но под Божиим взором как мира, хотя и становя­щегося в страшной борьбе, но и стоящего по ту сторону всех человеческих различий, прежде всего по ту сторону добра и зла.

Являясь, таким образом, систематическою вершиною трагического ми­росозерцания, религиозное начало является, в порядке исторического подхо­да к тому же вопросу, ещё и основою, и корнем трагедии как эстетической формы.

Рождаясь из недр религиозного культа, античная трагедия в своем по­стижении мира и жизни всецело опирается на религиозную сущность лежа­щего в её основе мифа.

Также и средневековая драма: вся она — вплоть до своего гениального завершения в трагедии Кальдерона — уверенно покоится на христианском мифе, на ощущении чуда как факта истории, на религиозной сердцевине христианской легенды.

Реформация, как то с изумительной проницательностью показал Шел­линг в своей «Философии искусства», нанесла роковой удар христианскому мифу, а тем самым и всему новому искусству. Всему, а не только протес­тантскому, ибо Реформация была не только отказом протестантского мира от католической церкви, но распадом самого католического мира, т.е. нача­лом обезбожения единой европейской души.

Шекспир — первая жертва Реформации. Это лучше всего выясняется при его сопоставлении с Калъдероном. Определение Кальдерона как южно­го Шекспира — определение слепое. Кальдерой скорее христианский Со­фокл, чем южный Шекспир. Софокл и Кальдерон тесно связаны друг с дру­гом и оба противоположны Шекспиру. Трагедии Софокла и Кальдерона одинаково внедрены в объективную религиозность мифа. Софокл и Калъдерон одинаково хорошо в лицо знают абсолютное, хотя для Софокла абсо­лютное — Рок, а для Кальдерона — Провидение.

Совсем иное дело Шекспир. В основе его творчества не лежит никакого религиозно-живого мифа. Структурные формы его трагедии — вольноотпу­щенные рабы мёртвого мифа и вольные граждане будущей автономной эсте­тики. У Шекспира нет объективной судьбы. В его творениях роль судьбы берут на себя характеры героев.

Конечно, миросозерцание величайшего трагика нашей эры как всякое трагическое миросозерцание — неизбежно религиозно. Но религиозность Шекспира — религиозность односторонне-мистическая, бегущая трансцен­дентного берега. В этой онтологической безвыходности шекспировской ре­лигиозности — последняя причина того, почему концепции его трагедий, как то отметил Вячеслав Иванов, так часто завершаются прорывом в без­умие.

Не Кальдерон, конечно, но Шекспир — родоначальник современной трагедии. Порванная в его творениях связь между трагическим чувством жизни и религиозной объективностью мифа не была восстановлена никем из его преемников.

Фридрих Геббель, быть может, самый глубокомысленный из них, стро­гость концепции которого доведена временами до «неприятной чёткости ге­ниальных шахматных партий», впервые дал в своих дневниках и введениях образ современного трагического мироощущения и теорию современной трагедии. Заострённые на своих собственных пределах мысли Геббеля могут быть построены следующим образом.

Герой — служитель идеи. В служении идее — его подвиг. Но идея нача­ло вечное, бесконечное, безличное. Герой же смертное и конечное сущест­во — лицо. Служа вечной идее, герой неизбежно вбирает её в сужающую перспективу времени и напечатлевает на ней свое лицо — в этом его вина. Вина героя рождается, таким образом, вместе с подвигом героя. И подвиг, и вина вырастают, как жизнь и смерть, из одного и того же корня. Понятие вины неразрывно связано, таким образом, у Геббеля с понятием героя, и даже шире, с понятием «человека» вообще. Всякий герой виноват уже тем, что он человек — существо, отъединенное от идеи, обитель уединения идеи, ложь её воплощения в этом конечном лице, в этом индивидуальном служе­нии.

Не как носитель злой воли виновен человек перед Идеей, но как носи­тель всякой воли. Чтобы зритель пережил подлинно трагическое ощущение, необходимо, чтобы в герое погиб служитель добра, чтобы трагической виной обременились бы ни в чем неповинные плечи. Учение высокой трагедии — учение о том, что человек должен быть разрушен не только как сосуд зла, но и как сосуд добра, ибо лица добра и зла в последнем счете одинаково позорные клейма на безликой сущности идеи.

Концепция Геббеля представляет собой, вероятно, наиболее глубоко­мысленное разрешение вопроса о природе трагического, возможное на почве порванной связи между трагической музой и религиозной объектив­ностью мифа. Характернейшая черта этой концепции — её отрицательный характер. Для Геббеля задача трагедии заключается не в положительном по­стижении идеи, но «в разрушении всего несоответствующего ей». Трагичес­кое осмысливание жизни превращается для него, таким образом, в обессмы­сливание всех её эмпирических ликов. Где абсолютное не имеет лица, где художник не знает своего Бога в лицо, там, конечно, и немыслим никакой иной положительный смысл.

На первый взгляд как будто возможно возражение. Возможно утвержде­ние, что обессмысливание эмпирических обликов жизни столь же характер­но как для античной, так и для новой трагедии; но это неверно. Обессмысли­вая все усилия Эдипа, рок античной трагедии приводит зрителя к вполне оп­ределенному смыслу, имя которому «Аполлон». Точно так же, обессмысливая все усилия Юлии, Провидение кальдероновской трагедии приводит зри­теля к вполне определенному смыслу, имя которому «Христос».

Через акт наименования абсолютного, через узрение его в лицо, превра­щают Софокл и Кальдерон свое обессмысливание эмпирических обликов жизни в их новое осмысливание. Акт этот отсутствует у Геббеля, отсутству­ет и во всей новой трагедии, ибо определение абсолютного как идеи не есть, конечно, то его наименование, через которое только и возможно его утверж­дение как трансцендентной религиозной реальности. Абсолютное, не на­званное по имени, всегда только религиозное переживание человека. Только абсолютное, названное по имени, — Бог. Не названное абсолютное — море, в котором я утопаю; абсолютное, названное по имени, — берег, на который я спасаюсь.

Один религиозный строй — стоять перед открытым гробом, чувствуя всю тщету земной жизни, но и веруя в вечную жизнь, стоять с именем Бога на устах; совсем другой — стоять и чувствовать: всё кончено, всё обессмыс­лено, мертво, но в самой обессмысленности — живой смысл смерти, пусть страшный, путь казнящий, но все же всеобличающий, в котором суд над всем земным и красота, в котором тайна и религиозный путь души.

На первом строе покоится античная трагедия и средневековая драма, за­вершающаяся в Кальдероне. На втором, так или иначе модифицирован­ном, — вся современная трагедия, главные этапы которой Шекспир, «Фауст» Гёте, Геббель, Ибсен и Метерлинк.

Безусловное вырождение трагедии в современном искусстве неоспори­мо доказывает непригодность трагического строя современной души, строя религиозного индивидуализма и онтологически слепой мистики, стать осно­ванием подлинного трагедийного творчества. Не трагедия, конечно, но роман и лирика — наиболее излюбленные современным эстетическим со­знанием и наиболее характерные для него формы. Но чтобы эти формы ос­тавались живы, в них должна оставаться связь с трагедией. Теряя соприкос­новение с религиозной сердцевиной трагического сознания, современный роман будет неизбежно вырождаться в пыль и прах пустого бытописатель­ства, лирика же — в претенциозный меонизм эстетизма. Русское «канун­ное» искусство — характернейшее доказательство неизбежности такого вы­рождения. Если оно оказалось спасенным от окончательной гибели, то этому оно исключительно обязано трагической стихии национального со­знания России.

Носителями катастрофического сознания в недавнем прошлом могли быть исключительно люди пророческого склада души. Сейчас катастрофа уже для всех налицо. Она должна стать великим основанием нового искус­ства. Для русского искусства, для русской литературы, задыхавшейся в ту­пиках жизни, не могущей стать жизнью, наступают часы величайшей ответ­ственности.

Жизнь, изживаемая нами изо дня в день, — не жизнь вовсе. Она только тоска по жизни.

Вхождение этой нашей несовершенной жизни в катастрофическую по­лосу войны и революции — совершенно исключительная возможность удовлетворения этой тоски. Эпохи великих исторических катастроф —эпохи возвращения жизни к себе на родину, на свои метафизические верши­ны. Страшные костры, на которых пылает последние годы вся Европа, — священные огни очагов на вершинах подлинной жизни.

Только в эпохи, подобные той, что дарована нам благосклонной судь­бой, возможна настоящая чеканка жизней и душ, возможна установка всех чувств и мыслей на незыблемых метафизических основаниях; возможно преодоление тленного проблематизма всех «слишком человеческих» моду­сов восприятия жизни и отношений к ней. В катастрофические эпохи нельзя жить отражёнными чувствами, заимствованными мыслями, мёртвым грузом унаследованных убеждений.

Они принуждают к последней ставке, требуют рассекающего выбора и безотлагательного решения. Всякое обывательское блаженство перегорает под их взором в пепел и прах. Всё не подлинное, не лично завоеванное, не кровно дорогое — мгновенно превращается в мёртвый груз и быстро выбра­сывается за борт жизни, как балласт с тонущего корабля. Сколько за эти годы повыброшено всеми нами давно не пересматривавшихся принципов, обветшалой морали, мёртвых отношений и всякой иной душевной лжи. Чем жили все эти последние годы те, что сейчас действительно живы, а не толь­ко прикидываются живыми? Своим самым последним и самым заветным. Той подлинной сердцевиной своих мыслей и чувств, утверждаясь в которых человек неизбежно подымает свою жизнь на её вершины.

Во времена благополучия и затишья такой подъём — удел весьма немно­гих, ибо он возможен только как вдохновенный взлёт духовной активности.

Иное дело во время катастроф. Когда один за другим разрушаются все планы эмпирической жизни и её метафизические вершины подымаются над ней единственными твердынями, — подъем на них становится почти что расчётом, биологической необходимостью, актом простого самосохранения.

Дух катастрофических эпох — религиозный дух трагического искусства.

Если все наши слова о новой органической эпохе, о религиозном преоб­ражении жизни были словами духовно подлинными, то наша национальная задача ясна: мы должны спасти войну и революцию как религиозную глуби­ну нашей жизни, как жест её трагического преображения, как материал ис­кусства будущего. Но для того, чтобы наша жизнь была спасена опытом войны и революции, необходимо, чтобы сам этот опыт был предварительно спасен его трагическим постижением.

С обретённой нами точки зрения, трагическое постижение, трагическое осмысливание жизни возможно для современного сознания только в форме обессмысливания всех её эмпирических обликов.

Единственно возможное спасение подлинно трагического смысла нашей катастрофической эпохи должно было бы пойти путем полного воздержания от её осмысливания в эмпирических перспективах: психологических, соци­альных, политических и национальных смыслов.

Трагическое постижение нашей эпохи должно было бы пойти путем самого радикального отказа от всякого теоретического раскрытия всех ска­зуемых смыслов войны и революции.

Диск трагического постижения жизни, внезапно соскальзывая на неё с каких-то, ещё вчера не стоявших над нами высот, неизбежно казнит, гильо­тинирует все её прочные смыслы.

Трагическое откровение о жизни — это, прежде всего, взрыв всех её смы­слов, самый звук этого взрыва.Такое трагическое постижение религиозного смысла войны оказалось глубоко чуждым религиозному, философскому и художественному созна­нию почти всей русской интеллигенции.

С первых же дней объявления войны началась наша бездарная работа над удушением её трагического смысла в тёмных тупиках её религиозного, славянофильского, политического и экономического осмысливания.

«Спасение угнетённых наций», «защита свободы», «всеславянское еди­нение», «крест на Св. Софии», «углубление думского авторитета», патрио­тические стихотворения Брюсова и Сологуба, военные драмы Арцыбашева, бесконечные «серошинельные» рассказы — вот главные формулы и случай­ные образы предательства великого, немого трагического смысла войны будничному духу её прагматического осмысливания.

Почти все, что было до сих пор сказано и явлено о войне, было не о войне вовсе, но совершенно внешне, по поводу её, ибо всё это было безна­дежно чуждо пафосу трагического постижения, за исключением, конечно, единого творения, исполненного глубочайшего религиозного смысла и вы­сокого трагического стиля. Это гениальное национальное творение о войне — русская революция. Её мифический автор — те простые солдат­ские сердца, что поистине трагически пережили войну. Бесконечный смысл революции — во взрыве всех конечных смыслов войны. Если бы война не окрылилась революцией, не оказалась бы крылатым оборотнем, но благопо­лучно докатила бы свой кровавый груз по заранее предусмотренным путям до предуказанных целей, — это было бы прямым доказательством величай­шего религиозно-эстетического бессилия русской души. Но этого не случилось. Русская жизнь неожиданно вознеслась на свои вершины. На театре военных действий появился трагический герой — русская революция. Нача­лось развертывание трагического действия: «уничтожение в эмпирическом плане всего не соответствующего идее». Началось великое безумие первых революционных дней, явное безумие во имя несказуемого тайного смысла.

С точки зрения стиля исторического действия, первые дни революции были единственным событием всех последующих лет, легко укладываю­щимся в совершенные формы античной трагедии.

Рампа проволочного заграждения, отделявшая сцену военных действий от равнодушных зрителей тыловой России, была прорвана. Активной части зрителей — армии было возвращено достоинство трагического хора, её пред­ставителям, её протагонистам поручены ответственные роли. Разноцветные знамена войны с начертанными на них жалкими лозунгами были в одно мгновение заменены новыми, революционными — чёрными знаменами немой трагической музы.

Всё это высокое трагическое напряжение жизни длилось, однако, недол­го. После первых же революционных дней началось повторение по отноше­нию к революции процесса, аналогичного тому, который был нами раскрыт по отношению к войне — процесса усечения бесконечного трагического смысла в конечных перспективах эмпирического осмысливания. «За союз­ническую демократию», «за землю и волю», «за объединение пролетариа­та», «за Третий Интернационал» — вот отдельные этапы злосчастного дроб­ления великого символического жеста революции в стилистически мелкой политической жестикуляции. Развитие русской революции — сплошное предательство породившей её идеи. Её идея — взрыв всех смыслов; её раз­витие — замена одних смыслов другими; её идея — взлет на вершины бытия; её развитие — бытовая суета у подножия этих вершин; её идея — вся о невозможном; ее развитие — сплошное приспособление: её идея — вещие зеницы; её развитие — борьба слепых точек зрения; её  идея — гул бездонного моря;  её  развитие — искание брода в нём.

Печальная смена этих подмен может в настоящее время считаться почти что законченной. Полумифический автор революции — этого единственно­го великого творения о войне, — народ русский уже давно отшатнулся от своего трагического творения.

Наша новая жизнь уже не укладывается в строгие формы античной тра­гедии. Зрительный зал — Россия — уже снова безмолвствует; активная часть его, сменившая армию первых дней революции, господствующая ныне партия уже снова не трагический хор. Снова лицедеи исторической сцены разыгрывают перед нами свои безнародные бытовые драмы, и снова слы­шим мы уверения, что это и есть всенародная мистериальная трагедия.

Такое предательство со стороны жизни своих же собственных вершин естественно и законно. Ведь жизнь, изживаемая нами изо дня в день, — не жизнь вовсе. Только мгновениями подымается она до жизни; часами же, днями, годами — она всего только взирает на жизнь. Что трагический смысл войны и революции уже окончательно предан людьми ежедневной жизни, обывателями и дельцами всех рангов и сфер, об этом не может быть споров. Гадания возможны только о том, будет ли он спасен своими призванными защитниками, служителями искусства. Вопрос достоинства и глубины будущего русского искусства, вопрос его духовной значительности, оправдания его пророчеств, предчувствий и чаяний — только вопрос о том, услышит ли оно, соберет ли и явит ли миру духовный опыт всех тех, что за наши страш­ные последние годы действительно прошли путь трагического постижения жизни.

Прошли же его все те, что пережили пробушевавшую сквозь наши серд­ца катастрофу как взрыв всех своих жизненных смыслов; все те, что увиде­ли в ней не понятный облик становящейся жизни, но трагическую маску по­тустороннего восторга и ужаса; все те, что, пройдя через её испепеляющий опыт, были возвращены в жизнь перерожденными и преображенными; все те, в ком тёмные ночи в окопах и тюрьмах оживили глубины метафизичес­кой памяти; все те, чьи самые тихие, самые домашние думы она навек взвол­новала тоскою и тревогою; все те, кому она в час, только чудом не ставший последним, подарила на вечную память и на скорбное счастье неразменный обол своей тайны.

Душа пережитых нами событий, что так нужна нам как материал, прин­цип и строй ожидаемого нами искусства будущего, — не в исторических картинах, не в новом быте, не в новых типах и новой психологии, не в идеях социализма и коммунизма, но в сокровенных молекулярных процессах, которые, преображая отдельные души, накопляют сейчас новый всенародный опыт подлинной жизни — опыт религиозный; в эстетическом плане — опыт трагический; опыт обнажения последних противоречий души человеческой, опыт сращения в ней зверя и Бога, опыт нравственно обязательного греха и спасительной силы молитвы, упоения боем и сохранения трезвого сознания в бою, легкомысленной отдачи себя восторгу и ужасу позвавшей минуты и глубочайшего знания бренности всех восторгов, ужасов и минут, опыт со­зерцания своей жизни как строгой трагедии, себя как героя и непонятный авторский опыт любви к своему герою и любви к его гибели. Модусы трагичсского ощущения жизни неисчислимы, но не в перечислении дело. Дело в том, чтобы в то время, когда жизнь предает опыт войны и революции как опыт трагического преображения жизни, этот опыт был бы спасен творчес­ким сознанием России, и прежде всего русским искусством. Дело в том, чтобы наше искусство не последовало бы за жизнью, не поддержало бы свершающегося на наших глазах предательства. Симптомы такой поддерж­ки, к сожалению, уже налицо. «Канунный» рассказ уже примеривается к новым темам, и нам, безусловно, грозит онтологически слепая мертвопись революционного быта. Пролетарское искусство явно обнаруживает большую зависимость от поверхностной идеологии революции, чем от её глубинной стихии, и ему, очевидно, предстоит перерождение в традиционно русское тенденциозное искусство, против которого еще так недавно закон­чили свою победоносную борьбу первые символисты.

Футуристы, даже в лице своих наиболее талантливых представителей, ничему не научились. В пронесшихся грозах они не услышали голоса Веч­ности, они остались тем, чем были — варварами, сплющенными цивилиза­цией, позитивистами и тем самым иллюзионистами; они, правда, сроднили свою поэзию с революцией, но совершенно поверхностно, отчасти сюжетно, отчасти идеологически-агитационно, но не существенно, не в плане траги­ческого постижения.

Всё великое свершается в тиши. В тиши и мраке никому ещё не слыш­ных сердец прорастают сейчас семена нового русского искусства; оно всту­пит в мир не только наследником пророческих чаяний и катастрофических предчувствий символизма, но и наследником самих этих предречённых ка­тастроф со всею глубиной их трагического опыта.

В этом новом искусстве — не утончённом, но монументальном — не символичном, но по-новому реалистичном, впервые станет всё, что с нами было, подлинным духовным бытием.

Ибо не жизнь, как мы все её изживаем, есть подлинная жизнь, но только жизнь, преображённая трагическим искусством.

Теперь в моём распоряжении все элементы, необходимые для разреше­ния проблемы «театра будущего». Категория трагического, под знак кото­рой мои размышления поставили всё искусство будущего, даёт мне вполне определенный ответ на вопрос о его духовной и стилистической природе.

Если всё будущее искусство, дабы стать метафизическим оправданием наших катастрофических лет, должно стать провозвестником трагического миросозерцания, религиозного по своей сущности и монументального по своей форме, то ясно, что «театр будущего» должен будет прежде всего влиться в формы высокого трагического лицедейства. Если в порядке гене­тического возникновения театр и не бесспорно является первым из искусств, то первым он, во всяком случае, является в порядке их систематического вы­ведения из недр всеединой жизни.

Ещё не полновесное объективное искусство, но уже и не просто жизнь, театр всегда был и всегда останется своеобразным межеумочным явлением, каким-то перепутьем души от жизни к творчеству.

Воспринятые нами за последние годы новые мотивы жизни, все пере­рождения нашей душевности должны будут потому на пути к грядущему искусству прежде всего отразиться на подмостках театра, как бы промельк­нуть перед нами на первой ступени восходящей к объективному творчеству жизни. Всё пережитое нами или не может быть никак осмыслено, или может быть осмыслено только под религиозным знаком трагического миросозерца­ния.

Потому и театр будущего, т.е. театр, достойный стать духовным наслед­ником современности, или не сможет быть никак оправдан, или сможет быть оправдан исключительно как театр трагического действия.

После того, как перед нами прошли такие гении космической игры, как война, революция, расстрел, голод, героизм, самопожертвование, мы не можем не требовать от актёра будущего хотя бы только того, чтобы он не нарушил гениального «ансамбля» этих великих мастеров жизненной сцены.

Иметь не только силу, но и внутреннее право на диалог со смертью — вот первая предпосылка призванного актёра театра будущего.

И дальше: мы пережили всю хрупкость и бренность всякого бытового идиллизма, постигли раз навсегда страшные, вулканические недра жизни, поняли, что жить во времени и пространстве можно только с ощущением вечности в душе, — потому для нас невыносим больше театр бытовой изобразительности, но необходим театр как преображение жизни в подлинное бытие. Такова вторая метафизическая предпосылка театра будущего. Есть, наконец, и третья. Последние годы изуродовали на всех нас наши професси­ональные и бытовые брони. За последние годы мы все провели наши обнажённые души сквозь целый ряд бытовых и профессиональных перевоплоще­ний. Мы все при жизни пережили нечто вроде переселения душ. Мы стали призраками в наших собственных комнатах и одинокими скитальцами на родных улицах, бродягами собственной жизни, «мертвецами, играющими в жизнь», т.е. актёрами. В накоплении в недрах жизни этого химерического опыта — последняя психологическая предпосылка театра будущего.

В заключение мне остается лишь оградить своё понимание театра буду­щего от некоторых недоразумений.

Во-первых, было бы неправильно рассматривать намеченный мною тра­гический театр как театр исключительно трагедийного репертуара. Понятия трагического и трагедийного отнюдь не совпадают. Трагично по существу всякое пророческое искусство, искусство, устремлённое к метафизическому просветлению жизни.

В трагическом театре правомерно потому всякое действие, протекающее как бы на том берегу, — будь то высокая трагедия, завоёвывающая метафи­зический план жизни, лирическая драма, тоскующая о нём, или осмеиваю­щая во имя его нашу эмпирическую жизнь великая комедия.

Такова моя первая оговорка.

Вторая сводится к заботе о том, чтобы отрицание театра бытовой изо­бразительности не было понято как принципиальное изгнание быта со сцены. Отрицанию подлежит не быт, но только быт во имя быта, т.е. быто­визм. Быт же во имя бытия, т.е. символически трактованный быт «Ревизора» или «Грозы», изгнанию со сцены театра будущего, конечно, не подлежит, как не подлежат на ней принципиальному утверждению объемные декора­ции, внеисторические костюмы и ритмически стилизованная речь — формы, быть может, и вызванные к жизни подлинною нуждою современно­го трагического искусства, но все чаще и чаще свидетельствующие о психологически-бытовой принадлежности режиссера к определенной группе ху­дожников, и только.

Такова моя вторая оговорка.

Последняя сводится к предотвращению мысли о близости моего траги­ческого театра к религиозному театру древности, к соборному дионисову действу, отменяющему рампу и т.д.

Такие стилизации были понятны накануне нашей эпохи, когда мы не владели всенародным трагическим опытом. Теперь мы от них, конечно, дальше, чем когда бы то ни было.

Формы нашего религиозно устремлённого театра нам надлежит отыски­вать самим. О том, как они, в конце концов, найдутся и во что окончательно выльются, вряд ли возможны сейчас какие бы то ни было точные пророче­ства.

Но не разрушаю ли я всеми этими оговорками всё то, и без того очень шаткое и приблизительное, что я смог сказать о предносящемся мне театре будущего.

Не думаю.

Театр будущего, дабы осуществиться, не только не может, но и не смеет быть для нас уже сейчас готовою режиссёрскою программой.

Если он как-нибудь и слышен ныне, то исключительно только в созву­чии с тем новым ещё безобразным трагическим ощущением жизни и искус­ства, выяснению которого в сущности и была посвящена вся моя статья.

Если бы мне сказали, что это очень мало и практически ничего не дает, я бы решительно не согласился.

Для всякого творца важно прежде всего не иметь никаких предвзятых теорий и навязанных образов; для художника же режиссёра, для строителя театра, т.е. для творца и вождя очень сложного художественного организма важно и ещё одно: знать пароль, по которому только и пропускать к себе всех стучащихся в двери.

Предложенные построения удовлетворяют обоим требованиям. Они не дают ни теории, ни образа театра будущего, но всем родственным душам, витающим и тоскующим сейчас вокруг театра, они дают возможность тай­ной переклички.

Если есть среди нас создатель того театра будущего, который один толь­ко и нужен среди всех будущих театров, то он должен сейчас, как заговор­щик, собрать вокруг себя все подлинно артистические души, «переметить их крепкие латы» тайным знаком трагического преображения жизни и начать вместе с ними уединённо строить театр во имя спасения религиозного смыс­ла пронесшейся над нами катастрофы.

Мысли о России

Очерк I

О хозяине моей берлинской квартиры я не знаю ничего, кроме того, что, контуженный на войне, он находится и, вероятно, до конца своих дней будет находиться в доме для душевнобольных и умалишённых.

В этом случайном эмпирическом обстоятельстве вполне бесплодно, ко­нечно, искать какого-то существенного смысла. Я мог бы так же попасть в квартиру покойника или больного чахоткой; таких квартир сдается в Берли­не, вероятно, не одна? Всё это так, и все же, сидя поздно по вечерам за письменным столом безумного человека, который сидит за решеткой «в часе езды» от меня, и считая себя вполне нормальным, протестует перед своими близкими против моего пребывания в его квартире, — я чувствую себя иногда очень и очень странно. И действительно, почему бы моему безумно­му хозяину не сидеть у себя дома за своим письменным столом? Кто знает в наши дни твёрдую норму разума? Я уверен — никто! И даже больше. Я уве­рен, что только в сотрудничестве с безумием может человеческий разум раз­гадать всё, что сейчас происходит в душе и сознании человечества; только обезумевший разум сейчас подлинно разум, а разум разумный так — слепо­та, пустота, глупость. Быть может, мой неведомый хозяин, принесший с войны привычку все разрушать и уничтожать вокруг себя, глубже выстрадал и постиг сущность войны, чем я, сохранивший возможность думать и писать и о ней, и о революции, и о разуме того безумия, о котором он не пишет, но от которого умирает. Если так, то мое оправдание перед ним может заклю­чаться только в одном, — в утверждении для себя его безумия как нормы моего разума, из вечера в вечер работающего за его осиротевшим письменным столом.

Я хорошо знаю в себе чувство, роднящее меня с моим безумным хозяи­ном. Я не сокрушаю, конечно, никаких попадающих мне под руку вещей, так как никогда не ходил в рукопашную, не работал штыком и ручными гра­натами, но зато часто погружаю весь окружающий меня мир в небытие, словно спускаю над ним артиллерийскую «дымовую завесу». Все это я, впрочем, конечно, не столько делаю, сколько испытываю. Многое, что рань­ше было жизнью и реальностью, душа больше не принимает ни за реаль­ность, ни за жизнь.

Скоро три месяца, как я в Берлине, но дымовая завеса не рассеивается. Улицы и дома, гудки автомобилей и звонки трамваев, огни в сырой вечер­ней мгле и толпы куда-то спешащих людей, всё — вплоть до многих старых знакомых, со звуками их голосов и смыслами их слов и взоров, — всё это, здешнее, не принимается душою как настоящая жизнь, как полновесное бытие. Почему? — Для меня понятен только один ответ. — Потому что вся здешняя «европейская» жизнь, при всей своей потрясённости, всё еще дер­жится нормою разуму. Душа же, за пять последних лет русской жизни, окончательно срастила в себе ощущение бытия и безумия в одно неразрывное целое, окончательно превратила измерение безумия в измерение глубины; определила разум как двумерность, разумную жизнь как жизнь на плос­кости, как плоскость и пошлость, — безумие же как трёхмерность, — как качественность, сущность и субстанцию как разума, так и бытия.

Все годы большевистского господства я прожил в деревне. Зима 19—20 года была совершенно фантастична. Мы голодали в самом недвусмыслен­ном смысле этого слова. К обеду каждому из нашей «трудовой» семьи в де­сять человек полагалось по тарелке «брандахлысту» (суп из свекольной ботвы), по пяти картошек без соли и по три овсяных лепёшечки пополам с крапивой. Улучшалось питание только тогда, когда в хозяйстве случалось несчастье. Так однажды мы съели сдохнувшую свинью, оптимистически предположив, что она сдохла с голода, и нашу удавившуюся на аркане лошадь. О настоящем чёрном хлебе не было, конечно, и речи. Отощавшие ко­ровы всю зиму не доились. И на душе у всех нас стояло предчувствие пасхаль­ного звона: «на шестой, на страстной, Бог даст, отелятся!»

Серая, крестьянская Россия умирала с голоду, но красная, пролетарская воевала. Старики и девки, болея и пропадая без вести, раза по два в месяц ездили за хлебом на юг. Их сыновья и братья встречали поезда в штыки и отбирали последнюю корку у умирающих с голоду.

Как военспец, я был призван на военную службу; как тяжело раненный в царскую войну назначен на тыловую должность; как писатель и бывший фронтовик, ничего не понимающий в административно-хозяйственных делах, любезно переуступлен Троцким Луначарскому на предмет производ­ства пролетарской культуры.

Производить эту пролетарскую культуру, т.е. участвовать в Государст­венном показательном театре, в постановках Шекспира, Метерлинка, Гольдони, Андреева и во всех своих выступлениях в театре и студиях открыто и успешно отстаивать идею национальной революции в противовес идее пролетарского интернационала, я и ездил время от времени из своей глуши в Москву, таща с собой картошку, овсянку, капусту, дрова и, наконец, салаз­ки, чтобы доставить всё это с вокзала домой.

Двадцать верст до станции на голодной старой лошади, единственной оставшейся после реквизиции и поминутно заваливающейся в сугробы, едешь четыре, пять часов. Поезд отходит в шесть утра. Станция никак не ос­вещается; получаемый керосин станционное начальство, естественно, меня­ет на хлеб. В этом всё счастье. — Я везу с собою огарок, предоставляю его беспомощной в темноте кассирше и за это требую внеочередные билеты, а то не достанешь.

Медленно подходящего одноглазого поезда мы с женой ждем со стра­хом и сердцебиением; в скотский вагон без лесенок вскарабкиваемся и втис­киваемся каждый раз почти с мордобитием. На Окружной, за семь верст до Москвы, вылезаем и, озираясь, как воры, быстро двигаемся в обход, чтобы милиционеры не отобрали картошку и дрова, эту минимальную базу всякой духовной деятельности.

Московская квартира — когда-то исполненная молодой, талантливой, разнообразной жизни, — холодная, сырая, вонючая, полна каких-то непо­нятных и чуждых друг другу людей.

В бывшей столовой проживает хромая армянка — ведьма, системати­чески крадущая у всех провиант и всё время кричащая, что её обкрадывают. В задней комнате, в одно упирающееся в стену соседнего дома окно, гряз­ное, забрызганное, словно заплеванное туберкулезной мокротой, — прозябает какая-то одинокая старуха-немка. В комнате жены веселится восемнад­цатилетняя дочь нашей бывшей горничной, узломордая, крепкокостная, на­пудренная «совбарка», — и среди всего этого мира, в единственной всё ещё чётко прибранной комнате, ютится запуганная, но не сдающаяся представительница «прежней жизни», красивая, строгая, педантичная тетушка, кото­рая «ничего не понимает и ничего не принимает».

Я целыми днями пропадаю в театре. Жена ухаживает за заболевшей немкой. Немка заражает её; она, в свою очередь, заражает свою тётку. Сама больная, она ухаживает за обеими больными; зовет доктора: у обеих испан­ка, осложнённая воспалением лёгких. Температура 40°, нужна камфара. Камфары нет. Знакомые через Каменева достают её для нас в Кремлёвской аптеке. Но еще нужно тепло, нужны дрова. Дров у нас также нет, как кам­фары. Мы с женой ночью взламываем чужой сарай и выкрадываем из него дрова, чтобы спасти умирающих.

Наутро я опять в театре, в который все: актеры, режиссеры и рабочие, пришли не только от такой же, но зачастую и худшей жизни, чем моя, — од­нако в нём всё же звучат прекрасные шекспировские слова, горят бенгаль­ские, актёрские темпераменты, дрожат от холода бритые челюсти, по ста­рым навыкам штампуются романы и невероятно патетически обсуждаются мероприятия против упорного запоздания и без того грошового жалованья.

Выбирается делегация к Луначарскому. В десять часов вечера я вместе с ещё тремя «делегатами» впервые вхожу в большевистский Кремль.

В Боровицких воротах проверка пропусков. Звонок к Луначарскому. Его ответный звонок в комендатуру. За воротами совершенно иной мир.

Яркий электрический свет, чистый девственный снег, здоровые солдат­ские лица, чётко пригнанные шинели — чистота и благообразие.

Пузатые колонны Потешного дворца. Отлогая, тихая лестница. Староре­жимный седой лакей в галунах с очаровательно-подобострастной спиной. Большая передняя. Грандиозная, жарко топящаяся голландская печь. Даль­ше — зал, устланный ковром, и прекрасные звуки струнного оркестра.

Выясняется, что произошла ошибка. Мы должны были собраться на квартире Луначарского лишь на следующий день к десяти часам утра.

Когда я прихожу домой, жена встречает известием, что безродная немка скончалась.

Ближайшие дни проходят в хлопотах о погребении. Оказывается, что быть похороненным в Советской России гораздо труднее, чем быть расстре­лянным.

Удостоверение домового комитета, право и очередь на покупку гроба, разрешение на рытье могилы, «преступная» добыча пяти фунтов хлеба на оплату могильщика — всё это требует не только времени, но и какой-то новой, «советской» изворотливости. 

Мы хлопочем об умершей с величайшим напряжением, но упорнее нас хлопочут над трупом совершенно ошалевшие от голода крысы. Когда в наших руках оказываются наконец все пропуска и разрешения, у злосчаст­ной немки оказываются сожранными щеки и ступни.

Через несколько дней назначается открытая генеральная репетиция «Меры за меру». Гениальная пьеса идет в общем совсем хорошо. Главные сцены Анжело с Изабеллой звучат сильно и умно; и все же, невероятно чут­кая ко всему современному, ибо на половину своего состава молодая, сол­датская и пролетарская аудитория наиболее дружно откликается на бес­смертные сцены шута с палачом.

Я сижу и чувствую, что решительно ничего не понимаю, что Россия вхо­дит в какой-то свой особенный час, быть может — в разум своего безумия.

После буйного помешательства коммунистической Москвы — снова тихое безумие деревенской жизни. В валенках выше колен, в шлеме и на­пульсниках я сижу и целыми днями пишу роман[131]: письма из Флоренции и Гейдельберга. Просидишь час, просидишь два, потом невольно встанешь и подойдешь к наполовину замёрзшему окну. За окном ни времени, ни жизни, ни дороги — ничего... Один только снег; вечный, русский, такой же, боль­ше — тот же самый, что лежал здесь и двести лет тому назад, когда смотрел на него из моего окна бывший владелец «бывшего» нашего имения, старый генерал Козловский...

Все годы, прожитые в большевистской России, я чувствовал себя очень сложно. Всем существом отрицая большевиков и их кровавое дело, не буду­чи в силах указать, где же и в чём же их достижения, я всё же непосредст­венно чувствовал небывалый размах большевизма. Постоянно возражая себе самому, что небывалое — ещё не бытие, невероятное — ещё не достойное веры, разрушение — ещё не творчество и количество — не качество, я всё же продолжал ощущать октябрьскую революцию как характернейшую на­циональную тему.

Но одновременно с этим, из совсем других каких-то источников, всё время вскипала в душе страшная тоска по отошедшей России. Всё кругом наводило на мысли о ней. Куда ни двинься — всюду умученные имения: зря срубленные леса, никого не радующие парки и пруды, ни для чего не при­годные громадные разваливающиеся дома, заклеенные декретами колонны, охаянные, ославленные церкви, покосившиеся амбары, растасканные службы, -- а кругом  равнодушная крестьянская толпа, которой еще годы и десятки лет не понять, что всё это не только вражье барское богатство, но и подлинная народная культура, и пока что в сущности единственная, что была рождена и взлелеяна на Руси.

Вместе с печалью по России часто вставала над душой — и тоска по да­лекой Европе. Международный вагон представлялся мистерией. Временами  в бесконечных просторах памяти всплывали облачные воспоминания запахов: гейдельбергской весны — цветущих каштанов и лип; Ривьеры — моря, эвкалиптов и роз; больших библиотек — кожи, пыли и вечности. Всё это было почти невыносимо по силе чувства и по чувству боли. И хотелось, страстно хотелось бросить всё, забыть всё  и... оказаться в Европе.

Человеческое сознание многомерно, и не каждый человек хочет того, что ему хочется. Мне часто хотелось оказаться в Европе. Но всею своею волей и всем своим сознанием борясь в себе против этого своего «хочется», я все годы большевистского режима определенно «хотел» оставаться в Рос­сии и в отношении себя, во всяком случае, не одобрял идей эмиграции.

Бежать от страдающей России в благополучие Европы. Войти в тихую жизнь маленького немецкого городка и отдаться вечным философским во­просам представлялось прямым нравственным дезертирством. Да и возника­ли сомнения — возможна ли вечная философия на путях обывательского бегства от тяготы и страданий «исторической» жизни; время ли заниматься беспредпосылочною философией, когда смерть всюду обнаруживается страшною предпосылкою жизни и смысла.

Бежать же в Европу не в целях своего личного спасения, но в целях спа­сения России от большевизма, бежать в добровольческий стан под белые знамена царских генералов, этого душа никак не принимала. С самого нача­ла было до безнадёжности ясно, что внешнему объединению беспредметной, офицерской доблести, политической безыдейности «бывших людей» и союзнической корысти никогда не избавить России от большевизма. Не из­бавить потому, что большевизм совсем не большевики, но нечто гораздо более сложное и прежде всего, гораздо более своё, чем они. Было ясно, что большевизм — это географическая бескрайность и психологическая безмер­ность России. Это русские «мозги набекрень» и «исповедь горячего сердца вверх пятами»; это исконное русское «ничего не хочу и ничего не желаю», это дикое «улюлюканье» наших борзятников, но и культурнический нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискание героев До­стоевского. Было ясно, что большевизм — одна из глубочайших стихий рус­ской души: не только её болезнь и её преступление. Большевики же совсем другое: всего только расчётливые эксплуататоры и потакатели большевизма. Вооружённая борьба против них всегда казалась бессмысленной — и бес­цельной, ибо дело было всё время не в них, но в той стихии русского безудержа, которую они оседлать — оседлали, которую шпорить — шпорили, но которой никогда не управляли. Имитаторы русской правды, узурпаторы всех святых лозунгов, начиная с величайшего: «долой кровопролитие и войну», обезьяны в жокейских фуражках, они никогда не держали в своих руках поводий событий, а всегда только сами кое-как держались за пылаю­щую гриву несущейся под ними стихии. Историческая задача России в из­житые нами годы, в годы 1918—1921, заключалась не в борьбе с большеви­ками, но в борьбе с большевизмом: с разнузданностью нашего безудержа. Эту борьбу нельзя было вести никакими пулеметами; её можно было вести только внутренними силами духовной сосредоточенности и нравственной выдержки. Так, по крайней мере, казалось мне с первых же дней победы большевиков. Что же оставалось делать? — Оставаться в России, оставаться с Россией и, не будучи в силах как-либо внешне помочь ей, нести вместе с ней и во имя её все муки и все ужасы лихой полосы её жизни. Люди практи­ки, люди политики, вероятно, ответят мне, что это бессмыслица. Но, во-пер­вых, я не практик и не политик, а во-вторых, разве сыну надо быть обяза­тельно врачом, чтобы не покидать постели своей умирающей матери?

В августе прошлого года весь мир описанных мною мыслей и чувств был совершенно внезапно упрощён предписанием Г.П.У. покинуть пределы России. В первую минуту получения этого известия оно прозвучало (если отвлечься от совсем личных чувств и обстоятельств) радостью и освобожде­нием. Запретное «хочется» по отношению к Европе и всем соблазнам «куль­турной» жизни становилось вдруг не только не запретным, но фактически обязательным и нравственно оправданным: не ехать же, в самом деле, вместо Берлина — в Сибирь. Грубая сила (этот опыт я вынес ещё с войны) — луч­шее лекарство против всех мук сложного многомерного сознания. Не иметь возможности выбирать, не располагать никакой свободой иногда величай­шее счастье. Это счастье я определенно пережил, заполняя в Г.П.У. анкеты на предмет выезда за границу.

Но вот всё было улажено. Паспорта лежали в кармане. До отъезда оста­валась неделя. Каждый день мы с женой ходили к кому-нибудь прощаться. Ходили по всей Москве: со Смоленского рынка на Солянку, с Мясницкой к Савеловскому вокзалу, и странное, трудно передаваемое чувство с каждым днём всё больше и больше укреплялось у нас в душе: чувство возвращения нам нашей Москвы, Москвы, которую мы уже долго не видали, как будто совсем потеряли и вдруг снова нашли. В этом новом чувстве нашей Москвы снова торжествовала свою победу вечная диалектика человеческого сердца, которое окончательно овладевает предметом своей любви всегда только тогда, когда его теряет.

День отъезда был ветреный, слякотный и мозглый. На тёмной платфор­ме Виндавского вокзала перед неосвещёнными окнами дипломатического вагона стояли родные, друзья и знакомые, приехавшие проводить нас в дальний и совсем ещё неизвестно куда ведущий путь.

Раздался свисток; поезд медленно тронулся; кончилась платформа — потянулись вагоны; кончились вагоны — побежали дома, улицы; затем поля, дачи, леса и, наконец, деревни: одна за другой, близкие, далекие, чёр­ные, желтоглазые, но все сирые и убогие в безучастных, снежных полях.

Под окном мелькает шлагбаум. Куда-то вдаль под тёмную лесную поло­су отбегает, вращаемое движением поезда, черное по белому снегу шоссе. И в сердце вдруг — о страшное воспоминание 19-го года! — зажигается непо­нятная мечта не стоять у окна несущегося в Европу поезда, а труском плес­тись в розвальнях по этому неизвестно куда бегущему грязному шоссе.

Пока, стоя у окна, я мысленно еду по неизвестному мне шоссе почему-то к себе домой, в моей памяти одна за другой возникают картины прожитой жизни, картины, в свое время как-то недостаточно оценённые в их большом и положительном значении.

Вспоминается группа деревенской молодежи, с которой наше «трудовое хозяйство» все самые голодные годы занималось предметами, философией и театром, готовя их к поступлению на «рабфак», читая лекции о Толстом и Соловьёве и ставя с ними Островского и Чехова. Вспоминается их изуми­тельная энергия, непонятная работоспособность, совершенно чудовищная память, для которой пустяк в 3—4 дня среди тяжелой крестьянской работы выучить громадную роль и прочесть толстую, трудную книгу; их горячий энтузиазм знания, их быстрый духовный рост, их страстная жажда понять окружающую жизнь — и всё это в каком-то новом гордом чувстве призванных и законных хозяев жизни. При этом, однако, ни тени заносчивости, на­оборот — величайшая скромность и трогательнейшая благодарность. В самую горячую пору приходили они по праздникам «откосить» нам за пре­поданные им геометрию, алгебру и немецкий язык. Назвать эту молодежь большевистскою было бы, конечно, совершенно неверно, но всё же: появи­лась ли бы она в деревне и без большевистской бучи — ещё очень и очень большой вопрос.

Вспоминается и другое. Низкая, темная жаркая чайная. На стенах обяза­тельные портреты Ленина и Троцкого. Терпкий запах махорки и овчины. Всё полно народу. Много седых, кудластых голов и бород. Молодой, развяз­ный, но очевидно глупый уездный агитатор хлёстко и задорно ведёт анти­церковную агитацию. «Никакого бессмертия души, товарищи, быть не может, акромя обмена круговращения. Сгниет человек, удобрит землю, и вырастет на могиле, к примеру сказать — куст сирени».

«Дурак, — прерывает оратора сиплый голос старого кузнеца, — да скажи ты мне на милость, какая же для твоей души может быть разница, быть ей навозом или быть кустом... Кустом, да этакое бессмертие и сорока на хвосте унесёт». Вся чайная громко хохочет и явно одобряет кузнеца. Но молодой оратор не смущается. Быстро меняя тему, он так же развязно про­должает:

«Опять говорю я, церковь; какая такая может быть святая церковь, когда известно, в государстве российском каждый третий поп пьяница».

«А хоть бы и всё, — снова вступается кузнец, протискиваясь, очевидно для убедительности, ближе к оратору. — Ты вот во что вникни, — кто в попе пьёт. Если человек выпьет, этот грех ему завсегда простится, мы же в батюшке не человека чтим, а сан. Что мне за дело, ежели портки поповские напьются, была бы ряса трезва, так-то, милый!»

Приезжий оратор окончательно убит. Чайная в полном восторге. Кузнец победоносно возвращается к своему столу, и всюду слышны голоса: «Ну, и дядя Иван, в лоск... Ей Богу, в лоск».

Спору нет, большевик в дураках, но большая и спорная тема: не в спо­рах ли с большевистскою жизнью окреп доморощенный ум кузнеца Ивана...

Небольшая писательская квартира, чадит железная печка, холодно. Кто в драповом пальто, кто в фуфайке, многие в валенках. На чайном столе ржа­ной символ прежних пирогов и печений и изобретение революции, кероси­новая свеча. В комнате почти вся философствующая и пишущая Москва. Иногда до 30—40 человек. Жизнь у всех ужасная, а настроение бодрое и в корне, по крайней мере, — творческое, во многих отношениях, быть может, более существенное и подлинное, чем было раньше, в мирные, рыхлые, до­военные годы.

Весь вагон давно спит, лишь мы с женой стоим у окна. Я смотрю в чёр­ную ночь и страницу за страницей листаю свои воспоминания за пять безум­ных лет. И странно, чем дальше я листаю их, тем дальше отодвигается от души приближающаяся ко мне разумная Европа, тем значительнее вырисовывается в памяти удаляющаяся от меня безумная Россия.

Очерк II

Через три часа Рига. Подъезжаю к ней со страшным волнением и в очень сложных чувствах. За годы войны этот, всячески чужой, благоразумный город медленных, скрипучемозглых латышей, онемеченных европейских купцов и офранцуженных немецких баронов как-то странно сросся с душою.

Наголову разбитые Макензеном, после десятимесячных, тягчайших кар­патских боев, были мы летом пятнадцатого года направлены в Ригу на отдых и на пополнение. «Мир» — обыденное, ежедневное, с детства знако­мое — впервые предстал нам здесь как невероятное, небывалое, невозмож­ное, как чудеса, чудо, мистерия. Чистые комнаты гостиниц, громадные, белые, облачные постели, головокружительные, расслабляющие ванны, наментоленные пальцы парикмахеров, тревожные звуки струнных оркестров в ресторанах, роскошные, благоухающие цветы в садах и всюду, везде и над всем непостижимые, таинственные женские взоры — все это раскрывалось нам в Риге не как царство вещей, но как царство идей.

После шестинедельного отдыха мы были снова брошены в бой: мы за­щищали Ригу под Митавой (странный, жуткий, фантастический, мёртвый городишко), защищали её на реке Эккау, упорно защищали у «Олая», отча­янно у треклятой «Корчмы Гаррозен». Под нею наша бригада отдала в плен свою шестую батарею, под нею же наша, третья, потеряла двух доблестных офицеров, двух прекрасных, незабвенных людей. Всю долгую осень пятнад­цатого года мы стояли в восемнадцати верстах перед Ригой, призрачно су­ществуя на острой грани подземного, окопного бытия и городской, наряд­ной жизни, ночных атак и симфонических концертов, смертельных ранений и мимолетных романов, ежедневно проливаемой крови и ежедневно приво­зимого из Риги вина, упоения тайною жизни и содрогания перед тайною смерти.

«Пир во время чумы»[132] я впервые понял под Ригой. Странно ли, что подъезжая к благоразумной латвийской столице и слыша, как сердце снова взволнованно выстукивает уже позабытые было пушкинские ритмы: «Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю»[133], я всем своим существом чувст­вовал, что Рига родной город и родная земля.

Но вот поезд тихо входит под крышу вокзала и, замедляя ход, останав­ливается. Мы с женой выходим на платформу: кругом латышская речь, всюду латышские и кое-где немецкие надписи. Носильщик, подхвативший вещи, расспрашивает о Москве, как о каком-нибудь Пекине. Человек в бу­фете лишь со второго слова говорит по-русски, хотя с первого же взгляда от­лично видит, что мы из Москвы. В магазинах кое-где, словно в каком-ни­будь Берлине, любезные надписи: «Здесь говорят по-русски». Всюду в атмо­сфере, в манере обращения (в каких-то неуловимых чёрточках быта) демонстративно подчеркнутое ощущение своей новорожденной самостоятельнос­ти и желание самобытности.

В сущности всё как будто в порядке вещей: «Культурное самоопределе­ние национальных меньшинств», осуществление заветного тезиса всей рус­ской демократии, как либеральной, так и социалистической, а меня всё это «самоопределение» и оскорбляет, и злит. Я понимаю, конечно, что причина этой моей злости и оскорбления в том, что «самоопределение Латвии» осу­ществлено как отпад Прибалтики от государства российского — не как утверждение политической мощи России, а как результат её немощи и па­дения. Но всматриваясь в себя, я понимаю также и то, что этим ещё не всё сказано. Понимаю, что разгром Российской Империи что-то существенно перестроил в моей душе, что я уже не тот, каким я в пятнадцатом году без малейшего угрызения совести отступал от Свидника к Равве Русской, чувст­вуя, что разгром царской армии не есть еще разгром России. Величайшая ошибка. В латвийской столице я с непререкаемою ясностью понял, что в деле разгрома России все русские люди связаны друг с другом круговою по­рукой вины и ответственности и что в страшную судьбу России каждый от­дельный русский человек и каждый социальный слой внесли свою кровавую лепту, свою незамолимую вину. И как знать, чья вина тяжелее, чья легче? Во всяком случае, вина демократии не мала. Десятилетиями вслушиваясь в музыку грядущей революции, она прослушала единственную музыку заве­щанных пушкинских строк:

Невы державное теченье,
Береговой ее гранит[134].

Бродя с девяти утра до позднего вечера по отчуждённым улицам Риги, я, быть может, впервые за годы войны и революции ощущал совсем новое для меня чувство острой, патриотической обиды, не за народ русский, не за идею и не за душу России, а за её поруганную державную государствен­ность.

В свете этих новых чувств как-то по-новому вспомнились первые дни революции. Вспомнилось, как приехали к нам на фронте делегаты свобод­ной России, члены Государственной Думы кадеты И. П. Д-в и П. П. Г-ий, как каждый день по нескольку раз, вдохновенные и охрипшие, рассказывали они и в окопах, и в офицерских собраниях, как легко, как безболезненно на­кренилось и рухнуло здание монархической России, как никто на его защиту не встал и никто о нём не пожалел! Правда, П. П. все время почему-то затя­гивал: «Чего-то нет, чего-то жаль, куда-то сердце мчится вдаль»... Но это «чего-то нет, чего-то жаль» он затягивал вполголоса и как бы про себя, затя­гивал только так ... потому что «из песни слова не выкинешь». Песнь же, по единодушному в те дни настроению и общему мнению, вся заключалась во второй строке, которую все подхватывали за ним уже громко и весело:

Куда-то сердце мчится вдаль...

Надеюсь, что я не буду неверно понят, если сознаюсь, что в Риге мне наше «фронтовое» исполнение двух строчек популярного романса вдруг по­казалось и очень характерным, но и очень стыдным.

Нет, не о павшей монархии затосковало мое сердце в Риге, и не от рево­люции оно отрекалось, а просто вдруг поняло, что было в первые революци­онные дни в русских душах слишком много легкочувствия и в русских умах слишком много легкомыслия. Было у нас у всех без исключения вообще слишком легко на душе, а должно было быть прежде всего очень ответст­венно и очень страшно.

Временное правительство с невероятною лёгкостью принимало бразды правления, старые, седые генералы, за ними и истинно боевые офицеры с невероятною лёгкостью отрекались от монархии, вся армия с невероятною легкостью переходила к новым формам жизни, толпы сибирских мужиков и сотни кадровых офицеров с невероятною лёгкостью записывались в партию с.-р., большевики с невероятною лёгкостью проповедовали «братанье», де­легаты Сов. раб., кр. и солд. депутатов с невероятною лёгкостью произноси­ли против них самые горячие, патриотические речи, тылы — кухни, обозы, парки, санитарные отряды — с невероятною лёгкостью клялись кровью за­щищать революцию, полки с невероятною легкостью оставляли позиции, лучшие, доблестные офицеры с невероятною лёгкостью гибли в доброволь­ческих ударных частях, а правительственные комиссары с невероятною лёг­костью разрешали им гибнуть, одним словом все с невероятною лёгкостью стремили свои сердца в неведомую даль, лишь шепотком подпевая:

Чего-то нет, чего-то жаль...

Шепотком, про себя, а нужно было не так; нужно было всем, связанным с прошлым, от всего сердца и во всеуслышанье, громко пожалеть о его гибе­ли, помянуть его добром, в своей любви к нему мужественно признаться.

Но таких настроений в те дни не было, и в том, что их не было, было отнюдь не только единодушное приятие бескровной революции, как многим тогда казалось, а было нечто совершенное иное — ложный стыд, отсутствие гражданского мужества, собственной мысли и ужасная, наследственная стадность.

Все как один многоголосо суетились вокруг новорожденного младенца, готовясь к крестинам, наперерыв предлагали имена: социалистическая! фе­деративная! демократическая! — и никто не помнил, что от родов умерла мать, и никто не чувствовал, что всякая смерть, как праведника, так и пре­ступника, обязывает к тишине, ответственности и сосредоточенности...

От штаба к штабу носились красно офлаженные автомобили, скакали красногривые тройки, всюду веяли красные знамена, всюду красно звенели оркестры, взвивались красноречивые тосты и раздавались магические слова: «за землю и волю», «без аннексий и контрибуций», «за самоопределение на­родов».

Помню, как и я скакал, как и я говорил речи, как сам кричал солдатам «смертникам», шедшим занимать позиции: «за землю и волю», «без аннек­сий и контрибуций»!.. Всё это я, как и все, делал с абсолютною искреннос­тью, с пренебрежением всякой опасности и с готовностью на всякую жер­тву. Нам так важно казалось прокричать это «за свободную Россию», «за землю и волю», «за конец последней войны», что мы кричали об этом под огнем немецких винтовок с брустверов передовых окопов и в тылу с оратор­ских трибун, по которым постреливали большевики.

На всё это мужества было с избытком, но вот на то, чтобы взять да во всеуслышание и пропеть: «Чего-то нет, чего-то жаль», на это его не хватило. Не хватило мужества громко сказать себе и другим, что кощунственно звать умирать за социальную корысть земли и воли, когда человеку, чтобы быть похороненным, нужна только сажень земли, что безнравственно офицерской доблести сгибать спину перед солдатским шкурничеством и горлодёрством, что не выстраданная, лишь словесная проповедь, в разгаре войны, самоопре­деления народов и меньшинств вредна, так как понятие родины, её мощи и славы вовсе не гуманно, но священно и строится потому не только правиль­ными и справедливыми точками зрения, но праведными, хотя и несправед­ливыми страстями и пристрастиями.

Помню, как все эти мысли неприкаянно маялись у меня в сердце, когда штабные автомобили носили меня, делегата Ц.И.К., от штаба к штабу, от одной позиции к другой, от митинга к митингу... Однако кому из тех, что был действительно с революцией, я ни высказывал их, никто никак не пони­мал моих сомнений. Тем же, кто начинал сразу же сочувственно кивать го­ловой, я с полуслова переставал их высказывать, получалось совсем, совсем не то... Ведь никогда же не был я ни против земли, ни против воли, ни про­тив самоопределения.

Один человек, впрочем, всё понимал. В своей гениальной совести, в справедливом, многомерном своем сознании он все годы войны и револю­ции нёс живой протест против односторонности всякой господствующей силы.

Будучи непримиримым и принципиальным противником войны, он в ка­честве нижнего чина добровольцем прибыл на фронт и дрался с примерною храбростью. Будучи демократом и республиканцем, он все годы царской войны страстно мечтал о революции. Когда она вспыхнула, он весь востор­женно отдался ей и с головой ушел в революционную работу, — работа шла с невероятным успехом, его влияние на солдат и офицерство росло со дня на день. Но чем глубже он входил в революционную жизнь, тем глубже душев­но отвращался от неё. В штабе комиссарверха он уже ходил мрачнее ночи. Он чувствовал, что «всё не то», что «все не те», что «ничего не изменилось». Его перетирали угрызения совести за всех и за всё — за солдатское шкурни­чество, за офицерское самопредательство, за генеральский карьеризм. Он хотел уже какой-то новой революции в пользу всех несправедливо обездо­ленных этой революцией — все его симпатии были на стороне не сдавшихся генералов, офицеров, продолжавших говорить солдатам «ты», и солдат, же­лавших во что бы то ни стало добить немца.

После большевистского переворота он, конечно, пошел за Корниловым. Все нравственные качества слились для него в одно — в храбрость; все нравственные понятия — в понятие национальной чести. Из его внешности окончательно исчез русский интеллигент и московский студент. Это был офицер с головы до ног, который дрался уже не только доблестно, как про­тив немцев, но люто и ожесточённо. Раненый — он был взят в плен. При­говорённый к смертной казни — он бежал: но не от смерти, но только от большевиков. Уйдя от их смерти, он пошел навстречу своей. Измученный поисками всей целостной человеческой правды, отчаявшись в возможности её найти, он сам прекратил свою жизнь...

Нет, не потому пришел он к своим последним трагическим минутам, что шёл неправильным путем, а только потому, что на путях своей правды шёл все время безнадежно одиноко. Рождённый революционер духа, он не пере­нёс того психологического окостенения, которое с невероятною быстротою сковало нашу политическую революцию, не перенёс лицемерного приятия её со стороны её вчерашних врагов, не перенёс непреображённосги её внут­реннего человека, не перенес того, что, подготовленная мучениками и героями, ожидаемая как чудо и нежданно явившаяся, она быстро приспособилась к злободневности, самодовольно украсилась кумачами и безответственно расплескалась тысячами митингов.

Конечно, революционеры духа не те люди, что призваны строить внеш­нюю жизнь, но если социальная и политическая жизнь не может строиться ими, то она не может строиться и без них. Если бы все, что так горячо при­нялись за построение новой России после февральских дней, принялись бы за это дело не рабами революции, но революционерами до конца, т.е. людь­ми, всегда готовыми и на революцию против революции (поскольку она несла с собой шаблоны и штампы), их постройка шла бы бесконечно мед­леннее, но зато и бесконечно свободнее, правдивее и прочнее.

Я хочу сказать, если бы наш генералитет не отрекся от вскормившей его монархии с тою недостойной легкостью, с которой он от неё отрекся, — он и правительство Керенского не предал бы всего только через восемь ме­сяцев так бездумно и так единодушно, как он его предал, и на защиту Совет­ского коммунизма не выделил бы из своей среды того количества людей, ко­торое он, как-никак, всё же выделил; если бы также и все русское офицерст­во не приняло революции столько безоговорочно, как оно её в действитель­ности приняло, но как её принимать у него в прошлом не было достаточного основания, оно бы, быть может, спасло Россию и от страшного развала цар­ской армии, и от образования добровольческой; если бы депутаты Государ­ственной Думы не радовались в своё время тому, что монархия пала «так со­всем без борьбы», России, быть может, не нужно бы было уже сейчас снова готовиться к борьбе против чёрной монархии; если бы мы все не подавляли в себе естественного патриотизма и не кричали бы в те дни «без аннексий и контрибуций», «за самоопределение народов», то эти народы давно были бы подлинно свободны в недрах единой России; Россия была бы, быть может, давно уже повенчана с гением своей силы и славы, а не сидела бы сейчас той провинциальной невестой, которая, мечтая выйти замуж «за интелли­гентного», решила во что бы то ни стало заболеть «деликатною просту­дою — чахоткой».

Я понимаю, конечно, всю сомнительность и всю воздушность моих раз­мышлений. Понимаю, что они при всей своей внутренней серьёзности для меня чем-то очень напоминают известные размышления о том, что «если бы, да кабы, да во рту росли бобы, тогда бы был не рот, а целый огород!» Но что же мне делать, если такие непродуктивные соображения неустанно верте­лись в голове, когда я ходил по улицам Риги, с нежностью вспоминая войну, которую так ненавидел, и со стыдом революцию, которую приветствовал...

А впрочем, разве уж так бессмысленны размышления о прошлом в со­слагательном наклонении, разве они ничем не связаны с размышлениями о будущем — в повелительном? Для меня в этой связи весь их смысл и вся их ценность. Многомерность своего сознания я в будущем ни в каких практи­ческих целях никогда и ни за что не погашу.

Что же касается прошлого, то не знаю, посмел ли бы я еще пожелать, чтобы оно сложилось иначе, чем оно в действительности сложилось. Осуще­ствись все «если бы» моих запоздалых упреков, Россия никогда, конечно, недокатилась бы до чудовищных социальных и политических бессмыслиц её сегодняшнего существования, но зато она не прошла бы и через то открове­ние безумия, через которое её провела её судьба………………….

В одиннадцать вечера мы вошли в поезд, отходящий на Эйдкунен. При посадке царил дикий беспорядок. Вагон первого класса оказался отврати­тельным дачным вагончиком из тех, что в дни нашего господства циркули­ровали по взморью между Ригой и Туккумом. Против нас надутым индюком фыркал какой-то отвратительно лимфатический белесый балтиец с бегаю­щими глазками и мокрою экземою на шее. Он сладострастно обхаживал су­хопарую заплаканную женщину в трауре, с которой возвращался в Герма­нию, очевидно, с каких-то похорон. В обоих всё было предельно раздража­ющим вплоть до того, что оба ехали с билетами второго класса в первом, считая почему-то, что это не старое русское жульничество, а послевоенная европейская мораль. Оба дышали острою ненавистью к России, совсем не считая необходимым её хотя бы отчасти скрывать. Наш завязавшийся было разговор оборвался на циническом признании моего собеседника, что он, русский подданный, всё время войны провел в Англии шпионом в пользу Германии, которую очень любит и в которую сейчас с радостью возвраща­ется вместе с женою своего брата, схоронившею в Риге свою мать.

Ведь посадит же судьба этакую андреевскую фабулу[135] в одно купе с тобою, да ещё после целого ряда горьких размышлений о принципе самооп­ределения национальных меньшинств.

О сне не было, конечно, никакой речи. Только что задремлешь под мо­нотонный стук колес: беза... ннексий, контри...буций... и в полусне засумбурятся жуткие воспоминания о том, как мы в Галиции вешали шпионов... как тебя уже будят какими-то особо назойливыми фонарями ультрамундирные представители правомочных республик, проверяя паспорта, багаж, и — фо­нарь к носу — сходство твоего лица с твоей фотографией. И ведь контроль за контролем, и каждый в несколько вооружённых человек, меньше трёх— четырёх ни в Литве, ни в Латвии не ходят. Словно не мирные контролеры, а разведочные посты... Только опять задремлешь, только опять запоют колеса: беза...ннексий... контри...буций... и в утомлённом мозгу болтнутся лакиро­ванные штиблеты всхрапывающего на груди у своей дамы шпиона, как уже снова холод, фонари в нос, паспорта, багаж, наш суверенитет — ваше миро­созерцание...

И так всю ночь, всю ночь, до скучного, бледного пасмурного рассвета.

Нет, не понравилась мне латвийская столица Рига!

До границы еще десять часов; не сидеть же целый день в шпионской компании и смотреть на их блудливую воркотню под крепом. Встал я и пошел искать какого-нибудь другого пристанища. В соседнем же вагоне оказалось купе, занятое всего только одним человеком, показавшимся мне очень симпатичным. Большой, молодой, очень хорошо одетый, свежий, ру­мяный, чистый, будто только что всего нянюшка губкой вымыла, очень по­родистый и всё-таки несколько простоватый, совсем не столичный хлыщ, а скорее премированный симментальский телёнок...

Я к нему: свободны ли места? Места свободны, но он имеет право на от­дельное купе. Его фамилия... Я не ошибся: фамилия оказалась действитель­но очень древней, очень громкой и очень феодальной.

Начинается разговор, и через пятнадцать минут мы с женой уже сидим в его купе и разговариваем о России. Это был первый разговор, который после многих лет войны и революции пришлось мне вести с немцем, да ещё офицером одного из очень старинных германских полков.

Хотя я уже в Москве слышал о той перемене во взглядах на Россию, ко­торая произошла в Германии, я был всё же очень поражен. В Германии всег­да были философы и художники, внимательно и с любовью присматривав­шиеся к непонятной России. Помню, как один известный профессор философии говорил мне, что, когда он в семинарии имеет дело с русскими студен­тами, он всегда чувствует себя неуверенным, так как заранее уверен, что рано или поздно начнется публичный допрос об абсолютном. Помню и из­речение менее известного приват-доцента, что первое впечатление от русских людей — впечатление гениальности, второе — недоброкачественнос­ти, а последнее — непонятности.

Учась в Германии, я дружественным немцам много раз «исполнитель­но» читал русские вещи. Читал сцену в Мокром[136], читал многое из «Сереб­ряного голубя»[137], и всегда меня слушали с громадным напряжением и безус­ловным пониманием. Как-то раз я после лекции моего друга, типично рус­ского дореволюционного студента, а впоследствии расстрелянного в Вен­грии коммуниста Левинэ, читал от имени немецкого «общества нравствен­ной культуры» в католическом Аугсбурге, в воскресенье, во время мессы в каком-то грандиозном «Варьете», в котором одновременно происходила дрессировка моржей, при цилиндре и белых перчатках «Дружки» Максима Горького. Кому всё это могло быть нужным, я до сих пор не понимаю. Но видно, что в Аугсбурге были какие-то коллекционеры русских впечатлений. Во всяком случае какие-то немцы сидели и слушали, а потом много меня расспрашивали: «Von dem augenscheinlich ganz sonderbaren Land»[138]. Всё это было, было уже и до войны некоторое слабое знание Достоевского и Толс­того, Патетической симфонии Чайковского и Московского художественного театра. Но всё это было в очень немногих кругах, деловая же и официальная Германия нас всё-таки так же мало уважала, как мы её мало любили. Офи­церство же, с которым я много сталкивался, после японской войны нас про­сто-напросто презирало. Помню, как в 1907 г. ехал я с очень образованным офицером генерального штаба тоже по направлению к Берлину. Боже, с какою самоуверенностью рассуждал он о неизбежности столкновения с Рос­сией и как предчувствовал победу германского, целого, организующего на­чала над мистической, бесформенной, женственной стихией России. Мой собеседник 23-го года был офицером совсем другой формации. Если бы в его речах слышался только интерес к России, только высокая оценка её своеобразия, это было бы вполне понятным. Русские события последних лет навсегда, конечно, останутся одной из самых интересных глав истории 20-го века. Мудрено ли, что этот интерес уже сейчас остро ощущается всеми теми, что смотрят на неё со стороны. Ведь если нам трудно ощущать значи­тельность свершающихся событий, потому что они — наши бесконечные муки, то этого препятствия для иностранцев нет; они уже сейчас находятся в счастливом положении наших потомков, которые, конечно, много глубже нас переживут всю значительность наших дней, дней, которые для них не будут нашими тяжёлыми буднями, а будут их праздничными, творческими часами, их гениальными книгами.

Но мой собеседник, не философ и не поэт, а офицер и начинающий дип­ломат, ощущал Россию совсем не только интересной и оригинальной народ­ной душой, но большой фактической силой, великой державой, фактором европейской жизни, с которым всем остальным странам Европы если не се­годня, то завтра придется очень и очень считаться.

После мрачных рижских ощущений, после только что пережитых чувств стыда и вины, я никак не мог понять настроения моего собеседника, которое отнюдь не звучало только его личным и случайным мнением...

Какая же мы в европейских глазах можем быть сила, когда мы проигра­ли войну и подписали позорнейший Брестский мир, когда в несколько лет промотали свою страну до последней нитки, когда терпим издевательства большевиков над всеми национальными святынями, когда все вразброд взы­ваем об иностранной помощи и не умеем сами себе помочь!..

Однако чем больше длился наш разговор, тем все яснее становилось в чем, собственно, дело.

Да, мы проиграли войну, но у нас были блестящие победы. «Если бы вы имели нашу организацию, — говорил мне мой собеседник, — вы были бы много сильнее нас». Наших солдат немцы «стадами» брали в плен, но в плену они все-таки рассмотрели, что бородатые русские мужики совсем не простая скотинка, что они «очень сметливы, очень хитры, хорошо поют, а в весёлый час по-азиатски ловки на работу».

Несмотря на всё уважение к Толстому, Европа этих русских мужиков до войны и до революции никак себе не представляла. Народ русский был для неё ещё не вочеловечен, он сливался с бескрайностью русской равнины, с не­проходимостью русских лесов, с топью русских болот... был какою-то непо­нятною, безликою этнографической базой «блистательного европейского Петербурга» и «азиатского курьёза Москвы». Но вот грянула солдатская ре­волюция, невероятная по размаху, головокружительная по темпу; понеслись события последних лет, обнаруживая в каждом новом этапе новые и новые стороны русского народного бытия. С первых же дней революции вопрос России стал осью европейской жизни. До падения Временного правительст­ва в центре европейского интереса стоял вопрос о боеспособности русской армии, после его падения — вопрос о заразительности коммунизма. Но и в первый период, и во второй Россия была надеждой одних и ужасом других. Росли надежды, рос и ужас. Россия же в европейском сознании росла и вместе с растущими надеждами, и вместе с растущим ужасом. Росла — и выросла. Столкнувшись после десятилетнего перерыва с первым европейцем, я это ясно почувствовал. Я почувствовал не только повышенный инте­рес к себе как к русскому человеку, который я вместе с моржами вызывал и в Аугсбурге, но и уважение как к русскому гражданину; эффект для меня со­вершенно неожиданный.

Германия сейчас, быть может, не совсем Европа, в её судьбе много об­щего с судьбою России. Но с этой оговоркой я всё же должен сказать, что мое шестимесячное пребывание в Европе то впечатление, которое я вынес от разговора с первым европейцем, только усилило.

Мой собеседник принадлежал к тем слоям Германии, которые в первый период русской революции очень надеялись на утерю русской армией своей боеспособности, а во второй — на буржуазную природу русского крестьян­ства, с которой никогда не справиться большевистскому коммунизму. Разговор перешел на мужика и упёрся в очень существенный не только для моего собеседника, но и для всей России вопрос: буржуазен ли мужик по своей психологии или нет. Сознаюсь, что на этот вопрос мне было очень трудно даль ясный и односмысленный ответ. Русский народнический социализм всегда протестовал против земельной собственности между прочим и потому, что всегда ощущал её как основу духовного мещанства. О марксизме и говорить нечего. В его представлении мужик — всегда мещанин, а пролета­рий — аристократ духа. Все это совершенно неверно. Русский мужик пока еще совсем не мещанин и, Бог даст, не скоро им станет. Основная категория мещанского душевного строя — самоуверенность и самодовольство; меща­нин всегда чувствует себя хозяином своей жизни. По своему душевному строю он всегда позитивист, по своим воззрениям — рационалист, потому он всегда верит в прогресс и если вериг в Бога, то как в усовершенствован­ную обезьяну. Больше всего он любит солидную гарантированность своей будущности: страховое общество и сберегательная касса — милые его серд­цу учреждения. Немецкий развитой рабочий, сознательный социал-демо­крат, без всякого сомнения, гораздо более типичный мещанин, чем русский мужик.

Русский мужик никогда не чувствует себя хозяином своей жизни, он всегда знает, что над его жизнью есть настоящий Хозяин — Бог. Это чувст­во своей человеческой немощи в нём постоянно питает его ежедневный крестьянский труд. В крестьянстве, как ни работай, доделать до конца чело­веку самому все равно ничего нельзя. Хлеб можно посеять, но его нельзя взрастить. Прекрасные по весне луга всегда могут к покосу и сгореть, и перестояться под дождями. Как ни ухаживай за скотиной, скот всё-таки не машина: огуляется ли вовремя телка, сколькими поросятами опоросится свинья, задастся ли петух, — всё это в русском мужицком хозяйстве никак не предусмотримо, и отсюда основное религиозное чувство мужика, чувство реального ежедневного сотрудничества с Богом, с живою душой земли, с домовыми и лесовыми. В прошлом году у нас в хозяйстве пропала телка. Три дня все мы с утра до позднего вечера лазили по кустам и оврагам — нет и нет... совсем уже отчаялись, но тут присоветовали девки: «А вы, Федор Августович, возьмите корку хлеба, посыпьте солью, дойдите до пенушка на перекрестке, корку положите и скажите:

Батюшка лесовой,
Приведи её домой,
Выведи её туда,
Откуда она пришла!

Обязательно на неё и выйдете». Все вышло как по-писаному. Громко произнеся заученные слова (не так стыдно было произносить, как себя слу­шать) и положив корку на пень, я двинулся к оврагу, который уже утром ис­ходил вдоль и поперек, а не пройдя и трёх саженей, наткнулся на свою чёрнопегую тёлку!.. Поверил ли я в лесовых, я не знаю, но сказать просто «нет» тоже нет у меня никаких оснований. Для всей же деревни было ясно — лесовой вывел. Эта вера в благожелательных домовых и лесовых, как и вера в живую душу земли, — всё что угодно, но только никак не ме­щанство. Мещанство совсем в другом, и, между прочим, и в ощущении этой мужицкой веры как тупоумия и суеверия. Мещанину многое ясно, что не ясно ни мужику, ни поэту, ни философу. Крестьянское чувство земли — очень сложное чувство. Живя все пос­ледние годы в деревне, я к нему очень присматривался и уяснил себе многое, чего раньше не понимал. Крестьянин свою землю любит, но эстети­ческого образа своего клочка земли он не чувствует. Для него земля только недра и ни в какой степени не пейзаж. Можно представить себе переселен­ца, который взял бы с собой мешочек родной земли, но нельзя себе предста­вить такого, который захотел бы взять с собою фотографический снимок поля, покоса или даже своей усадьбы. Из всех русских писателей Достоев­ский, быть может, сильнее всех чувствовал землю, но во всех его романах совсем нет пейзажа. Тургенев был величайшим русским пейзажистом, но чувства земли, её недр, её плодоносного лона, её божьей плоти и её живой души у него нет. Крестьянское чувство земли очень близко к чувству Досто­евского, помещичье гораздо ближе к тургеневскому. У Достоевского и у му­жика чувство земли онтологично, у Тургенева и у помещика — оно эстетич­но. Но это онтологически существенное крестьянское чувство земли отнюдь не объяснимо простою житейскою зависимостью всего мужицкого сущест­вования от полосы земли. Земля для крестьянина совсем не орудие произ­водства, совсем не то, что инструмент для мастерового или машина для ра­бочего. Машина во власти рабочего, а крестьянин сам во власти земли. И от­того, что он в её власти, она для него живая душа. Всякий труд на земле есть человеком земле поставленный вопрос, и всякий всход на земле есть ответ земли человеку. Всякий труд при машине — монолог с заранее предусмот­ренным эффектом, всякий труд на земле — диалог с никогда не известным концом. В фабричном труде есть нечто мертвящее душу, в крестьянском — животворящее. Потому фабрика ведёт к мещанской вере в человека, а земля к религиозной вере в Бога. В жизни эти прямые линии очень осложняются. Многие рабочие верят не в человека, а в Бога. Но это почти всегда крестья­не, работающие на фабрике. И многие крестьяне никак не верят в Бога, но это уже не люди, а звери, и звери прежде всего тогда, когда пытаются стать людьми, осуществить право, закон и справедливость. Типичная история: поймали у нас в деревне конокрада. Сначала хотели «прикончить», но потом передумали. Постановили свезти в уездный город, в суд. До города 30 верст, по пути много деревень. Решили в каждой деревне останавливаться, соби­рать сход и «учить» вора. «Учили» на совесть, методично и без особой злобы; но до суда не довезли... Покойника подкинули в милицию, и концы в воду. Кто привез, на чьей лошади, кто бил, кто убил? Так ничего и не дозна­лись. И все были очень довольны, сделали чисто, по совести. Всё это зверст­во, но не мещанство. Мещанство всегда серединность, а русский мужик, подземный корень России, весь, как и она, в непримиримых противоречиях.

Все эти пространные рассуждения мои собеседник слушал с очень боль­шим вниманием и интересом, но в самых главных пунктах они его всё же как будто не удовлетворяли. Понятие буржуазной психологии, понятие ме­щанства, очевидно, не имело для него того смысла и привкуса, который так понятен и привычен и русскому сознанию, и русскому языку. Он явно свя­зывал мещанство не с психологическими категориями серединности, само­надеянности и безрелигиозности, но почти исключительно с чувством «свя­щенной» собственности. Собственник ли русский мужик в европейском смысле слова — вот что, очевидно, интересовало его в первую голову. Как было отвечать на этот вопрос европейцу? Конечно, русский мужик в извест­ном смысле собственник до мозга костей. Когда деревня делит общественный покос, то не только чужие, но и родные братья готовы из-за пол-косы перегрызть друг другу глотки, но ведь и когда семья хлебает из общей миски, то каждая ложка опускается в миску по очереди и вылавливает толь­ко по одному кусочку мяса. Во всем этом понятие собственности странно сливается с понятием справедливости. То же самое и дальше. Какую землю мужик считает своей? В сущности, только ту, которую сам обрабатывает. Когда революция передала нашу пахотную землю деревне, которая её бес­сменно обрабатывала при всех помещиках, она приняла её в глубине сердца как свою. Свою примерно в том смысле, в каком кормилицы богатых свет­ских домов считают своих выкормышей своими детьми. Правда, она долго колебалась, запахивать ли, и обязательно хотела за неё хоть что-нибудь для формы заплатить, но это только по недоверию к нашей совести, а не по от­сутствию веры в свое право. Да, русский крестьянин в отношении земли, ко­нечно, собственник, но только с тою оговоркой, что собственность для него категория не юридическая, но религиозно-нравственная. Право на землю дает только труд на земле, труд, в котором обретается онтологическое ощу­щение земли и религиозное преображение труда. Каждому мужику, выехав­шему с восходом солнца в поле, естественно и почувствовать и сказать: «экая благодать», но как сказать «экая благодать», садясь за чинку сапога или пустив в ход машину...

Так сплетается в крестьянской душе утверждение труда как основы зе­мельной собственности, и ощущение возделанной земли как религиозной основы жизни.

Всё гораздо сложнее, чем в европейском мещанстве, для которого собст­венность свята потому, что за неё заплатили деньги и её охраняют законы, или в европейском социализме, который вообще отрицает всякий духовный смысл собственности...

Понял ли мой собеседник всё то, что я пытался ему рассказать об инте­ресовавшем его русском мужике, или нет — сказать трудно. Во всяком слу­чае, он удовлетворился и успокоился, оптимистически решив, что если я прав, то большевики не могут долго продержаться в России, являясь по всему своему миросозерцанию хулителями и отрицателями не только её хо­зяйственных, но и её религиозных основ. Счастливый европеец!

Очерк III

За оживленными разговорами о собственности и мужике длинный ва­гонный день пролетел очень быстро. Смотрю на часы — скоро Эйдкунен[139]. Странно: не стоят ли с утра? Подношу к уху — идут...

Эйдкунен... граница... Европа... — соответствующих же ощущений на сердце никаких! А ведь когда-то как представлялось! Эйдкунен, Берлин, Мюнхен, Флоренция, Рим. Прислушиваюсь к своему сердцу, не останови­лось ли? Нет, бьётся, что-то выстукивает, что-то новое, сложное, непонят­ное, но только не радостный ритм долгожданного въезда в Европу.

В позапрошлом году составлял я в Москве альманах. Обратился к близ­ким по духу людям. Получилась странная картина: ни один рассказ не имел местом своего действия России. Ривьера, Париж, Флоренция, Гейдельберг, Мюнхен, Египет — вот о чём писали, о чём мечтали, к чему стремились рус­ские люди, старые «добрые европейцы», в годы революции.

Но вот мы изгнаны из России в ту самую Европу, о которой в последние годы так страстно мечтали, и что же? Непонятно, и все-таки так — изгнани­ем в Европу мы оказались изгнанными и из Европы. Любя Европу, мы, «рус­ские европейцы», очевидно, любили её только как прекрасный пейзаж в своем «Петровом окне»[140]; ушел родной подоконник из-под локтей — ушло очарование пейзажа.

Нет сомнения, если нашей невольной эмиграции суждено будет затя­нуться, она окажется вовсе не тем, чем она многим в России казалась, — пребыванием в Европе, а гораздо более горшею участью, пребыванием в Торричеллиевой пустоте.

Но, конечно, все эти чувства в вечер, когда поезд подходил к дебаркаде­ру Эйдкунена, были в моей душе ещё не чувствами, а всего только отсутст­вием тех чувств, которых я от себя ждал, представляя себе свой переезд через границу. Да и это отсутствие было тоже чем-то очень тайным и схоро­ненным, чем-то очень внутренним.

Внешне же все обстояло прекрасно. Наш титулованный немец избавил нас от всех пограничных процедур. Мы не показывали багажа, а, отдав пас­порта, прямо пошли в зал I и II класса и сели ужинать. За ужином наш спут­ник провозгласил тост за Россию, за Германию, за наш союз...

Германия нас не только впускала к себе, она нас принимала и чество­вала!

В немецком спальном вагоне ехали почти одни только немцы. Богатая русская публика: развенчанные коммунисты и коронованные нэпманы — следовали уже от самой Риги в гораздо более удобных, но и гораздо более дорогих международных вагонах. Совсем безденежная русская публика ехала простым третьим классом.

Было еще рано ложиться спать. Поужинавшие «bei sich zu Hause fur’s billige Geld»[141] немцы благорастворенно курили в слабоосвещённом коридоре вагона. Очень их хорошо и близко зная, я заново поразился их характерною внешностью: заамуниченностью, взнузданностью, подтянутостью и шарнирностью. В удушающем крахмале, свежестриженные и чётко причёсан­ные, они являли собою такое глубокое отрицание всех форм и законов сти­листики вагона: законов удобства, свободы, свободы движения, усталости, что, будучи (я тщательно оглядел всех) довольно складными людьми, произ­водили впечатление какого-то явного уродства. Помню, как меня в мой пер­вый приезд в Берлине поразило дикое зрелище смены дворцового караула. Это было всё же единственное в Европе германское уродство: механичность и манекенность.

Как знать, не проиграли ли немцы и битвы на Марне[142], да и всей войны по причине недостаточно острого ощущения живой, органической красоты, по причине своего глубокого недоверия к творческой роли случая, произво­ла и всяческой непредвиденности, по причине изгнания искусства и артис­тизма из своих военных и дипломатических расчетов и построений. То, что они, в конце концов, были разбиты грандиозным механизмом американской цивилизации, — не опровержение. Американская цивилизация — явление совсем другого порядка, чем довоенная немецкая. Американская — одушев­ление вещей; немецкая — овеществление людей.

Вещи и люди, замечает где-то Шеллинг, гибнут, изменяя своей сущнос­ти. Немцы существеннее всех в музыке и философии. Вряд ли это достаточ­ная предпосылка для удачной игры в римлян XX века. Не есть ли поражение Германии только возвращение Германии к своей сущности и в этом смысле победа если и не над миром, то над собой...

Но возвратимся к мыслям о России.

К вокзалу «Шарлоттенбург» вагон подходит почти пустой. Мы стоим у окна и ждем — не встретит ли кто. Хотя кому же встречать — мы никого о своем приезде не извещали. Мы не извещали, но кто-то за нас известил, и, не успев еще выйти из вагона, мы уже видим, как прямо на нас несутся: букет красной гвоздики, контрреволюционные ножки в шелковых чулках, мужской котиковый воротник и сзади нервно подергивающееся пенсне... Я радостно чувствую, что нас встречают с незаслуженною радостью, но чувст­вую также и то, что рады все не только нам, но прежде всего России в нас... В это мгновенье я слышу почти умиленный голос: «Нет... калоши!» Ну, ко­нечно, мои глубокие калоши вполне стоят в данную минуту всего меня.

Нас берут под руки и куда-то ведут. Мы разговариваем громко и весело. Я жестикулирую не только рукой, но, по неисправимой привычке, и палкой. Встречающиеся немцы смотрят на нас с досадой и неприязнью. Огибают нас чуть ли не храпя, как лошади верблюдов. Раньше этого не было. Это груст­но, даже немного больно. Но грустить мы будем потом. Пока все сплошной сон, в котором не страшны даже и неприязненные немцы. Двадцать минут беспорядочного разговора на вопросительных знаках, паузах и многоточиях, и мы у подъезда одной из эмигрантских штаб-квартир. Входим в нарядный вестибюль. Наши спутники с невероятною тщательностью вытирают ноги: точно мужики, пришедшие в барский дом с иконами. Ещё не успел пока­заться портье, как я уже слышу взволнованный шёпот: «Пожалуйста, поздо­ровайся с ним». Я любезно здороваюсь и уже чувствую в себе некоторый за­искивающий страх перед грозою дома. Подымаемся по лифту. Входим в хо­рошую буржуазную квартиру. Чинная прислуга, чинная мебель, чётко, не­множко голо, очень чужестенно. Все свое, собственное, купленное — а связи с купившими нет: точно живут люди не в своей квартире, а в реквизи­рованной.

Очевидно, внезапно купленное «своё» в чужой стране — совершенно так же «не своё», как «не своё» в своей — внезапно реквизированное «чужое». Сколько советская власть ни декретировала отмену частной собст­венности, она мужика его собственности всё-таки не лишила, и как ни ста­рались некоторые эмигранты поселиться на чужбине в собственных домах и квартирах, им это всё-таки не удалось. Не удалось потому, что подлинная собственность есть мое овеществленное «Я», т.е. некая весьма сложная ду­ховная ценность, приобретаемая исключительно путем упорного творческо­го и любовного труда. Ни одна вещь не может быть в собственность ни куп­лена, ни реквизирована, в собственность она может быть только облюбована и обжита. Собственные земли, дома, квартиры и просто вещи на чужбине невозможны. Ибо в чужой стране можно себя не чувствовать несчастным чужестранцем, только если чувствовать себя «очарованным странником». Но «очарованный странник» не собственник. В лучшем случае, если он не подлинный «очарованный странник», а всего только разочарованный путе­шественник, он возможный собственник не земли, дома и квартиры, а разве только автомобиля. Сколько я ни видел впоследствии эмигрантских квартир в Берлине и Париже — в них почему-то всё время оставался, на мой, по крайней мере, слух, знакомый по советской России характернейший звук реквизированности.

Через несколько дней после моего приезда мне довелось встретиться с целым рядом довольно высокопоставленных немцев и большим количест­вом верхов и вождей берлинской эмиграции. Характерная разница между немцами и эмигрантами заключалась в том, что политически весьма разно­мыслящие немцы относились к большевистской России, в общем, довольно однообразно, в то время как политически очень близкие друг другу эмигран­ты ощущали проблему коммунистической России весьма разно. Чувствова­лось, что для немцев вопрос «большевизма» всего только вопрос прагматически-политического расчёта, для эмиграции же, как, конечно, и для всех русских людей — и для нас, высланных, и для там оставшихся, — вопрос далеко не только политической целесообразности, но и всей  нашей целост­ной человеческой сущности. Во всех разговорах, при всех встречах с душев­но близкими людьми мучительно ощущалась всё та же самая проклятая, почти неразрешимая трудность проблемы большевизма — требование, чтобы она была разрешена во всех плоскостях, не только в политической, но и в нравственной, и в религиозной.

«Никакая иная власть, кроме большевистской, сейчас фактически невоз­можна», «всякая иная только снова ввергнет Россию в ужасы террора и войны», «большевики уже идут тем единственно возможным путем, кото­рый с объективною необходимостью приведет их к воссозданию не только капитализма, но и государственного правопорядка», «самый быстрый путь их свержения — это предоставление их логике жизни» — такие и подобные суждения естественно приводят всякого немца к признанию советской влас­ти. Верны ли эти соображения или не верны, для национальной, русской по­становки большевистского вопроса они, во всяком случае, не решающи. Для русской постановки ясно, что даже полное сознание невозможности и прак­тической нежелательности в данный момент другой власти никоим образом не ведёт к признанию советской, ибо, если политически и осмысленно всегда желать только возможного, то нравственно всё же иногда обязательно тре­бовать и невозможного.

Вопрос большевизма не есть для нас вопрос только политический. Ста­новиться по отношению к нему на столь узкую точку зрения значит превра­щаться из русского человека в иностранца или интернационалиста, что в конце концов то же самое. Весь грех «сменовеховства» не как организованной большевиками «комячейки в эмиграции», а как идейного движения за­ключается в исключительно практическом и тем самым аморальном и безре­лигиозном отношении к проблеме большевизма. В этом смысле «идейные сменовеховцы» по своей психологии не «оторванные от России эмигранты», но много хуже — хозяйничающие в России иностранцы.

Я понимаю, что на первый взгляд такая постановка вопроса, могущая при злостном желании быть истолкованной как определённая защита тезиса «не бороться, но и не признавать», может показаться весьма подозритель­ной. Разговаривая на эти темы, мне часто приходилось слышать, что такой взгляд — сплошная, типичная, беспочвенная  интеллигентщина, что-то вроде толстовской проповеди непротивленства. Но это только недоразумение.

Большевики, захватившие власть, были, конечно, злом. Со злом необхо­димо бороться силою. Это не подлежит никакому сомнению. Но глубочай­шим сомнениям подлежит длинный ряд других, гораздо более сложных по­ложений. Так, например, далеко не всякое проявление силы перед лицом врага может быть признано за борьбу с ним. Для того, чтобы проявление силы перед врагом было борьбою с ним, оно должно быть прежде всего це­лесообразным. Можно, конечно, перед пастью разъяренного зверя хладно­кровно заниматься тяжёлой атлетикой, но результат такой подлинно героической ситуации возможен только один: что зверь сожрёт атлета. Думаю, что людей, сразу же уловивших в нашем антибольшевистском движении ха­рактернейшую для него черту легкомысленного увлечения тяжёлой атлети­кой и потому сознательно оставшихся работать среди большевиков, совершенно несправедливо огульно считать врагами России.

То отрицательное отношение, которое наблюдается к ним со стороны широких кругов политической эмиграции, должно решительно признать за неосведомлённость и самолюбивое ослепление.

Нет никакого сомнения, что история увидит всё совершенно иначе. Быть может, вся вражда между эмиграцией и беспартийными «советспецами» окажется в её примиряющем свете очень своеобразным преломлением той вражды, которая была временами так остра на фронте между блестящей конницей и серой пехотой, так называемой «кобылкой». И действительно, психология очень большой части эмиграции многим напоминает военную психологию самого блестящего, но и самого дорогого рода оружия. Та же переоценка себя и своей сабли, то же увлечение тактикой доблестного удара, то же пренебрежительное отношение к героизму будничного нажима и то же полное презрение к врагу. Помню, как на открытую позицию, кото­рую мой взвод занимал на Ростокском перевале под прикрытием полуроты второочередного Сибирского полка, прибыл с какими-то приказаниями блестящий ординарец-улан, матерый кадровый унтер. Я с ним разговорился и как сейчас слышу его слова: «Опасное Ваше положение, Ваше благородие. Прикрытие у Вас! — Какие же это солдаты. Им только колбасу покажи, они тут же винтовки побросают!»

Конечно, были случаи — «кобылка» сдавалась; сдавалась по очень мно­гим причинам: и по ненависти к собственному тылу, и от страха, и ради «колбасы», но, в общем, она всё же доблестно защищала родину. Если психо­логия эмиграции близка психологии кавалерии, то психология беспартийных советских работников, как мелких служащих, так и крупных «спецов», была и осталась психологией серой армейской пехоты. Та же бытовая бли­зость к врагу и потому та же понятная утрата ненависти, та же весьма дей­ственная энергия унылого нажима, тот же героизм будничной борьбы и буд­ничного страдания. Я всем этим, впрочем, отнюдь не утверждаю, что бес­партийные работники советской России вели сознательную борьбу против большевиков.

Неоспоримым представляется мне лишь факт, что свою победу над дек­ретом русская жизнь одержала на территории той конкретной предметной работы, которую вела в России серая армия советских беспартийных работ­ников.

Эту большую заслугу за не эмигрировавшей частью интеллигенции эми­грации давно пора безоговорочно признать.

Сейчас это сделать легче, чем когда-либо. Ведь эмигрантская конница и сама очевидно спешивается...

Но одно дело — самая искренняя политическая лояльность, совсем дру­гое — внутреннее нравственное признание.

Лояльность эта может вырастать из самых разнообразных причин: из признания прочности, длительности и обоснованности состоявшейся побе­ды врага, из ясного осознания того факта, что дальнейшая борьба будет лишь усилением вражеской власти и окончательным разгромом всех борющихся против неё сил, из трагически односмысленного убеждения, что вра­жья победа и вражья власть представляют собою в данную минуту, а быть может и надолго, наименьшее из всех возможных зол. Но если всё это и ведет к лояльности, то ясно, что это не может и не смеет вести к внутренне­му признанию. Не бороться с наименьшим злом, дабы не насаждать больше­го, не только позволительно, но и обязательно. Признавать же зло непозво­лительно, ибо признавать зло -- значит его оправдывать, т.е. утверждать в до­стоинстве добра.

В наши дни, когда в умах и сердцах большого количества русских людей происходит, в общем, здоровый процесс замены игнорирования Рос­сии ради большевиков игнорированием большевиков ради России, в связи с чем растут как смысл, так и соблазн призыва к лояльности, — уяснение раз­ницы между активною политическою лояльностью и хотя бы только пассив­ным внутренним признанием представляет собою величайшую важность.

Разницу эту прекрасно понимает и сама большевистская власть. Только очень глубоким пониманием этой разницы объясняется такое мероприятие, как высылка из России большого количества безусловно лояльных граждан лишь за их внутреннее неприятие, непризнание советской власти. Большеви­кам, очевидно, мало одной лояльности, т.е. мало признания советской влас­ти как факта и силы; они требуют ещё и внутреннего приятия себя, т.е. при­знания себя и своей власти за истину и добро. Как это ни странно, но в пре­следовании за внутреннее состояние души есть нота какого-то извращённо­го идеализма. Очень часто чувствовал я в разговорах с большевиками, и с совсем маленькими сошками, и с довольно высокопоставленными людьми, их глубокую уязвлённость тем, что, фактические победители над Россией, они всё же её духовные отщепенцы, что, несмотря на то, что они одержали полную победу над русской жизнью умелой эксплуатацией народной сти­хии, — они с этой стихией всё-таки не слились, что она осталась под ними краденым боевым конём, на котором им из боя выехать некуда.

Оттого, что в лучших большевистских душах есть извращённый идеа­лизм такой боли, оттого, что многих большевиков если и не мучает, то всё же злит формула: «власть ваша, а правда наша», на утверждение, или по крайней мере умолчание которой они всё же всюду наталкиваются, — отто­го нет ничего более гнусного и вредного, чем распространившаяся в послед­нее время среди нашей интеллигенции мода на самооплевание. Насколько важна и нужна самокритика, настолько вредно и тлетворно самооплевание. Здоровая самокритика есть, прежде всего, мужественная борьба за будущее; самооплевание — трусливое отречение от прошлого. Критика — наступле­ние; самооплевание — бегство. Но между самокритикой и самооплеванием есть еще и другая, и, быть может, более важная разница. Здоровая положи­тельная критика возможна всегда только на почве твёрдой веры в идеал, путь и долг, самооплевание же есть всегда утрата всякой веры в объектив­ный идеал, в обязательный путь, в ответственный долг. Самооплевание по­тому гораздо больше чем самооплевание. Оно всегда не только оплевание своего лица, но и оплевание в своем лице всякого образа и подобия Божия.

«Конечно, большевики преступники, мерзавцы, но всё-таки они сила, в них есть вкус к власти и умение действовать — они совсем не то, что мы: безвольные идеологи и слюнявые гуманисты, которым впору не Россией уп­равлять, где без крови не обойдёшься, а разве только чаёвничать да краснобаить». Во сколько же раз в таких речах, несмотря на непримиримое «боль­шевики мерзавцы и преступники», больше внутреннего признания больше­визма, чем в самой активной лояльности беспартийного советского «спеца», борющегося за повышение себе жалования как интеллигенту.

Фактическое признание большевиков как наименьшего зла — это еще не обязательно признание. Это возможно даже и как платформа дальнейшей борьбы. Но почитание себя, «интеллигенции» за нечто худшее, чем мер­зость и преступление, только потому, что тебе была изначально свойствен­на вера в человека, совесть и разум, это уже больше чем признание большевизма, это порабощённость и растленность им, это уничтоженность в нём. И психологически это не покаяние и не самокритика, а самодовольство и бесстыдство.

В самые страшные годы советского режима, когда окончательно обез­умевшая шахматная доска марксистски-большевицких выкладок надгроб­ной плитою лежала на всех полях и пахотах России, единственною проби­вающеюся из-под неё травкой виднелась, как это ни зазорно и на первый взгляд ни странно сказать, — спекуляция. Спекулянты, и прежде всего спе­кулянты хлебом — крупные организаторы и эксплуататоры замечательного российского явления — «мешочничества», были совершенно особыми людьми. Среди них редко встречались наши степенные купцы, бойкие ла­вочники, деревенские мужики, но было среди них очень много беглых мат­росов, бывалых солдат, гимназистов, воспитанных на борьбе с полицией лапсердачных евреев, цыган-конокрадов и самых разнообразных женщин. Всё это жило в различных частях Москвы: в Замоскворечье, на Балчуке, у Немецкого рынка, около Павелецкого вокзала и во многих других местах. Жили, как это ни странно, не врассыпную, а целыми таборами, целыми ла­герями, постоянно откупаясь от большевицких агентов и милиционеров гро­мадными суммами, но одновременно никогда не снимая дозорных постов. И не странно ли, что в эти спекулянтские квартиры интеллигентская молодежь пробиралась с мешками под пальто за хлебом, пшеном и сахаром, совершен­но в таком же виде и в таких же ощущениях, как в 1905, 1906 гг. пробиралась на конспиративные квартиры с революционной литературой под полой. А дома совершенно так же, как в 1905 г., ждали старики родители, ежеми­нутно поглядывая на часы и волнуясь: не перехватили бы милиционеры, не окружили бы квартиры, не арестовали бы...

Действительно, революции нужно было окончательно сойти с ума, чтобы превратить спекулянта в революционера и пшено в динамит.

Помню, как, нагруженные пшеном, возвращались мы с санитарных по­ездов. Уже пробраться к ним было часто очень нелегко. Санитарные поезда всегда останавливались очень далеко от вокзалов. Бесконечное количество путей, бесконечное количество поездов. Спросить никого нельзя. Рассказ, на основании которого идешь, — тёмен.

«Выйдете в тупик, там забор. В заборе выбиты две доски, в эту дыру не ходите, там раньше ходили, теперь сторожат. За эту дыру идите саженей сто, там щупайте: доска отшита, только прислонена. Вы прямо в эту доску, тут же недалеко тропочка вниз, вы ступайте прямо на красный фонарь и на 5-х или 6-х путях он и стоит, если не перевели. Там сами увидите, вагоны такие облезлые... Только не ошибитесь, с одного вчера прямо на Лубянку от­правили...

Как ни трудно, но туда всё же не страшно, идешь с пустыми руками. Назад — дело другое. В руках по пуду, на спине третий. С полотна к отши­той доске надо подыматься очень круто по откосу. Кругом милиционеры, правда, подкупленные, но всё-таки кто их знает «Порожняков» они всегда подпускают, ну а с грузом иной раз перехватывают, правильно считая, что с одного вола можно иной раз и две шкуры содрать... Сейчас смешно вспоминать, а тогда действительно чувствовалось, будто в чемоданах динамит не­сёшь...

В одной из подмосковных дачных местностей дело было поставлено на совсем широкую ногу. У самого полотна железной дороги была реквизиро­вана роскошная дача под какое-то советское учреждение. Нужные поезда останавливались прямо против её ворот (паровозы до станции не дотягивали!). Позади дачи в гараже свалено невероятное по тем временам количест­во муки, крупы и масла. Тайная торговля буйствовала три дня. Цены скака­ли ужасно, потому что нервничал местный совет, ежеминутно ставя новые условия и беспрестанно грозя «донести и расстрелять». Торговал раненый офицер и два матроса. Изумительная была никем не предписанная дисцип­линированность покупателей. У ворот никогда не толпилось по нескольку человек. Никто ничего не спрашивал, ни как пройти, ни какая цена... Входи­ли молча со стороны полотна, уносили и увозили со двора прямо в лес... То немногое, что надо было сказать, произносилось шепотом. Надо всем тяго­тело то тревожное настроение, в котором солдаты сторожевого охранения разбирали ужин в виду постреливающего неприятеля.

Так упорно воевало боевое спекулянтское сословие за элементарное право человека и гражданина не умирать с голоду. Так вело оно около двух лет свою тревожную, бездомную жизнь, изо дня в день теряя большое коли­чество ранеными и убитыми, арестованными и расстрелянными, но не сда­ваясь и твёрдо веря в конечную победу человека над цифрой и пахоты над шахматной доской.

Победы этой спекуляция, к сожалению, не одержала. Совершенно не­ожиданным маневром своего врага она была внезапно опрокинута и разбита. То, что было не под силу никакому террору, оказалось пустяшным делом для обходного движения «нэпа».

Героическому сословию спекулянтов, рожденному безумием коммунис­тического творчества, «нэп» нанес решительный удар. Из героев и защитни­ков прав свободного человека, чем-то связанных со своими живописными романтическими предками: пиратами, разбойниками, конокрадами, охотниками, он превратил их в отвратительных самоуверенных «нэпманов», покой­но и солидно сидящих, словно клопы в матрацах, в социальных гнездилищах своих банков, трестов и внешторгов...

Когда по приезде в Берлин я вышел на Tauentzienstrasse и попал — было часов 6 вечера — в самый разлив русской спекулянтской стихии, в широком русле которой неслись: котиковые манто, сине отштукатуренные лица, набе­гающие волны духов, бриллианты целыми гнездами, жадные, блудливые глаза в темных кругах; в заложенных за спину красных руках толстые жёл­тые палки-хвосты, сигары в брезгливых губах, играющие обтянутые бедра, золотые фасады зубов, кроваво-квадратные рты, телесно-шёлковые чулки, серая замша в черном лаке, и над всем отдельные слова и фразы единой во всех устах валютно-биржевой речи, — я с нежностью вспомнил героичес­ких московских спекулянтов 19 и 20 гг., говоривших по телефону только «эзоповским» языком, прятавших в случае опасности бриллианты за скулу, при знакомстве никогда не называвших своих фамилий, постоянно дрожав­ших по ночам при звуке приближающегося автомобиля, и услышал где-то глубоко в душе совершенно неожиданную для себя фразу — эх, нету на вас коммунистов!

В целом ряде своих встреч с эмигрантами меня бесконечно поражала одна, для очень многих эмигрантов глубоко характерная черта. Они встреча­ли меня как только что приехавшего из России с явною, не только ко мне, но прежде всего к России относящейся приязнью и даже любовью. Я непосредственно чувствовал, что я для них тот «дым отечества», который для не ­смеющих вернуться домой, быть может, еще «сладостнее и приятнее», чем для возвратившихся после долгих странствий.

Но такое отношение ко мне часто как-то внезапно нарушалось при пер­вых же моих словах о России. Достаточно было, рассказывая о том, как жи­лось и что творилось кругом, отметить то или другое положительное явле­ние новой жизни, всё равно, совсем ли конкретное, что в такой-то деревне не осталось больше мещан, что все мещане обзавелись скотом, или более общее, что подрастающее поколение хотя и не учится, но зато развивается быстрее и глубже, чем раньше, — как мои слушатели сразу же подозритель­но настораживались и даже странным образом... разочаровывались. Получа­лась совершенно непонятная картина: любовь, очевидная, патриотическая любовь моих собеседников к России явно требовала от меня совершенно не­двусмысленной ненависти к ней. Всякая же вера в то, что Россия жива, что она защищается, что в ней многое становится на ноги, принималась как ци­низм и кощунство, как желание выбрить и нарумянить покойника и поса­дить его вместе с живыми за стол. Говори я, что не Россия жива, а что боль­шевики бессмертны, что не Россия успешно защищается от большевизма, но что большевики успешно защищают Россию, подозрительность и негодова­ние моих собеседников были бы объяснимы. Но этого я никогда не говорил. Моя защита большевиков никогда не достигала энергии хотя бы той форму­лы, которою Гете защищает всякое зло:

Ein Teil von  jener Kraft
Die stets das Bose will und stets das Gute schafft. [143]

Утверждать, что большевики всегда творят благо, было бы слишком большим оптимизмом, но не видеть, что иногда они его все-таки творят — зрячему человеку всё же нельзя. Ясно, что видеть это совершенно не значит верить в большевиков, но значит верить в свет, в добро, в смысл истории, в Россию. Утверждая, что ужасы войны и революции, окопы и тюрьмы многих привели к Богу, я, конечно, всегда оставался очень далёк от утвержде­ния, что все палачи — священники и пророки. Нет, я волновал и отталкивал моих собеседников не совершенно чуждою мне защитою большевиков как власти, а защитою моей веры, что, несмотря на большевиков, Россия осталась и России, а не переехала в эмигрантских сердцах в Париж, Берлин и Прагу.

Я говорю «в эмигрантских сердцах». Что же, однако, значит — «эмигрантское сердце»? Вопрос этот заслуживает самого тщательного внимания. Внешний признак территории для определения психологической сущности «эмиграции» очевидно недостаточен. Ясно, что как в России очень много типичных эмигрантов, так и среди эмигрантов Европы очень много людей, по своему внутреннему строю не имеющих ничего общего с эмиграцией, в смысле эмигрантщины. Что же такое эмигрант в этом последнем и единственно важном смысле?

Эмигрант — это человек, в котором ощущение причинённого ему ре­волюцией непоправимого зла и незалечимого страдания окончательно выжрало ощущение самодовлеющего бытия как революции, так и России. Это человек, потерявший возможность ясного различения в своем внут­реннем опыте революции как своей биографии от революции как главы русской истории. Это человек, схвативший насморк на космическом сквоз­няке революции и теперь отрицающий Божий космос во имя своего насморка.

Каждому человеку свойственна жажда гармонии. Чувство гармонии есть чувство подчинённости окружающего тебя мира закону твоего внут­реннего бытия. Так как эмигрантское сердце изнутри живёт исключительно ощущением катастрофы, гибели, распада, то ему совершенно необходимо, чтобы и вокруг него все гибло, распадалось, умирало. Потому всякое ут­верждение, что где-то, и прежде всего в большевистской России, причинив­шей ему все его муки, что-то улучшается и оживает, причиняет совершен­но невыносимую физическую боль.

Что большинству обывателей трагическая стилистика последних лет оказалась не по плечу, что большинство обывателей с легкостью отреклось от России, когда оказалось, что она не только тихая пристань, но и бурное море, и внутренне ушло в эмиграцию, в конце концов, не проблема. Назы­вать обывателя, душевно разгромленного революцией, эмигрантом — в сущности, ни к чему, его достаточно продолжать считать тем, чем он как всегда был, так и остался — обывателем.

Проблема же эмиграции в более узком и существенном смысле этого слова начинается только там, где всё описанное мною как внутреннее эми­грирование стало печальною судьбою не обывательского бездушья, а на­стоящих творческих душ.

Художники, мыслители, писатели, политики, вчерашние вожди и влас­тители, духовные центры и практические организаторы внутренней жизни России, вдруг выбитые из своих центральных позиций, дезорганизованные и растерявшиеся, потерявшие веру в свой собственный голос, но не поте­рявшие жажду быть набатом и благовестом, — вот те, совершенно особен­ные по своему характерному душевному звуку, ожесточённые, слепые, впустую воюющие, глубоко несчастные люди, которые одни только и за­служивают карающего названия эмигрантов, если употреблять это слово как термин в непривычно суженном, но принципиально единственно суще­ственном смысле. Эмигранты — души, ещё вчера пролегавшие по духов­ным далям России привольными столбовыми дорогами, ныне же печальными верстовыми столбами торчащие над своим собственным прошлым, от­мечая своею неподвижностью быстроту несущейся мимо них жизни...

Людей, совсем и окончательно лишенных всякой внутренней эмигрант­щины, среди эмигрантов, конечно, не много. Если бы их было много, это было бы чудом. Но зато и настоящих эмигрантских душ, до краев напол­ненных «эмигрантщиной», к счастью, ещё много меньше. Поскольку же они встречаются, они производят страшное впечатление; быть может более страшное, чем русская Tauentzienstrasse под вечер. В эмигрантщине Россия сгнивает; в «нэпманстве» она разводит на себе червей. Изъеденный червя­ми труп страшнее отъевшихся на нём червей.

Я никогда не был сторонником белого движения; как его идеология, так и многие из его вдохновителей и вождей всегда вызывали во мне если и не прямую антипатию, то всё же величайшие сомнения и настороженную подо­зрительность. Такая невозможность внутренне сочувствовать белому дви­жению была для меня в известном смысле всегда тяжела. Уж очень много близких людей шло на Москву в добровольческой армии, и прежде всего шли лучшие элементы того рядового русского офицерства, которое за годы войны я привык не только искренне уважать, но с которым я плотно свыкся и которое от души полюбил. Рядовое наше офицерство, каким я его застал на фронте в обер-офицерских чинах, было совсем не тем, за что его всегда почитала радикальная интеллигенция. Как офицерство монархической Рос­сии оно, конечно, и не могло быть и не было революционно, ни социалистично, но как всякий обездоленный класс оно было в конце концов как в бы­товом, так и в психологическом смысле глубоко народолюбиво. Вынянчен­ный денщиком, воспитанный в кадетском корпусе задаром или на медные деньги, с ранних лет впитавший в себя впечатление вечной нужды многого­ловой штабс-капитанской семьи, кадровый офицер, несмотря на свое, часто только стилистическое, пристрастие к рукоприкладству и крепкому помина­нью, зачастую много легче, проще и ближе подходил к солдату, к народу, чем многие радикальные интеллигенты.

Воевали все, за очень немногими исключениями, честно и храбро, мно­гие доблестно. При этом были скромны. Ни общество, ни правительство не воздавали им должного. Санитарные двуколки без рессор, товарные вагоны, превращённые в санитарные исключительно при помощи кисти маляра, эвакуационные пункты, похожие на застенки, или бестактная роскошь вели­кокняжеских или всяких иных именных лазаретов, в которых даже умирали под оперные переливы алябьевского «Соловья», частая задержка нищенско­го жалованья, грязь и вши на этапах, все это рядовое русское офицерство не замечало, не видело...

Когда над фронтом неожиданнее всех неприятельских шрапнелей разо­рвалась революция, русское офицерство, которому она ничего хорошего не несла и не обещала, приняло её без малейших оговорок и сопротивления. В ответ на это оно было революцией сразу же взято «под подозрение». Неся всем все возможные и все невозможные свободы, мартовская революция всё же не нашла возможным разрешить офицерству свои профессиональные союзы, офицерские комитеты без участия солдат. Чем дальше развертыва­лась революция» тем неприемлемее становилась она для офицерства. Брест­ский мир, кровавым бичом хлестнувший по опозоренному лицу всей Рос­сии, больше всего, с чисто психологической точки зрения, ударил, конечно, по рядовому офицерству.

Вместе со всей армией оно годами ждало мира, не блистательного и жестокого, но справедливого и благообразного. Как о чуде, мечтало оно о том часе, когда покатятся обратно в родные углы России воинские поезда. В эти минуты духовного предвосхищения «мира» светлела память о погиб­ших, крепла дружба между живыми,  и бесконечно дорогим и близким душе звучало пение в солдатских вагонах, пение родных, испытанных, любимых рот и батарей.

Кроме этого часа ожидаемого мира у офицерства ничего за душою не было. Всем своим воспитанием изначально оторванное от всякой иной жизни, кроме военной, никак не связанное в своем большинстве с общест­венной, политической и культурной жизнью России и чуждое хозяйствен­ным солдатским интересам, оно ждало этого часа как единственного оправ­дания всей своей жизни, начиная с приготовительного класса кадетского корпуса и кончая страшными минутами в окопах и на операционных столах. И этот час был у него большевиками украден.

Долгожданный мир всходил над Россией не святым, а кощунственным, не в благообразии, а в безобразии, ведя за своей позорной колесницей со связанными за спиной руками, оплёванными и избитыми, тех самых прияв­ших революцию офицеров, которые, многократно раненые, возвращались на фронт, чтобы защищать Россию и час своего мира.

Всё это делает вполне понятным, почему честное и уважающее себя офицерство психологически должно было с головою уйти в белое движение. Но всё это делает вполне понятным и то, почему уход офицерства в белое движение вполне мог не быть и чаще и не был уходом в движение контрреволюционное.

Теперь, когда идея интервенции потеряла всякую почву под ногами, когда запоздавшее отрицание её со стороны демократии невольно покрыва­ет и прошлое интервенции всё сгущающимися тенями, в сердце невольно подымается боль за всех тех, которые и под Корниловым, и под Деникиным, и под Врангелем воевали, конечно, бескорыстнее, чем царские «генштабис­ты» и молодые красноармейцы под Троцким и Каменевым, и которых, ка­жется, снова ничего не ждет, кроме неблагодарности и забвения.

С первых же дней моего пребывания в Берлине стали приходить письма от тех, кого, сидя в России, уже и не чаял в живых. Приходили письма из самых разных мест: из Югославии, из Константинополя, и Чехословакии, и Болгарии, но все они были в каком-то одном, главном смысле — едины, словно все рассказывали одну и ту же горемычную повесть. Причем родст­венно звучали во всех рассказах и исповедях не только внешние факты, но и настроения, но и размышления. О фактах лучше не говорить — они ужасны. Десять лет царской войны не могли бы разрушить такого количества жизней и скосить такого количества людей, как скосили и разрушили три года граж­данской. В момент революции в нашем дивизионе было пятнадцать офице­ров. Вот судьбы двенадцати из них: двое умерли в ужасных условиях от тифа; один расстрелян большевиками в Сибири; один зарублен  большевицкой  конницей на батарее; один убит в армянской армии; один пропал в поль­ской; один лишил себя жизни; один работает шофером на грузовике; двое бьют щебень на болгарском шоссе, и только двое живут по-человечески: один студент высшего учебного заведения, другой служит в сербской армии.

Таковы факты. Каковы же порождённые ими чувства и убеждения?

«Могу сказать только одно, и знаю, ты мне поверишь, мы с братом слу­жили возрождению России, как мы его понимали, не щадя ни своих сил, ни своего живота в буквальном смысле слова. И мы готовы и дальше так же служить. От всякой же политики и общественной работы мы, разочарован­ные в ней и в своём к ней призвании, окончательно и бесповоротно ушли».

И то же самое, иначе, в другом письме.

«Около семи лет борьбы, увлечений и разочарований... Нет, никакие по­литические эксперименты не дадут здорового разрешения хаотического узла России...

А как грызутся, как спорят политические лагери, какую бумажную усо­бицу ведут наши эмигранты, и, что странным кажется, что ни один из лаге­рей не имеет ни  своего вечевого колокола, ни своего удела, а говорят "быть по сему", и баста».

А вот еще страшнее и энергичнее:

«Как раз сейчас, когда я пишу, происходит собрание протеста (одного из бесчисленных) по поводу процесса Тихона[144]. Меня туда не тянет. Не вижу ни смысла, ни значения этих протестов. Когда из нашей камеры уводили невин­ных, действительно невинных людей на расстрел, смешными и ненужными казались мне эти, себя обеляющие протесты. Когда же мне действительно станет невмоготу, и я сам захочу протестовать, я, может быть, пойду и тоже убью какого-нибудь Урицкого или Воровского».

Вот три белогвардейских письма. Во всех острая боль тяжелого разо­чарования и явное отвращение к политике. В первом отвращение растерян­ное; во втором — назидательное; в третьем — отчаявшееся и потому уг­рожающее.

Пути, которыми авторы полученных мною писем пришли к своему апо­литизму, вероятно, бесконечно различны; и всё же думается, что в послед­нем смысле все они сводимы к ощущению той мучительной сложности и не высветляемой лжи, в которые офицерство запутала трагедия гражданской войны. Вот ещё один, психологически очень интересный, отрывок из пись­ма, недавно полученного мною от блестящего кадрового офицера, много сил положившего сначала на проведение в жизнь воли февральской революции, потом на борьбу против большевиков.

«Если бы ты знал, какою красотою и правдой представляется мне, после всех ужасов пролетарской революции и гражданской бойни, та наша (если разрешишь так выразиться) война. Все последующее, уродливое и жесто­кое, не только не заслонило моих старых воспоминаний, но, очистив их своею грязью и чернотою (как уголь чистит белых лошадей), как-то даже придвинуло их ко мне...

И сейчас так близки моей душе Карпаты и милая Ондава, где мы стояли с тобой весной 15-го года... Объясни мне, почему я сейчас, в 23 году, могу тебе точно и подробно перечислить все деревни, в которых мы ночевали на Юго-Западном фронте, и почему я не назову тебе почти ни одной от Харь­кова до Новороссийска...»

Изумительное наблюдение и изумительно поставленный вопрос. И даль­ше, сквозь все письмо, все то же недоумение и все тот же вопрос.

«Ведь вот мало ли я слышал остроумия, и ведь не сложная, кажется, шутка твой комплимент доктору Зильберманну, что он на своем аргамаке имеет какой-то ущельный вид, — а ведь вот умирать буду, не забуду и тебя на косящей глазом лошади, и убогую полевую дорогу, и польщенного док­тора на не знающем скребницы "шкапе", и смеющегося Женю, и покосив­шийся крестик на пригорке, и вызванные твоей шуткой образы Кавказа, Пятигорска и Лермонтова».

Ответа на эти вопросы автор письма в себе не находит, хотя, думается, ответ у него есть.

«Когда приезжал из отпуска на фронт, всегда чувствовал, что из сутоло­ки и суеты бурливых разговоров попадал в сферу только нужного, только важного и потому ясного... На фронте у меня на душе всегда было спокойно, спокойно даже тогда, когда так волновался за Женю, за тебя, за Ивана — беспокоился всем существом, но не душой, не главным. В главном не было сомнения, в главном всегда ощущал "так надо, так надо... иначе нельзя"; а было всё просто, всё ясно, как в Пифагоровой теореме, пока существуют ак­сиомы. Но не дай Бог усомниться, что кратчайшее расстояние между двумя точками есть прямая».

Вот в этих словах и весь ответ. Во внешней войне офицерство участво­вало, твёрдо зная, где правда, где ложь, где долг и где бегство от него. Эта полная ясность нравственного положения естественно отражалась и в ясности взоров, которыми воюющее офицерство смотрело на весь мир. В эти ясные взоры все вещи входили легко и спокойно, сразу же располагаясь с той графической чёткостью, с которой располагается в душе всё, входящее в неё в большую минуту. Что эта ясность была лишь условной, что она дер­жалась в офицерском сознании не столько отсутствием последних вопросов,конечно, не важно. Важно лишь то, что всё держалось на аксиомах. К акси­омам же офицерской этики принадлежало и положение «о последнем не спрашивать».       |

Гражданская война разрушила всю эту веками взращённую ясность офи­церского миросозерцания. Предоставив каждого самому себе и предоставив каждому невыносимую свободу действия и решения, она, естественно, сна­чала смутила, потом затуманила и, наконец, окончательно погрузила во мрак оторванные от своих традиций души и сознания своих лучших участ­ников. Тёмное сознание мраком влилось во взоры, и взоры стали беспамят­ны. Со смущённою душою, с поколебленною ясностью совести, со взорами, тёмными от тобою творимого безумия, нельзя отдаваться идиллическим впечатлениям дорог и ночлегов, нельзя наслаждаться весёлою шуткой, лю­бовью и дружбой. Нет, не вечно темный лик смерти «потемнел, исказился, испакостился в гражданской войне», а потемнел и исказился лик жизни, ут­ратившей свет своей аксиоматической веры.

И всё же, несмотря на страшный тупик, в который очевидно попали луч­шие участники добровольческой армии, на полную утрату ими всех незыб­лемых основ жизни, на вполне откристаллизовавшееся в них отрицание вся­кого смысла замотавшейся в себе самой политической борьбы, — во всех полученных мною письмах и во всех разговорах с офицерами-добровольца­ми никогда даже и не мерещился мне тот мёртвый звук эмигрантщины, кото­рый часто так явно слышится в злобном мудрствовании политических вож­дей и идеологов воинствующего добровольчества.

«Эмигрантщина» — отрицание будущего во имя прошлого; вера в мёрт­вый принцип и растерянность перед жизнью; старческое брюзжание над чашкою с собственной желчью.

Письма же, полученные мною, всё то, о чем они говорят, и все те, от имени которых они говорят, представляют собою нечто совсем другое и даже прямо обратное. Это частичное отрицание своего недавнего прошлого во имя искомого будущего. Страстное отрицание всяких принципов, и преж­де всего всяких партийных и политических платформ, во имя жизни. Порою же страшное раздумье над чашею с ядом, т.е. тот подлинный, творческий сократизм; «я знаю, что я ничего не знаю», с которого, конечно, начнется строение будущей жизни России.

Думаю, что этот сократизм характерен не только для настроения идейно надломленного добровольческого офицерства, но в совершенно других, ко­нечно, перспективах и для зарубежного студенчества, одним словом, для настроений всех наиболее живых и честных элементов не заражённой «эми­грантщиной» эмиграции.

Каждого человека, стоящего сейчас на распутье в сложных чувствах и сократических сомнениях, подстерегает целый ряд соблазнов и опасностей.

Для всякой сложности соблазнительнее всего элементарность. И для всяких сомнений — самоуверенность.

Помню свой разговор в 1917 г. в Царском Селе с Плехановым. Говоря о Ленине, он сказал мне: «Как я только познакомился с ним, я сразу понял, что этот человек может оказаться для нашего дела очень опасным, так как его главный талант — невероятный дар упрощения».

Думаю, что подмеченный Плехановым в Ленине дар упрощения проник в русскую жизнь гораздо глубже, чем это видно на первый взгляд. Быть может, он не только материально, экономически развалил Россию, но и сти­листически уподобил себе своих идейных противников.

Если внимательнее присмотреться ко многим господствующим сейчас в русской жизни культурным явлениям, в особенности же к тем формулам спасения России, которые предлагаются ныне некоторыми «убеждёнными людьми» всем «знающим, что они ничего не знают», то невольно становится жутко: до того силен во всем ленинский дар упрощения.

И в «сменовеховстве», и в вульгарном монархизме, увлекающемся, с одной стороны, скобелевскими талантами Троцкого, а с другой, думающем, что Россия гибнет от «жида», и в аристократическом монархизме, увлекаю­щемся религиозно-социальною структурою Средневековья, и в почти мод­ном ныне отрицании демократии  как пустой формы и социализма как ком­мунизма, игнорирующем элементарные соображения, что и форма на своем месте может быть величайшим содержанием, и что не все дети выходят в отцов, а некоторые и в прохожих молодцов, и во многом другом очень много неосознанной большевицкой заразы.

Спасти всех стоящих сейчас на распутье от этого вездесущего больше­визма, от преждевременного движения все равно куда, лишь бы по линии наименьшего сопротивления, в особенности же от идейного признания большевицкой власти, все равно, в полюс ли «сменовеховства» или монархиз­ма, — величайшая задача демократии.

То, что она и сама стоит сейчас на распутье, как и те, которых ей долж­но спасать, неважно. Важно только одно: важно следить за собою, как бы с распутья сократического раздумья не попасть на пути гамлетического безволья[145].

Очерк IV

У старых наших нянек был замечательный прием утешения своих пи­томцев. И по себе помню, и потом сколько раз на бульварах видел: спотк­нулся ребенок на камень или разбился о косяк, плачет... а старуха, вытирая слёзы, шепчет: «А ты побей его, побей, ишь он какой нехороший, и как он смеет» ... И вот отколотишь себе, бывало, докрасна кулаки и чувствуешь — полегчало: и боли меньше, и на душе как-то спокойнее...

Русская интеллигенция десятилетиями подготовляла революцию, но себя к ней не подготовила. Почти для всех революция оказалась камнем пре­ткновения, большинство больно ударила, многих убила.

Пока я жил в России, как-то не спрашивал себя, обо что разбился, да и кругом об этом мало говорили. Временами настоящее было слишком страш­но, чтобы утешаться анализом прошлого. И потом — все время гнул позор­ный труд жизни: боронил, копал картошку, ездил на мельницу, а когда не хватало хлеба — на Сухаревку продавать женины кофточки, посуду, зерка­ла, старые брюки. Месил целыми днями грязь и громко выкрикивал: «Кому, товарищи, брюки? С ручательством: крепки, как буржуазные предрассуд­ки!» Торговал хорошо. Со злостью и потому с веселостью. Веселое сердце всегда удачливо.

Большинство кругом жило так же, но, конечно, каждый на своей  вариа­ции. Когда же после «нэпа» полегчало и начались поиски виноватого камня, стало понемногу обнаруживаться, что виноватый камень — демократия.

Приехав в Берлин, я убедился, что мнение о том, что во всем виновата демократия, распространено среди эмиграции гораздо шире, чем в России. Я был бы рад примкнуть к нему. Очень утешительно знать, кто виноват, и осо­бенно утешительно знать, что виноват не ты. Но не могу — мешает навязчи­вый образ старой няньки и память о своих набитых кулаках. А враги демо­кратии всё наступают. Спорить с ними сейчас почти что бесполезно. Время жестокое — словами никого не убедишь. Но не задуматься над их наступле­нием и ожесточением — демократии всё же нельзя. Познание своих вра­гов — один из самых верных путей к самопознанию. А в самопознании сей­час всё дело.

Что же, однако, это за люди; столь громкие ныне враги демократии?

Ответ на этот вопрос не легок. Портретная галерея врагов демократии очень богата. Каждый тип вражды требует совсем особого к себе отноше­ния. Многие незаметно переходят друг в друга.

Начнем с обывателей. К ним принадлежат все те, которые, споткнув­шись о камень революции, больно разбили о него свои головы и, памятуя наставления нянек, бьют камни, чтобы сорвать свою досаду. В душах большинства этих несчастных, оказавшихся не у дела и вне жизни людей очень много самой настоящей скорби, и их глубокая неправда не в том, как они чувствуют, а только в тех дилетантских политических выводах, которые они делают из своих чувств. Все они ненавидят Керенского гораздо больше, чем Ленина, и Временное правительство — больше Коминтерна. Происходит это потому, что, хотя социальное бытие всех их поджёг, в сущности, Ленин, они сами всё же обожглись на Керенском, в которого в свое время повери­ли, которого, может быть, даже бегали слушать и смотреть. Вот этого своего простофильства они и не могут себе простить. Багровый гнев, которым пы­лают их щеки, когда они говорят о пресловутом «феврале», чаще всего не что иное, как краска стыда за свое непростительное «приятие революции», за свою сентиментальную, глупую надежду, что всё обойдется по-хороше­му: немцы будут разбиты, излишняя земля по справедливой оценке отчуждена в пользу крестьян, производство в генералы, ввиду заслуг перед революцией, ускорено, правосознание насаждено и т.д. и  т.п...

Доказывать этим людям, что в нарушении революционного идиллизма виноваты далеко не одни только демократические идеи, но и вечные законы революции, — бессмысленно, так как всякий, даже и самый просвещённый обыватель, может положительно относиться к историческим событиям толь­ко до тех пор, пока они трагедии на сцене. Революция же, которая неизбеж­но взрыв бомбы под спокойным театральным креслом и предложение само­личного взлёта в дали истории, для него всегда неприемлема, так как вся суть обывательщины в том, что насиженный быт для неё много милее великих исторических событий. Обвинять, как это иной раз делается, всякого ря­дового обывателя, который в первые дни февраля кидал шапку вверх и кри­чал «да здравствует революция», а теперь, смотря по темпераменту, или шипит или брюзжит, в измене демократическим идеям и ренегатстве, дело явно бессмысленное и несправедливое.

Хотя и верно, что ренегат почти всегда обыватель, всё же неверно, что всякий обыватель всегда ренегат. Не служа в большинстве случаев никаким принципам, ренегат всё же всегда делает вид, что таковым служит и с болью меняет одни на другие. Стилистически он потому всегда идеолог. Обыватель же всегда и откровенно человек не принципов, но инстинктов. Посто­янно меняясь в зависимости от тех или иных обстоятельств жизни, он свои­ми переменами всё же ничему не изменяет, потому что никогда ничему не служит, никакой устойчивости в себе не несёт. Что граница, отделяющая обывателя от ренегата, до некоторой степени условна — верно; но ведь ус­ловны все границы, полагаемые анализирующей мыслью; безусловна только сама непостижимая жизнь.

Шопенгауэр где-то говорит[146], что трагедия всех великих истин заключа­ется в том, что, появляясь в мир парадоксами, они покидают его банальнос­тями. Думаю, что в отношении истин революции знаменитый пессимист особенно прав. Кроме той парадоксальности, под знаком которой появляют­ся, по его мнению, в мир все истины, истины революции отмечены еще и второй — ожиданием, что они осуществятся в сердцах тех самых обывате­лей, вся сущность которых в ненависти к парадоксам и пристрастии к ба­нальности. Открещиваться от обывателя демократии потому никак не при­ходится; ведь ради его благосостояния и ведёт она свою борьбу. Сколько бы ни злобствовал сейчас против демократии обыватель, в конце концов, он для неё всё же не враг, а блудный сын.

Однако не со всяким ощетинившимся обывателем возможно для демо­кратии такое отеческое примирение. Всматриваясь в многообразие стёртых обывательских лиц, часто наталкиваешься среди них на такие обличья, при­мирение с которыми было бы уже преступно.

Я говорю о людях, если и не бывших в свое время в самых сердцевинах демократических партий, то всё же убеждённо и принципиально шедших до революции в общем русле демократически-оппозиционных настроений, а после революции громче других кричавших «ура», писавших статьи, высту­павших на митингах и циркулировавших в передних и приёмных революци­онных министерств. Теперь они очень изменились: не то раскаялись, не то поумнели, не то сами не заметили, что с ними произошло. Не хуже многих из тех щелкопёров, которым по какому-то непонятному недосмотру небо временами всё ещё отпускает завалящий отрез давно пропахнувшего под­лостью таланта, поносят они «маниловщину» Временного правительства, «медовый месяц» русской революции, «пошлость демократического уравнительства», «слюнтяйство» социалистов и безволье Керенского. Спорить с этими крепышами заднего ума, не лишенными оппортунистической смекал­ки, не приходится. Под весёлую руку им, впрочем, можно ответить горьки­ми словами Чацкого: «Довольно, с вами я горжусь своим разрывом»[147]. Как и безвредные обыватели, эти обыватели-ренегаты в сущности совсем не враги демократии, хотя они своими громкими голосами и увеличивают в данную минуту хор её озлобленных хулителей. Конечно, как их ни мели, из них, как из закинувшегося сейчас против демократии обиженного обывателя, ника­кой демократической муки никогда не получишь. (Обыватель — изъеден­ный вредителем, прибитый градом и сгнивающий на корню хлеб, а рене­гат — сжирающий обывателя вредитель.) И все же ренегаты демократизма, в сущности, не враги демократии. Демократия... — это для них слишком мелко. В сущности, они враги не демократии, но глубже, принципиальнее — враги всякой человеческой честности, и даже не враги честности, это опять-таки слишком громко, героично, а просто-напросто услужающие извечной человеческой подлости.

Сейчас, когда положение демократии очень экспонировано, когда она, хотя и в форме моды на её отрицание, всё же очень в моде, им явно выгодно выставлять свой ходкий товар в заметных витринах демократической про­блематики и быть принятыми за принципиальных врагов демократизма. Но всё это, конечно, одна видимость. Принимать врагов общечеловеческой честности за лично своих врагов у демократии нет ни малейшего основания, как бы они того ни добивались. Их надо разоблачать в их до- и сверх-демо­кратической подлости — и только.

Политическая борьба — вещь жестокая. Отличительная черта полити­ческих деятелей — невнимательность к отдельной человеческой душе. Уди­вительного в этом ничего нет. Основным элементом современной полити­ческой жизни являются партии, т.е. организации, принципиально интере­сующиеся каждым из своих членов, поскольку он похож на всех остальных, а не постольку, поскольку он ни на кого не похож. В атмосфере современной политической жизни постоянно повторяются потому большие неспра­ведливости. К самым недопустимым — принадлежит неумение отличить ре­негата от человека, действительно внутренне переродившегося, оппортунис­тическую волю от многомерного сознания, человека, легко меняющего хозя­ев, от человека, который всегда сам себе остается хозяином.

Уверен, что если бы Савл в наши дни обратился в Павла[148], то все газеты на следующий же день объявили бы, что голос, раздавшийся с неба, был им подкуплен. Я знаю, что я очень заостряю вопросы, но думаю, что мое острие все же правильно указывает на широко распространенную тенденцию совре­менной русской общественно-политической жизни. Я мог бы в доказатель­ство своей правоты привести много примеров. За примерами ходить недале­ко, но я считаю это совершенно излишним. Голым перечислением имён ни­чего не докажешь, а произнесением любого имени подымешь проблематику совершенно неисчерпываемой сложности, ибо нет проблемы сложнее, чем проблема конкретной человеческой личности. Все эти соображения — толь­ко небольшое предисловие к указанию на тот третий толк ненавистников де­мократии, который психологически не всегда достаточно острый взор поли­тической мысли иногда непростительно смешивает со вторым.

К этому третьему толку принадлежат все те, часто беспартийные, люди, что по тем или другим соображениям, приняв было горячее личное участие в революционной борьбе и вдруг увидав, к чему революция привела страну, с ужасом отшатнулись и от себя, и от революции. Это люди, которые приня­ли революцию как истину и ужаснулись её смрада; ждали, что она освобо­дит человека, и ничего не поняли, когда она на них же самих вскинулась зверем; люди, вошедшие в неё по самой своей лучшей совести и с отчаянием увидавшие, что она украла у них их чистоту, их честь и совесть. Из глубин самого подлинного раскаяния отрицают они сейчас в самих себе свое про­шлое и ненавидят соблазнивший их демократический бред. Это не обывате­ли, поносящие демократию, потому что она помешала им спокойно допить их послеобеденный кофе, и не ренегаты, изменившие ей потому, что ей из­менил успех. Это люди совсем другой внутренней складки, люди большой совести. Их меньше всего среди заправских политических деятелей. Ведь на людях не только физическая, но и нравственная смерть красна. Всё же за­правские политики вечно на людях — в партиях, комитетах, съездах, резолюциях, в круговой поруке дробящейся ответственности, никому не прожи­гающей одинокого сердца. Те же, о которых я говорю, все одиночки. Я лично встречал их среди офицеров, сначала принявших революцию, потом ушедших в контрреволюцию, наконец, упершихся в тупик; среди радикаль­ных земцев, всю жизнь боровшихся против монархического режима за му­жиков и вдруг с отчаянием увидавших в «лично» знакомых им мужиках кро­вожадных бездушных зверей, а в умученных ими усадьбах родные облики кровно-близкой культуры, живые души прошлых поколений. Такими же не­примиримыми врагами революции сделались на моих глазах умный, верую­щий деревенский священник, в свое время очень друживший с агрономами, кооператорами, читавший даже Маркса и вдруг прозревший — увидевший, что Христа распинают, и одна земская учительница, старая социалистка, никак не могущая себе простить мученическую смерть великих княжён и наследника. Характерная черта людей этого типа, которых немало, острый, личный и нравственно серьёзный характер их ненависти к демократии, к со­циализму, к революции. Всё это они ненавидят как зло, как неизвестно как попутавшее их наваждение, как свою глупость, свой позор, свой стыд, свой грех. Со всем этим они борются как со своею собственной нечистою совес­тью, стоящей перед ними в обличье реального зла. Эти переживания в соче­тании с некоторыми реакционными мотивами модной ныне религиозно-со­циологической идеологии очень сильно влияют на некоторые и, конечно, не худшие элементы русской молодежи. Молодость всегда идеалистична, а кроме того, ставка на монархизм пока что отнюдь не ставка на спокойную и привилегированную жизнь. Откуда же эти студенты, которые под портретом Николая II занимаются философией и богословием? Конечно, в их головах много путаницы, но в их сердцах много самой настоящей правды, покаян­ной боли за неотмщённую Россию, за ее поруганную честь, за весь тот не­сказуемый ужас, который она пережила и в котором она ещё живёт.

Иногда инстинктивные монархисты, иногда убежденные демократы на­перекор своим инстинктам, но чаще всего люди без всяких определённых политических убеждений, эти «кающиеся дворяне» революции, несмотря на разнообразие своих политических установок, все же связаны между собою характерною чертою горячей любви к отошедшей монархической России. Не видеть этого своеобразного, эмоционального монархизма в сердцах тех вра­гов демократии, о которых сейчас идет речь, было бы большою слепотою, но не отличать этого покаянного монархизма от реставрационного черносо­тенства было бы слепотою ещё большею.

Каждая свершающаяся на земле жизнь раскрывает свой последний смысл только в образе уготовленной ей судьбою смерти. Выражение каждо­го индивидуального лица, кому бы оно ни принадлежало, человеку ли, наро­ду ли, эпохе ли, всегда тождественно выражению изживаемой им судьбы. Для покаянного настроения низвергнутая революцией монархия не отвле­ченный государственный строй, а историческая форма и живое лицо России. Выражение этого лица естественно неотделимо сейчас от образа трагичес­кой смерти, которая была суждена русской монархии и всей монархической России. Сознание, что монархическая Россия была не только заживо сожже­на на кострах обезумевшей революции, но и с проклятиями прахом развеяна на все четыре стороны, не может не просветлять в памяти тех людей, кото­рые чувствуют себя ответственными за это преступление, её жестокого при­жизненного образа. Бороться против монархизма этих людей перечислением всех преступлений, которые похоронила в своей душе павшая монархия и которые с такою силою воскресли в большевизме — совершенно бессмыс­ленно. Они ответят, что страшные преступления монархии были искуплены ещё более страшными страданиями; что вспоминать о преступлениях и за­бывать об искуплении нравственно недопустимо; что говорить о сходстве между их монархией и большевизмом — такое же грубое бесстыдство, как говорить о сходстве двух близнецов, из которых один висит на виселице, а другой пляшет под ней. И во всех своих ответах они будут, безусловно, правы.

Так же по-своему правы будут они, с другой стороны, страстно отрицая очень распространённое среди демократии мнение, что во всех ужасах боль­шевизма виновата не демократия, а одни только большевики. Такое разделение вины не может быть для них убедительно, потому что в основе их ненависти к демократии лежит не стремление уйти из-под ответственности, но наоборот, взять как можно больше ответственности на себя. На основе тако­го устремления они, естественно, будут доказывать, что отрицать кровную связь между большевизмом и демократизмом нельзя, что факт вчерашней ссоры не может в одно мгновенье погасить факта предшествовавшей ей дол­голетней дружбы, что до революции и идеи, и вожди всех социалистических партий жили какою-то единою жизнью и творили какое-то общее дело. На­помнят они и себе, и ненавистной им сейчас демократии, что, как-никак, в дни корниловского (еще неизвестно, монархического ли) восстания правя­щая демократия предпочла опереться на большевиков против Корнилова, а не на Корнилова против большевиков. Укажут, наконец, и на то решающее, по их мнению, обстоятельство, что коммунизм и демократический социа­лизм связаны друг с другом в своих положительных образах, т.е. в своих идеалах, коммунизм же и монархизм — только в своих искажениях, т.е. в своих преступлениях.

Конечно, все эти размышления не совсем верны; всё же они достаточно верны, чтобы понять и внутренне принять вражду к демократии тех людей, которые своё приятие февральской революции и работу в ней не могут не считать своей неизбывной виною перед Россией и её судьбою.

Какой же ответ демократия должна дать этим своим самым серьёзным врагам?

На почве нравственно углубленного отношения к своему собственному делу он, на мой взгляд, не может быть для неё затруднительным; необходи­ма только полная ясность в отношении следующего важного пункта. Где стоят сейчас кающиеся революционеры? Нигде или — вполне определенно в рядах борющихся против демократии сил? Как говорят они сейчас с демо­кратией — в бреду, как Иван Карамазов с чертом своего раздумья[149] и своей совести, или спокойно и уверенно, как прокурор с подсудимым!

В первом случае они не враги демократии, а её друзья — и им один ответ. Во втором — совершенно иной.

Сами они выступают обыкновенно как враги демократии; примем же вызов и будем отвечать как врагам.

Предположим, что враги демократии правы, предположим, что унасле­довавшая от монархии судьбу России русская революционная демократия действительно является главною причиной всех бед, разразившихся над Рос­сией.

Значит ли это, что она виновата?

Для того, чтобы попытаться действительно разрешить этот вопрос, надо, прежде всего, разбить его надвое. Один вопрос — вопрос вины и искупления, и совершенно другой — вопрос причины и следствия. Считать человека преступником только на том основании, что он стал причиною какого бы то ни было зла, является величайшею логическою и нравственною бессмысли­цей. Гёте определяет Мефистофеля как часть той силы, которая, постоянно желая зла, постоянно творит добро. Значит ли это, что фактически творя­щий добро чёрт — становится добром? Очевидно, что нет, что он остается чёртом. Но если так, то почему бы менее ясным и правильным могло быть об­ратное утверждение, что человек, по всей своей совести стремящийся к добру, но достигающий зла, остается существом ни в чем неповинным? Не может быть никаких сомнений — нравственно отвечать каждый человек может только за то состояние своей души, из глубины которого он решается на свой поступок, но никак не за все те следствия, которых совершённый поступок становится непроизвольным началом. Всем этим я, конечно, не ут­верждаю, что для структуры нравственного сознания характерна черта пол­ной неозабоченности возможными последствиями свершаемых поступков. Так утверждать было бы столь же парадоксально, сколь малоубедительно. «Предполагать» человек, конечно, обязан, но, как известно, человеческими «предположениями» располагает Бог, и знания, по каким руслам Божьего расположения растекутся в мире предполагаемые следствия наших поступ­ков, нам не дано. Такое знание было бы уже даром пророчества. Всякий дар заключает в себе долг своей реализации. Кому много дано, с того много и спросится. Но из этого общеизвестного положения совершенно не следует, что дар как таковой может быть содержанием нравственной нормы. Дар — не долг. Бездарность — не вина, хотя очень часто большое несчастье.

Неопровержимо верно, что некоторые специфические свойства русской демократии послужили прямой причиной большевицкого господства со всеми его страшными последствиями; также неоспоримо верно, что некото­рые (весьма отрицательные) свойства большевицкой психологии окажутся в исторической перспективе прямыми причинами возрождения русской госу­дарственности; но из всего этого совершенно не следует — если только верно наше положение, что нравственная оценка поступка должна быть свя­зана не с его следствием, а с его мотивом, — что Временное правительство может быть в нравственном порядке обвинено за господство Коминтерна, а Ленин когда бы то ни было оправдан возрождением российской государст­венности.

Но если даже отказаться от занятой нами позиции и признать на время, что этическая ценность поступка действительно изменяется его следствиями и этическая ценность человека — объективными результатами его деяний, то всё же из обвинения демократии на обычных основаниях, что она сорвала победу, отдала Россию на растерзание большевиков и т.д. и т.д. — выйти ре­шительно ничего не может.

Чтобы не осложнять проблемы, предположим, хотя это и явно неверно, что современное состояние России представляет собою абсолютное зло. По­чему же, однако, в этом зле виновата одна демократия? Ведь если Времен­ное правительство в ответе за большевиков, то в ответе за Временное прави­тельство — Комитет Государственной Думы, а за Комитет Государственной Думы — Совет министров и т.д. и т.д. до прародителя Адама.

Но если демократия виновата так же, как и все, то почему же все имеют право винить демократию? Но может быть, не все виноваты, а, наоборот, никто не виноват? В самом деле, ведь большевики же не последнее слово истории? Зло, сотворённое ими, может через несколько времени претворить­ся в добро. Несмотря на все преступления, совершенные историческими людьми, история может еще кончиться всеобщим преображением в добре и тем самым — полным нравственным оправданием не только демократии, но и большевиков, но и всех и всего, что звеньями вошло в ту причинно-след­ственную цепь, последним звеном которой оказалось полное торжество добра. Таким образом, ясно, что с точки зрения разбираемой теории ни одна конкретная историческая индивидуальность как таковая не может быть ни оправдана, ни обвинена, или, говоря иначе — вопрос вины и невиновности не только не разрешим, но даже и не находим в проблематике причинно-следственного подхода к действительности. Пускай демократии будет с оче­видностью таблицы умножения доказано, что она причинила России вели­чайшее зло; обвинять её на этом основании никто не имеет ни малейшего права. Извне стоящему разуму нравственная вина не может быть видна, и обвинять он может только на основании непонимания своей собственной природы.

Чтобы обвинить, надо подойти к событиям и людям не извне, но изнут­ри, не через внешне постигающий разум, а через интуицию, т.е. через акт хотя бы только частичного отождествления себя с предметом своего по­стижения. Обвинить потому никому никого невозможно, не разделив с обвиняемым его вины. Всякое обвинение, не связанное с самообвинением, есть вечная ложь фарисейства.

Утверждая, что никто ни в чем не виноват, внешний разум не лжёт, а только на своем языке утверждает вечную правду человеческого сердца, что «каждый за всё и за всех виноват».

Нет, конечно же, человеческий разум не дьявол, за которого его всё ещё любит иногда выдавать русская религиозная философская мысль[150]; он очень милый, ясноглазый, хотя и несколько рахитический ребенок, поставленный Богом охранять вход в святилище жизни и истины. Заниматься после Канта и Гегеля тертуллиановским детоубийством[151] нет никакого основания. Можно всегда сказать младенцу ласковое слово и переступить порог.

Доказать демократии её вину — задача, таким образом, ни для кого, и в особенности, конечно, для врагов её, никоим образом не разрешимая; но это совсем не значит, что демократия совсем не виновата. Не виноватая перед внешним судом вражеских обвинений, она глубоко виновата перед внутрен­ним судом своих искренних друзей и своей собственной совести. Если бы потому обвинения тех единственно серьезных врагов демократии, о которых идёт речь, могли быть хотя бы только отчасти поняты как обвинения изнут­ри, как голоса раскаяния самой демократии, то отношение к ним должно бы было быть совершенно иное, чем то, которое мы до сих пор защищали.

Утешаться перед лицом своей собственной совести и своих искренних друзей детским лепетом разума, что мы не в ответе за большевиков, демо­кратии никак не пристало. Это действительно значило бы делать из разума чёрта и сватать за него свою совесть.

О чем же говорить? Бесконечно страшные вещи случились с Россией. В пламени обезумевшей революции расплавились суставы её единого тела, сгорела её державная мощь, обессмыслились и опозорились её ратные стра­данья. Брошенная в её неуемное сердце пылающая головня классовой ненависти зловеще осветила его темные, во многом ещё звериные недра. Кровью окрасились русские реки, невсхожим стало зерно. Не думаю, чтобы были русские люди, которым за последние годы хотя бы временами не казалось, что России уже нет, что только труп её, раскинув окоченевшие руки, лежит неприбранным на окаменевших полях, а над ним, словно каркающее воро­ньё, озабоченно суетится стая одетых в европейскую кожу и звериную шкуру хищников. Те из русских демократов, что не пережили этого виденья как своего личного позора и своей личной вины, не имеют, конечно, никако­го нравственного права защищать правое дело демократии в России.

Не взяв на себя полной меры ответственности за всё, что случилось с Россией под игом большевизма, демократии никогда не обрести права и силы на его действительное внутреннее преодоление. Идти нераскаянным к делу воссоздания России никто не имеет права, и меньше всего, конечно, де­мократия, ощущающая себя сердцем России. Ощущение себя сердцем не смеет не обременять и не обязывать. Страшных вещей натворила Россия сама над собою, и где же, как не в своём сердце, ощущать ей боль всего слу­чившегося и раскаяние в своих грехах.

Обыватели, ренегаты, покаянники — неужели же, однако, в них дело, неужели же они те враги демократии, с которыми ей придётся встретиться в той жестокой борьбе, которую ей, очевидно, готовит судьба? Не ясно ли, что если бы дело было только в перечисленных нами врагах, то успех демокра­тического дела был бы вполне обеспечен? Обыватель — явно не воин, пото­му что он лежачий камень, под который и вода не течёт. Ренегат — тоже воин слабый: своего дела он ведь активно никогда не творит, всегда только чужой успех плющом обвивает. Несильный воин и «кающийся дворянин» революции — слишком он внутренне раздвоен и ослаблен сомнениями пережитого им опыта.

Возражения эти на первый взгляд вполне верны. И всё же — и бездея­тельный обыватель, и подделывающийся ренегат, и разделывающийся со своим прошлым покаянник в своих пределах — явления для демократии очень страшные. Предельный обыватель — черносотенный персонаж; пре­дельный ренегат — оборотень; предельный покаянник — идеолог. При­смотримся же несколько ближе к этим трёх формам.

Как существо пассивное и аполитическое обыватель демократии хотя и враг, но против неё всё же не воин. Таково правило. Но так как нет правил без исключения, то есть и активно воюющий против демократии обыватель.

Этот активно воюющий против демократии обыватель не что иное, как черносотенный персонаж. Сущность всякого обывателя в том, что духовное начало почти совсем безвластно над его душой, что его душа почти целиком производное своей среды и обстоятельств. В черносотенном персонаже это грешное засилье души вещественной обстановкой доведено до максималь­ных пределов. Быть может, черносотенный персонаж вообще не человек, а всего только вещь в образе человека. По крайней мере, черта, отличающая черносотенца от человека, та же, что и черта, отличающая человека от вещи как таковой — возможность длительного переживания своей эпохи.

Каждую старинную вещь мы ценим прежде всего эстетически; говорим об её стильности и характеристической выразительности. Но к этой оценке часто подмешивается звук той особенной, грустной, нежной любви, которая так легко врывается в наши души, когда их касается веяние прошлого.

Я очень хорошо понимаю, что прошлое прошлому рознь, что дворян­ская фуражка белогвардейско-беловежского зубра совсем не бабушкин аль­бом и что виртуозный, генеральский, хрипло-багровый разнос — совсем не клавесины или куранты; и всё же не могу не сознаться, что вполне понимаю возможность какого-то почти лирического пристрастия к представителям черносотенного персонажа.

Запотевший графин водки, угарная баня в крапиве, арапник над блошливым диваном, весенняя навозная жижа, чавкающая меж пальцами высоко подоткнутой дворовой девки, крепкий настой сногсшибательной ругани, зу­ботычина мужику и десятилетиями не проветривавшиеся залежи верноподданнических чувств в подвалах неуёмных утроб — всё это гоголевское пись­мо русской жизни не может не представлять для многих из нас в том свое­образном порядке души, что определяется пословицей «не по хорошу мил, а по милу хорош», своеобразного очарования. Как ни старайся, из всей компо­зиции отошедшей монархической России, такой заметной и сочной дня глаз вещи, как настоящий черносотенный персонаж, без сожаления не выкинешь.

Что все такие размышления должны на людей строгого моралистическо­го и общественно-политического склада производить крайне неприятное впечатление какого-то почти цинического эстетизма, я очень хорошо и живо себе представляю. Спорить против таких ощущений дело, однако, вполне безнадёжное.

Морализм — одна из наиболее распространённых форм ограниченности нравственного дарования, и против него, как против всякой бездарности, ничего не поделаешь. Но одно дело спорить против ощущений моралистов, и совсем другое — разрешать проблему морализма как таковую перед лицом общечеловеческой логики и своей совести.

В том, что жизнь должна, прежде всего, руководиться нормами нравст­венности и что каждый человек должен быть прежде всего объектом нравст­венной оценки, — в этих положениях я с моралистами вполне согласен. До­казывать это, думается мне, не нужно. Весь мой подход к проблеме врагов демократии был ведь подходом нравственным. От выполнения долга этичес­кой оценки общественно-политической жизни я тем самым отнюдь не укло­няюсь; но, не уклоняясь от него, я, конечно, и не останавливаюсь на нём, т.е. на том, на чём останавливается всякий морализм. Кроме долга реализации этической нормы, мне ведом еще и долг реализации нормы эстетической. По отношению к узкоколейному морализму моя точка зрения представляет собою, таким образом, не цинический эстетизм, а скорее этический макси­мализм. В утверждении греховного явления жизни как возможного объекта эстетической оценки никакого эстетизма или тем более цинизма нет, ибо циническая сущность эстетизма заключается не в нравственно обязательной координации двух оценок, а в нравственно ничем не оправданной отмене этической в пользу эстетической. Но ведь о такой отмене по отношению к моей точке зрения на черносотенный персонаж не может быть никакой речи, так как эстетическая оценка человека как стильной вещи очевидно включает в себя его глубокое нравственное отрицание, вполне недвусмыс­ленно заявленное мною характеристикой персонажа как человека, в котором грешное засилие души вещью и бытом доведено до максимальных пределов. Если этот этически отрицательный характер моего отношения к эстетичес­кой ценности персонажности прозвучал недостаточно сильно, то в этом ви­новат не я, а то иерархически привилегированное положение, которое поло­жительное начало как таковое занимает и должно занимать как в самом бытии, так и в нашем отношении к нему. Не останавливаться на голом нравственном отрицании там, где возможна положительная эстетическая оценка, представляется мне потому прямым нравственным долгом всякого сущест­венно относящегося к окружающей его жизни человека.

Но почему же, однако, среди всех врагов демократии только черносо­тенный персонаж предстал перед нами в качестве примирителя эстетичес­ких и этических устремлений? Почему не подошли мы с такою же двойною меркою и к обывателю, и к ренегату? Теоретически такой вопрос вполне правомерен, но, при всей своей правомерности, он для всякого непосредст­венного ощущения русской жизни всё же явно излишен, так как ясно, что никакого иного персонажа, кроме как черносотенного, в русской общест­венной жизни сейчас нет. И контрреволюционный монархизм, и оппорту­нистический либерализм, и контр- коммунистический социализм, и господ­ствующий сейчас большевизм — всё это живые силы русской жизни, кото­рым вполне естественно обитать в человеческих душах как таковых. Но со­вершенно не так обстоит дело, в сущности, с всё еще дореформенной кре­постнической идеологией, наполняющей черносотенную душу. Эта идеоло­гия сейчас не только не живая сила жизни, но даже и не живая тема совре­менной литературы. В сущности, она умерла уже в Щедрине, хотя еще со­всем недавно очень сочно звучала в повестях Ал.Н.Толстого[152].

Но раз так, раз дореформенная идеология не живая сила, то ясно, что черносотенная душа — не душа, а всего только эпоха; её обладатель не столько человек, сколько вещь, т.е. — в моей терминологии, «персонаж» и тем самым вполне правомерный объект той эстетической оценки, которая по отношению ко всякому полновесному человеку была бы нравственно не­допустимой как снобистически-цинический эстетизм.

Через 100—200 лет картина, конечно, изменится. Черносотенец оконча­тельно уйдет из русской жизни, как уже давно ушел из нее удельный князь и приказный дьяк. В повестях и рассказах его также перестанут изображать. Попадаться он будет только в высоких формах искусства, в патриотических трагедиях и исторических романах. Персонажем же будут ходить на Руси другие обличья — запоздавший смертью профессор-общественник, верую­щий в статистику земец или ещё кто-нибудь; кто — сейчас неважно. Важно только то, что персонажность есть бессмертная форма внутренней смерти каждого поколения, т.е. вечная форма восстания мёртвой вещи на живую душу, и что в качестве такой мёртвой вещи среди активных врагов демокра­тии живет для людей нашего поколения черносотенный зубр.

Но если сущность «персонажа» в том, что он не человек, а вещь, то как же можно причислять его к активным врагам демократии? Непреодолимой трудности в этом вопросе нет. Ясно, конечно, что говорить об активной вещи в прямом смысле этого словосочетания парадоксально, но не менее ясно, что вполне естественно говорить о нем в переносном. А этого с нас до­вольно. Отрицать за черносотенным персонажем всякую боевую активность только на том основании, что он не воин, а орудие, было бы, пожалуй, уж слишком логично. Тем более, что орудие всё ещё стоит на позиции и хоро­шо обслуживается настоящими бойцами. В качестве наводчиков вокруг него толпится целый рой идеологов, а запальный шнур цепко держат в руках обо­ротни.

Перед тем, однако, как перейти к характеристике оборотней как врагов демократии, мне необходимо высказать несколько общих методологических соображений, дабы не навлечь на себя несправедливого гнева справедливых моих читателей.

Думая, что у таковых уже не раз поднимался в душе вопрос — о чем, собственно, идет речь. Кто эти мои обыватели, ренегаты, кающиеся дворяне, персонажи, оборотни? Живые ли это люди или мёртвые схемы? На этот во­прос ответ нетруден. Мои «враги демократии», конечно, не живые люди, но ещё менее мёртвые схемы. Вся антитеза вопроса терминологически глубоко фальшива. Исчерпывающий ответ в ней потому невозможен. Приблизитель­но же правильный сводился бы к определению нарисованных мною врагов демократии как живых схем.

Что жизнь ни в какую схему не укладывается, ясно, но это отнюдь не значит, что схемы во всех отношениях совершенно излишни. Они очень важны, но, конечно, не для того, чтобы улавливать в них бездонную глубину жизни, а лишь затем, чтобы ориентироваться при их помощи на её по­верхности. Говоря о людях: поэт, социалист, неврастеник, земец, мужчина, — мы, в сущности, все время говорим схемами, отнюдь не улавливаю­щими всей конкретности нарекаемых ими личностей. И все же наши схемы — схемы не мёртвые, а живые, потому что только при помощи их можем мы осуществлять нашу духовную и практическую жизнь с людьми. Схема как таковая совсем не обязательно, таким образом, мёртвая схема. Мертвы только те схемы, которые совершенно безвластны над жизнью и не помогают нам в ней ориентироваться. Думаю, что деление врагов демокра­тии на черносотенных монархистов, монархистов-конституционалистов, ка­детов и коммунистов было бы много схематичнее моих схем. Все эти кате­гории не только не исчерпывают всей сущности нарекаемых ими субъектов, как не исчерпывают её и мои, но и вряд ли указывают на действительные силы нашего времени. Но не только властью над жизнью отличается живая схема от мёртвой. Отличается она от неё и своим происхождением. Мёртвая схема всегда только логическая классификация на основании какого-нибудь внешнего признака. Живая же схема — всегда порождение интуиции; всегда высказанный на территории Логоса результат сверхлогического подхода к жизни. Только извне живая схема — схема; изнутри же она не схема, а образ, но, конечно, образ типический.

Мои схематически закреплённые враги демократии представляют собою, таким образом, некие типизированные образы, но не столько образы отдельных людей и человеческих групп, сколько образы действующих в людях энергий.

Обыватели, ренегаты, покаянники, черносотенные персонажи, оборотни, идеологи — все это, в моем ощущении, типизированные обличья борющих­ся против демократии социально-психологических энергий.

Что эти энергии не витают в воздухе, но наличествуют в психо-физическнх организмах, именуемых людьми, — ясно. Ясно также и то, что между обличьями энергий и человеческими лицами, в которых они жительствуют, существует некая определенная связь и даже некое определенное соответст­вие. Несмотря, однако, на ясность обоих положений, упрощать вопрос о раз­мещении обличий по лицам всё же не следует. Только в очень мирные и идиллические, утрясённые времена этот своеобразный квартирный вопрос прост и односмысленно ясен. В такие же переходные, как наше, он крайне осложнён и запутан. Куда ни посмотри, всё сдвинулось и переменилось; почти все обличья переехали на новые квартиры.

Очень улучшилось социальное положение обывательщины. Из тёмных, сырых подвалов чиновничьих, купеческих и мещанских душ она, если и не окончательно, то всё же, кажется, не на короткий срок переехала в светлые хоромы художественного и философского творчества.

Сильно, зато, ухудшилось положение черносотенства.

До войны оно привольно бражничало в запущенных особняках санов­ных, генеральских и охотнорядских утроб, а теперь, по причине их полного разгрома, зачастую бедствует на пыльных чердаках интеллигентского созна­ния. Часто также случается, что за типичным фасадом «светлой личности)): прекрасное лицо, благородная осанка, умные очки и независимая борода — откровенно проживает типично ренегатское обличье, стучит новенькими каблуками по скрипучим половицам ветхого флигелька, стараясь доказать всему миру, что не только оно само, но и родители его здесь родились.

Но все эти изменения совершенные, конечно, пустяки по сравнению с тем полным переломом, который претерпела жизнь оборотнического обли­чья. Раньше оно почти исключительно ютилось по вонючим каморкам, по захарканным душам агентов тайной полиции. Теперь не то, теперь оно сво­бодно шатается по всем путям и перепутьям русской жизни, торчит чуть ли не на каждом перекрестке, ночует на любой площади, на каждом вокзале и нет-нет да и мелькнет перед нами совсем неожиданным выражением на давно знакомом лице...

Шпики, охранники и провокаторы — вероятно, вечные спутники всякой государственной власти, и не они те враждебные демократии оборотни, о которых идет речь. Оборотни как враги демократии, как существа, порож­денные страшною смутою наших дней, никакого постоянного жительства в социально определённых лицах вообще не имеют. Невидимыми обличьями шмыгают они и шныряют решительно повсюду, заглядывают в тёмные углы самых, казалось бы, безупречных сознаний, нагло хлопают дверьми вчера ещё неподкупных сердец.

Я вполне сознаю, что мог бы легко избежать упрека в мёртвом схематиз­ме, если бы говорил все время не об обывателях, ренегатах, покаянниках и оборотнях как о врагах демократии, а о враждебных демократии силах — об обывательщине, ренегатстве, раскаянии и оборотничестве. Но говорить так я совершенно не могу, потому что все эти враждебные демократии социаль­но-психологические энергии вижу как определенные обличья, у которых не хватает разве только глаз да губ (взоры и голос у них есть), чтобы предстать перед нами вполне определёнными человечьими лицами. Кроме того, не все эти обличья такие бездомные бродяги, как оборотничество; большинство из них проживает, как мы видели, по социально вполне определенным лицам, зачастую совершенно сливаясь с ними, обретая через них все признаки живых человечьих лиц. Граница между обличьями и лицами — граница хотя и нестираемая, но часто и неуловимая. Она находится в постоянном движении. Думаю, потому, что аберрация контуров предмета моего описа­ния есть та единственная и обязательная для меня форма точности, которая возможна в пределах моего ни на какую социологическую научность и гносеологическую утончённость не претендующего раздумья.

Как черносотенный персонаж является потенцированным обывателем, так и оборотень является потенцированным ренегатом. В основе обыкновен­ного обывательского ренегатства лежит почти всегда стремление к самозащите. В конце концов, явление ренегатства — явление мимикрии, и только. Переходя из одного лагеря в другой, чтобы спасти свою жизнь или хотя бы только благополучие своей жизни, ренегат почти всегда озабочен тем, чтобы сделать это по возможности прилично. Внутренне лишенный всяких нравст­венных устоев, он извне очень амбициозный этицист и потому почти всегда любитель почтенного и чистого социального места. В Ч.К., в Г.П.У., в Рев­трибунал ренегат по своей охоте никогда не пойдет — это места для оборот­ней-провокаторов. Его же всегда будет тянуть к кафедре, к газете, в Наркоминдел, в Совхоз и т.д.

У него были одни убеждения — стали другие. Он всю жизнь смотрел на мир левым глазом, стал смотреть правым, — но что же в этом дурного? Кто, какой доктринер запретит человеку менять свои убеждения, когда вся жизнь ломается и строится заново; и неужели же не преступление упорствовать в своих ошибках, когда тысячи людей кровью расплачиваются за них? И не­ужели же геройство — после явного поражения всё еще размахивать мечом? В таких всегда громких словах всегда прогрессивного ренегата иногда много правды, но только не как в его словах. Как его слова все его слова всегда ложь и обман, потому что за ними не убеждения, а приспособление.

Ложь и обман сила, и даже большая, но только не на свету, не на видном месте. Всякий человек, где бы он ни стоял, силен только верою в то, чему он служит. В ренегате этой веры в ложь и подлость нет. Исканием чистого места и благородного жеста ренегат сам от себя и своей сущности отрекает­ся; как существо бессильное он тем самым до некоторой степени и существо безвредное. Только активный обыватель, старающийся удержаться на по­верхности жизни, он, конечно, не активный строитель её. Чтобы ложью и обманом активно строить жизнь, надо окутать себя мраком и возлюбить своё душевное подполье. Спустившийся в свое подполье ренегат — больше чем только ренегат, спустившийся в подполье ренегат — уже оборотень.

Но если ренегат и завершается в оборотне, то оборотень отнюдь не всег­да начинается в нём. По отношению к ренегату оборотень представляет собою совершенно самостоятельное явление; ту изначальную, очень трудно определимую установку души, которая одна только и объясняет страшное явление провокации в самом широком смысле этого слова. Основное разли­чие между ренегатом и оборотнем-провокатором заключается в том, что ре­негат живет под знаком смены одной души другою, а оборотень-провокатор под знаком совмещения своих многих душ. Ренегат ставит крест на своем прошлом и присягает будущему. Его неверность — смена вер, его двусмыс­ленность — смена мыслей.

Оборотень-провокатор ни от чего не открещивается, ничему не присяга­ет; не имея ни прошлого, ни будущего, он весь в настоящем. Его невер­ность — совмещение несовместимых вер, его двусмысленность — совмеще­ние несовместимых мыслей. В отличие от ренегата, некогда смотревшего на мир левым глазом и зажмурившего его потом в пользу правого, или наобо­рот, оборотень-провокатор всегда смотрит в оба. Но этого мало; смотря в оба, он левым глазом еще о чём-то подмигивает правому, а правым — лево­му. Его раскосые глаза излучают, таким образом, как бы четыре взора. Двумя взорами он смотрит в мир, а двумя подмигиваниями на свои же взоры оглядывается. От этого раздвоения каждого глаза на два взора у оборотня-провокатора всё бесконечно двоится в глазах. Бесконечно двоя жутким своим косоглазием мир и всё в мире, оборотень-провокатор двоящимся миром постоянно двоит свою душу. Живя в извечном раздвоении между двумя лицами и постоянно прикрывая это раздвоение сменяющимися личи­нами, всякий провокатор, в конце концов, лишается всякого подлинно своего мира, лица, всякого подлинного своего мнения и чувства. Удивительного в этом ничего, конечно, нет, так как зло как таковое своего лица вообще не имеет. Лицо всякого зла, всякого отрицательного явления, в конце концов всегда только искаженное лицо отрицаемого им добра. Какое же лицо отри­цает ренегат и какое оборотень? Только в ответе на эти вопросы возможно последнее уточнение нашей характеристики обоих враждебных демократии обличий.

Постоянно служа только личной корысти, но утверждая себя не только перед другими, но зачастую и перед самим собой в позе человека, блюдуще­го своё нравственное достоинство и исполняющего свой человеческий и гражданский долг, ренегат явно живёт за счет этической идеи борьбы челове­ка с самим собою за свое идеальное совершенство, за своё совершенное «Я».

Среди всех идей, рожденных гением человека, идея нравственного со­вершенствования в известном смысле наиболее человеческая идея. Её сугу­бая человечность заключается в том, что ни природная, ни божеская жизнь немыслима стоящею под её знаком. Нравственное самосовершенствова­ние — задача, стоящая только перед человеком, единственным существом, несущим в себе раздвоение между природным и божеским миром.

Предавая этическую идею нравственного совершенствования, ренегат предает, таким образом, центральную идею человека о себе самом, предает самого человека, сердцевину его души, душу его сущности.

Как бы страшно ни было это предательство, предательство, совершаемое оборотнем, еще страшнее. Являясь наиболее человеческою идеею, идея нрав­ственного самосовершенствования всё же не является высшею идеею человека. Кроме идеи о себе самом, человек родил ещё и идеею о Боге, кроме идеи борьбы — идею примирения всех противоречий, совмещения их начал, т.е. идею абсолютной полноты Бытия. Эту высшую идею и предает оборотень.

Если ренегатство представляет собою категорию этическую, то оборо­тень представляет собою, таким образом, категорию религиозную. Если ре­негатство — грехопадение категорического императива, то провокация — ниспавшая во грех «сoincidentio oppositorum»[153]. Если обличие ренегата — имитация идеи человека, то обличие оборотня — имитация идеи Бога. Если ренегат — предельно павший человек, то оборотень в своем пределе всегда провокатор, павший ангел, т.е. дьявол.

Без проникновения в их внутреннюю религиозную природу явления оборотничества и провокации вообще не могут быть осмыслены и объяснены.

В русской душе есть целый ряд свойств, благодаря которым она с лег­костью, быть может, несвойственной другим европейским народам, стано­вится, сама иной раз того не зная, игралищем темных оборотнически-провокаторских сил.

Широта человека, которого, по мнению Мити Карамазова, нужно было бы сузить[154], — широта, конечно, не общечеловеческая, а типично русская. В этой страшной русской широте самое страшное — жуткая близость идеала Мадонны и идеала Содомского. Русской душе глубоко свойственна религи­озная мука о противоречиях жизни и мира. В этих особенностях заложены как все бесконечные возможности религиозного восхождения русской души, так и страшные возможности её срыва в преисподнюю небытия.

В срыв этот русская душа неизбежно* вовлекается всякий раз, как толь­ко, не теряя психологического стиля своей религиозности — своего макси­мализма, своей одержимости противоречиями, своего исступленного иска­ния во всём последнего конца, — она внезапно теряет свою направленность на абсолютное, своё живое чувство Бога.

Всё самое жуткое, что было в русской революции, родилось, быть может, из этого сочетания безбожия и религиозной стилистики. Если к этой глубоко характерной черте русской души, к этой её предопределенности к прохождению сквозь жуть и муть химерической религиозной диалектики, прибавить, с одной стороны, отмеченное еще Леонтьевым глубокое неува­жение к категорическому императиву[155], т.е. ко всякого рода морализму и за­конности, а с другой — её единственную артистическую даровитость, тот её глубокий, гениальный «мимизм», который один только объясняет и то, по­чему русские люди всюду дома — французы с французами и англичане с англичанами, — и то, почему только русские мужики, выходя в люди, сразу же становятся неотличимы от бар, и еще очень многое другое, вплоть до изумительного явления русского театра вообще, и в частности русского кре­постного театра, то в нашем распоряжении будут все те черты, жуткое перерождение которых вполне объясняет то страшное явление в современной русской жизни, которое я не совсем, быть может, привычно, но феноменоло­гически, думаю, вполне точно называю «оборотничеством».

Явление это очень сложно, очень многомерно; зарождается оно с первых же дней февраля, но развивается лишь после большевицкого переворота.

Зачатки «оборотнических» настроений февраля сводятся почти всецело к таким пустякам, как искусственная педализация революционных ощуще­ний в кругах внутренне чуждых революции, как спешная инсценировка «ре­волюционности» со стороны некоторых монархически настроенных чинов высшего командования, как театральное ощущение пьедестала у целого ряда революционных деятелей (чего стоила одна борода НД.Соколова, ка­тавшегося по Петербургу в великолепном царском экипаже)... и только. Обо всём этом говорить, конечно, не приходится. Ни дух февральской револю­ции, ни тактика Временного правительства никого не провоцировали, со­крытия подлинного лица ни от кого не требовали; в слишком, быть может, свободолюбивой атмосфере каждый мог только быть и никто не должен был ничем казаться. Если потому оборотничество и имело место, то только в форме самопровоцирования со стороны отдельных лиц.

Но с первых же дней октября всё сразу меняется. В отличие от Времен­ного правительства, пришедшего к власти по воле истории, большевики сами врываются в историю, как подпольные, таинственные, страшные заго­ворщики. Вместе с ними в жизнь входят двуличное сердце, мёртвая маска и заспинный кинжал.

С первых же дней их воцарения в России всё начинает двоиться и жить какою-то особенной, химерической жизнью. Требование мира вводится в армию как подготовка к гражданской войне. Под маской братания с врагом ведется явное подстрекательство к избиению своих офицеров. Страстная борьба против смертной казни сочетается с полной внутренней готовностью на её применение. Всюду и везде сознательная имитация величайших лозун­гов времени, самых заветных ожиданий уставшего от войны народа. Всюду и везде явный дьяволизм.

Учредительное собрание собирается в целях его разгона; в Бресте пре­кращается война, но не заключается мир; капиталистический котел снова за­тапливается в «нэпе», но только для того, как писал Ленин, чтобы доварить в нём классовое сознание недоваренного царизмом пролетариата. И даль­ше — лицемерная ставка на явно презираемого буржуя, фантастическая вера революционеров в то, что новую жизнь освобожденной страны могут строить не свободные граждане, а на свободе дрессированные «спецы», перед которыми власть держит в одной руке кусочек сахару, а в другой — кнут. Причем всё это отнюдь не при отсутствии интереса к душе человека. Наоборот, этот интерес снедал большевиков в гораздо большей степени, чем все иные правительства. Интересовались всем: верой, миросозерцанием, чуть ли не бессознательной жизнью всякого гражданина Р.С.Ф.С.Р., но всем этим интересовались почти исключительно на предмет ареста, тюрьмы и расстрела. Для практической же жизни оказывалось вполне возможным, иг­норируя душу, считаться только с тою маской, которою она по тем или иным причинам решалась прикрыть свое подлинное лицо.

Что такой «стиль» предержащей власти не мог при полном отсутствии свободы слова и при систематической борьбе со всяким проявлением «об­щественного мнения» не оказать глубокого влияния на духовную структуру русской жизни и русского общества, вряд ли подлежит сомнению.

Из всех зол, причиненных России большевизмом, самое тяжелое — рас­тление её нравственной субстанции, внедрение в её поры тлетворного духа цинизма и оборотничества.

Первая «идея», которую оставшаяся в России интеллигенция попробова­ла противопоставить Советской власти, была идея «бойкота».

Но бойкот долго длиться не мог. Кроме государства, в стране не было ни одного работодателя, страна же с каждым днем всё глубже и глубже засасы­валась в безвыходную нужду. Так складывалась неразрешимая альтернати­ва: или смерть, или советская служба, — разрешавшаяся, естественно, в пользу службы. Но службы для власти всегда было слишком мало; она тре­бовала еще и отказа от себя и своих убеждений. Принимая в утробу своего аппарата заведомо враждебных себе людей, она с упорством, достойным лучшего применения, нарекала их «товарищами», требуя, чтобы они и друг друга называли этим всеобщим именем социалистического братства. Про­тестовать не было ни сил, ни возможности. И сонмы людей, ненавидевших слово «товарищ» больше всего на свете и не связывавших с ним ничего, кроме представления о грабеже и насилия, называли друг друга и своих по­работителей «товарищами»; «товарищи же большевики» принимали это об­ращение, ни минуты не чувствуя его страшного цинизма и лицемерия.

Слово «товарищ» было, однако, в до-нэповской России не только словом, оно было стилем советской жизни: покроем служебного френча, курткою мехом наружу, штемпелёванным валенком, махоркою в загаженных совучреждениях; селёдочным супом и мороженой картошкой в столовках, салаз­ками и пайком.

Как ни ненавидели советские служащие «товарищей-большевиков, они мало-помалу всё же сами под игом советской службы становились, в каком-то утончённейшем стилистическом смысле, «товарищами». Целый день не сходившее с уст и наполнявшее уши слово проникало, естественно, в душу и что-то с этою душою как-никак делало. Слова — страшная вещь: их можно употреблять всуе, но впустую их употреблять нельзя. Они живые энергии и потому неизбежно влияют на душу произносящих их людей.

Так мало-помалу обрастали советские служащие обличьем «товари­щей», причем настолько не только внешне, насколько стиль жизни есть всегда уже и её сущность. Но, стилистически превращаясь в «товарища», советский служащий оставался всё же непримиримым врагом той власти, которой жизнь заставила его поклониться в ноги.

Эта вражда советского служащего к коммунистическому владычеству нашла себе, быть может, самое острое выражение в тех теориях, что были выработаны русской интеллигенцией для оправдания своей Каноссы[156].

Когда сломился «бойкот» и антисоветские элементы в массе своей пошли к большевикам, прежде всего, конечно, по безвыходности своего по­ложения, они прикрывали эту сдачу своих позиций, с одной стороны, тео­рией необходимости спасения того, что было создано в России не большеви­ками и должно остаться и после них, а с другой — теорией внутренней борьбы через завладение аппаратами управления. Так под слоем «товарища» рядовой советский служащий, словно штатскую жилетку под форменным френчем, всегда таил и изредка незаметно поглаживал в своей душе сакра­ментальный слой «заговорщика».

Все те, кто бывал в ранний период большевизма по каким-нибудь важ­ным делам в советских учреждениях, очень хорошо, конечно, знают то, о чём я говорю.

Во всякое учреждение входили все мы, как в психоаналитический ин­ститут. Первым шагом, от которого зависело всё, была правильность социо­логического диагноза, прозрение заговорщической жилетки под коммунис­тическим френчем.

Помню, как я однажды приехал из деревни в один из комиссариатов по очень важному делу, от которого зависела участь многих близких мне людей.

С полчаса ходил я, пользуясь всеобщей толчеей, по анфиладам минис­терских комнат, всматриваясь в обличья «товарищей» и стремясь глазом прощупать «жилетку»,

Дело было дрянь, и я совсем уже собрался было уходить, чтобы где-ни­будь на стороне поискать броду, как вдруг мне бросились в глаза на одном из френчей плотные золотые пуговицы, украшенные колонками судейского ведомства. Старинный, доброкачественный вид этих пуговиц сразу же вну­шил мне какое-то повышенное доверие к их собственнику. Дождавшись, пока он освободился, я подошел к нему со своим «деликатным» делом. Он явно неприязненно осмотрел мою солдатски-товарищескую наружность, но сочувственно остановил взор на камне моего кольца. Между нами быстро и таинственно проскользнула немая тень какого-то пароля, и дело моё неожи­данно приобрело благоприятный оборот.

Этот феномен непроизносимого пароля наблюдался мною в первое время большевизма во всех учреждениях, вплоть до военных комиссий и ок­ружных штабов. Только он и делал для всех некоммунистов возможной жизнь в коммунистической России. Хотя в этом пользовании немым паро­лем и не было ничего нравственно недопустимого, в нём всё же было нечто стыдное (ведь и на фронте всегда бывало стыдно идти, согнувшись, по окопу). Согнувшись же, так или иначе, мы все под большевиками ходили.

В разрешении называть себя «товарищем» со стороны настоящих ком­мунистов, в каком-то внутреннем подмигивании всякому псевдотовари­щу — «брось, видна птица по полету», в хлопотах о сохранении своего пос­леднего имущества и своей, как-никак, единственной жизни, во всём этом постоянно чувствовалась стыдная кривая согнувшейся перед стихией жизни спины. Лицемерия во всём этом вначале не было, но некоторая привычка к лицедейству перед жизнью и самим собой все же, конечно, слагалась.

Но так нравственно благополучно дело обстояло только первое время, пока революция была стихией, пока русский человек спасал всего только свою голую жизнь, пока он отчётливо внутренне знал, где его правда и на чём он сам, в конце концов, твёрдо стоит;

Чем дальше развивалась революция; тем глубже закрадывалась нравст­венная порча в душу русского человека и прежде всего советского служаще­го. К моменту начала деникинского наступления в целом ряде людей чувст­вовалось уже не только наличие двух лиц, но и лицо двуличия, т.е. полная невозможность разобраться — какое же из своих лиц, «товарищеское» или «заговорщическое», они действительно ощущают своим.

К этому времени большое количество советских служащих было уже до некоторой степени устроено большевиками и потому ощущало какую-то не­уверенность в своих предощущениях деникинского прихода. Подмосковные крестьяне также чувствовали надвое: они определенно хотели поражения большевиков, но, несмотря на это желание, они всё же побаивались победы генерала Деникина. С кем они и за кого - они не знали, да и знать не могли. Но сильнее и страшнее всего это жуткое двуличие чувствовалось в те дни в рядах кадровых военспецов Красной армии.

В самый разгар деникинского продвижения, когда по обывательской Москве ходили слухи, что уже заняты Рязань и Кашира, мы сидели как-то с женою в гостях у старорежимного офицера.

В прекрасной реквизированной квартире было тепло и уютно. На столе красовался громадный пирог, коньяк и ликеры. На окне чутким часовым сидел чисто вымытый расчесанный пудель. Кроме нас хлебосольные хозяе­ва пригласили ещё несколько человек гостей. Среди них несколько красных военспецов. Это была моя первая и единственная встреча с перелицевав­шимся русским офицерством. Впечатление  от  неё  у меня осталось, несмотря на густую именинную идиллию, крайне] жуткое.

Вывернутая наружу красная генеральская подкладка была у всех при­сутствующих явно подбита траурным крепом. Это «исчерна-красное» все друг в друге чувствовали, но, несмотря на объединявшую всех старую дружбу, все всё же друг от друга скрывали, (и не только потому, как мне показа­лось, что все друг друга стыдились, но и потому, что никто не был безуслов­но уверен в другом.                             

Разговор шел, конечно, о Деникине и его наступлении. Одним из при­сутствующих развивалась очень «заумная» теория о возможности захвата Москвы Мамонтовым на том основании, что он одновременно казак и регу­лярный кавалерист. Казачество, доказывал оратор, стихия «свободы»; кава­лерия — принцип «закона». Соединение же свободы с законом и есть выс­шая мысль военного искусства России и русского, антипрусского понима­ния воинской дисциплины. Запомнившийся мне Хомяков от кавалерии говорил о наступлении Мамонтова, как будто бы речь шла о войне англичан с бурами. Слушали и возражали красные «спецы» внешне в том же объектив­но-стратегическом стиле, но по глазам и за глазами у всех бегали какие-то странные, огненно-лихорадочные вопросы, в которых перекликалось и перемигивалось всё: лютая ненависть к большевикам с острою завистью к успе­хам наступающих добровольцев; желание победы своей, оставшейся в Рос­сии офицерской группе над офицерами Деникина с явным отвращением к мысли, что победа своей группы будет и победой совсем не своей Красной армии; боязнь развязки, с твёрдой верою — ничего не будет, что ни говори, наступают свои.

Во всех разговорах вечера все время двусмысленно двоилось всё: все зорко смотрели в оба, все раскосым взором раскалывали себя и друг друга, лица клубились обличьями, обличья проплывали в «ничто».

Атмосфера была жуткая и призрачная, провоцирующая, провокаторская.

Но самое страшное во всём было то, что люди-то были самые обыкно­венные и по мирному времени вполне хорошие.

Но как ни страшно было двуличие защитное, много страшнее было дву­личие творческое.

В деревню, даже подмосковную, большевизм проник не сразу. Месяца через три после большевицкого переворота приходили к нам описывать живой и мёртвый инвентарь представители земельной комиссии, выбранной еще при Шингарёве.

Чистые, степенные, богобоязненные мужики-сенники хозяйственно хо­дили по двору и дому; по-цыгански дергали за хвост лошадей, щупали коров, тщательно прикидывали завидущими глазами, на сколько пудов сен­ной сарай и сколько лет простоит рига; явно раздумывали, как бы всё это половчее перехватить в свои руки (господам всё равно не удержаться) и тут же сочувственно причитывали: «Что деется, барыня, что деется, — смотреть тошно!»

С весны все начало меняться. Кулаки-сенники, хозяйственники-богомо­лы, длинные бороды, отступили в тень, замолчали. Выдвинулась совершен­но другая компания. Социологически очень пёстрая: и бедняки, и дети бога­теев, но психически единая: всё люди, которым было тесно в своей шкуре и своем быту, — безбытники, интеллигенция. Был среди них слесарь, выле­чившийся толстовством от запоя, московский лихач, не одну зиму продрогший под окнами «Яра» со страстною мечтою: «Хоть бы разок посмотреть, как там господа с барышнями занимаются», матрос дальнего плавания и какой-то старый, бритый городской человек с благородной физиономией ка­пельдинера. Но во главе всех все же настоящий крестьянин, хорошо мне знакомый Свистков. Мужик как мужик. С малолетства грешил водочкой, хо­рошо играл на гармонии; до войны был в деревне человеком совсем заваля­щим, но с фронта вернулся героем, кавалером. Лицо самое обыкновенное, только глаза грустные и с «сумасшедшинкой».

Вот эта-то компания и вошла в управление уездом. Я постоянно имел с нею дела и хорошо её изучил. Ни в одном из её представителей не было ни малейшего намека на какое бы то ни было двуличие, хотя у каждого, по крайней мере, по два лица. Если эти два лица не превращались в двуличие, то только потому, что они существовали не одно под другим, как у интелли­гентов совслужащих, а откровенно рядом как настоящая жизнь и фантасти­ческая роль. Я не думаю, чтобы ставка на театральную стихию революцион­ной фантастики была у большевиков сознательным расчетом — провока­цией; но в той смелости и уверенности, с какой они разнуздывали её в рус­ском народе, был всё же какой-то безошибочно зоркий инстинкт путей свое­го успеха...

Как-то под вечер, когда трудовое наше хозяйство возвращалось с поля, к нам на двор, на чистокровной английской, реквизированной по соседству кобыле, влетел уже известный на весь уезд Свистков. На нём был офицер­ский френч, галифе и новые щегольские сапоги. Уже издали увидев нас, он форсисто прибоченился и пустил лошадь в галоп. Внезапно осадив её, он чуть не слетел, но кое-как выправился, обвел всех хмельным, беспокойно-счастливым взором, спешился, не без конфуза поздоровался за руку и на­чальнически попросил провести его по полям — посмотреть, в каком состо­янии у нас полевые работы. С час, если не больше, ходил он в каком-то «ад­министративном восторге» по озимым, огороду и саду, возбужденно расска­зывая о себе, показывая себя, но нисколько не интересуясь успехами нашего «трудового хозяйства».

После этого посещения Свистков пропал из виду. Изредка, однако, до­ходили слухи, что он уж очень крутит, — и вдруг неожиданная весть: отли­чился при усмирении беспорядков в далеком от нас небольшом городке и получил крупное назначение.

Рассказ о подвигах Свисткова я слышал из уст очевидца, моего хороше­го знакомого, старого крестьянина. Рассказывая о происшедшем, он был бледен, весь трясся и, крестясь, всё время оглядывался по сторонам.

Беспорядки были самые пустяковые. Несколько купцов, кожевенников и хлеботорговцев сговорились, ввиду припрятанных запасов, с пожарной ко­мандой, что она своевременно даст знать о приближении ожидавшегося в городе реквизиционного отряда. Команда, которой были обещаны большие чаевые, выпила, очевидно, загодя, переусердствовала и, заслышав о красно­армейцах, откровенно ударила в набат и послала верхового «с эстафетом» по купеческим дворам, предупредить, что «наступают».

Вышла огласка, ревтрибунал раздул дело и приговорил 3-х мятежных буржуев к расстрелу. Выполнение приговора была поручено Свисткову. И вот тут-то и обнаружился в нём какой-то фантастический выверт души. Прибыв в город с отрядом красноармейцев, он распорядился выгнать на площадь не только осужденных, но и их родственников. Когда обезумевшие люди были доставлены, он приказал им размостить часть площади и вырыть могилу. Бросившихся было с воем к ногам его лошади людей он чуть не за­топтал, объявив, что всех, кто вздумает выть, он живьем зароет вместе с приговорёнными. Оторопевший народ «перекрестился» и молча приступил к работе...

Когда всё было кончено, Свистков выстроил родственников в шеренгу, лихо проскакал несколько раз по снова замощенной ими площади и, прокри­чав какой-то невразумительный коммунистический бред, медленно отъехал со всем отрядом к трактиру.

Возвращаясь спустя несколько месяцев после описанного происшествия порожняком из Москвы, я повстречался на совсем уже трухлявом мартов­ском шоссе с каким-то показавшимся мне знакомым мужиком, бившимся над тяжелым возом дров: не брала тощая лошадёнка. Я слез помочь и узнал Свисткова.

«Здравствуйте, Свистков».

«Здравствуйте, Фёдор Августович».

«Что же, опять крестьянствуете?»

«А что прикажете делать?»

«Да ведь слышно было — вы в большие люди выходили».

«Нет, нам, мужикам, не выйти, не нашего это ума дела».

«Что так?»

«Да без ума-то, видите ли, я немножко неловко проворовался; я потом — за это время много греха на душу принял, чай слышали...»

«Как не слыхать!»

Мы стронули воз и расстались. Пожимая Свисткову руку, я не испыты­вал к нему ни малейшей неприязни. Спровоцировала человека жизнь, поте­рял подлинное своё лицо, искрутился в какую-то дьявольскую фантасмагорию.

Мало ли чего не бывает с душой человека?

Случай со Свистковым — больше чем случай. Не все низовые советские управители на местах были Свистковыми, но, думаю, мало в ком совсем не было «свистковщины». Роль, кураженье, какая-то инсценировка своего соб­ственного «Я», какое-то внутреннее самопровоцирование, вечно мелькаю­щее оборотничество, бесспорно, играли в большевицкий период революции совершенно исключительно большую роль.

Внешне это оборотничество казалось особенно страшным на адмкнистративных низах, и притом тем страшнее, чем удаленнее от центра; но внутренне оно было, быть может, ещё много страшнее в центре, в мирной обстановке ловкаческого циркулирования безликих, двуликих и двуличных субъектов в бесконечных управлениях, комиссиях, подкомиссиях, заседани­ях и совещаниях.

Одновременно со свершавшимся укреплением революции в жизни и большевиков в революции во все административные центры все гуще и гуще стали проникать и всё плотнее и плотнее вживаться в них те самые ин­теллигенты и обыватели, которые изначально, никак не принимая большеви­ков, шли к ним только по нужде и со скрежетом зубовным. В засасывающем, разлагающем этом процессе защитное, трагическое двоеличие первого периода мало-помалу начинало превращаться в агрессивное двуличие, в гнусность совершенно откровенного оппортунизма. Люди, которые в начале большевицкого господства еще прощупывали пуговицы своей «заговорщи­ческой» жилетки, как крест на шее, прохаживались накануне «нэпа» по не­давно еще грозным и противным учреждениям уже совершенно откровен­но — расстегнув казенные френчи на все пуговицы и отнюдь не скрывая своей инородной подоплеки. Аналогичный процесс происходил одновре­менно в коммунистических рядах. К тому времени, как антисоветская ин­теллигенция в советских учреждениях начала ходить нараспашку, некото­рые коммунисты начали напяливать интеллигентские заговорщические жи­летки на свои коммунистические френчи. Уходя все глубже и глубже в быт и не справляясь с его революционизацией, революция сама все больше и больше обрастала бытовым жирком. На почве одновременного оскудения как революционного, так и контрреволюционного идеализма с каждым днем всё быстрее развивается отвратительный процесс лицемерного «перепуска» революции в контрреволюцию и обратно. Возврат к старым формам эконо­мической жизни, названный новой экономической политикой, был, в конце концов, не чем иным, как радикальным и декларативным закреплением этого «перепуска».

В провозглашении «нэпа» в последний раз с громадною силою сказалась основная стилистическая черта ленинизма — какое-то исступление и юрод­ство лукавого упростительства. Ну кто бы додуматься мог прекратить мелькание красно-черной чресполосицы донэповского периода путем до ге­ниальности смелого утверждения, что красное и есть черное, что старая эко­номическая политика и есть политика новая, что контрреволюционное уст­ремление есть одновременно сверхреволюционное наступление революции. В «нэпе» оборотнически-провокаторская стихия революции достигает свое­го кульминационного пункта. Если это сознается далеко не всеми, да и теми, кем сознается, ощущается далеко не всегда, то причина этому исключитель­но в прозаичности «нэпа» как территории реализации оборотнических энер­гий болыпевицкой России.

Оно конечно: чёрт с рогами и копытами гораздо виднее чёрта в пиджаке и без всяких атрибутов потустороннего мира; но зато всякий неприметный черт много страшнее всякого очевидного.

После «нэпа» оборотничество приобретает совершенно новый характер. В нём не остается ничего ни от трагического двоеличия, ни от химерическо­го двуличия, ни от фантастической утраты всякого лица. Из явления траги­ческой глубины оно превращается в явление утомлённой поверхности, в прибрежную рябь отбушевавшего океана, в переливчатую дружбу «кула­ков» и советов, в откровенное обменивание деревенскими священниками живоцерковных настроений на земельные прирезы, в постепенный переход совхозов на хозяйственный расчет, в нарядные театральные туалеты оголен­ных жен совспецких френчей, в скрипичные[157] ключи писательских спин в цензурных заведениях, в пьесы Луначарского чуть ли не на всех сценах Москвы и т.д. и т.д., вплоть до взимаемых ныне красных процентов с чер­ных доходов игорных домов. И все это под праздный гром советских пере­довиц о посрамлении буржуазной культуры и насаждении пролетарской мо­рали.

Дальше идти некуда: во всем этом колесо лицемерного оборотничества мелькает уже с такою мерною ровностью и быстротой, что минутами кажет­ся, будто оно остановилось, стоит.

Но это, конечно, только кажется.

Надеюсь, что я не буду непонят. Выдвигая во главу угла жуткое явление «оборотничества» и утверждая рождённого революцией и воспитанного большевизмом оборотня как основного врага демократии, я бесконечно далек, конечно, от огульного обвинения всей оставшейся в России интелли­генции и всех пошедших на службу к большевикам людей в заражённости этим явлением. Доказывать это мне не приходится; ведь уже в прошлом своем очерке я защищал служилое сословие совработников и совспецов с решительностью, подавшей повод к определению меня как «ультрафиолето­вого» сменовеховца[158].

Выделение какого-нибудь одного явления из ряда других совсем не оз­начает отрицания всех, кроме выделенного.

Если бы я не верил, что русские люди (и прежде всего, конечно, не «вид­ные эмигранты», а еще невидные люди советской глуши) таят в себе и как-то защищают свои подлинные лица как отсветы единого лика России, я бы не надеялся на грядущую победу демократии над рабствующим и порабоща­ющим химеризмом советского оборотничества. Победа эта, думается, при­дет, однако, не скоро. Основной психологической предпосылке демократиз­ма — ощущению свободы как права на неприкосновенность своего лица и долга уважения такого же лица в каждом другом человека, после всего того, что пережито Россией, будет очень, конечно, трудно пробиться к свету и власти. Оборотничество ещё держится очень крепко. Самою страшною для демократии его цитаделью является всё нарастающее сближение между обоими полюсами русской политической жизни — между вечерней зарей чернеющего коммунизма и стремящейся к красному восходу монархической ночью. Это оборотническое сближение — больше чем голый факт. Всё чаще встречаемся мы с его отражением в теоретических построениях тех идеоло­гов антидемократизма, что представляют собою осознание всех противодемократических энергий русской жизни и потому, быть может, наиболее вли­ятельных врагов демократии.

Но об этих врагах необходима особая и подробная речь.

Очерк V

В 1905 или 1906 году, точно сейчас не помню, я, будучи еще студентом, читал в Гейдельберге в пользу революционных партий (доход они между собою как-то делили) реферат на тему: «О духовной немощи русской революции».

Основное содержание этого по многим причинам памятного мне доклада сводилось к проведению параллели между Великой французской и толь­ко что прокатившей свои первые громы русской революцией. Я доказывал, что великой, в том смысле, в котором это слово приложимо к французской, русской революции никогда не быть потому, что в её основе хотя и лежит великая, горькая нужда русского народа, но не лежит никакой идеи.

Какими бы экономическими и политическими причинами ни определялась французская революция, она, с точки зрения историко-философского подхода к ней, представляет собою исключительно величественное зрелище планирования (этого авиационного термина я в 1906 году, конечно, еще не употреблял) целой плеяды новейших и величайших идей восемнадцатого века — религиозных, научных, социальных и педагогических.

Совсем иное дело — русская революция. Историку идей, историку философии с её идеологическими предпосылками делать почти нечего. Всё главное он легко изложит в главах о революционных принципах восемнадцатого века и о Карле Марксе. Заметка об идеях русского марксизма выйдет у него очень коротка — какие же в русском марксизме были свои идеи. Несколько подробнее придется ему, конечно, остановиться на философии русского народничества, но и тут он будет прав, если отметить философскую безразмерность идеологов этого наиболее оригинального течения русской общественно-революционной мысли. Говоря откровенно, утверждал я в своем докладе, всю философию русской революции можно без труда изло­жить в подстрочных примечаниях к истории западной философии конца во­семнадцатого и середины девятнадцатого века.

Но важнее этого обстоятельства казалось мне другое. Важнее малой оригинальности русских революционных идей их глубокая надорванность, расшатанность и скомпрометированность. Когда революционные принципы восемнадцатого века в первые дни Великой французской революции взвали­вали себе на плечи жизнь, они были сильными, вдохновенными и гордыми юношами. Когда же им и их прямым потомкам, материалистическим и социалистическим учениям девятнадцатого века, пришлось подставлять свои плечи под гораздо большую тяжесть русской жизни и нужды, первые были совсем хилыми, заштатными старичками, а вторые хотя и самодовольными, но во многом уже отсталыми от своей эпохи учителями жизни.

Конечно же, не Руссо и Монтескье, не Сен-Симон и Прудон, не Баку­нин, Маркс, Лассаль и Фейербах были в эпоху, когда слагалась и разражалась русская революция, властителями душ и чувств европейского человечества, а Шопенгауэр, Вагнер, Ницше, Достоевский, Толстой и Ибсен.

Но если так обстояло дело в европейском масштабе, то в национально-русском оно обстояло еще сложнее и заостреннее. В России революционная идеология была не только отсталою, но тою духовно-революционною силою, которая десятилетиями расстреливала из приземистых крепостей толстых журналов и газетных траншей все самые талантливые явления русской ду­ховной жизни: русскую религиозную философию, русский символизм, все передовое антипередвижническое искусство, Розанова и даже... Достоев­ского.

Объяснение этого трагического обстоятельства, этой духовной реакци­онности русской революционной идеологии я искал в двойном отношении России к Европе. Социально, политически и экономически бесконечно от­сталая, Россия в сфере своего религиозно-эстетического сознания шла в лице Достоевского, Толстого, Соловьёва и их последователей почти впереди Европы. Не успев ещё практически разрешить ни одной насущной пробле­мы французской революции, она на революционном опыте Европы гениаль­но, но в отношении своих собственных исторических задач как бы прежде­временно, учла все возможности прискорбных последствий революционирования мысли широких народных масс. Начиная от летучей фразы Герцена о «коронованных мещанах»[159] и не кончая «Бесами», русская мысль никогда не переставала восставать против безбожной цивилизации Европы и её идоло­поклонничества перед прогрессом.

В этом расслоении России на политически очень отсталую и на духовно пророчески-передовую виделась мне главная причина того положения вещей, юмористическая формула которого дана Соловьёвым, утверждав­шим, как известно, что в России люди, верующие в Бога, все — чуть ли не за порку крестьян, а верующие в обезьяну как в прародительницу рода чело­веческого — за положение души своей за други своя[160].

Прения после моей «Идейной немощи» (помню, что на одном из заседа­ний меня против жестоких нападок социалистов авторитетно защищал тогда совсем еще молодой, но уже «солидный» ученый, покойный Богдан Алек­сандрович Кистяковский) бывали крайне оживлённы. В общем, все оппонен­ты меня, конечно, беспощадно «разделывали»; благодарил же каждый раз только председатель, но не за содержание, а за «сбор».

Оппоненты мои распадались на два лагеря: на «всех» и на «одного». «Все» были, как тогда полагалось в русских университетских колониях, со­циалистами и революционерами — с.р., с.д., бундовцы; «один» был неверо­ятным и непонятным явлением, возбуждавшим острую ненависть и презре­ние «всех». Монархист и юдофоб, он белою вороною ходил по улицам Гейдельберга в распахнутой николаевской шинели, с Георгиевским крестом (он добровольцем участвовал в японской войне) на тугой, подложенной груди. «Все» упорно доказывали мне, что раз я хочу революцию,-то не смею и не могу глубоко реакционные явления Достоевского и Соловьёва ставить выше идеологии революционного социализма. Как я ни варьировал свою мысль, что я совсем не хочу революции, потому что она как таковая вообще не может быть предметом чьего бы то ни было разумного желания, а только жду и хочу её приближения (как врач ждет и хочет приближения кризиса) ради духовного выздоровления России, она моими оппонентами не воспри­нималась. Я оставался у них на подозрении, причем наиболее ортодоксально верующие в «праматерь-обезьяну: высказывали даже впоследствии всячес­кие темные соображения о моей близости с георгиевской шинелью, которая, правда, неоднократно приходила ко мне увещевать не возиться с «жидами и социалистами» и с которой я из духа протеста против революционного док­тринёрства не раз появлялся в штаб-революционном гейдельбергском кафе.

Спустя несколько месяцев после описанных выступлений я приехал в Москву и задумал напечатать свей доклад. Литературных связей у меня не было, к редакциям я относился со священным трепетом. Но вот через това­рища по университету я познакомился с его дядюшкой, редактором «Скор­пиона» и «Весов» Сергеем Александровичем Поляковым. В назначенный час я снёс в «Метрополь» свою рукопись; в назначенный же пришел за от­ветом. О напечатании в либеральной прессе, как мне того хотелось, не могло быть и речи. Для «Весов» рукопись была слишком «политична». Сергей Александрович любезно предлагал устроить её в «Новом времени».

Так печально кончилась моя первая попытка литературного выступле­ния по вопросу об идеологических основах революции.

Быть может, годы войны были единственной эпохой русской жизни, в продолжение которой старая тяжба между революционно-демократически­ми и религиозно-национальными энергиями была если и не глубинно осиле­на, то всё же в значительной степени сведена на нет. Причина этого явления, как всюду и всегда, «недоступная для человеческого ума совокупность при­чин». Но недоступность — недоступностью, а доступность — доступнос­тью. В порядке же последней совершенно очевидно, что главная причина со­стоявшегося примирения была демократизация нашей религиозно-нацио­нальной мысли, её внутренний разрыв с идеологией и пафосом монархизма. Разрыв этот был обусловлен двумя обстоятельствам: во-первых, тем, что, воюя в союзе с Антантой против центральных монархий, Россия — и преж­де всего, конечно, в лице шовинистически настроенных национально-рели­гиозных кругов — естественно не могла, в противоположность явно демо­кратической идеологии своих союзников, поддерживать сакраментально-мо­нархическое миросозерцание Бетмана-Гольвега, а во-вторых, потому, что с первых же месяцев войны выяснилось полное бессилие нашей монархии за­щищать национальное дело России и в связи с этим необходимость широко­го участия демократической общественности в организации военной побе­ды. Так на двух разных, но внутренно между собою связанных путях, слага­лась для национально-религиозной русской мысли необходимость демокра­тической ориентации.

Так как теперь многое, к сожалению, слишком многое изменилось, то мне кажется очень важным напомнить, что столь модные ныне и находящие широкий отклик в наших религиозно-философских и национально-монархи­ческих кругах мысли: о правде неравенства и лжи уравнительства, о меоничности демократизма[161] и тлетворности рационалистического прогресса, о про­тивоположности трагического смысла культуры и оптимического парла­ментского красноречия, — проповедовались и перепевались в 1914 году не столько в России, сколько во враждебном нам лагере, в Германии. Приступив после писаний софианцев, евразийцев и всех прочих демо-кратоборцев и социалистоедов «числом поболее, ценою подешевле»[162] к чте­нию «Аполитических размышлений» Томаса Манна[163] (очень типичной для своего времени книги, имеющей много точек соприкосновения с «Гением Воина» М.Шелера), я был поражен, до чего начатые в 1914 г. и законченные к началу 1918 г. записи этого тонкого, умного и глубоко консервативного немца (перекочевавшего, как известно, в последнее время в лагерь демокра­тии) совпадают со всем тем, что высказывается сейчас нашими ненавистни­ками демократии и социализма.

Полемизируя против «радикалов, правопровозвестников и доктринеров революционизма», против адвокатов, журналистов и цивилизаторов, против «подлости справедливости» и «любострастия всепрощения и всепонима-ния», против «гуманистического интернационала» и «цивилизаторского им­периализма мировой демократии», против «интеллектуализирования, ради­кализирования, политизирования и всяческого иного, только постыдно уродливыми иностранными словами сказуемого разнемечивания Герма­нии», — Томас Манн с большим блеском и глубокою убежденностью защи­щает — «культуру, души, свободу и искусство» против «цивилизации, обще­ства, голосования и литературы».

Сочувственно цитируя Вагнера, которому «политический человек про­тивен», Фонтанэ, для которого всякий «парламентаризм — заморский хлам», и аристократические положения Шопенгауэра, что в каждом праве, способном властвовать, неизбежны примеси прирожденного права на произ­вол и власть, Томас Манн, в конце концов, отстреливается от своих врагов с совершенно тех же позиций аристократического консерватизма, с которых близкая ему, но более действенная русская мысль нападает ныне на своих политических врагов. Как и она, он утверждает, что человек, «благоговею­щий перед духом», не может верить в прогресс и должен крайне скептичес­ки относиться ко всем партиям, утверждающим его неизбежность.

Само собою разумеется, что проведенною аналогией, которую можно было бы подтвердить любым количеством цитат из новейших русских писа­ний с «Философией неравенства»[164] Н.А.Бердяева во главе, я ни минуты не отрицаю оригинальности русской антидемократической мысли. Такое отри­цание было бы неверным, во-первых, потому, что Томас Манн, безусловно, находится под сильным влиянием Достоевского, во-вторых, потому, что вся его консервативная концепция совсем не укреплена, как у большинства рус­ских мыслителей, в религиозно-церковном сознании и, наконец, в-третьих, потому, что понятие оригинальности очень сложно и совсем не исчерпыва­ется категорией новизны, а держится, прежде всего, первичностью и подлин­ностью переживания. Но проведенная мною параллель вовсе и не интересу­ет меня с точки зрения её оригинальности, а совершенно в другом отноше­нии. Для меня только важно отметить, что в то время как консервативная Германия отстаивала во время войны намеченную мною германо-славяно-монархофильскую точку зрения, русская национально-религиозная мысль (не без участия военно-шовинистического настроения) определённо антантофильствовала: громогласно отстаивала «священную силу права» против «грубого права силы», защищала «права национальных меньшинств», стре­милась к «единству измученной Польши» и вместе с самыми передовыми французскими министрами и журналистами, апологетами цивилизации и красноречивейпшми гуманистами, возмущалась миропомазанной идеоло­гией германского кулака.

Доказывать мое положение анализом отдельных писаний военной эпохи невозможно, да, в сущности, и не нужно. У всех у нас жива ещё память о пер­вых днях и неделях февральской революции, которая правыми кругами была не только принята, но в значительной степени и совершена.

В дни низложения царя среди национально мыслящих и в глубине души, конечно, реакционных кругов было совсем небольшое количество людей, за­хотевших шапку-невидимку предпочесть трибуне и карманьоле. В те дни все, от социалистов до черносотенцев, были революционерами и демократами.

Свобода мысли и печати была абсолютная, и всё же самый правый куль­турно-философский журнал, в котором тогда сотрудничали многие из тепе­решних демократоборцев, назывался достаточно определенно: «Народо­правство». Революционный порыв России к своему демократическому пере­рождению был настолько силён, что вряд ли кто в те дни мог видеть, что ре­лигиозно-национальная мысль не по своей воле сменила мономашъю шапку на фригийский колпак, а была только околпачена логикой исторических со­бытий. Но многое, что в те дни казалось одним, оказалось впоследствии со­всем иным. Так и состоявшееся было в февральские дни примирение нашей радикально-демократической и религиозно-национальной мысли оказалось фиктивным. Уже не говоря о том, что все «демократы на час»[165] давно пре­вратились в отъявленных врагов демократии, они и многих исконных при­верженцев демократии как-то увлекли за собою. И вот люди, всю жизнь по­ложившие на проповедь революции, люди, своими словами, почти своими руками свершавшие её, страстно чувствовавшие национальную правду «февраля», превращаются ныне на радость большевикам в те крутогрудые «николаевки», одна из которых уже 18 лет тому назад уговаривала меня не водиться с социалистами и жидами, которые гнусны не столько своею верою в праматерь-обезьяну, сколько тем, что спят и видят, как бы самобытную Русь превратить в обезьяну Европы.

Нет, я никого не обвиняю. Не обвиняю уже потому, что ничего ещё не утверждаю, а только всматриваюсь. Сейчас всюду такое обилие утвержде­ний, в которых ничего не отвердевает и многое распадается, что становится необходимым верить только своему собственному опыту. Некоторый же опыт тех путей, которые привели нашу религиозно-национальную мысль к довоенному и даже более радикальному отрицанию демократии, у меня, ду­мается, есть.

Как это ни трудно, но надо признаться, что в делании и творчестве рево­люционной демократии эпохи Временного правительства не было какой-то последней настоящности, последней серьёзности, чувства ответственности и чувства удельного веса всего происходящего. В страшное событие револю­ции — вносилась страстная и пристрастная игра в революционные события, в ощущение революционной судьбы России — слишком сильное ощущение своей роли в этой судьбе.

Это смещение предметного ощущения революции (предмет револю­ции — величие, свобода и счастье России) беспредметными революционными ощущениями порождало какие-то лжереволюционные и психологически стыдные проявления революции.

Очень трудно сказать, в чём дело, но и на фронте, и в Петербурге в первые же дни революции явно зародилась какая-то для всякого непредвзятого глаза совершенно очевидная стилистическая ложь. Почти всё, что происхо­дило, происходило как-то не так, как оно должно было происходить, — не в меру революционной нужды, а сверх этой меры, с переходом в измерение революционной игры. Во многом чувствовалась не только сознательная че­ловеческая воля и бессознательная человеческая страсть, но ещё и какое-то безответственное щучье веленье революционной атмосферы.

Первый раз я его остро почувствовал в стенах Совета солдатских и рабочих депутатов на приеме Н.Д. Соколовым делегации Юго-Западного фронта, во главе которой я попал в Петербург.

Сей важный, глупый и благородный сюртук, очевидно, совершенно не понимал, что он делал и что нужно было делать. Сверкая умными очками и потрясая независимой чёрной бородой, он велеречиво и самозабвенно растлевал армию, вбивая клин между офицерством и солдатами.

Второй раз оно задело меня, когда, приехав на армейский съезд в Бугачи, я узнал, что делегированные офицеры размещены вместе с солдатами. Мне в этом сразу же почувствовалась какая-то стилистическая и нравственная ложь. Потому я, ничего не говоря, забрал свои вещи и с разрешения ге­нерал-квартирмейстера отправился ночевать в штаб-офицерскую квартиру. На следующий день, вернувшись к членам своей делегации, как и следовало ожидать, я не встретил ни в ком сочувствия: офицеры все были терроризо­ваны духом революции, солдаты слишком втянуты в революционную игру. Сколько я ни доказывал в частных разговорах отдельным членам делегации, что гражданское равенство — не бытовое уравнение, политическое единомыслие — не однокашничество и товарищество — не братство, я не мог до­биться решительно ничего, если не считать за положительный результат уже то, что меня не сочли за тайного контрреволюционера, а всего только за взбалмошного барина.

Мне можно возразить, что я говорю о пустяках. Но разве пустяки не очень важные вещи? Как знать — если бы делегации принимались не Соко­ловым, а кем-нибудь другим и в совершенно другом духе, то, может быть, размещение офицеров отдельно от солдат не натолкнулось бы ни на какие трудности, что могло бы оказать в дальнейшем весьма благоприятное влия­ние на вопрос о разрешении офицерам особых офицерских комитетов, кото­рые, в угоду солдатам, были, как известно, на фронте строго запрещены. За­прещение это, в свою очередь, глубоко оскорбило всё офицерство. Лишило его, так сказать, революционного крова и тем самым заставило его искать себе крова контрреволюционного.

Конечно, намеченная мною цепь пустяков не единственная, ведущая от Соколова к Корнилову. Таких цепей можно насчитать бесконечное количе­ство. Ведь вся реальная сила пустяков в том прежде всего и заключается,

что пустяк вездесущ, как Сам Господь Бог.                                                 

Но если даже совсем оставить в стороне вопрос о значении пустяков как факторов исторического развития, то остается ещё вопрос об их симптоматическом значении.     

Прием у Н.Д.Соколова и съезд в Бугачи навсегда останутся для меня теми пустяками, теми совершеннейшими пустяками, в которых я впервые тревожно почувствовал грозные симптомы вторжения в революцию того безликого, безответственного и лишь атмосферически реального «щучьего веления», которое впоследствии оказало такое большое  влияние на ход со­бытии, прибрав так много силы если и не к своим рукам, то к своему хвосту.

С этой точки зрения, очень показателен институт военных комиссаров. Подлинно нужны были революции, с одной стороны, армейские комитеты (ограниченные в правах и ответственные за их нарушение), с другой сторо­ны, правительственные комиссары (по возможности назначенные из числа верных революции офицеров). Комиссары же, как представители Совета ра­бочих и солдатских депутатов одинаково чуждые как солдатской массе, так и командному составу, подрывавшие, с одной стороны, авторитет офицерст­ва, с другой — выборных комитетчиков, были типичным порождением той беспредметно-революционной атмосферы, которою с самого начала была проникнута деятельность Совета рабочих и солдатских депутатов. Я не от­рицаю, что некоторые комиссары сыграли на фронте большую и положи­тельную роль, но они сыграли её вопреки своему официальному положению и исключительно благодаря своим личным качествам. В общем же делалось много ложного, и самое вредное и ложное было то, что меньше делалось, чем говорилось.

Помню,  как после мучительно-длительного препирательства с какой-то дивизией, требовавшей отвода в Киев и организации дня неё «специальных курсов» для выяснения цели войны «на предмет» вынесения ею «сознатель­ного решения» вопроса о том,  должна ли она во исполнение приказания на­чальника дивизии занять позицию или нет, я, душевно окончательно вымо­танный и физически разбитый, встретился неподалеку от места дебатов, на братском кладбище, с офицером одного из взбунтовавшихся полков.

Безрукий, с Георгиевским крестом, он сидел на могиле и плакал, как ре­бенок.

На мое как будто бы радостное сообщение: «Согласились, выступят», — он почти с ненавистью накинулся на меня.

«Неужели же Вам не стыдно уговаривать эту сволочь, вместо того чтобы пулеметами гнать её на Киев! Простите, я не выдержал, не мог. Как только Савинков начал против этого чумазого аргументировать от своего послужного списка старого революционера, я сбежал, чтобы...» — голос ему изменил, и рука невольно потянулась к кобуре револьвера.

Не стыжусь признаться, что я почувствовал острый стыд; не политичес­кая, конечно, но нравственная правда боли и любви к России была опреде­ленно не на моей... стороне.

Корниловское восстание вещь очень сложная и я сейчас говорю не о нём в целом, а только об одной его стороне — об его правде.

Для меня нет ни малейшего сомнения, что своей правды у Корнилова не было, что вся его правда только наша вина, вина демократии перед Россией. Правда Корниловского восстания исключительно в психологии корнилов­цев, в чувстве России и стыда за её нравственное падение, за революционное поругание национального долга и национальной доблести, за позор не рево­люционного ухода, а военного побега с поля брани и чести.

Весь мир и строй этих чувств был в последнем счете демократии не только чужд, он был ей подозрителен и враждебен. Теперь это изменилось, но в эпоху Временного правительства полновесного, онтологического ощу­щения России в рядах демократии было не слишком много.

Максимальный демократический патриотизм выражался тогда форму­лою: — за родину и революцию, в которой тогда никто не слышал нелепого уравнения вечной истины и страшной болезни.

Когда спровоцированный тёмными реакционными силами, но сам по себе глубоко правый и праведный, русский  патриотизм  восстал  в лице прав­ды Корнилова на Временное правительство, последнему не осталось друго­го  исхода,  как  опереться  против  Корнилова, за которым шла не только пси­хологическая правда патриотизма, но и политическая реакционная ложь, на левое крыло революции, на большевизм. Козырнув против Корнилова в конце концов всё же Лениным, Временное правительство не надолго отсро­чило свою гибель, но на очень долго погубило престиж демократии в гла­зах всей религиозно-национально настроенной России.

Я не говорю, что революционная демократия не должна была искать в большевизме союзников против Корнилова. Пусть это тысячу раз было прямо политической необходимостью и даже прямым долгом, в нравствен­ном порядке это в последнем счете не снимает с неё вины. Ибо нравственно (это одна из глубочайших мыслей Шопенгауэра) человек всегда в ответе не за отдельные свои поступки, а за целостное свое бытие, не за то, что он де­лает, а за то, что он есть. Не в том вина демократии, что она собрала все силы, чтобы подавить восстание против революции, а в том, что к моменту этого восстания она внутренне дошла до того, что по всей своей совести, хотя, конечно, и вразрез со своим внутренним желанием, не могла при этом не искать у коммунистического интернационала помощи против националь­ного патриотизма,

В этом неизбежном «ходе» на Ленина сказался исход из Соколовых. В недостатке в решающий момент нужной национальной силы в своих руках — чрезмерный избыток ненужной общереволюционной фразы в де­мократических устах. В отсутствии настоящей прозорливости старый пар­тийный грех — привычка смотреть на мир не столько живыми человечески­ми глазами, сколько мёртвыми точками зрения. Но главное, в отсутствии возможности справиться с действительностью сказалось полное непонима­ние того, что в революционные эпохи всё, на первый взгляд невозможное, гораздо действительнее всех привычных возможностей. Не знаю, была ли, на мой взгляд грешная, возможность военною волей «патриотически» взнуз­дать революцию и бросить её против внешнего врага, но я твёрдо знаю, что была другая, высшая: революционною волею разнуздать войну и, как за­гнанную лошадь в ночное, пустить армию домой, не во имя третьего интер­национала, а во имя исполнения национальной воли революции, рождённой всенародным отрицанием неправедной и бессмысленной войны.

Обе эти невероятные возможности демократия в глубине своего сердца сразу же заподозрила в их действительной возможности. Лишённая чувства дали и веры в чудо, не расслышавшая в музыке революции вторжения разу­ма безумия в смысл истории и ни минуты не задумавшаяся над последним смыслом своего прихода к власти в 1917 г., русская демократия с места же решила вести революцию по единственно невозможному для революции пути, по пути привычных возможностей.

По возможности продолжать войну, но по возможности поменьше на­ступать, по возможности противодействовать разложению дисциплины в армии, но по возможности отстаивать и революционные права солдата, со всею возможною в военное время быстротою подготовлять созыв Учредительного собрания, не узурпируя по возможности его прав, но  по возмож­ности не упуская из виду интересов революционной демократ, — вот тот единственно невозможный путь компромиссного пристругивания друг к другу невозможных возможностей, на защиту которого революционная де­мократия убила свои, в русском масштабе немалые, политичекие силы.

Причина этой ошибки — в том односторонне политически, позитивистическом и безрелигиозном миросозерцании, с которым русская революци­онная демократия подошла к разрешению поставленных революцией мета­физических вопросов о национальном лике России, о грехе и правде войны, о необходимости искупления её греха

Я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни — Учредительного собрания, что для неё ниче­го не было святее политики; что она самого Бога была склонна мыслить бес­смертным председателем транспланетарного парламента и роволюционные громы 17-го года восторженно, но наивно приняла за Его звонок, открываю­щий исторические прения по вопросу республиканского устроения России.

В этом панполитизме русской революционной демократии надо искать глубочайшую причину той её психологической нечуткости, которая, по крайней мере на время, подорвала успех демократического дела в России, оторвав его от национальных и религиозных глубин русской души.

Однако, кроме двух приведённых мною причин (фиктивностъ демокра­тических симпатий во время войны и панполитизм революционной демокра­тии), разрыв между революционно-демократическими и национально-религиозными энергиями русской жизни покоится ещё и на третьей, не самой глубокой, но психологически, быть может, наиболее трудно преодолевае­мой. Вслушиваясь во всё, что бывшими демократами и даже социалистами говорится сейчас не только против революционной практики русской демократии в эпоху Временного правительства, но и против идеи демократизма вообще, и всматриваясь в психологическую природу широкою волною разливающихся сейчас в экс-республиканских сердцах монархических симпа­тий и настроений, всякому зрячему нельзя не видеть, что вся эта вакханалия пусть бескорыстной смены вех происходит прежде всего потому, что демо­кратия и монархия обменялись формами своего существования. Что демократия через революцию, так или иначе, всё же взошла в действительность, а монархия теми же путями отошла в небытие, превратилась в воспомина­ние, в мечту и тем самым снова в возможность.

На путях своего чудодейственно быстрого превращения из возможности в действительность демократия, естественно, не могла удержаться на высоте своих идеалов, как и монархия, с другой стороны, на путях своего превраще­ния из действительности в прошлое и снова в возможность не могла остать­ся в нашей памяти обременённою всею полнотою своего реального зла.

В том, что воплощение идеи её всегда снижает, разочаровывает нас в ней, а воспоминание о действительности неизбежно возвращает к её ис­конно идеальному бытию, сказывается глубочайший закон человеческого духа. Неподчинение этому закону психологически почти невозможно, но не­способность к учёту его искажающего наши оценки действия, того, что Фридрих Ницше назвал бы его «оптикой», для политической мысли совер­шенно недопустима.

Думаю, что я выше с объективностью, которую всякому чистокровному демократу будет не совсем легко мне простить, обрисовал основной порок демократического мироощущения.

Все действительно основательные нападки на демократию, на её духов­ную субстанцию, на ограниченность её миросозерцания, на её роль в рево­люции, я сам изнутри, глубоко лично знаю и как демократ их принимаю.

Но когда на демократию её столь обильные сейчас хулители начинают нечленораздельно стучать зубами, обвиняя её, и только её, во всех ужасах современного состояния России, то я никак не могу не спросить их: а где они были, когда демократия совершала свои исторические ошибки? И не­ужели же они, положа руку на сердце, действительно думают, что их пребы­вание «в нетях» было меньшим грехом, чем все грехи демократии в истори­ческом бытии?

Согласен, что на совести демократии величайшие грехи, но разве их меньше на совести монархии, породившей, между прочим, и все недостатки демократии, но,  несмотря на это снова восхваляемой на все лады: от бого­словского до обывательского.

На все эти вопросы у идеологов антидемократизма никаких серьёзных ответов нет и быть не может. Что бы они ни говорили, зоркому глазу ясно, что господствующая ныне ненависть к демократии является очень сложным результатом многообразных душевных сдвигов в сердцах русских людей. Что демократизм как нравственная идея и как государственное устройст­во — зло, опыт последних лет никак, конечно, не доказал, но он сделал нечто худшее: он тысячами психологических ассоциаций и эмоций связал в каждой русской душе демократию с несчастьем и злом России. Если бы даже демократия пришла к власти самым безболезненным путем и при наи­возможно благоприятных условиях, она все равно очень многих разочарова­ла бы в себе, так как реализация идеи в «мире, лежащем во зле», всегда и неизбежно ущербляет идею и превращает её хотя бы в частичное зло.

Но русская демократия связала свое рождение в мир со злом не только в качестве попытавшегося воплотиться идеала, но и в качестве идеала, попытавшегося это сделать в момент полного торжества над миром разрушения и зла. Бросившись в неравную борьбу с этими силами и не одержав над ними победы, она, естественно, усилила эффект их торжества и навсегда психоло­гически связала с ним печальную историю своего кратковременного сущест­вования и своей бесславной гибели. Да, и демократия не спасла Россию, или, точнее, да, даже и демократией Россия не спасла себя, — это верно. Но что демократия погубила Россию, это хотя и понятная психологическая аберра­ция, но совершенно неубедительная историко-философская концепция. От­рицая её, я защищаю не только демократию, но в первую голову, конечно, Россию.

Если с точки зрения охарактеризованного раньше демократически-рево­люционного панполитизма и были понятны раздававшиеся в свое время ут­верждения, что Россию губит монархия, то с национально-религиозной, упорно борющейся против утверждения политики в качестве верховной категории миросозерцания, аналогичное утверждение о роли демократии со­вершенно бессмысленно.

Если идеологи антидемократизма и не видят этой бессмыслицы, то толь­ко потому, что не прощупывает эмоционального корня своей ненависти к демократии.

Доказывать современным демократоненавистникам, что дело обстоит именно так, — трудно и тщетно. Трудно потому, что у нас пока еще нет до­статочно объективных критерия для установления действительной роли де­мократии в революции и возможности чёткого отделения того, чему она действительно была причиною, от  того, с чем она в нашей памяти лишь ас­социативно связалась в качеств наиболее характерного симптома.

Но, на наше счастье, у ненависти к демократии есть свой позитив — тоска по прошлому, по отошедшей России, тоска по монархии. И вот на этом позитиве эмоционально-лирическая природа современной ненависти к «февралю» устанавливается без малейшего труда. Не подлежит никакому сомнению, что чем монархия была до февральской революции, тем она осталась и после неё. Никаких объективных причин, которые принуждали бы к пересмотру того отрицательного отношения к ней, в котором к моменту её падения была объединена вся Россия, история за последние годы не выдви­нула. Скорее даже наоборот: бить может, только в большевизме, в его без­донном презрении к человеческому лицу и человеческой жизни, в его по-звериному ощеренном отрицании всех норм культурной и правовой госу­дарственности, во всем его лютом разбойничьем посвисте, в его фантастически самодурном «быть по сему», во всех его безумных путях, во всем его безудержном беспутстве и смрадном распутинстве, узнали мы действительно и до конца, чем в вулканических своих недрах была и чем всему миру грозила старая, царская, монархическая Россия.

И несмотря на всё это, эту Россию не только сознательно утверждают те ненавистники демократии, о которых идёт речь, но к ней же бессознательно тянутся очень широкие круги обывательской интеллигенции и, что самое главное, — очень глубокие бессознательные слои совсем не обывательских, и даже определенно демократических сознаний.

В чём же собственно дело? В очень многом.

Прежде всего, конечно, в той вышеотмеченной мною «оптике» челове­ческого духа, согласно которой всякое воплощение, снижая идею, разочаро­вывает нас в ней, а всякое воспоминание возводит свой предмет к его искон­но идеальному прообразу.

В воспоминании, как на полотнах художников, самые страшные факты действительности становятся только характерными образами, вся грязь, весь тлен и смрад жизни — только тёмным, зловещим колоритом и кровь, хотя бы и невинно пролитая, — незапекающимся пурпуром.

Всем, тревожащим сейчас память прошлых дней, надлежало бы неустан­но помнить об этой «оптике» воспоминанья, дабы неизбежно свершающаяся в памяти идеализация отошедшей монархии не превращалась бы в её ут­верждение как идеальной форы будущей России.

Но монархия не только умерла, как умирает всё — в свое время, своею смертью. Она была убита; её прах был — пусть большевицкой, а всё же и нашей революцией — с проклятиями развеян по ветру. Свои неисчислимые грехи перед Россией монархия искупила нечеловеческими страданиями. Эти страдания не могут не жечь нас раскаянием, и это раскаяние не может не приближать к нам страданиями просветлённого образа покойной монархии. Не понимать этих нравственно углублённых путей, на которых не худшие люди попадают ныне во власть монархического соблазна, могут только вар­вары профессионального революционизма.

Но, с другой стороны, и полное  понимание нравственной правды тех по­каянных настроений, что в случае очень личного и острого из переживания ведут к своеобразному эмоциональному монархизму, не смеет не видеть, что превращение  этого покаянного  монархизма  в политическое  реставратор­ство  решительно недопустимо, потому что никакие преступления, совер­шённые  революцией против монархической России, ни в какой мере и сте­пени не ослабляют тех  политических доводов против монархической формы правления.

Всем, тревожащим сейчас память прошлых дней, надлежало бы, кроме «оптики» воспоминаний, неустанно помнить и об «оптике» покаянных чувств, дабы праведное раскаяние в преступлениях против низвергнутой не превращалось в подготовление нового преступления перед будущей Рос­сией.

Однако симпатии к монархии возникают в настоящее время не только в перспективах памяти и раскаяния, но и в целом ряде других, из которых наиболее существенны обострившиеся во всех нас — национальное чувство и обывательский лиризм.

Русская интеллигенция никогда не страдала избытком патриотизма. Правда, много сил отдала она на служение народу. Но её социально-этичес­кое народничество никогда не было в сущности любовью к родине. Эроса патриотизма, столь прекрасного у Гоголя, любви к пластическому образу России, любования им — всего этого в душе русского интеллигента, да и во­обще русского человека было немного. Быть может, только в блоковских «Стихах о России» (а Блок был не только большим поэтом, но и типичным интеллигентом) вместе с пророческим предчувствием её гибели начинают впервые страстно звучать ноты любования Россией, ноты восторга о её кра­соте.

Только теперь, после всего, что приключилось с Россией, поняли мы все, какая она у нас была красавица, сколько в ней было непередаваемого очарования, сколько ни с чем не сравнимой прелести. Нынешнею нашею болью о ней мы как бы впервые влюбляемся в неё и, всматриваясь в её осу­нувшееся, безумьем встревоженное лицо, всею душою чувствуем, что нет для нас жизни, кроме как в ней.

В ком в ней? В какой России? Вот тут-то и начинается для многих странная аберрация монархического соблазна.

Все мы родились и выросли в России монархической. Другой России никто из нас и в глаза не видал, и другой России конкретной любовью страстной влюбленности любить мы не можем. Заглазная любовь — что за любовь, не любовь вовсе.

Так на почве обостряющегося национального чувства вырастают среди русской интеллигенции столь чуждые ей ещё вчера монархические тенден­ции и симпатии.

Причем, как это ни странно, против возникновения этого лирического марева бессильны иной раз самые твёрдые демократические убеждения. Мы встречаемся тут с парадоксальной диалектикой человеческого сердца. Как для помещика — его имение, как для офицера — его полк немыслимы и не­представляемы вне целостной эстетической и бытовой композиции царской России, так и для эсэрствуюшего земского врача или партийного социал-демократа его революционная деятельность самыми тесными узами связана с той монархической Россией, на свержение которой она в свое время была направлена. С падением монархической России лишились своего бытового крова не только цензовые элементы прежней России, но и её враги — рус­ские демократы, социалисты и революционеры.

Подпольные организации, конспиративные квартиры, кружки, съезды, сходки, вечная опасность и священные тайны революционной жизни, её ро­мантика и героизм — всё это в памяти всякого русского социалиста самым тесным образом связано с внутренним миром и внешним образом монархи­ческой России. Вот почему, тоскуя о своем прошлом, этот проживающий сейчас в эмиграции исконный ненавистник монархии невольно облачает её в своей памяти каким-то странным чувством, почти похожим на ... почти любовь.

Но, может быть, царская Россия для социалистов и революционеров ста­рого закала сейчас много ближе коммунистической С.С.С.Р. не только как отошедшая среда и атмосфера их прежних дней, но ещё и в другом, гораздо более существенном смысле?

Ещё недавно я от видного революционного деятеля слышал жалобу, что на борьбу против монархии люди шли гораздо легче, чем они идут на борь­бу против большевизма. В чем дело — понять нетрудно. Монархия создава­ла для всякого героя революции и фон, и пьедестал. Смерть через повеше­ние была революционным делом: обличением, призывом, велением.

Большевики убили Россию как арену революционного подвига. Всякий подвиг сейчас психологически бесконечно затруднён сознанием, что он никем не будет услышан и увиден, что он ни до кого не дойдёт. Не дойдёт потому, что жизнь, самое большое, что человек может отдать своему наро­ду, своей идее, — сейчас в России ничего не стоит, что она политической биржей большевизма всё ещё не котируется.

Но, конечно, в горном, патриотизмом освещенном ландшафте монархи­чески окрашенных чувств есть склоны, круто сбегающие к самой обыкно­венной  обывательщине. Очень часто за любовью к отошедшей России скры­вается всего только любовь к своему разрушенному прошлому, за муками об её муках — тоска по исчезнувшему благополучию собственной жизни, за нравственным гневом изгнанника — слепая злость беженца, за героической симфонией патриотизма — жиденький граммофон, вальс «Невозвратное время».

Самая важная стоящая перед Россией задача — сращение воедино ее на­ционально-религиозных и демократических сил.

Заключённый было в годы войны под влиянием союзнической идеоло­гии и романовской монархии и ныне до конца расторгнутый, союз между этими силами должен быть восстановлен. И для настоящего времени всё ещё верное утверждение Владимира Соловьёва, что русскою политическою мыслью руководят образы человеконенавистнического богомола и братолю­бивой обезьяны, должно наконец лишиться всякого основания.

Все провозглашения, что демократия  по существу безнародна и безбож­на, решительно ни на чем не основаны. Существо демократической веры — в утверждении человеческого лица. Все остальное — только выводы из

этого утверждения и его политические проекции. Утверждение человеческого лица вне Бога и вне нации — невозможно. Только в нации лицо человека конкретно и только в Боге оно священно. Всякий демократизм по существу и национален, и религиозен.         

Поскольку западная демократия — безрелигиозна, она безрелигиозна не как демократия, а как демократия безрелигиозного Запада. 

Философия, наука и искусство на Западе немногим религиознее запад­ного демократизма, но рабочие и на Западе много религиознее промышлен­ников и банкиров. Поскольку демократия на Западе антинациональна, она антинациональна не как демократия, а как демократия интернационалисти­ческого Запада. При всём своем космополитизме, она всё же единственная сила, которая борется против чёрного интернационала капитала и против красного интернационала коммунизма, единственная, защищающая мир внутри нации, т.е. нацию как единство.

Сошедшая со сцены романовская монархия всю свою жизнь как могла и умела боролась против идеи демократии, т.е. против права каждого русского человека на свое индивидуальное, в Боге священное и в любви к своему на­роду конкретное лицо. В этой борьбе была та её безрелигиозность и антина­циональность, которую до конца вскрыл большевизм. Весь химеризм большевицкого оборотничества; весь кошмар коммунистического хаоса нечто иное, как инобытие той безликости, которую насаждал в России режим мо­нархизма.

Элементарно и неверно утверждение, что пафос демократии — уровнительство. Демократия вовсе не жаждет полного уравнения человеческих душ и судеб, наоборот — политическое равноправие всех граждан ей толь­ко затем и нужно, чтобы облегчить людям выявление всего разнообразия своих размеров и дарований, всего своего подлинного и существенного не­равенства.

Элементарно и неверно утверждение, что пафос демократии — форма­лизм. Не форму народовластия как таковую защищает демократия, а народо­властие как ту единственную форму, в которой каждому заинтересованному в жизни своего народа человеку открывается прямой путь к существенному участию в его жизни. Ведь не только формальное право голоса предоставляет демократия каждому человеку, но и право существенной речи, т.е. очень существенное право свободной защиты своих конкретных идеалов — лич­ных, национальных и религиозных.

Элементарно и неверно утверждение, что пафос демократии в защите количества и отрицании качества. Ведь предоставлением каждому гражданину права голоса демократия ни в одном человеке не убивает и не отнимает ни одного из его качеств. Вопрос использования своего голоса остается и в демократии вопросом человеческого качества. Конечно, демократия счита­ет голоса, но разве «большинство голосов» ничего не говорит о качестве того, за кого они поданы, и о качестве тех, которые голосовали? Как бы мало демократический подсчет голосов ни интересовался качествами граж­дан, он, во всяком случае, интересуется ими больше, чем всякий антидемо­кратический строй, не желающий считаться со своими подданными в качестве качественно вполне определённых политических воль.

Элементарно и неверно утверждение, что пафос демократии в рационализме[166], что демократический принцип враждебен иррациональным силам истории. Все наиболее иррациональные содержания человеческого духа, по­скольку они творчески проявлялись, проявлялись всегда в очень строгих, часто насквозь рационализированных формах. В философии величайшие мистики — Николай Кузанский и Гегель — были одновременно и величай­шими рационалистами. Кант формулировал смысл своей рационалистичес­кой гносеологии как отстранение знания с путей веры. Наиболее иррацио­нальное из всех искусств — музыка — наиболее глубоко проникнута нача­лом наиболее рациональной из всех наук — математикой. Но если так, то почему бы и в формах демократического рационализма не властвовать над человеческой жизнью иррациональным, историческим силам?

Я знаю, что мои возражения против элементарного понимания демокра­тии сами элементарны. Но ведь я и не выдвигаю их в качестве научно-тео­ретического обоснования демократии, а только в качестве некого «эмоцио­нального броска» навстречу тому демократическому миросозерцанию, кото­рое одно только и может стать крепким фундаментом будущей России.

Однако почему в основу будущей России класть обязательно демократи­ческое миросозерцание? И действительно ли демократично намеченное мною миросозерцание? И не проще ли, чем парадоксально защищать демо­кратию открытою для неё возможностью отстаивать неравенство против ра­венства, содержание против формы, качество против количества и иррацио­нальное против рационального, отказаться от неё в пользу каких-нибудь других, антидемократических форм — абсолютной монархии, фашистской иерархии или коммунистической диктатуры?

Ответ на все эти вопросы с занятой мною позиции нетруден.

Изживаемая нами эра так называемой «новой истории», безусловно, вос­ходит в своих истоках, как на то в последнее время неоднократно указывал Н.А.Бердяев, к двуединому явлению Возрождения и Реформации. Нет со­мнения, что культура европейского человечества стоит сейчас под знаком гуманизма. Но сущность гуманизма, вопреки Н.А. Бердяеву[167], конечно, не в безбожном самоутверждении человека, что было бы непонятным отступничеством Бога от сыновей Своих, а в Божьем утверждении свободного чело­века как религиозной основы истории. Демократия — не что иное, как поли­тическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех послед­них веков. Вместе со всей культурой гуманизма она утверждает лицо чело­века как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания. Всякое отрицание демократии есть потому в последнем счете не что иное, как отрицание исторических основ изживаемой нами эпохи. Свершается ли это отрицание в формах романтической мечты о про­шлом или бунтарского требования новых форм жизни, это хотя и не одина­ково опасно, но одинаково неразумно и грешно, ибо сказано: «довлеет дневи злоба его».

Согласен, что очерченный мною идеал демократии мало соответствует конкретной исторической действительности, но решительно не вижу в этом исконном несоответствии всякого идеала действительности никаких причин к отказу от демократии, а лишь стимул к её усовершенствованию.

Если Россия не Запад, если она религиозно действительно глубже Запа­да и если творческие силы её моложе и значительнее западных, то всё это неизбежно скажется и в формах демократической государственности. В идее демократии как таковой нет ничего претящего русскому духу. Быть может, даже наоборот. Быть может, как раз в России заложена возможность подлинно духовно углубленного демократизма.

За это как будто говорит целый ряд очень существенных явлений рус­ской жизни, и прежде всего строй православной церкви.

В отличие от католичества, имитирующего своею возглавляемою непо­грешимым папой церковною организацией, восходящей к единому Богу, мо­нархический строй вселенной, православие, в своем мистически более глу­боком чувстве правды всего относительного — земли, особи, всякого кон­кретного лица, строит земную церковную жизнь на определенно демократи­ческом основании. В православной церкви епископы равны друг другу, пат­риарх есть лишь «первый среди равных» и высшею инстанцией является собор.

За ту же возможность духовно углубленного демократизма в России го­ворит и идеализм русского освободительного движения, принадлежащего, безусловно, к наиболее героическим страницам последних десятилетий. Сейчас, когда реакционно-националистическая аберрация всё дело демокра­тии и социализма стремится представить исключительно делом зависти и ненависти, особенно необходимо помнить, что благодаря целому ряду при­чин царский режим пал в России не столько под давлением злобы освобождённых масс, сколько совести русской интеллигенции. Быть может, такое обстояние вещей гибельно отразилось на судьбах России, быть может, если бы освободительное движение не торопило прихода революции, карта демо­кратии не была бы так легко бита. Но всё это не дает никому никакого права позорить подвиг людей, отдавших свою жизнь тому, что для них было бла­гом России.

В идеологии русского народничества и потом в идеологии народничес­кого крыла русского социализма, оставшейся в стороне от влияния вульгар­ной метафизики исторического материализма, этот нравственный идеализм русского освободительного движения создал свою если и не слишком укреп­лённую, то всё же боеспособную цитадель.

Сейчас Запад переживает очень глубокий кризис материалистических основ своего демократического социализма. Демократия и социализм в целом ряде новейших явлений (религиозный социализм, группа Tillich'а, ка­толический социализм Steinbuchel’а, этический, протестантский Radbruch'а и т.д.) явно стремятся к идеалистической ориентации. В этом повороте де­мократически-социалистической мысли Запада исконный идеализм русско­го народничества не может не видеть оправдания своей веры.

Но для традиции народнического демократизма и социализма характе­рен не только звук нравственного идеализма, но и национальный тембр этого звука. В народничестве есть очень глубокая психологическая связь со славянофильством. В известном смысле народничество может быть названо «левым славянофильством». Все это делает взращенную в традициях народ­ничества русскую демократию как бы особо призванной защищать демокра­тическое дело России не как дело безрелигиозного космополитизма, а как религиозное дело всего русского народа.

Наконец, за демократический строй в России говорит и весь пластичес­кий образ её. Из всех стран Европы Россия стилистически самая демократи­ческая. Ни одно из сословий никогда не было проникнуто в ней тем дурным иерархизмом сословного чванства, которое одинаково свойственно как за­падной аристократии, так и западному мещанству. Движение сквозь сословия было в России всегда много легче, чем в Европе. Стилистическое благо­родство русского дворянства всегда заключалось в его простоте. В крестьян­стве встречаются люди исключительно аристократического обличья и ха­рактерно барской повадки. И дворяне, и интеллигенция, и мужики — все одинаково называют себя по имени и отчеству. Демократизм в России ещё не успел связать своей судьбы с мещанством; и в этом его отличие от демо­кратизма западного, залог его способности к одухотворению.

Я очень хорошо знаю, что защищать в настоящее время, да ещё в эми­грации, идею демократии как религиозную идею национальной России, дело совершенно безнадёжное. Но, может быть, только то и стоит защищать, что большинству кажется делом пропащим. Конечно, это положение, на первый взгляд, очень мало демократично. Но ведь на второй — демократия совсем и не есть защита общих мест, а их уничтожение в пользу истины. Приведение всех к мнению единиц.

Против моего построения будут, с одной стороны, все старозакальные позитивистические демократы, которые хоть и много пережили, но ничему не научились, от которых пахнет типографской краской и затхлой лирикой вчерашней принципиалыцины, а с другой — все закинувшиеся сейчас про­тив демократической России идеологи иерархизма и демонологи социализ­ма, которые не в состоянии разглядеть того скучного чёрта обывательщины, который внушает им ненависть к трагедии наших дней.

Но как те, так и другие — люди только настоящего, т.е. люди прошлого, которым, естественно, не может не казаться, что вера в предстоящую победу нигде, видимо, не существующей религиозно-национальной демократии есть совершенно безнадёжное дело. Когда мы стреляли по невидимой цели, бесхитростные, но озлобленные галичане тоже думали, что мы зря тратим снаряды.

Но времена очень меняются. И каждому человеку это яснее всего видно на пустяках своей собственной жизни. На них видно и мне, что что-то сме­щается и что-то перестраивается в психологии социализма и демократии.

Если бы всё было по-старому, редакция «Современных записок», вероят­но, предложила бы мне печатать мои «Мысли» за их полною бессмысленнос­тью, за их еретический бред в каком-нибудь нынешнем «Новом времени».

Очерк VI

(Большой смысл и малые смыслы. Коммунистическая идеология и советская литература. Эмигранты и большевики)

Очень известный, очень крупный немецкий учёный недавно говорил мне: «Wissen Sie, Herr College, es ist doch was sounderbaresum das ethische Problem!»[168] (он собирался в следующем семестре читать этику).

Я настороженно поднял глаза на моего собеседника: подслеповатые очки с прекрасной задумчивостью пристально всматривались в сиреневую мглу расстилавшейся перед нами идиллической долины.

«В чем дело, Herr Professor?»

«А видите ли, — продолжал он без тени иронии, — когда я утром за кофе читаю в столовой газету, я ненавижу французов и бесконечно страдаю за Германию; но переходя к себе в рабочий кабинет, я чувствую, или во вся­ком случае считаю себя обязанным чувствовать, как раз наоборот: в сущнос­ти, жалости достойны не мы, несущие свой крест и исполняющие свой долг, а нравственно павшие в своем стремлении унизить и уничтожить нас фран­цузы».

Знаменитый логик искал абсолютной истины и, согласно ложным навы­кам отвлеченного мышления, думал, что она и в этике, как в логике, должна быть одна для всех — «allgemeigulting und notwendig»[169].

Соглашаясь, что совесть, так же как и разум, должна жить абсолютным, я отстаивал, однако, мнение, что нравственные оценки, дабы быть абсолютными, должны быть конкретными и индивидуальными, что нравственная правда их зависит прежде всего от тех конкретных положений, в которых находятся произносящие их люди.

Убедить моего собеседника мне, конечно, оказалось не под силу. Порог, отделяющий столовую от «рабочего кабинета», так и остался в его сознании непреодолимою философскою проблемой, но пошатнуть его наследствен­ную веру во «всеобязательную и единую», т.е. для всех одинаковую, нравст­венную истину мне, кажется, до некоторой степени всё же удалось перене­сением его же собственного примера во все обостряющую атмосферу совре­менной русской действительности.

Рассказав ему об институте большевицких заложников, я спросил его, разрешил бы он себе жалеть не только павших, по его мнению, французов, но и бедных, заблудившихся в нравственном тупике большевиков.

Не колеблясь ни одной секунды, ученый муж убежденно ответил: «Нет, в данном случае у меня не возникает сомнений. Я думаю, невозможны ника­кие конкретные положения, в которых было бы не только обязательным, но даже позволительным жалеть ваших ужасных правителей-убийц!»

Мой ответ, что я, безусловно, разрешил бы не только моему почтенному оппоненту, но даже и себе самому жалеть большевиков-убийц при условии, чтобы наш разговор происходил не в Германии, а во внутренней тюрьме, в ожидании смертной казни, произвел на моего собеседника некоторое впе­чатление.

«Daruber muss ich  noch  nachdenken, Herr College!»[170] — Он подал мне свою белую, вялую, умную руку, и мы разошлись в разные стороны.

В Германии (не знаю, как в других европейских странах) существует со­вершенно непереносимая, глубоко раздражающая людская разновидность, так называемые “Edelkommunisten» (благородные коммунисты).

Их в большинстве случаев никчемно-бездейственные, мечтательно-хилые и беспредметно восторженные души все как одна вспаханы Шпенглером, удобрены Достоевским и засеяны плевелами  Третьего Интернационала, от которого они ждут каких-то миндально-маниловских всходов.

Без малейшего чувства боли за свою Европу бесчестят они ее будто бы смертный час, считают Ленина воплощением Алеши Карамазова[171], большевицкий коммунизм — политическим измерением подлинного христианства, поносят мещанскую узость европейской жизни и превозносят (думая, что льстят вашему национальному самолюбию) поэзию большевицкой России, с ее пророческим хаосом (в стиле Достоевского) и ее кровавой живописнос­тью (в стиле самого Шекспира).

В существование той жуткой, реальной, большевицкой России, о кото­рой вы им говорите, они не верят. С наивной усмешкой ничего не пережив­ших людей они говорят вам, что революции в белых перчатках не делаются, что дух и кровь состоят в исконном родстве, что они,  во всяком случае, с удо­вольствием  обменяли бы свою игрушечную, худосочную, бездарную рево­люцию на ту исторически-великую, гениальную трагедию, что так вдохновенно разыгрывается в России, этой великой и загадочной стране будущего.

Я не преувеличиваю и не заостряю. Совсем недавно мне пришлось не­сколько раз подряд встретиться с немецким писателем-коммунистом, окон­чательно сплющенным Достоевским и рвущимся в святую коммунистичес­кую Москву.

Длинногривый, как старорежимный студент-нигилист, в чёрном пиджа­ке, без жилета и с громадным черным бантом под небритым подбородком, он горячее любого сменовеховца доказывал всю несостоятельность моих «эмигрантских» настроений, уверяя, что все эмигранты из-за дерев не видят леса и что задыхающимся в затхлой Европе европейцам мировое значение большевицкой России виднее, чем русским.

Наскучив его патетическими разглагольствованиями, я взял немецкий перевод своих статей о России и прочел ему ряд мест, где писал о положи­тельном значении большевицкого безумия.

Мой собеседник смутился и опешил.

— Но почему же вы тогда вот уже три вечера ни в чем не соглашаетесь со мною?

— Потому что когда Вы говорите то же самое, что я, то Вы говорите  нечто совершенно другое, а может быть, прямо обратное тому, что утверж­даю я.

— Простите, это парадокс, которого я не понимаю.

— Очень просто — большевицкий агитатор как-то весьма складно доказывал собранным на сходку крестьянам, что социальное учение Льва Толстого во всем совпадает с учением Ленина, но был наголову разбит весьма простым соображением известного деревенского спорщика, хитрого старого угольщика, что графу-то для коммунизма нужно было всё отдать, а товарищам достаточно всё отобрать; «так что одна правда, видно, надвое колется!»

— И вы согласны с Вашим угольщиком?

— Вполне. Чтобы понять и оценить человеческое слово, надо прежде всего услышать, каким местом души оно произносится.

Да, всякая правда надвое колется. Но, конечно, не профессорским поро­гом, отделяющим практическую установку сознания в столовой от теорети­ческой в кабинете, а качеством того переживания, которое за ней стоит.

Так, несмотря на то, что в речах моего собеседника было очень много правильного, в них не было правды; не было права на правду, которую они защищали.

Восторженно рукоплескать великолепным страданиям России, спокойно сидя в партере западноевропейского благополучия, — дело, с нравственной точки зрения, весьма сомнительное. Но защищать ту же духовную значи­тельность русской трагедии, сидя в России с накинутой на шею петлею ком­мунистической идеологии и большевицкого правосудия, — нечто совершен­но иное, в нравственном смысле вполне безупречное.

Формально никому, конечно, нельзя запретить считать мою точку зре­ния, что нравственная правда неотделима от конкретных переживаний стоя­щей за ней личности, за отрицание всякой объективной этики, за бесприн­ципный этический релятивизм. Но такая оценка защищаемых мною в этом вопросе позиций по существу глубоко не права, так как я совсем не утверж­даю, будто каждый человек в связи со своими случайными переживаниями имеет право защищать любые мнения собственного образца и изделия. С моей точки зрения, всё обстоит как раз наоборот: каждая конкретная жиз­ненная ситуация односмысленно обязывает каждого человека к совершенно определённому переживанию; переживание же это, всегда глубоко личное, но отнюдь не субъективное (как лично, но не субъективно, например, всякое художественное произведение), является единственно правомерною основою для всех нравственных требований и суждений, которые всегда лишь постольку правильны, поскольку обеспечены золотым фондом подлинного и личного опыта.

Решает вопрос о том, имею ли я сам право утверждать тот положитель­ный смысл большевицкого безумия, защита которого в устах моего «Edelkommunist»'а звучала для меня же недопустимым легкомыслием, мне здесь не приходится. И против возможного обвинения, что я сам смотрю на события в России со стороны, как зритель, я совершенно беззащитен. Ника­кая аргументация от внешних фактов своей жизни никому ничего доказать, конечно, не сможет. Много людей, глубоко пострадавших в революцию, ос­тались всё же только её созерцателями.

Тот  же  Виктор Шкловский пережил  гораздо больше меня: один  ходил  в  атаку против немцев, был два раза ранен в боях, а все же  я сам спрашивал его  в  рецензии  на «Сентиментальное путешествие»[172], кто дал ему право так героически бороться за Россию, и сам упрекал  его в том, что он события  последних лет разрешил себе рассказать в форме своей весьма интересной биографии.

Но довольно методологии; обратимся к существу вопроса.

Каких бы вопросов мы ни задумали коснуться, все они, за исключением, быть может, чисто научных, восходят к вопросу о смысле пережитых нами событий войны и революции.

Чтобы сразу же вплотную подойти к разрешению этого центрального вопроса эпохи, от гипноза которого та часто хочется куда-нибудь укрыть­ся, мне кажется наиболее целесообразным остановиться на выяснении той разницы, которая по отношению к нему, естественно, существует между психологией стран-победительниц и психологией побежденных народов.

В то время как все понесенные Антантой жертвы являются, на первый, по крайней мере, взгляд, оправданными видимыми результатами блестящей победы, все напряжение центральных держав, а также и все страдания Рос­сии кажутся перенесёнными понапрасну, похороненными в безрезультат­ности или, ещё того хуже, в совершенно нежданных и нежеланных резуль­татах.

Встречаются, конечно, не сдающиеся немцы-националисты, пытающиеся утешить себя и других тем, что только побеждённая Германия одерживала во время войны блестящие военные победы и что только немецкая наука, немецкое воспитание и немецкий генеральный штаб могут гордиться дейст­вительными результатами своего творчества; но их теории, не говоря уже об их сомнительной правильности, прежде всего, смешны, так как напомина­ют старый анекдот: операция удалась прекрасно, но пациент, к сожалению, умер от последствий.

Но много хуже этих сверх патриотических немецких размышлений, в ко­торых наряду с фантастическою заносчивостью всё же звучит и самая насто­ящая боль, представляются мне некоторые наши попытки найти в современ­ной русской действительности кое-какие положительные результаты, ради которых, пожалуй, стоило воевать и производить революцию.

Я не говорю сейчас о большевиках, для которых всё  оправдано тем, что они  стоят у власти,  но о тех, правда редких, голосах, для которых всё  пере­житое за последнее десятилетие Россией является, в конце концов, всё же сходною ценою за такие реальные результаты, как передача земли мужикам, на которой они, правда, пока что мрут с голоду, и как нарождение в деревне той политической свободы, которая, быть может, и свергнет в конце концов большевиков, как свергла в свое время самодержавие.

Спорить с этими людьми, весьма щедрыми на чужую кровь и чужие страдания, не приходится; не доказывать  же, в самом деле, что все перене­сённое Россией по своему удельному весу совершенно несоизмеримо с теми реальными  улучшениями русской социальной и политической жизни, кото­рые надо искать в лупу, но которые даже и в лупу вряд ли можно найти.

Как политические величины и субъекты исторического творчества по­бежденные народы, по крайней мере на время, сведены почти что на нет и поставлены в рабью зависимость: Германия от своих вчерашних врагов, Россия от своих вчерашних союзников.

Искать хотя бы тени утешения в каких бы то ни было видимых результа­тах своей борьбы они, очевидно, не могут.

Значит ли это, что всё их напряжение, все их жертвы, вся пролитая кровь — всё было напрасно, всё бессмысленно?

Или, быть может, сфера видимых результатов совсем не единственная сфера, в которой осмысливаются человеческие страдания?

Каждый раз, когда в нашу жизнь вторгается смерть, её осмысливание протекает в двух совершенно различных плоскостях.

Житейская точка зрения, прежде всего, делит все смерти на своевремен­ные и преждевременные, и часто слышишь рассуждения, что одного «Бог вовремя прибрал», избавив нуждающуюся семью от безрукого рта, а другой умер как-то совсем бессмысленно, попав под автомобиль и оставив нежно любимую семью. Все эти речи о бессмысленности и смысле смерти до её вечного смысла никак не доходят, так как в процессах житейского осмысли­вания он вообще не обретаем. Подлинный смысл смерти — во взрыве всех смыслов жизни, в перемещении жизненной оси из горизонтального положе­ния в вертикальное, в выходе всех явлений жизни из перспективы, ведущей от настоящего к будущему, и вхождении в перспективу, возносящую время к вечности, т.е. в выходе жизни за пределы себя самой.

Но если такие чувства не покидают нас перед каждым заостренным про­филем мёртвого лица, всегда перерезающим те тоненькие смыслы, которы­ми все мы наскоро сшиваем не по нас скроенную жизнь, то неужели же со­гласимся мы, что все не вмещающиеся в нашей памяти события, которые лишь очень приблизительно именуются стертыми словами — война и рево­люция, могут быть оправданы или осуждены, осмыслены или обессмыслены такими в конце концов всё же случайными и всё же лишь временными ре­зультатами, как Версальский договор или Брестский мир.

Я не спорю, многое в Версале, конечно, оправдалось и многое осудил Брест. В Версале оправдались: республиканская форма правления, дально­зоркость французской дипломатии, патетическая злопамятность француз­ского народа, рыцарское чувство чести и органичность эстетической культу­ры Франции, не допустившая её до того помешательства на идее организа­ции, которое сгубило немцев.

В Бресте же провалились: самодержавный бюрократизм, безвольная ве­леречивость русской демократии, безответственная фантастика большеви­ков и многое другое.

Все это верно, но верно лишь в той внешней плоскости, в которой мы размышляем, что одни люди умирают своевременно, а другие бессмысленно и не вовремя. Глубинное же измерение войны, то, в котором все её участни­ки решали последний вопрос своей совести, в котором брали на душу незамолимые преступления и свершались подвиги восторга и исступления, в ко­тором, в сущности, уже не было разделения людей на два вражьих стана и разделения смысла войны на два разных смысла, «наш» и «их», а пролегала только одна последняя грань между душой человека и его судьбой, жизнью и смертью, историей и вечностью, — никаким Версалям и Брестам непод­судно.

Ведь недопустима же, в самом деле, мысль, что французы и англичане умирали не зря только потому, что в Версале Пуанкаре заключил выгодный для Антанты мир, а все немцы и русские погибли бессмысленно, потому что для Германии и России война кончилась взрывом всех тех смыслов, во имя которых она, видимо, велась!

Думаю, что всем пережившим войну на той глубине, на которой она действительно совершалась, должно быть непосредственно очевидно, что её последнего оправдания и последнего смысла надо искать не в тех результа­тах, которые доступны экономически-политической формулировке, а в том безмерно значительном духовном опыте, который так внезапно взорвал все мнимые твердыни нашей обнаглевшей европейской суеты и словно с того берега прогремел в душу каждого из нас, что историческая почва, на кото­рой мы живем, — почва вулканическая, что все возведённые нами на ней здания — карточные домики, что сам разум, справляющийся со всеми зада­чами жизни, бессилен справиться с самим собой, с соблазном своего без­умия, что смысла нашей жизни в трёхмерном эвклидовом пространстве нам никогда не начертать, что в ней присутствует тайна Вечности, которую можно пытаться не видеть, но от взоров которой некуда уйти.

Против такого понимания смысла пережитых нами событий возможно, конечно, возражение, что он слишком общ, слишком всеобъемлющ, слишком явно относится не только к началу XX века, но и ко всяким другим ис­торическим потрясениям, а в известном смысле даже и ко всем значительным переживаниям в личной жизни каждого из нас.                                                         

Конечно, разразившаяся над нашими головами гроза уже не раз катила свои громы над головами наших предков. Недаром же более чуткие среди нас давно предсказывали, что наши дни еще станут историческими днями, что мы еще услышим гневный окрик Вечности, потому что легкомысленно закрываем уши, чтобы не слышать её ежедневных шепотов, её тихих, печальных слов.

Все исторические и все биографические потрясения, безусловно, связаны между собою каким-то общим и единым смыслом. Последнее слово всякого большого события всегда слово о вечном Бытии. Как последний смысл смерти не в том. что она перемещает жизненные смыслы определенного круга лиц, но в том, что, взрывая все конечные смыслы жизни, она обращает наши души к Вечности, так и последний смысл всех вулканических извер­жений истории не в пересмотре силовых соотношений между народами, партиями и классами, а в приведении всего человечества к чувству своего бессилия перед силами Вечности.

Россия воевала во имя вполне определенных и вполне конкретных исто­рических задач. Разные общественные круги мыслили эти задачи по-разно­му, но всем они всё же представлялись существующими в реальных плос­костях экономической и политической будущности России. Революция взо­рвала все эти цели и смыслы войны и попыталась осмыслить свой взрыв по­становкою новых, но также вполне реальных и вполне конкретных целей. Не надо Константинополя, не надо аннексий, не надо контрибуций, не надо вообще победы, а нужно установление федеративной демократической республики на основе и во славу всех свобод. Этой своей программы револю­ция совершенно так же не выполнила, как не выполнила своей война; боль­шевики сделали с нею совершенно то же, что она сделала с войной: они взо­рвали своим переворотом все цели и смыслы революции и попытались ос­мыслить свой взрыв установкою новых целей. Не надо никаких свобод, не надо никакой республики, не надо даже России, а нужна мировая диктатура пролетариата. Задуманной диктатуры мирового пролетариата большевики, однако, совершенно так же не осуществили, как революция всех своих сво­бод, а война Константинополя. Всё, что большевикам удалось, это залить бревенчатую, крытую соломой Россию горючей революционной фразой и горячею человеческою кровью. Отполыхал пожар, и из пепла вместо феник­са вылетел «нэп», т.е. в сущности «стэп», весьма старая экономическая по­литика капитализма.

Вопреки известному изречению, что колесо истории никогда не вертит­ся вспять, нельзя всё же не видеть, что в лице большевиков оно весьма зна­чительно подалось обратно.

Мужики пашут сохами, кустарный промысел процветает лучше фабрич­ной промышленности, торговля даже в самом «Внешторге» вернулась к ста­рому принципу — «не надуешь, не продашь», газеты выходят только офи­циозные, наука свертывается, так как досуг и удивление, из которых она в свое время родилась в древней Греции, запрещены: досуг — как привилегия буржуазии, удивление — как недопустимое в революционную эпоху праздномыслие.

В этом печальном положении у нас есть только одно утешение, на взгляд большинства не стоящее, вероятно, ни гроша, на мой взгляд стоящее, быть может, больше проигранного нами участия в Версале.

Подари нам Версаль Константинополь, мы, вероятно, впали бы в со­блазн считать Константинополь оправданием всех грехов войны и оказались бы так же неспособны, как неспособна победоносная Европа, почувствовать Верховный смысл войны — взрыв всех смыслов, взлет истории над самою собою.

Наша внешняя неудача может быть нами ещё превращена во внутрен­нюю удачу. Для этого необходимо только одно — ощутить в пронесшейся над нами грозе и буре откровение Вечности.

Я утверждаю, что за последнее столетие европейской истории это чувст­во никогда и нигде не было столь простым, домашним и привычным чувст­вом, как в до-нэповской большевицкой России; но, конечно, не в сердцах большевиков, а в сердце России. В эти годы страшного суда отошло от Рос­сии всё случайное, суетное и праздное. Всякий час, всякий взор, всякий жест наполнились нуждою и первозданным значением.

Все людские отношения, все верования и убеждения подверглись пос­леднему испытанию, которого ничто внешнее не выдержало. Прекратилось обманчивое свечение всяких душевных гнилушек, зато новым светом засве­тились благородные металлы духа.

Полная неуверенность в завтрашнем дне придавала в те дни всему тону и духу жизни суровую строгость. И в этой строгости давно обессмысленные нашей привычкой к ним вещи снова приобретали свой вечный вес и смысл. Ломоть черного хлеба, который вся Россия ела, как просфору, чтобы крош­ки зря не уронить, стал снова для всех жизнью; кровом стала квартира, одеждою — талет и очагом — печка, около которой постоянно торчали  голод и холод.

Но это вскрытие корней всех явлений шло и еще глубже. В страшные первые годы большевицкого царствия мы не только поняли, что есть хлеб, кров, одежда, но также и то, что есть любовь, дружба и верность; государство, семья. Поняли, кто поэт, кто учёный, кто герой, кто трус, кто настоящий русский человек, кто на Руси прохожий.

Всё встало и определилось в своём подлинном удельном весе.

С невероятной быстротой исчезли все фиктивные перегородки жизни, и тысячи тысяч судеб сразу же вышли из предназначенных им рождением и воспитанием норм. Словно кто внезапно рванул все двери классовых, со­словных и профессиональных убежищ, выгнав наши души в бескрайние просторы чего-то исконно и первично человеческого.

Каждый перестал быть тем, чем был, и каждый сразу мог стать всем.

На каждом перекрестке стояла судьба, каждый поворот жизни был вы­бором между верностъю и предательством, между честью и подлостью. Во внешне до убожества упрощённой жизни на каждом шагу свершались нрав­ственно бесконечно сложные процессы. Обессмыслились все впрок заготов­ленные точки зрения, жизнь требовала живых пытливых глаз. Смешались все времена и сроки, переслоились эпохи, река времен вспять потекла. Отсталая деревня внезапно оказалась во главе жизни. Город и фабрика начали жаться к ней и проситъ у неё милостыни: насущного хлеба и насущных ус­тоев; как это ни странно, но деревня не только хозяйственно, но и культурно оказалась сильнее города, сохранив и под диктатурой пролетариата те ста­рые формы бытового своего обихода, которые так легко уступили больше­викам цивилизованные столицы.

Однако не только вхождение в жизнь деревни и оскудение города меня­ло привычную перспективу времени, пробуждая в душе новое чувство брен­ности и вечной жизни, — менял её и самый вид большевицкого города.

Москва 1919 года напоминала, особенно под вечер и ночью, древнюю Москву Аполлинария Васнецова. Тёмные окна. Занесённые тротуары. Нане­сены сугробы. Ныряют по ним изредка одинокие извощичьи санки. Скрипит в тишине на морозе снег. Идёшь — озираешься, нет ли где за углом чекис­та-опричника,  невольно вздрагиваешь, заслышав чьи-то смелые, громкие голоса.

Но не то, конечно, в первую очередь важно, что чекист, смещая истори­ческие перспективы, обращал наши взоры к древнему облику Москвы, а то, что, стирая грани жизни и смерти, обращал наши души к Вечности.

Самою значительною чертою тех большевицких лет было, безусловно, ощущение бренности всех слишком человеческих целей и смыслов, ощуще­ние полной невозможности жить в предпоследнем ощущении того, что спа­сение возможно только в глубинах и на вершинах, что все середины измени­ли и предали. Жизнь на вершинах перестала быть заслугой, она стала биоло­гической необходимостью. Абсолютное перестало быть предметом фило­софского созерцания и поэтического вдохновения, оно сошло в жизнь, без него нельзя было проехать в тифозной теплушке на юг за хлебом, верить, что близкий тебе человек не предаст тебя на допросе, полуголодным сидеть в нетопленой квартире и писать без малейшей надежды, что написанное когда-либо будет напечатано, не допускать себя до ненависти к мужикам, растаскивающим твое добро, улыбаться, даже смеяться и твёрдо верить, что с Божьей помощью ты не окажешься завтра же подлецом.

Я не утверждаю, конечно, что все русские люди были исполнены опи­санными мною чувствами; я не утверждаю даже и того, что ими было испол­нено большинство.

Взрыв всех привычных смыслов это большинство, конечно, только изу­родовал и опустошил, о чём свидетельствует тот страшный нравственный развал России, который я подробно описывал в другом месте. Но за всеми этими отрицательными явлениями нельзя не видеть и положительных.

Ведь будущность России творится сейчас не в тех душах, которые услы­шали всего только взрыв всех конечных смыслов, но тех, что, услышавши смысл этого взрыва, узнали в нём голос Вечности.

Много ли их, мало ли — об этом спор невозможен, но в последнем счете и несущественен. Существенна только вера в тех двух праведников, которы­ми жива Россия, и осознание того единственного пути, которым она может выйти из тупика, в который сама себя загнала.

Путь же этот пролегает исключительно через души тех, что пережили пронесшуюся над нами катастрофу как обращение к Вечности, в которых она оживила глубину их метафизической памяти, которые выстрадали право и долг духовного руководства и строительства грядущей России.

Величайший вопрос, стоящий сейчас перед нами, — отвернётся ли Рос­сия в целом от опыта своих праведников или повернется к нему лицом; по­чувствует ли, что оправдание кровавому безумию возможно только через обращение к Вечности, к Богу, или поверит учителям, соблазняющим её  мыслью, что, за отсутствием Бога и Вечности, можно оправдаться и перехо­дом к новым формам социального бытия, к коммунизму.

Среди всех противоречий, которые раздирают сейчас русскую жизнь, духовно, быть может, наиболее существенна противоположность между об­разом вызванной большевиками революции и марксистской теорией, которой они всё ещё пытаются её объяснить и осмыслить.

Революция, как бы её ни оценивать, во всяком случае, явление всемир­ное, а философические размышления её коммунистических идеологов дышат почти комическим провинциализмом.

Революция развертывается на совершенно бешеном темпе, а мозги со­ветской публицистики всё еще ползают на черепашьих лапах.

По целому ряду сложных причин заболевшая революцией Россия дейст­вительно часто поминала в бреду Маркса; но когда люди, мнящие себя вра­чами, бессильно суетясь у постели больного, выдают бред своего пациента за последнее слово науки, то становится как-то и смешно, и страшно.

Для того, чтобы русскому духу исцелиться от большевизма, ему, прежде всего, необходимо осознать, что в сущности произошло с Россией; понять, увидеть, откуда и о чём был её бред и её бунт.

Задача эта, весьма, конечно, сложная, над которой в ближайшие десяти­летия будет трудиться не одна Россия, а весь образованный мир, взята, как известно, в самой России сейчас «под сомненье». С точки зрения «властей предержащих», ломать себе голову над пустыми вопросами не приходится.Имеется святое писание Карла Маркса, имеется денежный интерпретатор в лице канонизированного покойника Владимира Ленина, — чего же ещё, какого еще научного, философского или, того хуже, религиозного рожна!

Вся русская земля: тысячи солдат, перебывших на всех фронтах и многое уразумевших, вся встревоженная молодежь не только в «вузах», но даже и в «комсомолах», горластая деревенская чайная, визгливые бабьи сходки, тёмные ночные теплушки — эти подвижные академии обществен­ного мнения, перестукивания интеллигенции сквозь стены советских учреж­дений, тюрьмы и церковь, — всё это изо дня в день ведет упорную борьбу против декретированной большевиками смерти на духовном фронте. Ведет её даже и тогда, когда внешне как будто всего только и делает, что повторя­ет азбуку Бухарина.

Ведь не коммунист же, в самом деле, матрос-коммунист, справляющий праздники с энциклопедическим словарем вместо Евангелия», и не марксист же тот мужик, который утверждает, что у большевиков тоже «свой святой есть, Карла-Максой прозывается». Совсем не марксисты также и крестьян­ские парни, поступающие в комсомол, чтобы пробраться на рабфаки, и рас­сказывающие дома, что жить и можно было бы, если бы только жидов и митингов поменьше; а равно и большинство низовых советских администрато­ров, из которых многие искренне помешаны на имени Карла Маркса, не знает, хотя бы уже по одному тому, что он совсем не понятен вне Гегеля, манчестерства и тысячи других весьма сложных вещей.

Каждому, пережившему большевиков в России и имеющему глаза и уши, должно быть совершенно ясно, что не только сознательно антикомму­нистическая, но и приспособившаяся Россия представляет собою сплошной протест против «смертного» декрета Р.К.П. Поскольку же ему иной раз и подчиняются, это делается не во славу смертной скуки бухаринской азбуки, а во славу всюду пробуждающейся жизни. Быть может, это подчинение не всегда звучит с нравственной стороны абсолютно чисто, но чтобы оно зву­чало мертво — утверждать могут только глухие.

Доказать или даже просто точно описать наличие в современной Совет­ской России этой борющейся против официозной мертвечины духовной жизни весьма трудно. Но трудно исключительно потому, что, считая её (и вполне, конечно, правильно) силою, разлагающей приказный строй комму­низма, большевики запрещают к обращению и все её экспонаты — описа­ния, исследования, осмысливания.

Но как ни запрещай, кое-что всё же просачивается, и просачивается прежде всего в молодой, только еще слагающейся советской литературе[173].

Литературу эту в эмиграции всё ещё почти не знают, но всё ещё почти огульно отрицают. Мнение Антона Крайнего, высказанное на страницах «Современных записок», что никакой русской литературы в Советской России искать не приходится, является всё ещё весьма и весьма распространённым. Дабы не осложнять спора с отрицателями всякого творческого движе­ния в недрах Советской России, я готов, вопреки своему убеждению, что в каждом явлении на первом месте существенны его положительные, а не отрицательные качества, начать характеристику советской литературы с последних.

Прежде всего, не подлежит ни малейшему сомнению, что в молодой советской литературе нельзя указать ни на одну настоящую большую, значительную и совершенную вещь. В ней нет ничего, по своему художественному значению хотя бы только приближающегося к «Скучной истории» Че­хова, к «Детству» Горького, к «Деревне» Бунина или «Петербургу» Белого. Но кроме отсутствия совершенства, в ней есть очень многое, мешающее ей совершенствоваться. Есть скверная внешняя тенденция, есть кичливая наглинка «вот мы, певцы!». Есть непростительность внешнего понимания эпохи, полагающего, что космические вихри революции передаются кине­матографическими закрутками фабулы, а федеративное строение России — непролазною гущею фольклора. Есть лягушечье топорщенье и надуванье, пытающееся во что бы то ни стало отразить вола революции и застревающее в орнаментально сложном, но внутренне убогом репортаже внешних событий. Есть пренебрежительное отношение к духу, выплеснутому вместе с отрицанием утончённой психологии в помойную лохань буржуазных предрассудков.

Всё это губит, к сожалению, не только бесталанных беллетристов, что было бы, в конце концов, не слишком большим горем, но портит подчас и весьма интересные вещи одаренных людей.

Нет спора — недостатков, и очень неприятных, в советской литературе много, и всё же много важнее их те достоинства, при которых она сущест­вует.

Главное достоинство советской литературы в том, что она при всех своих недостатках как-никак — есть.

Простой смысл этого, на первый взгляд, парадоксального утверждения вскрывается очень легко при сопоставлении советской литературы с литера­турой эмигрантской.

В Европе «живет и работает» много более или менее значительных, давно определившихся и давно оцененных мастеров слова. С определеннос­тью каждого из них связана их отъединённость друг от друга: каждый — замкнутая скульптура в нише собственного прошлого. Кроме этих сложив­шихся мастеров, в эмиграции имеется несколько определяющихся молодых талантов; все они также весьма разные и идут каждый своею собственной дорогой.

О существующей наряду с этой литературой макулатуре, ходко эксплу­атирующей сентиментально-реакционные настроения эмиграционной обы­вательщины, говорить, конечно, не приходится.

Как бы высоко ни оценивать отдельных представителей эмигрантской литературы с точки зрения того, что они делают и, главным образом, того, что они уже сделали, нельзя, смотря на вещи открытыми глазами, всё же не видеть главного: что россыпь писателей не делает ещё литературы, что ли­тература жива только там, где писатели не рассыпаны, а собраны; где они, как льдины половодья, стукаясь друг о друга, громоздясь, обгоняя и мешая друг другу, струят своё вдохновенье в широком русле национальной жизни. Никаких законов художественного творчества, конечно, не существует, но есть в нём типичное явление плеядности. Мы знаем плеяду пушкинских лириков, плеяду классиков, плеяду народников-разночинцев, плеяду симво­листов и т.д.

Между этими плеядами всегда было и всегда будет несколько одиноких больших звезд и много звездной пыли, но характерного явления плеядности эти законные исключения всё же не снимают и не обессмысливают.

Появление каждой плеяды всегда соответствует накату новой волны в жизни. С осени 1917 года в жизни России поднялась новая волна, по своей неслыханной высоте, по угрожающему рельефу и оглушительному реву от­личная от всех предыдущих. В связи с этою волной неизбежно должна по­явиться и новая плеяда русских писателей.

Независимо от вопроса, какой величины и какой самоцветности означат­ся в ней звезды в будущем, ясно уже и теперь, что она появится не в эмигра­ции, а в России и выкристаллизуется из тех самых переживаний, которыми дышит советская литература, имеющая за собой, при всех отмеченных недо­статках, не только достоинство своего бытия, но и целый ряд связанных с ним достоинств.

Главное из них — ощущение веса эпохи: ощущение того, что произошло нечто бесконечно большое, неотменимое и бесповоротное; ощущение, что Россия сказала нет всему известному и да неизвестности, что она, всё та же (это всё та же постоянно слышится в советской литературе) со всем своим провинциальным захолустьем, со своим серым мужицким царством, не то, как комета, ринулась в бесконечные просторы, не то, как горбуновская баня, встала на колеса и... попёрла.

Ощущение России-кометы, придает советской литературе характерный для неё звук фантастики; ощущение России-бани на колесах — объясняет её тяготение к анекдоту. На пересечении обеих линий уже строятся и, вероят­но, и дальше будут строиться лучшие вещи новой русской литературы.

Понятие пересечения вообще, вероятно, останется основною катего­рией, в которой будет познаваться и которою будет характеризоваться со­ветская литература. Поскольку в ней вообще есть своя стержневая тема — она вся о тех или иных пересечениях, о сдвигах самых основных планов жизни, о смещении всех понятий и вещей, о размещении вчера ещё совершенно обыкновенных человеческих душ по самым невероятным ликам, рожам и мордам. Для всех этих новых, зыбких, клубящихся обличий не пи­саны никакие законы. В них всё в перепуске, всё вместе: окрылённостъ и косность, детскость и преступность, геройство и зверство, восторг и скука, свет и смрад.

Этот новый человек революции, сразу выпавший из традиционно уста­новленного порядка культуры, быта и морали, не возвращается, однако, по стопам Руссо, Шиллера или даже Льва Толстого в лоно природы. Ни скота, ни зверья, ни детей, вообще никаких элементарных и первичных людей среди зарисованных советскою литературой людей революции в дошедших до нас, по крайней мере, вещах — нет. Зато много фантастов, садистов, меч­тателей, идеалистов, исступленников и всяких других, весьма подозритель­но осложнённых существ. Но не рисуя революции как возврата жизни к каким-то элементарным первоосновам (не считать же за таковые изображе­ния кошмарного быта советской интеллигенции или половую разнузданность армии в гражданскую войну), советская литература, пожалуй, ещё меньше изображает её как сознательное и разумное строительство.

Кого бы ни читать из более или менее значительных писателей, Никити­на, Вс. Иванова, Пильняка, Бабеля, Лидина или Леонова, впечатление (не от вещей, конечно, разнохарактерных и весьма равноценных, а от изображае­мой ими жизни) остается одно и то же. Ни разумного строительства, ни при­родного естества все эти авторы в революции, очевидно, не видят, во всяком случае, не изображают. Большевицкая Россия рисуется в их произведениях хаосом, фантастикой, безумием, анекдотом, чем-то на первый взгляд непонятным и бессмысленным. Но в том-то и значение советской литературы, связанное не с её талантливостью, а с её тематической обреченностью, что она принуждает ко второму взгляду, которому в масштабе событий, в их ритмах и скоростях вскрывается страшный смысл свершающегося: смысл взрыва всех смыслов, смысл выхода русской жизни за пределы самой себя, смысл неосмысливаемости всего происходящего гибелью буржуазного и насаждением коммунистического строя.

Читая советских авторов, слепому нельзя не видеть, что в России борьба идет не между капитализмом и коммунизмом, а между Богом и дьяволом, причем в стане дьявола борется большевицкий коммунизм, а в Божьем стане — вся страдающая Россия.

Было время, когда коммунистическая цензура этот подлинный обличи­тельный смысл советской литературы сама прекрасно чувствовала и пони­мала.

Когда я в качестве редактора первого номера попытавшегося было воз­никнуть в лучах нэповской весны аполитичного, но всё же свободного жур­нала подал собранный материал в «Лито», то он сначала был весь найден не­цензурным. После долгих переговоров с очень внимательно отнёсшимся к делу Мещеряковым мне удалось отстоять всё,  вплоть до Бердяева, за исклю­чением совершенно аполитичного, но протокольно чёткого рассказа Лидина.

На мои возражения, что в рассказе нет не только ни одного противопра­вительственного слова, но даже и антиправительственного стона, что рас­сказ беспристрастен, как фотография, Мещеряков ответил, что это-то и есть самое страшное; и затем, помолчав, прибавил, что если бы ему, коммунисту Мещерякову, пришлось каждый день читать по рассказу Лидина, то он очень скоро кончил бы самоубийством.

Сколько бы я ни тратил слов в защиту советского искусства перед неми­лостивым судом квалифицированной эмиграции, ни до чего более сущест­венного, чем признание цензора Мещерякова, мне не договориться.

Пропуская Бердяева и запрещая Лидина, Мещеряков, со своей точки зрения, был, конечно, глубоко прав: бердяевскую правду надо доказывать и можно оспаривать. Лидийский же ужас — бесспорен и в своей бесспорнос­ти непобедим.

Каждым своим мало-мальски талантливым, художественно правдивым, каждым своим искренне пережитым и точно сказанным словом советская литература неустанно твердит о том, что между Россией и большевицким коммунизмом идет смертный бой. Что все коммунистические смыслы жизни превращаются русскою жизнью в бессмыслицы. Что все её бессмыс­лицы тяжелы непереносимою правдой страдания, а все её смыслы легкокры­лы и легкомысленны. Что все коммунистические программы сошли в Рос­сии с ума и что их безумие так же значительно, как бездарен их разум.

Я очень хорошо знаю и отнюдь не забываю, что среди советской беллет­ристики очень много вещей грубо тенденциозных, отделанных под орех коммунизма. Но ведь не об них речь; я говорю о советской литературе, а не о пролеткультной агитмакулатуре. Встречается, конечно, внешняя тенден­циозность н в некоторых талантливых, по существу подлинно художествен­ных вещах.

В целом это их портит, лишает законченности и совершенства. Но не будем слишком строги. Коммунизм в России сейчас гораздо больше чем политика.  Не встречаться с ним, игнорировать его — вещь почти невозмож­ная. И то, что звучит тенденциозностью в советской беллетристике, есть за­частую лишь бой, который искусство в своих собственных стенах ведет про­тив коммунизма.

Но светская литература взрывает фабрики марксистского миросозерца­ния, мосты и пути казенного коммунистического строительства не только на тех тематически сюжетных путях, о которых до сих пор шла речь, но и на многих других, менее очевидных, но не менее действительных.

Характерные черты  официозной,  марксистско-коммунистической  мысли — это прямолинейность, одноколейность, плоскодонность, планомерность, рационалистическая псевдонаучность и тем самым, в перспективе философ­ской современности, возвращающейся сейчас через Ницше к Николаю Кузанскому, Лейбницу и Гегелю, глухая провинциальная реакционность, кото­рой в художественном плане должна бы соответствовать эстетически старо­модная, простуженная, идейно покашливающая пролеткультщина.

В советской литературе она, конечно, встречается, но существенной роли не играет. Вопреки реакционному миросозерцанию коммунизма, со­ветская литература явно ищет (с каким успехом, это вопрос иной) каких-то новых путей. Для неё характерно почти полное забвение линии Тургенева и Толстого в память о Гоголе и Достоевском, воспринимаемых через Ремизо­ва и Белого.

В ней почти совершенно не осталось идущего от Пушкина и Аксакова и через Туренева, Толстого, Гончарова, доходящего до Чехова, Бунина, Сергеева-Ценского и Зайцева чувства природы. Вместо божьей природы: вечно­го неба, ласкового солнца, тенистых дубрав, прозрачных рек, цветущих лугов, ветров, то налетающих грозами, то приплывающих ароматами, какой-то условный пейзаж, какая-то «земля дыбом»: черные провалы, воспалённые закатные глыбы, оползни и кручи, вихри и взмывы, звездная сыпь, «кресты окаменелых  переулков» и «мушиный помёт изб».

Живут  среди этого пейзажа какие-то хоть и люди, да не совсем люди; причем дело не только в том, о чём речь шла уже выше, не в изображении людей перекошенных, сплющенных и взорванных революцией, но в самой художественной манере видеть человеческие лица одновременно и по Гого­лю, как жуткие рожи, и по Достоевскому, как идейные сгустки. Характерно при этом, что у самого, быть может, талантливого и чуткого к современнос­ти автора Советской России, у Л. Леонова, в общество людей, у которых не лица, а «какие-то разводы»  (А.Белый),  примешаны черти; причем не сказоч­ные, не исторические и не потусторонние, а совсем реальные, совсем обыкновенные: черти как черти, люди как люди, черти ли, люди ли — кто их поймёт,

Если к данной мною тематической (творческое безумие революции) и историко - литературной (мимо Тургенева и Толстого через Ремизова и Белого обратно к Гоголю и Достоевскому) характеристикам прибавить ещё и формально-эстетическую, то, думается, станет ясно, что советская литерату­ра и коммунистическая идеология — два совершенно разнокачественных и во многом исключающих друг друга духовных явления.

Характерный метод сдвигов (ведение повествования одновременно через несколько пересекающих друг друга планов), обнаруживающий, хотя бы в «Ледоходе» Пильняка, какое-то своею сознательностью уже подозри­тельное тяготение к романтической хаотичности и иронии; требование За­мятина, чтобы «жизнь проектировалась в искусстве не на плоские координа­ты Эвклидова мира, а мчащиеся кривые поверхности»; лирическое растле­ние почти всей современной прозы сложными ритмическими взмывами и падениями (очень распространенное и очень опасное влияние неподражае­мого Андрея Белого); синтаксическая вывихнутость фразы; характерное пристрастие к непредставляемым, разваливающимся образам («лизуны из штабов удили жареных куриц в улыбках командарма»); страшная перегру­женность всего повествования орнаментальностью; перемежающаяся лихо­радка формальных влияний; постоянные броски от кинематографа и кинема­тографического западноевропейского романа (Эренбург, Шкловский) к сказу, этнографии, областничеству (Серапионы); спертый дух вокруг комму­нистических идей (не только у переродившихся Серафимовичей, Слезкиных и Соболей, но и у вновь народившейся Сейфуллиной) и свежий воздух во­круг достоевщины и чертовщины у Леонова; бесспорный, всеми признан­ный провал пролеткультщины и очевидная непонятность лучших вещей со­ветской литературы нашим рабочим и крестьянам, — всё это явно свиде­тельствует, что советская литература отнюдь не вырабатывается в идеологи­ческих лабораториях коммунизма, а, вопреки ему и в обличение его, органи­чески вырастает из того положительного опыта развала, распада, страдания и безумия, в котором крутится сейчас Россия.

Нет никаких сомнений, советская литература (поскольку она действи­тельно литература, а не макулатура) и советский строй (поскольку он не жизнь в Советской России, а проводимый мир идей), как бы они временно ни уживались в одной берлоге, по существу непримиримые враги.

Ничто не способно подтвердить это положение в такой степени, как чте­ние критических статей в советских журналах. Причём подтверждают его, по-моему, в первую очередь не те литературные критики, которые наотмашь отрицают всё мало-мальски талантливое в современной литературе как антимарксистское и антикоммунистическое, а как раз те, которые как можно большее количество явлений стараются хоть как-нибудь духовно устроить под знаком серпа и молота.

Если «напостовцы» не принимают ничего, то это о неприемлемости путей советского искусства для коммунистической идеологии ещё ничего не говорит, так как «напостовцы», очевидно, не идеологи и критики, а чекисты от литературы, преследующие к тому же в первую очередь не государствен­ные, а свои личные цели.

Если А.Лежнев предлагает строго разделять Пролеткульт и пролетар­скую культуру и утверждает, что Пролеткульт не дал ничего, потому что он продукт интеллигентской идеологии, пролетариат же — на том основании, что сам не достиг нужного для этого культурного уровня, то это говорит уже много больше; причем не потому, конечно, что А.Лежнев отрицает из­делия Пролеткульта, а потому, что он противопоставляет им не подлинное достижение современной советской литературы, а будущее творчество имеющего до него развиться пролетариата.

Но всё же не «напостовцы» и не уж очень по-марксистски тугоухий А.Лежнев глубже всего вскрывают несовместимость марксистски коммунистической идеологии с основною линией слагающейся сейчас в Советской России литературы, которую я пытался охарактеризовать, а гораздо более тонкий и чуткий А.Воронский.

В этом смысле бесконечно показательна его статья об одном из наиболее талантливых писателей Советской России — о Леониде Леонов  (Красная новь, 1924 г., кн. 3).

Воронский прекрасно чувствует и талантливость Леонова, и то, что он кровно связан с революцией. Он интуитивно понимает, что если не принимать в каком-то смысле за своих таких писателей, как Леонов, то придется остаться ни с чем.

Несмотря на то, что он считает едва ли возможным назвать Леонова хотя бы только попутчиком революции, он все же относится к нему весьма положительно. Но это в целом положительное отношение распадается, если  к нему присмотреться ближе, на ряд весьма отрицательных отношений ко всему, что ценно и значительно в художнике Леонове. Не подлежит ни малейшему сомнению, что если бы душу и талант Леонова отдать в починку А.Воронскому, то он окончательно загубил бы его.

Воронский вполне правильно подчеркивает, что «большинство произве­дений Леонова связано с революцией», но он недоволен тем, что революция «отразилась в них только одною своею стороной, болью великого исторического пролома», тем, что Леонов с холодком пишет о том счастье, которое «грядущее сулит новым поколениям», с холодком о том, как «Россия теперь  в гору пойдет».

Разрешая помнить о «безвинных» смертях, Воронский все же сетует на Леонова за то, что у него на этот счет уж очень крепка память, что «переходит ту грань, которую переходить опасно». Подозрительно для А. Воронского и то, что Леонов влагает в уста своих героев весьма странные изречения, вроде того, что «кровь дороже всяких правд стоит», или того, что в  России «произошла экспроприация всех целей». Недоволен тем, что Леонов «пользуется фантастикой совершенно не в меру», у читателя впечатление, «что тут не художественный прием, а подлинная заумь». Все это было приемлемым, наставляет критик писателя, во времена Пушкина и Достоевского, но в дни коммунизма выглядит «как старомодный салоп», звучит не просто архаично, но иногда и «прямо реакционно».

В чем же корень этого расхождения между таким, революционным воз­духом вспоенным, художником, как Леонов, и его марксистом-критиком?

Ответ не так труден и, в сущности, почти уже дан. Творчество Леонова всё целиком — от большого смысла революции, от взрыва всех смыслов; критика же Воронского — от маленьких смыслов, от стремления удушить трагический смысл революции в глухом тупике коммунистическою осмысливания. Леонов весь от реального творческого безумия революции, а Воронский от её фиктивного разума. Леонов пишет о том страшном, что в революции случилось с Россией, а Воронский хочет, чтобы Леонов писал о том пошлом, что большевики силились и силятся  сделать с Россией. Для Леонова, по словам самого же Воронского, в революции реален «гигантский крест, на котором волею истории распинаются Митьки, Никитки, Савостьяны,, Талаганы, Алеши, Кавякины, все те маленькие, безвестные люди, кото­рых захватывает в свои железные зубья шестерня революции», и чёрт, кото­рый вертится в жизни, а для Воронского реальны «радость дерзания», «хмель героизма», «Капитал» Маркса; черти же допустимы только в качест­ве пережившего себя литературного приема.

Ясно, что общий язык между двумя людьми, из которых один называет хмелем то, что другой кровью, по существу, конечно, невозможен. И это от­носится не только к Леонову и Веронскому, но ко всему взаимоотношению художественно существенной советской литературы и коммунистического миросозерцания или еще шире — к взаимоотношению творящей России и Р.К.П., стоящей на пути русского творчества.

Эту элементарную истину прекрасно понимали большевики, когда в 21 году запрещали печатать Лидина, Глобу и др. бытописателей революции. Теперь они печатают не только Лидина, но и «Петушихинский пролом», и «Конец мелкого человека» Леонова. Не думаю, чтобы они делали это отто­го, что поглупели или уже чувствуют себя очень сильными. Если бы такая милость шла от глупости и самоуверенности, они не тратили бы столько сметки и энергии на превращение национально-революционной литературы в литературу Третьего Интернационала. А они на эту фальсификацию тратят как-никак много сил и умения. Печатают всё мало-мальски не противореча­щее им в партийных журналах и издательствах; снабжают художественные произведения особыми «способами употребления» для публики в виде ортодоксальных статей своих коммунистических литераторов.

Объясняется всё это и весьма просто, и очень глубоко. Своего товару нету — торговать надо, значит, надо торговать чужим, выдавая за свой. По отношению к литературе повторяется совершенно то же, что впервые было осуществлено по отношению к с.-р. земельной программе, а впоследствии в широком масштабе под именем «нэпа» ко всей экономической жизни. Такая воровская простота в культурной политике большевизма присутствует, но за ней, как мне кажется, скрывается нечто более сложное, быть может, инстинктивное ощущение своей полной немощи в сфере духовного творчества и в инстинктивном стремлении согреть свою эрфуртскую душу горячею кровью пробивающегося национального творчества.

То, что всегда понимали большевики, то всё ещё энергично оспаривает­ся в рядах квалифицированной эмиграции[174]. Все еще раздаются в ней голоса в защиту парадоксального мнения, будто всё, что делается на территории России, делается во вред России и во славу большевиков и лишь то, что де­лается или даже не делается в эмиграции, делается во славу России и на смерть большевикам. Как это ни странно, но черта, отделяющая Россию от большевицкого коммунизма, многими все еще проводится не через настоя­щее русской жизни, в котором происходит решающая борьба между этими двумя силами, а между настоящим и прошлым. Причем в качестве России утверждается её прошлое, большевики же сливаются вместе с сегодняшним днём в каком-то безраздельно широком и весьма приблизительном понима­нии большевицкой России.

Представляется эта большевицкая Россия весьма просто. Её населяют большевики, преступники, приспособившиеся интеллигенты — подлецы, наглые рабочие и озверевшее крестьянство. В ней, конечно, много страда­ния, но что делать, снявши голову, по волосам не плачут. Погубили старую Россию, не плакать же о большевицкой, хотя бы в ней и происходили  неопи­суемые ужасы. А в конце концов, как знать, чем хуже, тем, может быть, всё же и лучше. Никаких творческих процессов в этой России нет. На её полях, вспаханных дьяволом и засеянных его прислужниками-большевиками, может расти разве только чертополох; и ждать, что на них уродится хлеб, не только легкомысленно, но и преступно. Если говорить о России, не предавая того, что выше России, — Истины, то воистину для русского человека воз­можны только два чувства: крепкая память о прошлой России и святая нена­висть к  большевицкой.

Эти чувства за последнее время утратили свою остроту, а частью и свое влияние, но они всё же ещё весьма сильны, и спор против них всё ещё необ­ходим.

Я не отрицаю не только права помнить о прошлой России, но считаю эту память прямым долгом каждого русского человека. Память — величай­шая духовная сила, в ней основа всякой традиции, всякой культуры, она же и мерило человеческого благородства. Недаром даже все революционные эпохи всегда старались оправдаться перед судом памяти. Для Реформации характерно обращение к перво-христианству, для французской революции — к природе, для русской — к французской.

Нет, против памяти я ничего не имею, но я спрашиваю: правда ли, что памятью, вечною памятью, определяется отношение эмиграции к отошед­шей  РОССИИ:?

Сущность памяти — в спасении образов жизни от власти времени. Не сбереженное памятью прошлое проходит во времени, сбережённое — обре­тает вечную жизнь. Память никогда не спорит со временем, потому что она над ним властвует. Для неё неважно, умирает ли нечто во времени или нет, потому что в ней все восстает из мёртвых. Возвышаясь над временным, она, естественно, возвышается и над всеми измерениями его, над прошлым, настоящим и будущим и в ней легко совмещаются явления, которые во време­ни боролись друг с другом.

Память -- это тишина, соединение всех противоречий, мир.

Если такова сущность памяти, то описанные мною эмигрантские настро­ения, очевидно, не сводимы к ней: ни мир, ни тишина в них не присутствуют.

Память не спорит со временем, а ведь пафос эмиграции в споре с ним. Не менее гётевского Фауста хотела бы она, чтобы «мгновение останови­лось». Нет, не вознесения прошлого в вечность жаждет она, а его вечности во времени, т.е. недопущения его до вечности. Помнить о прошлом эмигра­ции никто не в силах ни воспретить, ни помешать, но помнить его она как раз и не хочет; она хочет в нём жить.

Этот пафос страстных, пристрастных и корыстных воспоминаний суще­ственно отличен от пафоса вечной памяти, и это, быть может, ни в чём не сказывается с такою ясностью, как в той энергии, с которой эмиграция отри­цает настоящее и заподазривает будущее России.

Эмигрантские воспоминания живут раздорами между прошлым и буду­щим, память же — тождеством прошлого и будущего.

...Ты, память, муз родившая, свята —
Бессмертия залог, венец сознанья,
Нетленного  в истлевшем красота,
Тебя зову, но не воспоминанья!

Вячеслав Иванов

Эмиграция поступает как раз наоборот: она отталкивает память и зовет воспоминания.

Так обстоит дело с эмигрантской памятью по отошедшей России. Как же обстоит оно с их ненавистью к большевицкой?

Как я не оспариваю права помнить, так не оспариваю и права ненави­деть; согласен даже и на большее, на принципиальное признание не только права, но и долга ненависти. И спор мой против того, что я называю «внут­ренней эмиграцией», не о принципах, а о гораздо более тонком вопросе, о психологии их применения и искажения.

Долг ненависти — вещь очень страшная и допустимая только там, где немыслимы сомнения в качестве её истоков и кривотолки в отношении её предмета. В обоих направлениях дело с эмигрантской ненавистью обстоит, на мой слух, весьма неблагополучно. Что касается её истоков, то я уже пы­тался показать, что она коренится не в нетленной памяти о России, а в слиш­ком человеческих растлевающих душу воспоминаниях о безвозвратно про­шедших, милых сердцу годах, что она по своей природе душевна, а не ду­ховна, очень понятна, очень близка каждому из нас, но как раз потому и по­дозрительна в своей правоте. Правда вещь трудная, далекая, и первым по­павшимся в сердце естественным чувством она редко бывает.

Но важнее вопроса о качестве эмигрантской ненависти вопрос об её предмете. В этом отношении она не понимает самого основного и детониру­ет недопустимо.

Совершенно забывая, что в эмиграции находятся виновники большевиз­ма (все те, которые проиграли Россию большевикам), в России же (за ис­ключением, конечно, правительства) только его жертвы, они почему-то со­всем не чувствуют своей связи (связи во грехе) с большевиками и не отлича­ют большевиков от той России, которую большевики мучают на покинутой эмигрантами территории.

Этой России, засеянной не чертополохом, а страданием и по мере сил (конечно, не без компромиссов) отбивающейся от большевиков, эмиграция не видит и не чувствует. Вместе с большевиками, и, может быть, даже силь­нее их, ненавидит она всю оставшуюся в России Россию: театр, искусство, литературу. Глубочайшая ложность такого отношения к России, которую я уже неоднократно доказывал и которую в этой статье пытался иллюстриро­вать на примере литературы, вскрывается ещё и тем, что оно до конца со­впадает с большевицким.

Как ни страшно это сказать, но сказать всё-таки надо, что причина этого скорбного совпадения в том, что эмигранты и большевики одинаково отри­цают настоящую (как в смысле настоящей-подлинной, так и в смысле насто­ящей-сегодняшней) Россию; первые во имя своих воспоминании о прошлом, вторые во имя своих выдумок о будущем. России же настоящей одинаково нет как без прошлого, так и без будущего, ибо настоящая Россия мыслима только как единство своего прошлого и своего будущего.

Утверждая это единство, т.е утверждая вечную Россию в её нынешнем облике, я отнюдь не проповедую конечно, никакой смычки с большевика­ми, но утверждаю лишь то, что творчески-существенная борьба ведется не между большевиками и эмигрантами, но между Россией и всеми её отрица­телями как в стане эмигрантов, так и в стане большевиков.

Очерк VII

(О «Возрождении» и возвращенстве»)

Последние месяцы внутренней жизни эмиграции прошли под знаком двух дискуссий: «возрожденской» — о необходимости всеэмигрантского объединения для окончательного наступления на большевиков и «возвращенской» — о необходимости все-эмигрантского примирения с Советской Россией.

Несмотря на непримиримость позиций Струве, убеждённого, что Рос­сии не расцвести, если  мы не начнем завтра же упорно «гнать» в монархи­ческих парниках «державный корень», и Пешехонова, уверенного, что мы неминуемо сами завянем и иссохнем, если не попытаемся, пока ещё не поздно, пустить корни в Советской России, — между обоими глашатаями последнего часа и предельного решения есть всё же нечто общее. Это общее — патриотическая настроенность обоих авторов. Монархист Струве проповедует, прежде всего, не монархию, а родину, и социалист Пешехонов тяготеет к Советской России не как к России всё-таки социалис­тической (точка зрения, близкая некоторым европейским социал-демокра­там), а исключительно только как к Россия, переживающей свой большой исторический час. Конечно, патриотизм Струве и по своему духовному со­держанию, и по своей стилистике совсем не похож на патриотизм Пешехо­нова, но всё же и Струве, и Пешехонов ощущают и утверждают себя как патриоты.

Струве готовится к великому историческому подвигу: точит державные штыки об учёные формулы (не тупит ли формулы о штыки?) — Пешехо­нов хлопочет по домашности. К Струве — не подходи: он при исполнении служебных обязанностей и явно вне себя, вне логики своей судьбы, своего прошлого, — к Пешехонову не подойдешь: разговаривает он, правда, спо­койно, очень вразумительным говорком, а всё кажется, будто он чего-то не договаривает. У Струве патриотизм пылает в сердце и уме, — у Пешехо­нова сосёт под ложечкой. Струве муж, который хочет бытия своей родины и ощущает эту родину весьма торжественно, как трон и алтарь; Пешехонов же скорей мужичок, которому захотелось побывать на родине, посидеть на завалинке, послушать колокольный звон.

Несмотря  на всю эту стилистическую  и эмоциональную разницу между патриотизмом Струве и Пешехонова, оба политика одинаково искренне (не будем в этом сомневаться) утверждают Россию как верховную идею эми­грации и тем самым согласно свидетельствуют о том, как сильно растет сейчас во всех русских людях национальное чувство, а с другой [сторо­ны] — что его одного мало в деле борьбы против большевиков.

Две любви бессмертны в душе человека. Первая — это любовь к своей земле, к своему дому, к своему порогу — к своей родине. Вторая любовь — это любовь к чужому небу, к вольной дали, к пути-дороге — к чужбине. При всей противоположности обеих любвей, они, как все противоположнос­ти, тесно связны друг с другом. Только из родного угла может сердце пре­дельной тоской вдруг встосковать о дали; и только в скитаниях обретаем мы дом. Сложная диалектика этих чувств бесконечно усложнена сейчас в душах русских людей! Обе любви слиты в нас в одну неделимую. Россия всем нам сейчас и дом, и даль, и порог, и дорога; мы чувствуем её и как родину на чужбине и как чужбину на родине, любим её потому новою, страстною, тос­кующей  любовью.

Как внешняя жизнь, как быт она у всех нас отнята, но тем самым она только глубже дана нам как наше внутреннее бытие. Скрытая от наших глаз как явление пространственной трёхмерности, загнанная в два измерения внутреннего мира и как бы не помещающаяся в нём, Россия переполняет наши души той бесконечной тоской по себе, в свете которой идеи родины и патриотизма приобретают новый, религиозный смысл.

Сейчас, когда на Россию направлены самые тёмные, самые злые силы мира, когда уничтожено само имя России, идет борьба с её церковью, куль­турой, — насильственно  перекраивается пластический образ её душевной и бытовой жизни, любовь русских людей к родине перестает быть только ес­тественным чувством, только лирикой  воспоминаний, сейчас она превраща­ется в нечто гораздо большее, в духовный акт спасения лица и бытия России от большевицкой воли к её духовному небытию. Бытие и любовь связаны между собой глубочайшею метафизическою связью: только тем и держится мир, что он любим Богом, и только потому дьявол и есть небытие, что он при всех свои соблазнах никем не может быть любим.

В свете этой новой горячей патриотической любви у многих русских людей невольно изменяется отношение к отошедшей России. Страдания, ко­торые она приняла за грехи свои, создают вокруг неё ореол мученичества. Темные стороны её как-то невольно стушёвываются в памяти. Зато пласти­ческий рельеф её природно-культурного и житейски-бытового облика при­обретает магическую власть над душою.

В этих высветляющих процессах памяти явно таится большая опасность трагического помрачения нашего политического сознания (Струве, Ильин, Карташев), но в них же раскрывается и очень существенная правда.

Направленная на свержение «старого режима», творческая воля русской революции, естественно, не могла быть к нему абсолютно справедлива. Пра­вильно чувствуя, что Россия переросла царский режим, революционная воля, быть может, недостаточно чувствовала ту историческую даль, из кото­рой он вырос. Справедливо борясь против «помещичьего феодализма», она часто несправедливо забывала, что с помещичьим феодализмом как-то свя­зана русская культура: помещичья философия и помещичья литература. Ты­сячу раз правая в своей защите «социальных низов» и «национальных мень­шинств», она всё же явно недооценивала страшной, с первых же месяцев ре­волюции обнаружившейся трудности соединения этого равнения на «низы» и «меньшинства» с ревностным служением тому российскому великодержавию, в котором, очевидно, заключался исторический смысл миновавшей эпохи.

Насколько эта несправедливость в процессе подготовки революции была неизбежна, а потому в известном смысле и права, настолько же она сейчас, после того как революция совершилась, и излишня, и вредна. Долгие годы вся оппозиционная Россия только и жила ожиданием смены полити­ческой формы правления; теперь, когда смена как-никак всё же произошла, наше внимание естественно направляется на то вечное содержание России, во имя которого она, в сущности, происходила. Социально-политический ин­терес невольно заменяется национально-культурным.

Ныне мы отчетливо сознаем, что политическая революция в своем безудерже смела на своем пути много таких духовных и культурных ценностей, на которые она никогда не посягала; чувствуем, что социально-политичес­кая революция сможет остаться или, вернее, снова стать полной правдой только в том случае, если во многих отношениях ущербное сознание рус­ской революционной интеллигенции осилит и осознает свой возврат на ро­дину, к национальным и религиозным корням русской культуры.

П.Б.Струве неустанно проповедует трюизм: необходимость объедине­ния всех эмигрантских сил для борьбы против большевиков и упорно не по­нимает П. Н. Милюкова, будто бы доказывающего парадокс: победа над большевиками лучше всего обеспечивается распылением борющихся против них сил. Неизбежная неряшливость газетного словоупотребления и стилис­тика газетной полемики безнадежно запутывают спор — спорить же по су­ществу не о чем. Ясно, что объединение сил в борьбе против общего врага желательно, распыление же вредно.

Но из этого «разительно ясного» положения Струве совсем не следует, что демократическая Россия что-либо выиграла бы, объединившись в своей борьбе против большевиков с Россией великого князя Николая Николаевича и Струве. Наоборот, не подлежит ни малейшему сомнению, что она ничего не выиграла бы и очень многое проиграла бы, проиграла потому, что Россия, защищаемая «Возрождением» и организующая Зарубежный съезд, представ­ляет собою такой явный перевес неправды над правдою, а потому в последнем счете и бессилья над силою, что объединение с ней, как с определенным политическим течением и определенным кругом всем известных обществен­ных деятелей, никоим образом не может рассматриваться как объединение с борющейся против большевиков силою.

Для выяснения этой мысли необходимо, прежде всего, провести резкую грань между идеологией консерватора (тип в России отсутствующий, но России нужный) и эмоцией реакционера (тип очень вредный, но зато в изо­билии имеющийся в эмиграции). Установить различие между консервато­ром и реакционером нетрудно. Консерватор — защитник вечной правды прошлого, реакционер — защитник прошлого как такового, вне всякого от­ношения к вечности и правде. Для реакционера революция потому всегда и при всех условиях неприемлема, так же как контрреволюция всегда мила. Для консерватора дело обстоит сложнее. В минуты, когда для сохранения «силы, славы и чести» родины не остается никакого другого средства, кроме революции, консерватор, хотя и скрепя сердце, всё же становится революци­онером.

Февральская революция — величайшее доказательство правильности этого тезиса. В мартовские дни правые, вплоть до великих князей, неожи­данно оказались чуть ли не впереди солдат и рабочих в деле низвержения царского строя.

Что революция в своем поступательном движении должна была этих «революционеров поневоле» разочаровать и оттолкнуть от себя, вполне ес­тественно и понятно. Понятно потому как духовное, так и политическое рас­слоение, которое время внесло, и должно было внести в среду и в души вос­приемников февральской революции. И всё же вся эта неизбежная диффе­ренциация и правая борьба, быть может, могла бы не исключать, по крайней мере, временного и  духовного  объединения  всех противобольшевицких сил, если бы правые в своей ненависти к революции не доходили бы до полного забвения своей роли в ней и, что еще хуже, до полной утраты своей нравст­венной и политической ответственности и за неё, и перед нею; если бы они из консерваторов на час не превратились бы уже давным-давно в реакционе­ров навек. Неужели же не понимает, вернее, не чувствует П.Б.Струве, так упорно настаивающий на идее единого фронта, что перед тем как пропове­довать её демократической эмиграции, он должен был бы озаботиться тем, чтобы в душах опекаемых им правых восстановился тот революционный фронт, на котором они, оставаясь консерваторами, встретились в 1917 г. с либералами и социалистами? Что политически бессмысленное объединение отвлечённо мыслимо лишь на основе безоговорочного признания историчес­кой и нравственной правды мига мартовской революции. Этот общий знаме­натель антибольшевицкого  объединения  дан самой историей, и никакого другого выдумать нельзя. Объединяться же для борьбы против большевиков с людьми, отрицающими не только ложные пути, по которым пошла революция, но и всякую правду за той самой революцией, в которой сами же принимали участие, которую провозглашали и даже превозносили, значит определенно объединяться с людьми, отрицающими самих себя, с людьми, которых духовно нету и которые уже по одной этой причине своего небы­тия никак не могут требовать объединения с ними как с живой, творческой силой.

Как раз для монархистов должно было бы быть понятным, что восста­новление монархической России нравственно недопустимо сейчас не пото­му, что монархия в идее хуже республики и не потому, что монархия сейчас исторически не ко двору в Европе (в войне республики одержали победу над монархиями; низложенные монархи ведут себя во главе с Вильгельмом II весьма упадочно; в Италии и Испании они стоят в тени своих диктаторов), но потому, что большинство руководящих нынешних монархистов побыва­ло в революционерах. Не как монархисты порочны и мало убедительны ны­нешние монархисты, а наоборот, как отступники от монархии, а отчасти даже и предатели её. Это установление не психологическое, а социологичес­кое; его смысл совсем не в обвинении отдельных лиц, а всего только в напо­минании того единодушия, с которым была принята Россией Февральская революция и осуждена монархия.

Монархистов по убеждению, консерваторов по духу и воспитанию, при­нимающих и утверждающих революцию, трудно заподозрить в субъекти­визме и корысти; монархистов же, призывающих к реставрации после того, как революция не оправдала их надежд, наоборот, очень трудно не упрек­нуть в этом.

Всматриваясь и вдумываясь в ту очную ставку, в ту тяжбу, которая должна сейчас происходить в каждой чувствующей свою ответственность перед Россией «правой» душе, между тем, чем она была в 17-м году и тем, что представляет собою сейчас, между консерватором-революционером и монархистом-реставратором в ней, мы не можем не видеть, не чувствовать, что в февральские дни революционные настроения наших консерваторов звучали в унисон с судьбою России, сейчас же звучат весьма биографично, раздражённо и корыстно.

На такие мысли не слишком расторопные на голову «правые» иногда от­вечают, что никакого единства в признании революции не было, что в сущ­ности все были не согласны, но молчали, и что даже среди кричавших «да здравствует революция!» было много людей, желавших ей скорее смерти, чем здоровья; что весь энтузиазм был дутый, был не энтузиазм, а «засилие левых партий» и какой-то «непонятный гипноз». Надо ли доказывать, что такая защита «правого» дела хуже всяких «левых» нападок на него. Если сейчас тщатся выйти в герои люди, у которых в своё время не было мужест­ва личного мнения, и о помазаннике Божьем хлопочут сейчас не души, про­шедшие через трагедию признания революции, а всего только примазав­шиеся к ней в свое время темпераменты, то не остается никакого сомнения, что дело «правых» весьма неправое дело.

Я, конечно, очень хорошо знаю, что далеко не все политические группи­ровки «правой России» определённо и официально исповедуют монархичес­ки-реставрационную веру, но я решительно думаю, что вся официально-по­литическая жизнь в эмиграции, особенно в её правом крыле, так же фиктив­на, как реальна её внутренняя, психологическая установка.

И вот с этой, единственно существенной, психологической точки зрения нельзя, конечно, сомневаться в том, что вся «правая» эмиграция к моменту решительной борьбы между монархией и республикой будет на стороне мо­нархии. Тут быстро сольются воедино и те, что, желая монархии, уже сейчас открыто провозглашают её, и те, что, подготовляя её, считают правильным пока что молчать о ней, и те, что, мечтая о ней, считают вопрос о монархии и республике мало существенным, и те, что, лично ничего не желая и ни о чём не мечтая, живут одной ненавистью к революции и демократии. Потен­циально вся «правая» эмиграция, и та, что бестактно кричит, и та, что так­тично и тактически молчит, одинаково монархична и в этом не только мое право, но и мой долг отождествлять «правых» с «монархистами».

К тем же результатам ведут и несколько иные размышления. Павшая в 1917 г. монархия пала ведь не как отвлечённая политическая категория, а как вполне конкретный социально-политический строй, как вполне опреде­лённый дух двух последних царствований — Александра III и Николая II.

О том, до чего этот дух, в особенности дух последних лет царствования Николая II, дух безволия и произвола, самоуверенности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, дух творческой бездарности и админи­стративного рутинёрства был тёмен, тяжёл и тленен, говорить не приходит­ся; обо всём этом согласно свидетельствуют не только «не могу молчать» Толстого и обращения к государю таких людей, как братья Трубецкие, не только думские речи лучших людей России и мемуары всех, наиболее зна­чительных царских сановников, не только перерождение членов царской семьи в заговорщиков и даже террористов, но и до революции проигранная война, но и проигранная революция. Всё это разительно ясно, и всё же с каждым днём всё громче и громче шумят среди нас люди с отшибленной (большевиками) памятью, искренне (не будем сомневаться в их искренности) и с пеной у рта доказывающие, что тяжёлый дух последнего царствования должен быть каждому патриоту «сладок и приятен», как аромат родных полей. Этот патриотизм тленного духа и смертного воздуха, конечно, может в некоторых случаях и не провозглашать восстановления монархии, но сам не пахнуть монархическим разложением не может.

Когда слышишь, как в «правом» лагере утверждают, что всякий интел­лигент — словоблуд, а революционер— всегда каторжник, что социа­лизм — защитная форма еврейского национализма, а ненависть к демокра­тии — высшая форма проявления любви к родине, что уравнение родины и революции подло, а родины и собственности свято, когда слышишь, как по столбцам «Возрождения» патриотически шуршат сухой листвой своих воспоминаний калоши бывших людей, когда недоумеваешь над конфектно-синодальным обрамлением новогоднего номера «Возрождения», то во всей композиции этой психологии отчетливо чувствуешь то страшное наследие павшей монархии, то полное духовное бессилие, объединение с которым в борьбе за будущую Россию было бы, право, не более осмысленно, чем объ­единение врача со смертью в борьбе за жизнь вверенного ему пациента.

Итак, ясно, что ни о каком политически-организационном объединении с монархической реакцией для демократической эмиграции не может быть и речи. Разбирая проблему «единого фронта» против большевиков, мы разби­раем не свою проблему, а чужую, для демократии вообще не существую­щую. Всё это ясно, всё это так, и всё же всё это безоговорочное отклонение единого фронта «Возрождения» отнюдь не значит, что проблема духовного собирания земли русской, проблема интеграции нашего национального со­знания перед лицом большевицкой опасности никак не стоит сейчас на оче­реди. Наоборот,  проблема «единого фронта» не как проблема политического объединения монархистов с эрдеками, ( как проблема психологического и культурно-философского сращения подлинно консервативных и творчески-революционных энергий русской души на почве только ещё предстоящего раскрытия творческого смысла «мига» Февральской революции представля­ется мне весьма существенной, ибо степень здоровья и силы всякого духов­ного организма ничем не измеряется с такою точностью, как степенью урав­новешенности в нем памяти и пророчества. Всенародный порыв Февраль­ской революции был очень сложен и многомерен по своей социально-духов­ной структуре. Его глубочайшей правдой было минутами почти полное сли­яние патриотизма революционеров с революционностью патриотов, т.е. сдвиг крайних элементов общественной психологии к некому объединяю­щему центру. Пусть это единство, с точки зрения законов исторического развития, было лишь тем началом, на котором нельзя было удержаться, с точки зрения верховных смыслов исторических процессов, оно всё же оста­ется тем концом, к которому должны вздуться все начала.

На путях этого возврата к исходному единству, т.е. на путях всё ещё предстоящего объединения всем подлинным творцам и искренним участни­кам Февральской революции надлежит осуществить очень большую работу самоанализа и самоочищения; работу, в которой многое «левое» должно быть принято правыми и многое «правое» — левыми.

В русской революции, родившейся, между прочим, и из глубокой трево­ги за благополучный исход войны, очень горячо звучала национально-пат­риотическая нота. Из этой революционно-патриотической ноты родилась та психологическая правда корниловского движения, которая в нём, несмотря на его политическую ошибочность и частичную порочность, всё же, конеч­но, была. Революционно-патриотическую тему этой корниловской правды лучшие элементы белого движения донесли до Крыма и Галлиполи. Нельзя поэтому сочувствовать белому офицерству, как это нередко делают в  лево-социалистическом лагере, ровно постольку, поскольку оно сейчас как бы от­бывает в рудниках свое наказание за преступление против революции. Пусть белое движение было с практически-политической точки зрения ошибкой, его центральная эмоциональная тема была и осталась безуслов­ною национальной правдой. Дело защиты патриотического смысла Февраль­ской революции является потому прямой задачей консервативного фланга единой,  антибольшевицкой,  пореволюционно-демократической обществен­ности.

Русская профессиональная революционная общественность была всегда если и не прямо враждебна религии, то, по меньшей мере, враждебна церкви и индифферентна к вере. Февральская революция, по своему духу и охвату всесословная и всенародная, таковой быть, конечно, не могла. Попытка убить веру и церковь не удалась даже и большевикам; поскольку же она удалась, она удалась в порядке красной имитации церкви.

Наш республиканский либерализм и демократический социализм ни убивать, ни имитировать веры, конечно, не станут: для этого они и слишком совестливы, и слишком маловерны. Но и активной защиты народной веры от них ждать трудно.

А потому нельзя не видеть, что защита веры, но, конечно, и веротерпи­мости православной церкви, но, конечно, и долга христианского отношения к инословной России — опять-таки является прямой задачей консервативно­го фланга единой, антибольшевицкой, демократической общественности. Но если в вопросах национально-религиозных левой психологии надлежит сдвинуться вправо, то в других необходим обратный сдвиг.

Так, например, в вопросе собственности. Наши крайние правые очень любят доказывать нравственно-воспитательное значение этого «священно­го» института. Но как же могут они не видеть, что злейшим врагом как раз нравственного значения частной собственности является не социализм, а ка­питализм; что главная сущность капитализма в том и заключается, что он почти совсем уничтожил возможность приобретения собственности «в соб­ственность». Как могут не видеть, что унаследованная земля, на которой я живу и над которой творчески работаю, налагая на нее печать своей любви и своей заботы, — один тип собственности, нравственное значение которой несомненно; но десятое имение, дешево купленное с торгов и доверенное управляющему, — совсем другой тип: десятое имение не собственность, а отрицание собственности. Как раз с этической точки зрения на собствен­ность должно быть ясным, что собственность права и зиждительна лишь до тех пор, пока она строит человеческую личность, и она грешна, когда она её расхищает. Современная же капиталистическая культу всецело построена на расхищении личности и на расхищении собственности. А потому ясно, что в борьбе против капиталистического расхищения личности и личной, т.е. оличенной собственности, подлинный консервант, исповедующий «священную» собственность, должен был бы скорее быть на стороне соци­ализма, отрицающего прежде всего безликую, продажную собственность, чем безоговорочно сочувствовать хищническим инстинктам международно­го капитала.

Повторяю, говоря всё это, я имею в виду не создание каких-либо партий и организаций, а только сращение в русской жизни, в русском общественно-политическом сознании консервативно-творческих и революционно-положительных душевных энергий. Я глубоко уверен, что величайшим несчасти­ем России будет, если в ней не создастся некоей  центральной  психологии, психологии душевно ёмкой, культурно многомерной и политически креп­кой. Для того же, чтобы такая психология создалась и чтобы она в будущем вылилась в политически дееспособную организацию, и левым, и правым флангам нужно от многого отказаться и со многим порвать. Левым нужно окончательно освободиться от всякой не только организационной, но и пси­хологически-миросозерцательной связи с идеологией и эмоцией коммунис­тического интернационала. Нужно начать звучать в каком-то совершенно новом душевном тембре: понять, что для того, чтобы решать судьбу русско­го народа, недостаточно интересоваться аграрной программой, но надо, кроме того, любить поля и нивы; недостаточно думать над проблемой отде­ления церкви от государства, но надо ещё чувствовать связь православия с русской культурой и органически-подсознательно ощущать, что в «барских писаниях» Тургенева и Толстого уже давно осуществлена та степень пони­мания мужика и любви к нему, до которой пока что очень еще далеко не только Третьему, но и Второму Интернационалу.

Но если всё это должны пережить левые, то ещё гораздо  большие по­правки должны внести в свой внутренний мир правые. Главное же и первое, что они должны сделать — это раз навсегда решительно и окончательно по­рвать всякую эмоциональную связь с теми жуткими черносотенными рес­тавраторами, у которых в черепной коробке вместо мозга болтаются медные кокарды с кавалерийского сапога, которые всё еще думают, что всякий гвар­деец глубже знает народ, чем сельский учитель, ибо дед учителя вчера еще был безграмотным мужиком, которого со своих полей кормили и своими ку­лаками «учили» господа дворяне.

Я понимаю, что психология этих отнюдь мною не выдуманных, а с на­туры написанных исступленников целою бездною отделена от психологии таких пленных участников и ведомых вождей Зарубежного съезда, как Струве, Ильин, Карташев, но что мне в этой бездне, раз Марков П на неё от­кровенно плюет, а Струве её прикровенно отрицает, раз во всех размышле­ниях наших виднейших идеологов «белой мечты», как только они заводят речь о революционерах и социалистах, сейчас же почти рефлекторно вспы­хивают искры ярой ненависти, стремящейся во что бы то ни стало, вопреки всем законам разума и совести, осветить и оправдать непроницаемый мрак самого смрадного, бесшабашного черносотенства.

От всего этого мира и надлежит безоговорочно отгородиться всем тем подлинно консервативно настроенным душам, которые искренне хотят спас­ти себя для России и спасти Россию от большевиков.

Справедливость требует признать, что в деле переустройства своего со­знания и своей подсознательности левыми сделано очень много; правыми же почти ничего. Где те консерваторы, которые так же страстно и убежденно боролись бы с погубившими Россию черносотенными реакционерами, как вся демократическая и социальная общественность борется против больше­виков. Перед тем, как призывать демократию к созданию единого антибольшевицкого фронта и упрекать её в том, что она не идет на Зарубежный съезд, П.Б.Струве и его идейные соратники должны были бы в своей собственной среде проделать ту же работу самоочищения, которую левые всё углубляют в своей. Но об этой работе что-то ничего не слышно, а она бесконечно нужна, ибо очередная задача России заключается сейчас в создании такой общественно-политической психологии, при которой всем центростремительным силам была бы гарантирована победа над силами центробежными. Если мы не со­кратим до минимума расхищение творческих сил России двуединой красно-черной реакцией, мы не выбьемся из того тупика, в котором гибнем.

Эмигрантщина — самый тяжелый недуг известной части эмиграции. Борьба с эмигрантщиной — самая существенная задача эмиграции. Я, лично, это почувствовал сразу же после приезда в Западную Европу и писал об этом еще в ХVII № «Современных записок». «Эмигрантщина» представ­лялась мне уже тогда «отрицанием будущего во имя прошлого», верою в мёртвый принцип и растерянностью перед жизнью, «старческим брюзжани­ем над тазом с собственной желчью».

Уже тогда я определял эмигранта, пораженного эмигрантщиной, как че­ловека, в котором «ощущение причинённого ему революцией непоправимо­го зла и незалечимого страдания окончательно выжгло ощущение самостоя­тельного бытия как революции, так и России». Ни минуты не сомневался  я, что, несмотря на большевиков, «Россия осталась в России, а не переехала в эмигрантских сердцах в Париж, Берлин и Прагу», и неоспоримым представ­лялся мне факт, «что свою победу над декретом русская жизнь одержала на территории той конкретной предметной работы, которую ведет в России серая масса беспартийных советских работников», эта подлинная «пехота революции», в последнем счете гораздо более страшная для коммунизма, чем нарядная дорогостоящая белоэмигрантская конница.

Всё это было и осталось верным. Приблизительно такие же ноты звуча­ли, насколько я знаю, и в первых зарубежных выступлениях Е.Д. Кусковой и в первых фельетонах М. Осоргина. Высказывание таких мнений было и в 23 г. весьма не принято и встречалось эмиграцией в штыки. Всё же были, ко­нечно, и среди эмигрантов люди, которые молчали совершенно о том же, о чем говорили мы, высланные из России. В моем распоряжении находится копия письма очень крупного и отнюдь не левого по своим убеждениям, умершего в эмиграции общественного деятеля, написанное еще в 23-м году и адресованное ответственному советскому работнику. По понятным при­чинам я не могу раскрыть имён автора и адресата, но я, само собою разумеется, отвечаю за абсолютную точность каждого слова и привожу письмо почти целиком.

«Мне хочется сказать Вам, и мне легче сделать это в письме, чем в разговоре, как я поистине счастлив был почувствовать в беседе с Вами веяние того свежего росяного утра родной земли, которое обещает погожий, радостный рабочий день. За пять лет невольного эмигрантства в первый раз довелось мне вздохнуть родным, свежим воздухом.

Когда заговоришь здесь о родине, то услышишь одни закостенелые слова о «них», тогда как дело не в них, а в ней. Здесь головы и сердца заполнены не ею, а только сами собою. Веялка времени отнесла их далеко назад. Из озадков не попасть в посев — они чувствуют, знают это, и рост новой жизни им понятен потому только со стороны утраты в ней места.

Меня душит эта пыльная мякина, а Вы как лопатой подбросили её на ветер, и мне легче стало,

Вы дали почувствовать личным своим настроением, которое дается только одухотворенной, живой работой, что воистину не даром, не всуе веришь. Вот уже пробивается, растет. Спасибо Вам. Очень сожалею, что за недосугом виделся с Вами всего два раза — для души это мало».

В этом письме с совершенно исключительною силой и точностью сказано всё то, что я в свое время пытался выразить в своих выше цитированных «мыслях», и решительно предвосхищена вся правда последних пешехоновских статей «О родине и эмиграции», с тою только разницей, что правда Пешехонова содержится в приведенном письме в совершенно чистом, беспримесном виде, у самого же Пешехонова она определенно затенена и осложнена теми странными умолчаниями, которые, как мне кажется, и вызвали все - эмигрантский поход против него.

Я очень внимательно читал статьи Пешехонова, я знаю, что он определённо и повторно заявляет что он «заветам, которым служил всю жизнь, не изменил и едва ли (!) уже изменит», и всё же я не знаю, так ли это на самом деле.

Конечно, я ни минуты не сомневаюсь в абсолютной искренности А.В.Пешехонова, знаю, что он всё ещё верит в то, во что верил, но всё же слышу, что он верит уже не так, как верил. Ведь бывает же: верит человек всё ещё по-старому, верил свою детскую веру; ну, а вера его в Бога уже не верит. В церковь он по старой памяти всё ещё ходит, креститься, крестится, молиться же не молится, не может.

Правда Пешехонова меня в дальнейшем не интересует. Защищать духовный возврат на родину значит (по нынешним, по сравнению с 23-м годом, совсем уже новым временем) ломиться в открытую дверь. Эмигрантщина широкой массой эмиграции уже почти совсем изжита. Взоры всех «живых» душ в эмиграции ныне вполне определённо обращены к России. Военно-революционная психология, ощущающая советскую Россию как вражью страну, как страну зачумлённых, сейчас уже определенный анахронизм. Стиль «военных» корреспонденций со страниц эмигрантских газет, слава Богу, мало-помалу исчезает. Конечно, «лубочная непримиримость» иногда ещё дает себя знать. Но всё это уже дань прошлому, и так громоздко и ехидно анализировать эти недостатки нашей эмигрантской прессы, как то делает Пешехонов, сейчас, право же, не стоит.

Впрочем, острота статей Пешехонова совсем, конечно, не заключается в критике эмигрантщины в эмиграции и проповеди «духовного возврата» на родину, а в его утверждении, что от эмигрантщины эмиграции уже никуда не уйти и что для «духовного» возврата на родину необходим физический возврат в советскую Россию.

Чтобы разрешить вопрос, прав ли Пешехонов в этих своих предельных утверждениях, необходимо, как мне кажется, прежде всего уточнить понятия «эмиграции» и «родины». Уверен, что Пешехонову отчасти потому и не  удалось не только высказать, но и додумать себя до конца, потому что его мысли всё время двигались в слишком примитивных для очень сложной проблемы схемах.

Уже давно указывал я (С. 3. XVII №), что называть обывателя, душевно разгромленного революцией, эмигрантом в сущности ни к чему; его достаточно продолжать считать тем, чем он как был, так и остался, — обывателем; в зарубежной обстановке — беженцем. Обыватели-беженцы, покинувшие Россию не ради борьбы с большевиками, а ради того, чтобы спасти свою жизнь, вполне соответствуют обывателям-прикрепленцам, решившим послушаться известного правила, что революцию, как грозу, надо переждать на том месте, где она застигла.

Разрешать с принципиальной точки зрения вопрос, надо ли беженцам возвращаться в советскую Россию, не имеет ни малейшего смысла, Рыба ищет, где глубже, человек — где лучше, а о вкусах, как известно, не спорят.

Устроившимся беженцам европейской складки, вероятно, лучше оставаться в Европе, русопятам же, не сумевшим устроиться в Европе, в особенности, если у них есть зацепка в России, вероятно, умнее ехать домой. Европейская политическая эмиграция от их отъезда только выиграет: очистится и окрепнет. России от их приезда ничего не прибавится, ибо даже и «упираться каблуком в землю», по острому слову Осоргина, и тем самым «бороться» они, конечно, не будут. Выгоднее ли для большевиков, чтобы обыватели пребывали в прикрепленцах или в беженцах, — ни на каких самых точных весах взвесить нельзя. Вероятно, это совершенно безразлично.

Итак, для того чтобы подойти к правильному разрешению пешехоновского вопроса, необходимо прежде всего не расширять существенной противоположности: эмиграция — родина совсем несущественною: беженцы — прикрепленцы. Так как среди эмигрантов очень много беженцев, то это разграничение, связанное практически не только с признанием за беженцами полного права возвращения в Россию, но и с осознанием, что для эмиграции такое возвращение если и не желательно, то во всяком случае безразлично, имеет очень большое практическое значение. Стремление же держать при эмигрантских политических дворах беженскую челядь для вящего доказательства своей мощи и доказательства полной невозможности даже и для тихой обывательской души жить в советской России (и такая психология существует в эмиграции), кажется мне политически бессмысленным.

Как ни важно выделение весьма простого вопроса о беженцах и прикрепленцах из гораздо более сложного о родине и эмиграции, его одного (этого выделения) для точной постановки пешехоновской проблемы еще не достаточно. Необходимы еще и дальнейшие уточнения.

Читая А. В. Пешехонова, все время ощущаешь, что вся нечеткость и приблизительность его размышлений происходит от того, что он не то сознательно, не то бессознательно превратил свою явно и по существу трехчленную проблему: родина — эмиграция — большевики в двучленную: родина — эмиграция. Эго упрощение кажется мне недопустимым потому, что, как в зарубежной, так и в советской России есть элементы, для которых двучленная постановка проблемы России и права, и достаточна. Я говорю о большевиках и о реставраторах-интервенционистах. Оба крайних фланга одинаково верят, что борьба сейчас идёт только между двумя станами. Для большевиков есть только одна подлинная Россия — это они и их СССР. Всё, что не с ними и не в нём - единый вражий стан, от Керенского до Николая Николаевича. Крайние правые исполнены обратной, но такой же простой веры: для них подлинная Россия — окружение Николая Николаевича; всё же остальное — единый вражий стан, от Милюкова до Бухарина. Обе противоположные веры основаны на одном и том же. Как большевики, так и крайние правые одинаково не верят во всё ещё и несмотря ни на что живую Россию и одинаково отождествляют ее с СССР, с той только разницей, что большевики своим правом на это отождествление гордятся, а правых необходимость этого отождествления приводит в отчаяние.

Тот факт, что кое-кто из крайних правых вернулся в Россию, правильности моего утверждения. что реставраторская идеология мыслит проблему современной России двучленно, отнюдь не подрывает. Поскольку правые возвращались в Россию, они возвращались не к себе на родину, а (по каким причинам — все равно) к «ним» на службу. И это вполне правильно и последовательно — пока над Россией властвуют большевики, никакой небольшевицкой России в СССР правым искать не приходится.

В связи с этими мыслями у меня невольно возникают сомнения, не означает ли пешехоновская постановка вопроса о возвращении на родину в неправомерно упрощенной двучленной формуле того, что и он в глубине своей души уже разделяет монархически-большевицкую веру, что на поле брани в конце концов находятся лишь два стана, между которыми и надо выбирать. Каюсь, читая Пешехонова, я был не в силах подавить в себе ощущение, что Россия Керенского и Милюкова для него совсем не Россия. Россия же Сталина и Бухарина— почти что подлинная Россия. Многое в этой большевицкой России для Пешехонова, конечно, неприемлемо; многое подлежит, по его мнению, выправлению и изменению, но все это, в сущности, только недостатки механизма, которые в конце концов сами утрясутся, уладятся. Главное же сейчас не борьба с большевизмом, а прекращение этой борьбы, почти что объединение с большевизмом против тех, «которые уйдут вправо» и, быть может, свою роль в судьбах России еще сыграют... «внедрятся в неё с помощью посторонних штыков». Таков, на мой слух, точный социологический смысл неточной пешехоновской терминологии; если это так, то Пешехоновым действительно уже владеет не только «старая правда», но уже и «новая вера».

Постараемся же разобраться в этом вопросе.

Я, конечно, очень хорошо знаю, что в статьях А. В. Пешехонова есть много мест, в которых он свою, в общем, двучленную терминологию (родина и эмиграция) определенно осложняет словесно вполне четким противопоставлением России и советской власти. С чисто формальной точки зрения, он может меня потому легко поймать на слове. Но это не важно, так как наш спор с Пешехоновым не о словах, а о тех последних сущностях, что разделяют и соединяют людей. Ради этих сущностей я и начал с того, что меня соединяет с А. В. Пешехоновым, с того, что должно быть ему уступлено. Признал вредность эмигрантской кичливости, лубочной непримиримости и всякой иной эмигрантщины; признал глубокую верность пешехоновского требования, чтобы вся эмиграция целиком душой повернулась бы к подъяремной советской России; признал если не желательность, то возможность возвращения на родину всех беженцев и обывателей; подчеркнул смягчающее вину Пешехонова обстоятельство — его веру в возможность вторжения иностранных штыков в Россию. Но признав и подчеркнув все это, я дальше уже не могу сделать по пути А.В.Пешехонова ни одного шага, ибо дальше начинается в советофильских симпатиях Пешехонова то смешение творчества советской России с душегубством советской власти, которое мне представляется и духовно, и политически гибельным и опасным. Только этим смешением и объясняется, по-моему, то, что говоря об эмиграции, Пешехонов не нашел ни одного слова одобреиия; говоря же о большевиках, — осуждения. Эмиграция до конца слилась под его пером с эмигрантщиной и в ней погибла. Советская же власть (для данного момента русской жизни по крайней мере) до конца слилась с Россией и в ней спаслась.

Проявляя в отношение эмигрантской прессы до придирчивости доходящую критическую вдумчивость, Пешехонов проявляет по отношению к советской поразительную, до легкомыслия доходящую доверчивость.

Трогаясь тем, что А. И. Браудо бегает по Берлину и добивается, чтобы эмигрантские издатели дали бы свои издания бесплатно Петербургской публичной библиотеке, Пешехонов почему-то совсем не сетует на то, что эмигрантские издания нельзя просто посылать в советские магазины для продажи их населению.

Восторженно сообщая, что в России весьма успешно работает некий врач Лондон и другие естествоиспытатели, он ни слова не говорит о том, что в России уничтожены все философские кафедры и окончательно изгнан вольно-философский дух из преподавания всех гуманитарных наук.

Иронически рассказывая о том, как эмиграция приняла и выдала тасинский шарж, в котором повествовалось, как в одном из московских клубов судили Льва Толстого и вынесли ему приговор, «которым бывший офицер царской армии, дворянин и помещик Л. Н. Толстой признается виновным в распространении сочинений мелкобуржуазного воззрения, с упорным замалчиванием того, что стоит в каком бы то ни было отношении к диктатуре пролетариата», за чистую монету, — Пешехонов почему-то никак не чувствует, что выдуманная Тасиным резолюция вполне точно формулирует действительное отношение коммунизма к толстовству, чем, конечно, только и объясняется тот факт, что вся иностранная пресса сообщила о тасинском заседании, как имевшем место в действительности. Было или не было это заседание, в конце концов ведь не важно; важно, что оно могло быть, что оно вполне в духе советской власти. Дух же этот и есть самая настоящая, самая страшная действительность; и вся слепота Пешехонова в том и заключается, что он всего ужаса этого духа не чувствует и в качестве полновесной реальности не учитывает, что все его размышления не в духе и не о духе, а о фактах и фактиках. Оттого для Пешехонова и тасинская резолюция не факт, что поле его зрения ограничено сферой фактичности. Если бы это было не так, тасинская резолюция связалась бы у него с очень интересным выступлением Ларина в защиту Достоевского от посягательств какой-то ретивой театральной комиссии, высказавшейся против постановки на сцене романов этого разлагающего пролетариат православно-буржуазного писателя. Уж лучше бы Ларин не защищал Достоевского: его защита, основанная на доверии к пролетариату, который и без комиссии поймет, какого поля ягода Ф.М.Достоевский, является лучшим доказательством того, что если тасинская резолюция и не факт, то она всё же самая настоящая действительность.

Есть, впрочем, в статьях А. В. Пешехонова несколько мест, в которых он как бы восстает против духа советской власти, но, Боже мой, до чего места бледны. Восхваляя молодую советскую литературу, он что-то говорит о «советском проволочном заграждении» и «коммунистических формулах», с которыми этой литературе приходится бороться, но в этих строках не слышится никакой скорби за угнетаемое творчество и никакого порицания угнетателям. Во всем непонятная однобокость оценок и полная дезориентированность не только активно политического, но и самого элементарно гражданского пафоса. Местами эта дезориентированность достигает в статьях Пешехонова поистине угрожающего размера. Так, например, в совсем невразумительных, неряшливых и словно самих себя конфузящихся размышлениях о том, что в отношении свободолюбия и монархисты, и республиканцы, и демократы, и большевики — одним миром мазаны. Нет слов, одна власть не сможет сейчас провозгласить в России свободы, в смысле разрешения всем, кому ни лень, бороться с нею, но все же зачем Пешехонову, «капитулировавшему» перед большевиками, поносящему эмиграцию и почти превозносящему советскую жизнь и все же не впускаемому в Россию, писать о том, что и республиканцы отнесутся «с большой опаской и к монархистам, и к социалистам» и «препоны им поставят и отбором займутся». С точки зрения чистой логики, сравнивать республиканское и коммунистическое свободолюбие, конечно, возможно, так как даже утверждение несравненности двух явлений возможно лишь на основе их сравнения. Но зачем же делать Пешехонову то, что, не противореча законам логики, явно противоречит законам политической этики?

Я знаю, конечно, что логика пешехоновских размышлений основана на инстинктивном стремлении как можно глубже и беспристрастнее понять советскую действительность; знаю и то, что все понять — все простить; согласен и с тем, что в перспективе чисто теоретического отношения к жизни это положение, бесспорно, верно. Но ведь практически и нравственно верно как раз обратное: все простить — значит, решительно ничего не понять. Ошибка Пешехонова в том, что он не чувствует, что борьба России с большевиками только еще разгорается и что, стоя в борьбе, нельзя убивать своей политической силы исторически бесстрастным отношением к противнику. Историческая справедливостъ — справедливость смерти к мёртвым. Для живых людей по отношению к живым противникам она неприемлема.

Но тут-то и возникает мое последнее сомнение, встает мой последний вопрос. Быть может, Пешехонов и не хочет никакой борьбы против большевизма; быть может, его призыв к возвращению есть и призыв к приятию советской власти, к внутреннему, добровольному приятию, а не только внешнему, политическому признанию?

Подчеркиваю, я ни минуты не обвиняю Пешехонова в сознательной подстановке внутреннего приятия большевизма под проповедь признания советской власти и возвращения в советскую Россию; но я виню его в том, что опубликованные им статьи допускают в этом решающем вопросе недопустимую  широту предположений о бессознательных процессах в душе Пешехонова.

Можно быть за организацию повстанческих движений и можно считать такую форму борьбы лишь укрепляющей большевизм; можно быть за подпольную революционную работу в России и можно быть против подполья; можно надеяться на то, что большевиков, в конце концов, свалит возрождающаяся в России частновладельческая инициатива и мужицкий упор, можно считать эти надежды бреднями, — все это очень важные различия, и все же все они ничто перед главным: приемлет или не приемлет человек дух большевизма. Я знаю, что мне может быть поставлен «сбивающий» вопрос: «Так что же, вы, в конце концов, и за блок с интервенционистами? Ведь и они не приемлют духа большевизма!» Но я не собьюсь. Вопрос, по-моему, кристаллически ясен. Белое движение оттого и не победило большевиков, что заразилось их духом. Что же касается интервенционизма 1926 года, то и слепым видно, что его дух ничем не отличается от духа большевизма. Не случайно Зарубежный съезд обмолвился «правою стенкой». И не раз еще вспомнит И. А. Ильин свои слова о «правом совдепе».

Итак, думается, ясно: возможен временный отказ от действенной, активной борьбы с большевиками и даже близкое «культурническое» сотрудничество с ними (честная советская интеллигенция) при внутреннем противостоянии духу большевизма; и возможна ожесточённейшая вооруженная борьба против большевиков, окрыленная [их] же собственным духом (настроение крайних правых). Люди первого типа, и не борясь активно против большевиков, безусловно, содействуют их падению; люди второго — и борясь с ними, неизбежно только укрепляют их. Ибо все дело не только в борьбе как таковой, но и в том духе, которым она исполнена.

На соблазн большевизмом, на внутреннее приятие его сейчас толкает (это надо признать откровенно) очень многое: и развал белого движения, и отсутствие точных боевых задач на республиканско-демократическом фронте, и признание большевиков Европой, и все растущая тоска по России, и все сильнее гнетущее чувство зря убиваемых в эмиграции лет, и быстрое оздоровление хозяйственной жизни России, и налаживающаяся связь с её творчеством, и, наконец, быть может, главное: очевидная сдача коммунистической партией своих интернационалистических позиций на том весьма прочном, ибо циническом, основании, что интернационал очень дорого стоит, а Россия очень хорошо кормит. Тот же, кто кормит, в последнем счёте, конечно, и властвует.

Естественно, что с высоты этих примиренческих позиций, навязчиво подсказываемых политической обстановкой 1926 года, коренным образом меняется взгляд на весь с боем пройденный путь и возникают (в малодушных душах) сомнения.

— Террор! — Но не последствие ли он войны?

— Растление России! — Но разве она не была растлена самодержавием?

— Отрицание свободы! — Но разве свобода допустима на фронте военных действий, разве не на наших глазах свобода превратила солдат в дезертиров, а дезертиров в убийц?

— Нет слов, путь, пройденный большевизмом, ужасен, но как знать, был ли историей дан иной путь революционной победы над старой Россией.

Повторяю, я отнюдь не приписываю всех этих сомнений и мыслей А. В. Пешсхонову, но, внутренне прикидывая его позицию, я искренне не понимаю, как можно, не тая таких мыслей в себе, защищать то, что защищают статьи А.В.Пешехонова.

Дело совсем не в том, что они неустанно проповедуют эмиграции Россию, советскую Россию, — это только очень полезно; и не в том, что они скептически относятся к эмиграции, — во многом полемически перебарщивая, они и тут в отношении к известным кругам эмиграции, в общем, правы; дело, наконец, и не в том, что они верят и утверждают — Россия спасется работой русских людей в России — и потому сочувствуют возвращению эмиграции на родину, я и тут согласен считать их позицию отношению к некоторой части эмиграции верной; дело совсем в другом: не в том, что они говорят, а в том, что они умалчивают, бессознательно умалчивают потому, что в них уже молчит внутреннее отвращение к большевизму как к определенной идеологии, определенному мирочувствованию, определенной воле, властно оформляющей русскую жизнь.

Пешехонов пишет, что эмиграция России не нужна. Пусть так, не спорю. Ну, а большевики России нужны? Я тщательно читал Пешехонова, но вычитать вполне определенного, недвусмысленно-отрицательного ответа при всем желании не мог. Думаю, что Пешехонов в своей тоске по России и в своем отвращении к эмиграции ни умом, ни сердцем, ни ухом не слышит, что большевицкий коммунизм, сведённый к своим последним основам, не что иное, как продукт разложения западноевропейского капитализма, и что он для России не только вреден, но в точном смысле этого слова сертоносен.

Доказать это я мимоходом, конечно, не могу, главное  же, по-моему, заключается в следующем.

Изобретя машину и взрастив индустриализм, Запад, бесспорно, создал серьезную угрозу духовным основам европейской культур. Но создав эту угрозу, он создал и средство борьбы против нее, В гуманизме — в идеях и институтах автономной науки, свободы, права, демократии капитализм (пусть в секуляризированном виде), как-никак, все же сберёг унаследованные им от античности и средних веков духовные начала от разгрома машинной цивилизации, и, пронеся это наследство сквозь эпоху формалистического либерализма, передал его в начале 19-го века в ведение и распоряжение социализма, который, пройдя в своем развитии весьма сложные стадии (среди них и стадию материалистического грехопадения), ныне в отдельных своих течениях снова стремится не только к духовному, но частично даже и к религиозному преображению общественной жизни, чем становится особенно близок духу русской культуры, не пережившей Возрождения и Реформации, и тем самым не оторвавшейся от своих религиозных основ.

Гений упрощения (по слову Плеханова), типичный русский западник, т.е. человек глубоко чуждый западноевропейскому духу преемственности и традиции, Ленин ничего не понял во всей этой сложной судьбе Запада и связанной с нею миссией России. Повалившись на Заре своих студенческих лет с чисто русским рабьим изуверством в ноги европейской машины, он, в сущности, всю свою жизнь поклонялся духу той самой буржуазно-капиталистической культуры, против которой всю жизнь боролся. Духу, впрочем, неверно. Самое страшное и самое трагичное то, что духа буржуазной культуры, т.е. духа свободы, права, демократии, самодовлеющего научного и художественного творчества, он не видел и не признавал. Захваченный идеями вульгарного материализма, классовой ненависти пафосом мстительности и разрушения, Ленин, в сущности, всю жизнь поклонялся не духу европейской культуры, а её отработанному пару, её удушливому смраду.

В этом утверждении смрада капитализма как духа подлинного социализма, т.е. коммунизма, и таится вся теоретическая ложь и вся нравственная тленность ленинизма, этой одновременно и самой вульгарной, и самой экстатической формы марксизма.

Только безносые души могут не слышать тяжелого смердящего запаха ленинизма, что стоит над Россией, стоит, несмотря на то, что она сейчас зацветает новой жизнью! Не надо ничего упрощать. Кто помнит, как к весенним ароматам свежеподнятой земли и зацветающей черемухи примешивался на войне запах неглубоко зарытых трупов, тот физическим замиранием сердца, его перебоями, слышит, какой дух идет от советской России.

Всё, что доходит из советской России: газеты, журналы, письма, рассказы приезжающих, их внешний и внутренний облик — всё с одинаковой выразительной силой свидетельствует о том, что Россия не только крепнет и растет, но, к сожалению, и врастает в идеологию и эмоцию большевицкого коммунизма.

Я знаю, в подполье, в катакомбах, страданиями высветляется старая и творчеством разгорается новая Россия, но сейчас речь не о катакомбах, а о том очевидном хозяйственном, а отчасти и культурном росте России, который так безоговорочно радует А.В.Пешехонова. Говоря по совести, я не понимаю безоговорочности этой радости. Ведь и в царствование Николая II, в самые темные годы его — Россия, бесспорно, хозяйственно крепла и творчески росла. Почему же этот рост принимался тогда за вполне естественный, от России никак неотъемлемый и никакого восторга не заслуживающий? Почему все мы тогда говорили не о росте России, а только о правительстве, мешавшем России расти, заражавшем процессами своего разложения здоровую и сильную страну, глушившем свободу её творческих порывов, почвенную, низовую, народную силу.

Те помехи, которые самодержавие ставило духовному росту русского народа, были тогда, конечно, велики, и все же сравнивать их с большевицким насилием над духом, верой и культурой России — нельзя. Самодержавие последних двух царствований было лишь предельным искажением русской правды, большевизм же — идеальное воплощение вселенской лжи. К тому же самодержавие было всем развитием Европы определенно обречено на гибель. Коммунизм же сила еще восходящая. Самодержавие было самодержавием безоружным; оно бездействовало и суетилось. Коммунизм — тоже самодержавие, но до зубов вооруженное, которое действует всеми средствами и прет на всех путях. Дух коммунизма потому гораздо страшнее, чем дух самодержавия, и протест против его богоненавистнических, свободоборческих, растлевающих тенденций должен потому звучать гораздо сильнее, чем звучал в свое время революционный протест против деспотизма николаевского царствования. В особенности же сильно должен он звучать у тех из нас, которые, как А.В.Пешехонов, Е.Д.Кускова, М.А.Осоргин и я, считают своей прямой задачей защищать от эмигрантских нападок и эмигрантского злобствования возникающую в Советской России новую творческую жизнь.

Всякий призыв к сочувствию этой жизни и к соучастию в ней прав только в сочетании с недвусмысленно отчетливым и патетическим отрицанием рабьего, тленного и в то же время заносчивого, мессиански-прорицательного духа воинствующего коммунизма. Этого отрицания в том, что пишет и говорит А.В.Пешехонов, — нет. Он вообще ничего не говорит о духе, т.е. о смраде большевизма, и этим умолчанием губит свое во многом правое дело, губит глубоко прочувствованную им правду о новой творческой жизни, которая зацветает сейчас в России наперекор большевизму и в отмену ему.

Я знаю, что говорю о том, что реальные политики любят презрительно называть «мистикой, мифом, химерой», но я знаю и то, что реальные политики — самые отвлеченные мечтатели и самые беспочвенные дельцы, которые все еще не поняли, что самодержавие пало тогда, когда в русском народе умер миф о самодержавии, и что большевики осилили Россию прежде всего потому, что по-своему чувствовали мистику революции. Пусть большевицкая мистика была мистикой сатанизма, пусть вера большевиков в дух была верой в смрад — важно то, что в большевиках было исступление какой-то веры. Этою верой они и победили. А потому, если мы хотим победить большевиков, то и мы должны взрастить в своих душах свой собственный миф, должны исполнить нашу борьбу против духа большевизма глубокой мистической верой в наше правое дело и в нашу конечную победу, должны зажечь в наших сердцах абсолютную метафизическую ненависть к духу большевизма.

Эта непримиримость главное; все остальное — методы, о которых можно всегда сговориться.

Весь вопрос только в том, жива ли в душе А.В.Пешехонова эта метафизическая непримиримость. Если жива — он во многом прав. Если нет — вся его правда в конце концов тягчайшее заблуждение. Если жива — он делает то, что хочет делать, — защищает Россию против большевиков. Если нет — он делает обратное тому, что хочет, — защищает не Россию, а большевиков.

Этой, с точи зрения разбираемого автора, быть может, неправомерно повышенною, чрезмерно принципиальною и в своей отчетливости упрощенною постановкой вопроса о взаимоотношении России и большевиков я отнюдь не отрицаю всех тех бесконечных трудностей, которые должны возникать при его разрешении в отдельных, конкретных случаях. Я прекрасно понимаю, что различать смрад коммунизма от духа России в идее настолько же легко, насколько в исторической действительности трудно провести четкую грань между тем, что большевики делают исключительно в своих интересах, и тем, чтим приходится делать в интересах России. Я вполне признаю, таким образом, правильность положения, часто высказывавшегося П.Н.Милюковым что быть принципиально против всех начинаний большевиков нелепо уже по одному тому, что, существуя исключительно за счет России, большевики, естественно, не могут идти всегда и во всем против ее насущных интересов.

Не признавать никаких совпадений в сфере нужд и интересов — нельзя, но смягчать на основании их непреклонность своего отрицательного отношения к духу большевизма также не приходится.

Всем этим я хочу сказать, что абсолютная непримиримость с духом большевизма необходима не затем, чтобы не мириться ни с чем, что делается в России и что делают большевики, а чтобы в каждом отдельном случае точно знать, с чем мириться можно и с чем ни при каких условиях нельзя.

Все тактические ошибки, допущенные А.В.Пешехоновым, вытекают, на мой слух по крайней мере, из ослабления в нем пафоса отрицания большевицкого духа.

Если бы пафос этого отрицания не ослабел в его душе, он должен был бы, как мне кажется, с инстинктивной чуткостью почувствовать, что, живя в России под большевиками, работать на Россию не только можно, но и должно; что возвращаться ради такой работы из эмиграции в Россию хозяйственнику-спецу если и не должно, то все же можно; делать же возвращенчество предметом политической проповеди никоим образом нельзя.

Всякая честная, бескорыстная и творческая работа права и обязательна в России потому, что она в последнем счете (как бы легально советский работник ни относился к Советскому правительству) все же революционна, ибо сильная, здоровая Россия и советская власть несовместимы.

Всякое немое возвращение к такой работе из эмиграции допустимо потому, что оно может быть и самим возвращающимся порешено, и эмиграцией воспринято как возвращение к той форме борьбы за Россию и тем самым против большевиков, на каковую возвращающийся считает себя единственно способным.

Проповедь же возвращения недопустима потому, что как проповедь легальной революции, революционного «культурничества» она практически бессмысленна (не могут же большевики легализировать революционеров, хотя бы и настроенных по отношению к власти вполне легально), а как проповедь хозяйственного и культурного строительства России с умолчанием о его революционном смысле она политически вредна, ибо нравственно недопустима.

Ведь ясно же, что если о самом главном, о духовном растлении России большевиками молчит советский служащий, молчит под страхом смерти, молчит, потому что принюхался, — это одно дело; если же, защищая возврат в Россию, молчит обо всем этом А.В.Пешехонов, то это дело иное. Нельзя говорить только о хозяйственных интересах России, когда судьба обременила тебя правом и долгом говорить о высшем, о главном, о самом главном — о правде и свободе в мире, о греховной душе и бессмертном духе России. Есть объективная иерархия тем и ценностей, которую безнаказанно нарушать нельзя. Церковь выше кооперации; свобода выше хозяйства. И потому никакое кооперирование с гонителями церкви и свободы, духа и правды в интересах хотя бы наиреальнейшего расцвета кооперации, промышленности и сельского хозяйства недопустимо. Не о хлебе едином жив человек, и выменивать первородство духа на чечевичную похлебку практических интересов по своей собственной воле нельзя.

Всякое угашение пафоса борьбы за дух свободы в мире, за духовный облик России обессмысливает не только столь дорого обошедшуюся эмиграции борьбу с большевиками, но и эту упорную подневольную каторжную работу на Россию, которую изо дня в день тянут все честные советские служащие. Вся эта как бы легальная революционная деятельность не только кончится ничем — прахом, но больше — пойдет на пользу большевикам, если она в последнюю минуту не окрылится духом свободы. Весь рост России окажется её развалом, если растящие новую жизнь люди в последнюю минуту не испугаются того мертвящего смрада большевизма, в который врастает растущая их трудами Россия. Для того же, чтобы эта последняя минута внезапного окрыления практически-хозяйственного роста России внутренним, духовным пафосом Истины и свободы когда-нибудь настала — необходимо, чтобы где-нибудь жили русские люди, занятые в сущности лишь одним: неспусканием глаз с облика в духе — свободной, в свободе — счастливой и в счастье — духовной России!

Новая жизнь накопляется, сосредотачивается и как бы собирается себя запеватъ, конечно, не в эмиграции, а в России. Но роль камертона послушная судьбе эмиграция сыграть в руках судьбы может и сыграть должна.

Однако пешехоновского доверия к строящейся в России будущей жизни мало, кроме него нужна еще вера в вечный строй русского духа. Задача эмиграции, конечно, не в восстановлении прошлого, а в сбережении для будущего вечного облика России.

Быть может, эмиграция недостаточно напряженно, любовно и вдумчиво блюдёт этот облик, но кое-что она всё же делает.

В эмиграции работают многие крупные русские писатели и поэты, блюдя памятъ о добре и правде, т.е. о вечности в старой России, чистоту и мелодию русского языка. В эмиграции додумывает свои думы изгнанная из советской России русская философия, интенсивно работает религиозная и богословская мысль. В эмиграции пересматриваются старые политические платформы и позиции, быть может, вырабатываются и новые. Своим бытьем и прежде всего всесословностью и всепартийностью своего состава эмиграция, конечно, свидетельствует перед Европой о гнетущем и мертвящем духе большевицкого царствования. Все определеннее и все любовнее повертываясь лицом к России, эмиграция в последние годы все ближе подходит к осуществлению своей главной задачи, к подготовке духовной встречи старой русской культуры с той творческой, в значительной степени, быть может, катакомбной жизнью на территории СССР, которой, безусловно, суждено сыграть решающую роль в судьбах России. Настоящий, творческий, революционный процесс в России начнется тогда, когда честный и горячий комсомолец внезапно поймет, до чего большевики изуродовали и обокрали его душу. Необходимость этого момента А.В.Пешехонов не видит и не предчувствует, и потому он и не находит никакого смысла в жизни и творчестве эмиграции. Момент же этот настанет. Потенциально он уже и сейчас присутствует в душах лучших людей подъяремной России. Когда приезжающие в Европу советспецы иной раз в беседе невзначай опускают усталые и скорбные глаза — они в сущности лишь подымают их к вечному облику заплеванной большевиками родины.

Для всякого, не соблазненного большевизмом сознания, вся эта роль эмиграции должна бы быть, думается, вполне ясна.

В своей растерянности перед позицией А.В.Пешехонова я отнюдь не утверждаю, что он действительно соблазнен духом большевизма, но, к сожалению, не знаю я и того, что мне отвечать тем, которые это утверждают. Знаю я только одно, что этим утверждениям должен быть со стороны А.В.Пешехонова и тех, кто ему близок, положен конец, дабы творческие силы России не растаскивались бы по полюсам черной и красной реакции.

Больше чем что-либо другое необходимо сейчас соблюдение крепкого мира внутри широкого противобольшевицкого и противореставраторского фронта. Чувство этого единства, чувство единства середины должно стать сейчас во всех нас горячим, эксклюзивным и патетическим. Все крайности, все контрастности мысли и воли должны быть брошены на защиту середины. Такая парадоксальность мироощущения диктуется сейчас всей сложной конъюнктурой и общеевропейской, и русской политической жизни.

Внутри единого, против крайностей направленного фронта могут и должны развиваться весьма разнохарактерные культурно-философские течения и политические направления, но все они должны ежеминутно чувствовать, что они фронт: единый фронт защиты свободы против насилия, духа против крови и национальной России против интернационального национализма  коммунистического Интернационала.

Очерк VIII

(Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)[175]

В очень запутанном споре очень полезно время от времени ставить не только противнику, но и себе самому самые простецкие, самые дурацкие вопросы; как это ни странно, но простецкая постановка запутанных вопросов весьма часто приводит к существенным ответам. За последние годы мне пришлось не раз говорить с немцами, только что пережившими, как и мы, революцию, о русских событиях. В разговорах этих я каждый раз только руками разводил, когда меня с систематическим упорством всегда спрашивали об одном и том же: как могло случиться, что революция крестьян вылилась в форму пролетарской диктатуры, и чем объяснить, что малоразвитой русский мужик развернул в своем революционном порыве всю полноту современных религиозно-культурных проблем, в то время как стоящий на гораздо более высоком уровне немецкий народ не обнаружил в своей революции решительно никакого интереса к вопросам высшего порядка.

Что отвечать, в самом деле, на такие простецкие, дабы не сказать дурацкие, вопросы? Не ясно ли всем нам, изнутри чувствующим происходящее в России, что ни о какой диктатуре пролетариата не может быть и речи! Не примелькались ли всем нам газетные размышления о том, что в России властвует не русский пролетариат, а прикрывающаяся его именем коммунистическая партия; что диктатура пролетариата есть в сущности диктатура коммунистической головки над обезглавленным пролетариатом. Не ясно ли нам и другое, — что никакой полноты религиозно-культурной проблематики русский мужик в своем революционном порыве и не думал развертывать, что выспренная коммунистическая выдумка по вопросам высшего порядка не имеет решительно ничего общего ни с культурною темнотою русского мужика, ни с тою мыслью, которая, быть может, и светится в глубине этой темноты?

Все это, бесспорно, ясно, и все же всею этою ясностью мы в конце концов вряд ли вправе отмахнуться от тех простецких вопросов, которые нам задают действительно мало что смыслящие в русских делах иностранцы.

Конечно, никакой пролетариат в России не властвует, но всё же большевики властвуют его именем! А разве имя отделимо от нарекаемой им реальности? Разве оно не составляет одной из наиболее существенных частей ее?

Конечно, коммунистическая фраза высшего порядка глубоко чужда миросозерцательной невнятице и духовной маяте мужицкого бунтарства; но разве не непонятная встреча этих чуждых друг другу начал так остро поставила перед всем миром целый ряд глубочайших религиозных и культурных проблем?

Если же так, если в простецких вопросах иностранцев действительно таится столь существенный смысл, то нам презрительно отмахиваться от них никак не приходится — быть может, оно и верно, что «со стороны виднее»!

Между русской и немецкой революциями много общего: обе подготовлялись одними и теми же идеями революционного марксизма; обе случились во время войны; обе (немецкая вслед за русской) организовали советы рабочих и солдатских депутатов. И все же, несмотря на эту тройную связь, между немецкой и русской революциями гораздо меньше общего, чем между русской и французской 1789 г., отделенных друг от друга существенною разницей идей, эпох и организационных форм. Говоря кратко и потому по форме несколько парадоксально, коренное отличие русской революции от немецкой заключается в том, что русская, как и Великая французская, подлинно революция, немецкая же не только не великая революция, но в сущности вообще не революция, а всего только ускоренно обостренная эволюция. Это чувствуют и сами немцы: как те, что со скорбью говорят о сорванной, несостоявшейся революции, так и те, что горды тем, что пожар был, слава Богу, вовремя потушен. Что же, однако, не дало разгореться пожару? Отсутствие горючих идей или распорядительность пожарной команды?

Думаю, что каждый, кто беспристрастно прочтет книги Ленина, Бухарина, Троцкого и других вождей русской революции и сравнит их с писаниями немецких социалистов левого крена, с писаниями Розы Люксембург, Густава Ландауэра, Лукача и других, ясно увидит, что у русского коммунизма никогда не было ни одной подлинно своей и подлинно большой идеи; что с точки зрения идейного богатства, немецкая коммунистическая головка была не только не слабее, но во много раз сильнее русской. И все же она ничего не сделала; все её революционные идеи остались вне революции; немецкая революция как-то сразу идейно обескрылела, с места отяжелела деловитостью. Отчасти такое бессилие коммунистической идеи над революционной стихией объясняется чрезмерной духовной сложностью идеологов немецкого коммунизма, в гораздо большей степени напоминающих Блока эпохи написания «Двенадцати», чем Ленина, с атавистическим примитивизмом его мирочувствия и миросозерцания. Но главная причина, конечно, не в этом, а в том, что партия деловых людей (а деловой человек есть в каждом, даже и в самом партийном европейце) одержала быструю победу над идеологами как левого, так и правого лагеря. Главная причина в сговоре староимперских чиновников с чиновниками революции, с секретарями социалистических партий, с социалистическим членами парламентских деловых комиссий, с вождями профессиональных союзов, одним словом — со всеми теми деловыми элементами организованного социализма, что выросли в привычке бороться за свои идеалы не столько на путях торжественного провозглашения, сколько на путях тактического отступления от них. Эти люди как-то сразу подменили великую тему всякой революции, тему о невозможном преображении жизни, темой ее возможного преобразования; сразу же твердою рукою принялись за осуществление исторического смысла своей революции, решительно повернувшись спиной к ее сверх историческому сверх смыслу, к смыслу взрыва всех смыслов. В России таких деловых гасителей революционного пламени не нашлось. И благодаря этому общая обеим революциям идея пролетария-сверхчеловека разгорелась у нас с фантастической силой.

Ограниченная в Германии социально-политической сферой, она пламенно перекинулась у нас во все области духовной жизни: объявила религию «опиумом для народа»; семью — оплотом реакции; проституцию — свободной любовью; конструктивизм и супрематизм — революционным, натурализм и импрессионизм — контрреволюционным искусством; заняла на научном фронте вполне определенные метафизические и даже гносеологические позиции. Нигде не ограничиваясь теоретическим провозглашением своих утверждений, она всюду страстно боролась за их осуществление, не брезгуя никакими средствами, не останавливаясь ни перед какими препятствиями, слепо веруя, что сущность революции в том «философствовании молотом», о котором говорил Ницше, что коммунистической вере действительно под силу двигать горами.

Так объясняется тот безусловный факт, что в немецкой революции победила тема исторической законопослушности, а в русской тема революционного историоборчества.

В Германии многие (причем духовно весьма значительные) круги остро чувствуют эту разницу: стыдятся своей революционной провинциальности и всею душою тянутся к «великой русской революции, исполненной мировых проблем и заданий».

Отрицать грандиозный размах русской революции, её пока ещё не учитываемое значение для судеб всего мира, её подлинно русскую страстную тягу к вопросам высшего порядка, конечно, не приходится. Но и признавая всё это, нам всё же надлежит и самим себе сознаться, а заодно уже и любезным иностранцам выяснить, что столь увлекающая их идейная напряженность русской революции весьма сложного состава и коренится отнюдь не в особой высоте нашей революционной идеи (идея пролетария-сверхчеловека в русской революции та же, что и в немецкой), а в отсутствии во всех нас, её творцах и деятелях, духа творческой созидательности и законопослушной деловитости[176]. Немного больше европейской выдержки, европейского чувства возможного, европейской политической вышколенности, и русская революция, быть может, и превратилась бы в такое же провинциальное (т.е. подлинно национальное) дело, как и немецкая, не располыхалась бы на весь мир злым большевицким пламенем. Эта связь идейной напряжённости и какой-то высшей неделовитости, прекрасно уживающейся с напряжённейшей деятельностью, представляется мне очень глубокою и очень страшною проблемой. Может быть, в ней, в этой связи, надо прежде всего искать ответа на то, почему русский мужик был наречен русской революцией пролетарием, пролетарий — сверхчеловеком, Маркс пророком сверхчеловечества и почему вся эта фантастика одержала в России столь страшную победу над Россией.

Правы ли позитивистические социологи, выводящие свойства народного характера из географических и климатических условий, или правы их противники метафизики-духоверы, утверждающие, что всякий народ селится среди природы, близкой его бессмертной душе, факт остается фактом, что душа всякого народа похожа на душу того пейзажа, среди которого он живет, на душу той земли, которую он возделывает и застраивает.

Определить сущность русского пейзажа русскому глазу нелегко. Евразийцы говорят об океане-материке. Этим новым словом хорошо передается то впечатление, которое Россия издавна производила на всех путешествовавших по ней иностранцев. Средне- и в особенности южно-европейский пейзаж — это бесконечное обилие разнообразных природных форм, стесненных скупо отмеренными Европе пространствами, — совсем не просторы. Россия не то; российские пространства — подлинно просторы: просторы, не загроможденные никакими формами, просторы, залитые разливами лесов, полей, болот и рек. Сущность русской природы — бесформенность, но, конечно, не в смысле малой выразительности форм, а в смысле качественной особенности выражаемого этими формами содержания.

Всякое отрицание формы, всякое формоборчество таит в себе два внутренне противоположных и всё же часто связанных друг с другом начала: начало мистического утверждения превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. Для основной темы русского пейзажа, для темы переливающейся в Азию среднерусской равнинности характерно то, что оба эти начала звучат в ней с одинаковой силой.

Редкая сеть железных и шоссейных дорог, скупо разбросанные каменные города и усадьбы, бесконечные то топкие, то пыльные проселки, животрепещущие, горбатые мосты, которые надо объезжать вброд, бревенчатые, под соломою избы, шелудивые, из неочищенных жердей, плетни — все на авось проложенное, проезженное, протоптанное, кое-как, на глаз, из подручного материала сложенное и справленное. Во всем изумительное единство стиля, основанное на полном подчинении форм жизненного устроения бесформенности застраиваемой земли, но и варварское отсутствие всякого тяготения к культуре, но и чисто русское упорствование в своем исконном убожестве. Да, убожестве! Быть может, это самое точное определение деревенской России. Но только надо, конечно, помнить, до чего глубоко прочувствована в народном представлении убожества и юродства диалектическая связь между исторгнутостью из мира и спасенностью в вечности, между видимой оставленностью Богом и таинственной укрытостью в нём, между варварским, циничным отрицанием форм и законов нормальной жизни и мистическим отрицанием творчества как высшей нормы духовно-напряженного жития. Самая глубокая сущность русской природы, что пытался, но не смог выразить (духовно не осилил) Нестеров, в том, что в ней естественны убогие и божьи люди.

По сравнению с красотой Западной Европы эстетическое содержание среднерусского пейзажа вообще, конечно, не красота. Ничто не останавливает взора, не приковывает, не насыщает, не ослепляет его. Красота русской природы — невидимая красота: она вся в чувстве легко и неустанно размыкающихся и расступающихся горизонтов. Она не столько красота на горизонте, сколько красота за горизонтом.

Конечно, горизонты расступаются на всем земном шаре. Но там, где, раздвигаясь, они выдвигают из нашего поля зрения одни красоты и вдвигают другие или, не вдвигая других, досадуют избалованный формами взор эстетическими пустотами, там они никогда не размыкаются с русской легкостью и неустанностью; там их размыкание не окрыляет пейзажа чувством полёта и дали.

Вся красота русского пейзажа в том, что в нём нет самодовлеющих, себе тяготеющих красот: снежных вершин, незабываемых очертаний горных хребтов, как сапфир синих озер, вычурных деревьев и экзотических цветов. Вообще ничего нет, есть только некое «вообще». Нет никаких форм, ибо все формы поглощаются бесформенностью; смысл дали — в бесконечности; смысл бесконечности — в Боге.

Так связаны в русской равнинности, в разливе деревенской России убожество заполняющих её форм с божественностью охватывающих её горизонтов. Так как принцип формы основа всякой культуры, то вряд ли будет неверным предположить, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, есть затаённая основа того почвенного противления культуре, того мистического нигилизма, в котором в революцию так внезапно погибли формы исторической России.

Четыреста лет подряд, с самого освобождения от татарского ига, русский народ жил, говоря несколько парадоксально, неисполнимой мечтою включения охватывающего русскую равнину горизонта в состав Государства Российского. От царствования к царствованию все шире и шире разливалась Россия на север, на восток, на юг и, наконец, на запад, ища и не встречая естественных препятствий своему головокружительно быстрому росту. За четыреста лет территория России увеличилась в 36 раз. Факт этот, лежащий в основе русской истории, коренным образом определил собою не только стиль русского земельного хозяйствования, но в известном смысле и стиль всякого русского делания и творчества.

Труд, положенный русским народом на создание Державы Российской, был, конечно, громаден, и все же он никогда не был тем, что под словом труд понимает трудолюбивая Европа, что под ним ныне понимаем уже и мы: он не был упорною, медленною работой, систематическим преодолением сопротивления материала специально изобретаемыми для того средствами. Читая любую русскую историю, получаешь впечатление, что русский народ не столько завоевывал землю, сколько без боя забирал её в плен. Эта военнопленная земля и работала на русский народ, работала без того, чтобы он сам на ней по-настоящему работал. Так постоянный колонизационный разлив России, неустанный прилив хлебородных равнин, которые приходилось наспех заселять и засеивать, лишал русский народ не только необходимости, но и возможности заботливого и тщательного труда на земле. Кое-как бередили все новую и новую целину и в смутном инстинкте государственного строительства брали с неё ровно столько, сколько требовалось, дабы осмыслить и оправдать дальнейшее продвижение. Так столетиями создавался в России стиль малокультурного, варварского хозяйствования, психология безлюбовного отношения к любимой земле, ощущение в качестве земли-кормилицы не столько собственной земли под собой, сколько земли за чертой своей собственности.

Прикрепление крестьян к земле не было ни в какой мере и степени призвано к перерождению этой своеобразной психологии, сохранившей всю свою силу вплоть до наших дней и сыгравшей громадою роль в революции.

Тяга к земле на горизонте характерна для крепостного сознания вряд ли меньше, чем для сознания колонизаторского. Не в меньшей степени, чем народ-колонизатор, тянется крепостной народ всеми помыслами души от своей насиженной земли к какой-то не своей, далекой земле. Не важно, что далекая земля была далека для крепостного не в географическом, а в хозяйственно-правовом смысле; что своя близкая и не своя далёкая земля для него не две разных земли, а одна и та же земля в двух разных смыслах: своя в смысле той, на которой он из поколения в поколение трудится; далекая, чужая — в смысле той, которой он не владеет, но которой жаждет владеть. Важно лишь то, что и крепостное право оказалось не призванным внедрить в крестьянское сознание влечение к тщательной, заботливой, любовной работе на земле. Барская земля (своя лишь на горизонте исконного чаяния её как своей) кормила впроголодь и при варварском обращении с ней, а по-настоящему, досыта (понимая под сытостью удовлетворение не только физического, но и элементарного культурного голода) не накормила бы и при самом любовном отношении к её поверхности и недрам.

С таким тяжелым наследием, с такою  упроченной традицией неряшливого вымогания у неухоженной земли её благ вошел русский народ в свою  новую жизнь, в жизнь, если и не свободного, то всё же освобожденного хозяина своей общинной земли. Как бы положительно по совокупности всех соображений ни относиться к общине, вряд ли можно оспаривать, что на  пути к культурному устроению крестьянского хозяйства и она была скорее тормозом, чем толкачом. В условиях общинного владения землей — земля все же оставалась, до известной степени по крайней мере, землею на горизонте, не до конца близкой, не до конца своей, лично своей, по-своему оличенной землей. С этой неоличенностью лишь во временное пользование нарезанного куска земли связан тот факт, что и освобожденный русский народ не преодолел в себе безлюбого, варварского отношения к любимой земле. Несмотря на свою древнюю напряженную и страстную мечту о земле, о какой-то несбыточной земле на горизонте, земле-невесте, русский мужик эту землю, при которой жил и с которой кормился, никогда почему-то не ласкал, как ласкают иной раз даже и надоевшую жену, а всегда только гнул в три погибели, как безответную и беззащитную работницу. С этой странной, раздвоенной психологией жадного и зряшнего отношения к земле подошел русский народ ко дням революции.

Можно, конечно, как то делает Крамарж в своем «Русском кризисе», нападать на русского мужика, на его тёмную лень, упрекать русское правительство в том, что оно своевременно не просветило народ светом агрономии, и поносить русскую интеллигенцию за то, что она, вместо того чтобы учить народ производительному труду, подстрекала его к революции; но, делая все это, нельзя всё же забывать, что некультурность, а в связи с этим и малодоходность русского народного хозяйствования сыгравшая, бесспорно, величайшую роль в русской революции, были, в свою очередь, порождены не только тёмною, мужицкою ленью, но и поставленною перед русским народом задачей создания величайшего в мире государства, которое он, перед тем как разрушить, как-никак все же создал.

Элементарный стиль земельного хозяйства не мог, конечно, не влиять на все стороны народной жизни и народного миросозерцания. То, что русский крестьянин дожил до 20-го столетия, не войдя в близкое и привычное общение с той самою машиной, которая на Западе произвела величайший переворот общественно-политической и религиозно-культурной жизни, — факт совершенно исключительной важности. Появлением машины отделены в Европе, говоря кратко и потому не совсем справедливо, две эпохи: эпоха религиозной культуры Средневековья от эпохи гуманистической цивилизации. Отсюда ясно, что примитивное, кустарническое, безмашинное крестьянское хозяйство должно было, с одной стороны, способствовать сохранению в русском народе веры отцов, а с другой — играть роль задерживающего фактора в деле культурного развития народа. В основе машины лежит точное знание, число, расчет; на этом обстоянии вещей основано то, что во всяком машинном производстве гарантировано наступление ожидаемых результатов, оправдание человеческих предположений. Индустриализация сельского хозяйства — это, прежде всего, борьба против тех случайностей, что неизбежны во всяком сельском труде, под открытым небом, с его зависимостью от погоды и всяких иных неучитываемых обстоятельств. Но случай — только атеистический псевдоним чуда. Борьба против случая есть потому в последнем счёте борьба против веры в чудо, борьба против Бога, который путает все карты, борьба за сверхчеловека, который всё знает и всё может.

Принципиально, конечно, допустимо, что в далеком будущем сложится иное отношение к точной науке и к машинной культуре; что вся наша техника перестанет быть чудом, преодолевающим Чудо. Но пока этого нет, пока пути индустриализма крепко-накрепко связаны с путями атеистического рационализма. Превратись русские крестьяне уже 50 лет тому назад в просвещенных собственников и культурных фермеров с дизелями и тракторами, и русская революция прошла бы, быть может, много тише, приглушеннее, рациональнее, чем она в действительности прошла, но зато и Толстой с Достоевским не стали бы тем, чем они стали: всемирно значительными иероглифами русской народной религиозности. Для того, чтобы видеть живую связь культурно-хозяйственного убожества народной жизни с духовной существенностью русского религиозного сознания с индивидуальными чертами «Русского Бога», право, не надо быть марксистом!

Но из всего этого отнюдь, конечно, не следует, что министерство народного просвещения было право в своей упорной заботе о том, чтобы русский народ как можно медленнее продвигался по путям просвещения. Ведь болезни, страдания и смерть тоже самым тесным образом связаны с религиозной жизнью человечества (быть может, безбожность современной западноевропейской жизни, в особенности в протестантских странах, ни в чем не выражается с такою очевидностью, как в том, что люди начинают думать о смерти лишь с температурой в 40° и что покойников перевозят в часовни и из часовен на кладбище в автомобилях, мало чем отличающихся от машин больших торговых фирм), но от осознания этой связи очень, конечно, далеко до оправдания борьбы с медициной.

Входить глубже в эту сложную проблематику и подробно исследовать вопрос о том, какие пути были открыты царскому правительству для насаждения в России просвещения не враждебного вере, но встречного ей, — я не могу. Для меня важно лишь отметить, что русский народ был вплоть до революции огражден от влияния культуры не только исторически сложившимся убожеством своих хозяйственных форм, но сверх того еще и просветительной политикой власти, стремившейся по своим корыстно-династическим соображениям держать Россию в темноте.

Если ко всем этим мыслям прибавить ещё одно размышление; если отчетливо представить себе, что Россия накануне революции была, быть может, больше чем когда-либо сплошь народной, сплошь мужицкой Россией, социальной равниной, среди которой некогда властные древние дворянские роды подобно старым дубам догнивали на корне; если отчетливо представить себе, что роль отсутствующего в России пролетариата исполняли мужики, что поинтеллигентнее, а буржуазия, только еще слагаясь из недавних Тит Титычей и Африкан Савичей, самодуров и англоманов, и не представляла собой настоящей политической силы, шла в последнем счете на поводу у обречённого гибели дворянства, — то станет совершенно ясным, какую решающую роль в революции должно было сыграть культурно никак не воспитанное, культурно бесформенное, с одной стороны, убогое, а с другой — определённо религиозное мужичье сознание.

Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темою божественной неоформленности. Темнота, некультурность, необразованность русского народа, безусловно, спасли его от того полу-просвещения, которое в Западной Европе встало между народом и верою, задержали процесс обездушенья жизни и расцерковления народного сознания. В известном смысле потому не только возможно, но и верно утверждение, что темнота русского простого человека как явление внутри церковной жизни, скорее культура, чем некультурность. Если культура — целостность миросозерцания и вытекающее из нее единство жизненного стиля, то не подлежит, конечно, никакому  сомнению, что крепко веровавший, по старине живший, только чувствовавший традиционный чин жизни и всегда знавший, что пристойно и что непристойно, старый русский дореволюционный хлебороб-хозяин был высококультурным человеком в самом подлинном и строгом смысле этого слова.

Но, конечно, всякая культурная нерасчлененность, формальная невозделанность, научная, художественная и правовая неоформленность сознания способны пребывать культурой лишь внутри подлинно верующей души. Падение веры неизбежно превращает не дифференцированную целостность народного сознания из явления прикровенной культуры в явление откровенного варварства. Как убогость форм русского пейзажа формально прекрасна, благословенна, тиха лишь в охвате уходящих в бесконечность — в географическую вечность — горизонтов, так и формальная убогость русского народного сознания культурно значительна лишь в оформлении религиозным горизонтом веры.

Всякий добрый европеец, не верующий в Бога, далеко ещё не безбожный человек; в нем в той или иной степени, в том или другом ущерблении всегда или почти всегда жива вера: вера в нравственность, в право, в культуру, в науку, во все ризы отрицаемого им Божества. Народная же Россия всем этим верованиям всегда была чужда. Никогда не верила она ни в науку, ни в право, а всегда только в Бога, в нагого, нс облачённого Бога.

Революция — и в этом её последний, метафизический смысл — была мгновенным падением, внезапным, хотя и многими процессами подготовленным крушением народной веры. Некультурность же, нерасчлененность, неоформленность народного сознания не позволила задержаться на вере в «ризы». Вера в нагого Бога сразу, почти без перехода, как плюс бесконечность на минус бесконечность, перешла в голое циническое безбожие.

В этом диалектическом срыве народной души и надо искать объяснение как невероятной напряженности и высоты метафизической проблематики русской революции, так и её предельному окаянству.

Метафизика не противоположна истории. И Вечное становится на земле через временное. Весь смысл исторического процесса в осуществлении на земле сверх исторического — Абсолютного. Моя попытка исторического объяснения связи в русской народной душе варварства и религиозности отнюдь не заключает в себе, таким образом, утверждения, что связь эта — явление преходящее, характерное не для сущности русской души, а для той стадии исторического развития, в которой находится сейчас Россия. Окончательное разрешение этого вопроса принадлежит будущему. Теоретически, конечно, допустимо, что и Россия со временем образумится, культурно причешется и на примере своей истории докажет правду кантовского утверждения, будто бы каждый народ в своем развитии неизбежно переходит от веры в Бога к положительному знанию, — от власти священнослужителей к власти пролетариата. Но пока это будущее, несмотря на диктатуру пролетариата, не наступило, у нас, безусловно, есть веские основания полагать, что дело обстоит не так и что враждебная дифференциация культуры религиозность субстанциально присуща русскому сознанию. В пользу такого положения говорит, прежде всего, самосознание русской духовной сущности — русская философия.

Начиная с ранних славянофилов, она неустанно и последовательно борется за религиозное единство бытия и сознания, за идеал религиозно-целостной жизни и не распадающейся на отдельные автономные сферы теономной культуры. Целое столетие она духовно влечется к церкви, как бы силясь вспомнить, осознать и философски высказать святоотеческий опыт; целое столетие из поколения в поколение ведет упорную борьбу с «рационализмом и атомизмом» западноевропейской мысли и жизни, с критически-формалистическим духом декарто-кантовской философии. Правда, борьбу эту начали не славянофилы, она началась на Западе, но это обстоятельство отнюдь не ослабляет философского значения славянофильства[177]. Не ослабляет потому, что значительность и оригинальность русской философии заключается (в противовес немецкому идеализму) не столько в стремлении к каким-либо особо новым и особо гениальным высказываниям, сколько в нравственно гениальном отказе от самого стиля гениального философствования, в отказе от всякого метафизического самоуправства, в деле постижения мира и жизни, в погашении в философствующем сознании духа прометеевского соревнования с откровенною истиной христианства. 

Преодоление идеи автономных сфер духовного творчества и практического жизнеустроения начинается, таким образом, в русской философии с преодоления самой идеи автономной философии. Причем, преодоление это осуществляется — и это весьма характерно — не столько на путях теоретического раскрытия несостоятельности идеи автономной философии (путь Шеллинга), сколько на путях религиозно-волевого отвращения от того, не собранного в единство, не целостного, распылённого, внерелигиозного сознания, в котором только и возможно доверие к аналитической мысли, в последнем счете одинаково бесплодной, как в полюсе самоотрицания.

Сущность философии заключается, по учению славянофилов, не в рациональном овладении предметом познания, а в пребывании самого познающего сознания во власти рационально непостижимого Бытия. Такое понимание философии завещано России великими восточными мыслителями, которые, в противовес западным, никогда не заботились «о внешней связи понятий», а всегда лишь «о правильности внутреннего состояния мыслящего духа». Правильное же состояние философствующего духа враждебно рационалистической ясности мысли: «Покуда мыслъ ясна для разума или доступна слову, она ещё бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только она пришла в зрелость». Глубина постижения есть всегда обретение в собственной душе непостижимой глубины. Только несказуемая истина, что «родится (и пребывает) в тайне», «что воспитывается молчанием», есть подлинно Истина, ибо только такая Истина есть Истина действенная.

С таким пониманием природы философии связаны у И.Киреевского и весьма интересные мысли о формах словесной «инструментовки» философии[178]; характерно его отрицательное отношение к термину, к «окостенелому в школьных формулах» слову. Одномыслию мёртвого термина Киреевский определенно предпочитает многомыслие живого слова, в «переливчатом смысле» которого должно «трепетать и отзываться каждое дыхание ума», которое «беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей». Это живое «переливчатое» слово не может и не должно быть запатентовано в интересах своего автора и его «оригинальной» философской системы. «Истинные убеждения благодетельны и сильны только в совокупности своей». Потому слово должно быть не «ящиком, в который заключается мысль», но «проводником, который передает её другим», не подвалом, куда складываются сокровища ума и знания, но дверью, через которую они выносятся. И странный закон этих сокровищ: чем больше их выносится наружу, тем более их остается в хранилище. Дающая рука не оскудеет.

Во всех этих положениях И. Киреевского, под которыми, безусловно, подписались бы не только все остальные славянофилы, но и Чаадаев, и Вл. Соловьёв, и все его последователи и продолжатели, — философия отчетливо осознается и убеждённо утверждается как проявление враждебного всякой дифференциации целостного духа, как художественно-свободное (слово, не термин) закрепление волевого устремления к религиозному преображению жизни.

Понятие оригинальности, как мною вскользь было уже сказано, имеет два смысла. Смысл новизны и смысл первичности. Оригинально не только то, что впервые сказано, но в известном смысле и то, что лишь первично пережито, первично найдено в глубине собственной души, что не занесено в неё со стороны. Пусть в первом смысле слова славянофильское учение мало оригинально, пусть в нем как в теоретическом учении мало существенно нового и специфически русского, его оригинальность во втором смысле не подлежит никакому сомнению. Только этой оригинальностью, т.е. только действительной наличностью в русских душах какого-то более первичного, чем на Западе, опыта духовно-целостного отношения к жизни и творчеству, и объяснима та легкость, с какою, во многом зависящее от романтики славянофильство, преодолев в себе соблазны и грехи романтизма, развилось в наиболее значительное течение положительной религиозной мысли.

Быть может, различие духовной атмосферы Запада и России ни на чём не уловимо с такой отчетливостью и полнотой, как, с одной стороны, на вырождении западной романтики в эстетический индивидуализм, псевдомистицизм и во всякие иные формы комфортабельного отстранения от себя реальной действительности, а с другой, на боевом устремлении славянофильства навстречу самым жгучим вопросам культурной и политической жизни России. Различие это, безусловно, связано с тем, что романтический принцип религиозной целостности творческого духа, близкий восточному христианству, был в последнем счете одинаково чужд и творческому бесплодию пореформационного католицизма и антицерковному индивидуализму протестантского философского гения. Романтика появилась, таким образом, на Западе — в качестве антитезы духовной жизни Запада, славянофильство же — антитезою русской духовной жизни никогда не было: оно всегда было её прямою и первичною тезой. При всей своей значительности романтика потому изысканна и даже ядовита; славянофильство же просто и духовно питательно. Романтики ощущали себя «чудаками» и «основателями новой религии»; славянофилы себя чудаками никогда не ощущали и об основании новой религии никогда не мечтали: это было бы для них не чудачеством, а кощунством. Для славянофилов «духовная цельность» была домом, в котором они привычно жили, а для романтиков горизонтом, о котором они страстно мечтали, но на котором построиться не могли. Прямым доказательством правильности этих мыслей является то, что в поисках религиозно-целостной жизни, вращающейся, как любили говорить романтики, вокруг «священного средоточия» веры, Гельдерлину пришлось духовно переселиться в древнюю Элладу; Новалису — в Средневековье; протестанту Шлегелю стать католиком; католику Баадеру внутренне двинуться навстречу православию. Славянофилам ничего подобного проделывать не приходилось: они не переселенцы, как романтики, они — коренное население: корни их философской веры легко и просто уходят в веру народную и простонародную — в православие. На почве православия, одинаково чуждого и духу католического законничества, духу индекса, и духу чрезмерно индивидуалистического, протестантского свободолюбия, и развивается вся дальнейшая русская религиозная философия — философия целостности и соборности: славянофилы, Вл.Соловьев, Леонтъев, Федоров и дальше — Флоренский, Булгаков, Бердяев, Карсавин и целый ряд других, менее значительных мыслителей. Выделяя эту религиозно-философскую линию русской мысли, многими тонкими нитями связанную с антикантианством русской метафизики (онтологизм Лопатина, Лосского, Франка), я ни минуты не забываю, конечно, что «Критика чистого разума» была переведена еще Елагиным и что дух критической философии, дух Декарта и Канта, против которого боролась русская религиозная мысль, породил и на русской почве целый ряд весьма интересных и значительных явлений. Дело лишь в том, что все эти явления оставались у нас явлениями школьно-отвлеченной мысли, не становились факторами общекультурной национальной жизни. В этом все и дело. Ведь не тем велик Кант в Германии, что о нем из года в год пишутся ученые диссертации, что он породил целый ряд школ, только занимающихся толкованием его произведений, что кантианство было несколько лет тому назад чуть ли не официозной философией почти всех немецких университетов. Всё это величие не первично, всё оно производно уходит своими корнями в совсем иную глубину самой жизни. Только тем и велик Кант в Германии, что он в Германии гораздо больше, чем Кант; что в ней и для неё он и Лютер, поскольку его система является философским раскрытием духа протестантизма, и народный трибун Фихте, и национальный поэт Шиллер (Фихте, как и Шиллер, были кантианцами). Знаменитый «школьный учитель», победивший Францию в 71-м году; трудолюбивый, честный, скромный, но знающий энергичный немецкий предприниматель; немецкий генеральный штаб, переоценивший в мировую войну начала метода, порядка и долга и недооценивший начала импровизации, случая и вдохновения; немецкий чиновник, спасший величие немецкого народа срывом величия немецкой революции; первое знаменательное обращение соц.-демократа Эберта к немецкому народу и тот факт, что оно было услышано революционной толпой, — всё это явления одного и того же порядка, исполненные одного и того же кантовского духа — границы, долга и меры.

Тот факт, что варианты знаменитой формулы категорического императива красуются в Германии не только в умах и сердцах граждан, но и на стенах всевозможных официальных и общественных учреждений, смешон только на первый, поверхностный взгляд; на второй и углублённый — он совсем не смешон, а скорее — значителен.

В России всё обстоит иначе: обратно аналогично. Если в Европе победила тема критицизма, то в России победила (говоря в западноевропейских терминах) тема устремлённой к патристике романтики.

Но как критицизм одержал на западе победу настолько в качестве системы философских понятий, сколько в качестве системы символов, т.е. в качестве теоретически точных формулировок всего стиля западноевропейской культуры, так и русская религиозная мысль одержала в России победу прежде всего в качестве философски точного ознаменования характерных особенностей русской духовной жизни. Сила и правда русской религиозной философии заключается не столько в ней самой как философии, сколько в том, что она теснейшим образом связана со всей русской культурой: и с религиозной трагедией Гоголя, и с религиозным обращением Толстого, и с пророчествами Достоевского. Русское искусство никогда не было, как то уже не раз отмечалось, искусством для искусства, но всегда было или религиозным исканием, или нравственно-общественным служением. Так же обстоит дело и во всех других областях: политическая проповедь русской интеллигенции (о чем речь еще впереди) так же мало руководилась законами чистой политики, как и русское искусство — законами самодовлеющей эстетики. В связи со всем этим и русская философия никогда не была чистою, т.е. отвлечённою мыслью, а всегда лишь мыслью, углублённою жизнью. С этим характером русской философии связано и то почему типичною формою её выражения редко являлись толстые, заботливо и обстоятельно на главы и параграфы разграфлённые книги и так часто письма, отрывки, наброски и статьи лично-исповедального и общественно-полемического характера. В противоположность немецкой философии 19-го века, русская мысль представляет собою не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разговоров, причем разговоров в сущности всё на одну и ту же тему.

Сказанного, думается, достаточно, чтобы убедиться в том, что анализ русской философии, её темы и её формы вполне подтверждают ту характеристику души России, к которой неизбежно приводит внимательный взор в душу русского пейзажа и русского хозяйства. Как стиль русской равнины и русского отношения к земле, так и стиль русского философствования явно свидетельствуют о том, что религиозная тема России роковым образом связывается в России со своеобразным тяготением к бесформенности — с каким-то специфически русским формоборчеством. Есть нечто в русской душе (нечто очень глубокое и очень правдивое), что затрудняет всякий переход религиозной жизни в религиозную культуру и тем тесно связывает русскую религиозность с некультурностью России. Нельзя, конечно, говорить ни об убожестве, ни о варварстве русской философии, но нечто аналогичное убожеству русского пейзажа и варварству русского хозяйства в русской философии всё же есть. Эта аналогия, думается мне, заключается в отрицательном отношении к началу формы и дифференциации. В специфически русской религиозной философии есть та же самая неряшливость, что и в русском земельном хозяйствовании. Отсутствию сельскохозяйственных машин соответствует отрицание методов и преемственно усовершенствуемых навыков мысли.

Чем глубже всматриваешься в структуру русской философской мысли, тем яснее видишь, что уровень её вопросов бесконечно выше уровня её ответов. С самых первых своих шагов она обнаруживает почти пророческую тревогу о грядущих судьбах человечества и исключительно тонкий слух на подлинно большие и существенные вопросы. Чуждая бездушному профессионализму и профессиональному благодушию западноевропейской эпигонской мысли, она неустанно взывает к решению лишь подлинно существенных, духовно насущных вопросов. И всё же никаких действительно новых ответов она не дает. Для неё показательно, что, несмотря на свою насыщенность положительным религиозным созерцанием, она больше всего сделала в направлении отрицательной критики западноевропейской культуры. Но и для этой критики характерно, что она по своей чисто философской силе и глубине даже отдаленно не достигает уровня критикуемой западноевропейской мысли. С грустью, но надо признаться, что враждебная русской религиозной мысли, но сама по себе грандиозная система Канта не была подвергнута никем из русских религиозных философов углубленной и основательной критике. Благодаря этому и русская религиозная философия осталась как бы не исполненной, исполнением не оправданной. Не став философией, она осталась полу-философским и полу-религиозным отрицанием философии. С этим отрицанием философии связаны все отрицательные стороны русского философствования: отсутствие методологической тщательности, логической зоркости, творческой диалектики и теоретической глубины, т.е. всего того, что в одинаковой степени присуще и диалогам Платона, и медитациям Декарта, и аналитике Канта, и логике Гегеля.

Не раз высказывалось мнение, что отсутствие всех этих специфически философских черт в русской философии связано с ее   это представляется мне весьма спорным. В его спорности вся сущность вопроса. Дифференциация дифференциации рознь. Есть, конечно дифференциация, связанная с отрывом творчества от религиозных корней; секуляризацией культуры, с ложным профессионализмом, дифференциация, представляющая собой заносчивое утверждение частичного и частного достоинства целого и общего. Но эта основанная на лжеавтономизме дифференциация отнюдь не исчерпывает собою все возможные виды дифференцированного философствования. Средневековые схоластические системы (в лице своих лучших представителей) и многие мистические учения (Николай Кузанский) были, конечно, не менее религиозны, чем русская мысль 19-го века, и все же они были скорее формалистичны, чем бесформенны. Та дифференциация, которая отсутствует в русской философии и которая помешала ей встать в образ своего совершенства, отнюдь не связана с религиозностью русской философии, а лишь с характерной для России связью религиозности и бесформенности. Русская религиозная философская школа никогда не понимала, что во всякой действительно совершенной форме (научной, художественной, правовой) как в совершенной неизбежно наличтвует некоторый минимум религиозного содержания, ибо всякий образ совершенства возможен только как отображение абсолютного, совершенного Существа. С этим непониманием связаны все типично русские оценки и утверждения — окончательно непонятные для европейца и такие почти самоочевидные на характерно-русский слух. Через всю историю русской религиозной мысли если и не красною линией, то все же красным пунктиром проходит домысел, что право — могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником, чем просто порядочным существом, что быть хорошим человеком вещь вообще стыдная, ибо обладатель нравственных качеств нечто вроде капиталиста этической сферы, держателя своеобразных ценностей и привилегий... И т.д., и т.д.

Что право может быть не могилой правды, а ее прославлением, что простая порядочность никоим образом не может быть простою вещью, а неизбежно должна быть вещью весьма сложною — это для философской стихии русского духа никогда не было по-настоящему убедительно. Оттого были ей так близки бездны и безмерности Достоевского и так далеки меры и закономерности Пушкина. В безднах же Достоевского таится действительно нечто страшное — страшная нравственная диалектика.

Страшны не бездны, увиденные Достоевским, а то, что они ему по-настоящему, быть может, и не стали страшны. Единая вдохновенная строчка Пушкина об упоении мрачною бездною развернута Достоевским (не всегда вдохновенным, иногда только задыхающимся) в целые серии романов, в которых бездна уже не прекрасное «упоение» Пушкина, а какой-то ужасный мистический запой. Неизвестно, конечно, предпочел ли бы Достоевский, чтобы Федька Каторжный, проповедуя апокалипсис, не резал за трешку Хромоножку, но во всяком случае ясно, что он его режущего и проповедующего предпочел бы ему не режущему и не проповедующему. Уж очень не любим мы серединности и мещанства, до того не любим, что иногда и не замечаем, что обжитая бездна— бездна, превращённая в «бытовое явление», вовсе уже и не мрачная бездна, а всего только тёмная дыра.

Самая страшная и нравственно самая неприемлемая сторона большевицкой революции — это гнусный политический размен религиозной бездны народной души: апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса. В результате бессмысленный срыв разумного социалистического дела обезумевшею сектою марксистов-имяславцев[179]. Во всем типичный разгул безмерности, любовь к горизонту и презрение к порогу, профессиональное прожектёрство и дилетантское строительство, бессознательная религиозность на основе безрелигиозного сознания. Во всем знакомые черты, характерные не только для русской природной и исторической стихии, но и для русского философского сознания с его отрицанием идеи автономии, с его недооценкой принципов формы, меры и дифференциации.

Утверждая все это, я ни минуты не забываю, что русская философия, и в особенности охарактеризованное мною течение, представляет собою глубоко положительное раскрытие религиозной сущности русской души, революция же — предательство «русского Бога». Но поскольку это предательство «русского Бога» представляет собою и типично русское предательство, постольку становится понятным и бросающимся в глаза сходство между безбожной русской революцией и русской религиозной философией.

Из всего этого ни в какой мере и степени, конечно, не следует, что если бы русская философия на протяжении предшествовавшего революции столетия занималась бы не общесинтетическим отображением религиозной сущности русской души, а критическим расчленением и дифференцированным возделыванием русского сознания, то революция вылилась бы в другие, более умеренные и с социально-политической точки зрения более осмысленные  формы.

Такой вывод был бы глубоко неверен. Дело, конечно, не в нём.

Дело вообще не в выводах, дело в углубленном постижении революции, невозможном без осознания её национально-религиозных корней, а тем самым и без исследования национального самосознания, т.е. без исследования русской философии.

Одна из причин, затрудняющих западноевропейскому сознанию действительное понимание русской революции, заключается в непонимании той роли, которую сыграла в ней интеллигенция. Не подлежит никакому сомнению, что если бы эта роль была меньше, если бы революция ограничилась выражением и защитою реальных хозяйственных нужд русского народа, то она вылилась бы в совершенно иные формы, чем те, которыми она ныне и влечет, и пугает Европу.

Мужику она даровала бы землю, пролетарию — восьмичасовой рабочий день и книжку сберегательной кассы, молодой буржуазии — руководящую политическую роль, дворянству — грустные воспоминания в поэтически развалившихся усадьбах. Всем же гражданам купно равенство перед нелицеприятным законом и полную серию законных свобод. Ни одной копейки не истратила бы она на разжигание «мирового костра», на котором, как в том всё больше и больше убеждаются большевики, «каши не сваришь», но того гляди сам сгоришь.

Но в том-то и дело, что по всей своей природе русская интеллигенция не могла ограничиться ролью защитницы экономических интересов восходящих классов русского народа, что она всем своим прошлым была обречена на роль разрушительницы практических достижений революции путем безоглядного повышения уровня революционных задач.

Эта разрушительная роль интеллигенции стала сейчас общим местом[180]. Интеллигенцию сейчас поносят не только представители правого лагеря, психология которого подверглась за последнее время весьма опасной милитаризации, но также и многие не в меру и, главное, не по правильной линии раскаявшиеся интеллигенты, готовые к предпочтению способных на кровопролитие стальных большевиков способным лишь на чаепитие мягкотелым интеллигентам. Положение о том, что интеллигенция, и прежде всего радикальная интеллигенция, погубила Россию, так как бросилась спасать её, не чувствуя её религиозных и национальных корней, ее особых исторических задач и провиденциальных путей, — встречает ныне лишь очень слабый отпор. Старая «гвардия» интеллигенции, правда, держится иных убеждений, но вся молодежь, в особенности красно-советская и белоэмигрантская, ощущает слово «интеллигент» почти как бранное слово. Ставя выше всех слов слова «воин» и «доблесть», она не хочет и слышать о том, что и русский интеллигент воевал в свое время против тех, кого считал врагами России, и проявлял в этой борьбе, не ожидая ни признания, ни пощады, подчас немало воистину блистательной доблести.

Во всех модных нападках на интеллигенцию много несправедливости, много преувеличения и потому всем чувствующим свою духовную связь с русской интеллигенцией не надлежит, конечно, усиливать тёмную злобу запоздалых критиков малодушным и неумным самооплеванием. Но одно дело малодушное самооплевание в ощущении конца интеллигенции и совсем другое — мужественная самокритика в том ощущении, что интеллигенции предстоит сыграть в деле воссоздания России ещё очень большую роль. Лучшая форма борьбы с вражьей критикой — признание правды критики, связанное с решительным отрицанием за врагами всякого права на неё.

Русская интеллигенция если и не родилась, то всё же — как явление общественно-политической жизни и как явление национального сознания — окончательно сформировалась в первой половине девятнадцатого века. Фактором, сыгравшим в этом оформлении решающую роль, было бесспорно соприкосновение с Западной Европой. Правильность этого положения доказывается хотя бы тем, что интеллигенция раскололась на два лагеря как раз по вопросу об отношении России к Западу. Этот раскол и этот вопрос связаны с другим расколом и другим вопросом — с расколом самого Запада на Запад революционный и антиреволюционный, с вопросом о том, с каким же Западом пойдет Россия.

Противополагая ранних славянофилов западникам, не должно забывать, что в известном смысле они отнюдь не менее западники, чем их противники. Разница только в том, что для славянофилов истинный Запад — Запад христианского Средневековья и пореволюционной философии традиционализма и романтики; для западников же подлинный Запад — Запад уже преодоленного в романтизме просвещенческого рационализма и грядущего социально-политического господства народных масс; так противоположность славянофильства и западничества пересекается противоположностями церкви и революции, романтики и просвещенства. Эта сложная фуга русского сознания осложняется еще одним моментом, моментом исторической разновозрастности России, только что начинавшей подыматься к свободе из сумрака византийского Средневековья, и Запада, уже успевшего исказить и возрожденскую свободу творчества и протестантскую свободу совести в насильничестве Конвента и якобинских клубов.

Громадное значение факта этой разновозрастности не было в достаточной мере учтено ни славянофилами, ни западниками. Одинаково ориентируя свою историко-философскую проблематику «путей России» на данных западноевропейского развития, оба лагеря по-разному впадали в одну и ту же ошибку, в ошибку разрыва «правды-истины» и «правды-справедливости».

Явленную французской революцией историческую связь между просвещенским атеизмом и политическим свободолюбием и славянофилы, и западники приняли в конце концов за связь не только историческую, но и метафизическую. Отсюда славянофильская глухота на общественно-политическую свободу и западническая враждебность к религии и церкви.

Пойми славянофилы, что пафос общественно-политического служения свободе непогасим в России на том основании, что он был задушен в насильничестве французской революции, и пойми западники, что удушение свободы во французской революции есть следствие ее отрыва от религиозных корней, — в России вместо двух враждебных лагерей, быть может, и создалась бы единая партия защитников религиозной свободы во всех её формах и проекциях (в том числе, конечно, и в политической) против реакционно-националистического клерикализма и революционно-космополитического атеизма. К величайшему несчастью России, ни славянофилы, ни западники этого понимания до конца не осилили, благодаря чему и создалась та связь между верой в Бога и членовредительством и верой в обезьяну и самопожертвованием, о которой писал Вл. Соловьев в своем замечательном письме к Н. Я. Гроту.

Конечно, по отношению к весьма сложным взаимоотношениям ранних славянофилов и первых западников всё только что сказанное мною представляет собою некоторое упрощение. Но если своим упрощением вопроса я рассёк единое сердце смотрящего в разные стороны двуликого Януса (образ, которым Герцен характеризовал, как известно, взаимоотношения славянофилов и западников), то я рассек его всё же по той самой линии, по которой рассекла его сама история. История этого рассечения, т.е. история расхождения славянофилов и западников, очень сложна. Решающей датой, датой окончательного разрыва и тем самым окончательного конституирования русской интеллигенции в социологически вполне определимом смысле этого слова, мне представляется день убийства Александра II.

Пока западники и славянофилы совместно работали над освобождением народа, ни те, ни другие не были ещё интеллигентами в узком и точном смысле этого слова. Большое, бесспорное, общее дело заслоняло собой все разногласия, в том числе и то, что для славянофилов борьба за отмену крепостного права была борьбою за высветление нравственного облика монархии как политической формы правления. Убийство Царя-Освободителя взрывает это временное единогласие. Славянофилы и западники расходятся в разные стороны. Первые окончательно выходят из рядов оппозиционно настроенной, антиправительственной общественности. Вторые окончательно отрываются от религиозных и национальных корней славянофильского миросозерцания. Результат этого двустороннего отрыва — вырождение обоих лагерей русской общественности. Вырождение свободолюбивого славянофильства Кироского в сановнически-реакционное славянофильство Победоносцева. Вырождение верующего свободолюбия западника Герцена в лжерелигиозный героизм революционной интеллигенции.

Нарисовать облик этой интеллигенции во всей его сложности дело очень трудное и в пределах данной статьи, конечно, неразрешимое. Хотелось бы выяснить лишь то, что, несмотря на постоянно утверждаемый факт отрыва русской интеллигенции от религиозных и национальных корней народного мироощущения, и несмотря на ее атеизм и космополитизм, выродившийся на наших глазах в злостный и воинственный интернационализм, она всё же представляет сбою кость от кости и плоть от плоти русской духовной жизни, что вся структура её сознания во всем существенном совершенно тождественна структуре русского пейзажа, русского хозяйства и русской народной психологии и русской философии.

Прежде всего, надо сказать, что «отрыв» интеллигенции от национально-религиозных корней России вовсе уже не так антинационален и безрелигиозен, как он часто изображается ненавистниками интеллигенции. Во всем этом вопросе скрывается очень сложная душевная диалектика, почему и правильный ответ раскрывается только диалектическому мышлению. Дитя петровских реформ, русская интеллигенция в своем отрыве от национальных корней, в конце концов, отнюдь не менее национальна, чем явление Петра и облик Петербурга. Даже если и видеть в Петербурге анти-Россию, то нельзя все же не видеть, что, кроме России, нет ни одной страны в мире, в которой образ* столицы был бы зримою антитезою образу страны. Славянофильское утверждение России совершенно тождественно духовному и бытовому патриотизму западных народов; западническое же отрицание Руси, начатое Петром и законченное Лениным, — явление Западу неизвестное, явление типично русское. В конце концов западничество — лишь интеллигентское преломление народного бродяжничества, почему и пресловутый отрыв западнической интеллигенции от России антинационален лишь как отрыв от России, но одновременно, как это ни парадоксально, все же и национален как отрыв от корней. Обе эти его стороны друг от друга никак не отделимы, лишь в чувстве этой неотделимости кроется возможность правильного решения вопроса о беспочвенности русской интеллигенции. Русская интеллигенция потому и почвенна, что в России есть почва для беспочвенности, но в России беспочвенность — почва. Будь это иначе, пригоршня беспочвенных идей, брошенная на вспаханную войной землю кучкою «беспочвенных интеллигентов», не могла бы дать тех всходов, которые она дала, — всходов, от которых содрогается мир.

Аналогично обстоит дело и с безрелигиозностью русской интеллигенции. Не подлежит ни малейшему сомнению, что кривая развития русской интеллигенции от Герцена до Ленина знаменует собою, если отвлечься от некоторых временных колебаний, определенное нарастание атеистической энергии в русском общественном сознании[181]. История русской интеллигенции есть история раскрещивания общественного сознания России. И все же она не есть история обезбоженья души русской общественности. Не есть потому, что параллельно раскрещиванию сознания в русской интеллигенции неустанно нарастала готовность добровольного и страдальческого служения делу освобождения России. Исчезновение чувства религиозного Предмета странно совпадает с нарастанием религиозного отношения к предмету своего служения. В одержимости русской интеллигенции темою общественного служения ясно слышатся почти религиозные ноты. Конечно, лишь почти религиозные, ибо всякая подлинная религиозность возможна лишь там, где религиозное отношение к предмету направлено на религиозный Предмет; где она своим предметом имеет не возведенное в достоинство Абсолютного относительное, а само Абсолютное — Бога.

Без этой оговорки речи о религиозной природе русской интеллигенции и русской революции явно двусмысленны и соблазнительны, но при наличии её они и не бессмысленны, и не кощунственны.

Достаточно ясно представить себе, как русская революционная интеллигенция, в особенности молодежь, из поколения в поколение жила не своими радостями, а чужим страданием, как, мучаясь у последней черты между жизнью и смертью, — подпольная, беспаспортная, нищая, преследуемая правительством и непонятная народу, — она упорно делала свое историческое дело, не боясь ни тюрем, ни каторги, ни смерти, чтобы почувствовать и понять, до чего её тема свободы крепко спаяна с религиозною темою русского народа. Конечно, было во всём этом много ненастоящего, не до конца подлинного, много позы, заразы, много нравственного легкомыслия и много греховной невоздержанности на выдумку. Все эти густые тени ныне, после всего случившегося, естественно кажутся нам черными призраками. Этот оптический обман понятен, но поддаваться ему не надо. Ведь тени только и живы светом и потому над жизнью и правдой света безвластны.

Наряду с этою связью между русской «беспочвенной» интеллигенцией и русскою почвой существует ещё и иная связь. Убожеству и бесформенности русского пейзажа, варварству русского хозяйства, необразованности русского народа, недифференцированности русской философии соответствует некая весьма своеобразная неделовитость русской интеллигенции, неделовитость, явно являющаяся обратной стороной идейности совершенно в том же смысле, в котором убожество русского пейзажа является обратной стороной его Богоисполненности и недифференцированность русской философии — обратной стороной её религиозности. И эта связь напряженной идейности интеллигенции с её неделовитостью вполне понятна.

Революционное движение в России никогда не было низовым явлением. Русская революционная интеллигенция никогда не была, и поныне, конечно, не стала, точной исполнительницей воли народных масс. Интеллигентское революционное движение всегда было не столько восхождением народной нужды к идее свободы, сколько нисхождением идеи свободы к народной нужде. На протяжении всей своей жизни русская интеллигенция защищала не столько ближайшие, насущные интересы народа, сколько свои представления о них. Эти представления о реальных интересах народа были не всегда реальны, что в достаточной степени объясняется тем, что интеллигенция народную нужду всегда видела издали, на горизонте западноевропейских идеологий и в глубине своей беспокойной совести.

Деловитость, чувство меры, чувство возможного вырабатываются всегда лишь на практике; вырабатываются лишь у тех, кто стоит у очага, у станка, у руля жизни. Русская революционная интеллигенция на этих местах никогда не стояла. Страстно живя идеями практического преобразования жизни, она практически в сущности жила вне жизни. Страстно мечтая о положительной, созидательной работе, она на деле занималась разрушением, нездорово сочетая в своем напряженном волеустремлении пламенное «да» завтрашнему дню с тысячью поджигательных «нет» настоящему.

Очерк IX

(Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология. Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин)

Для правильного, феноменологически углублённого понимания всего происходящего в России необходимо строгое разграничение понятий — коммунизм и большевизм. Что такое коммунизм, в общем ясно. Коммунизм Ленина и его партии — наиболее фанатическое направление марксистского социализма. Что такое большевизм — ясно уже в гораздо меньшей степени* Под большевизмом можно, конечно, понимать русский вариант коммунистической идеологии, но такое узкое, в теоретическую сторону направленное понимание не соответствовало бы той эмоции, которая за годы революции накрепко срослась в нас с представлением о большевизме. Русский вариант коммунистической идеологии правильнее потому называть ленинизмом. Под большевизмом же понимать ту стихию русской души, которая в 1917 году откликнулась на коммунистическую проповедь Ленина, и круг тех явлений, который был порождён этим откликом.

Лишь при таком разграничении коммунизма как интернационалистической идеологии от большевизма как национальной эмоции возможна отчетливая постановка основной проблемы русской революции, проблемы встречи просвещенско-рационалистической идеологии Карла Маркса с тёмной маятой русской народной души. В настойчивом подготовлении и безоглядном осуществлении этой, на первый взгляд совершенно невероятной, совершенно фантастической встречи, кроется всё значение ленинизма, раскрывается вся глубина и все исступление страшного, вражьего подвига Ленина.

В русской общественно мысли есть течения, для которых всей этой проблемы не существует, которым совершенно ясно, что никакой внутренней встречи между коммунизмом и Россией не произошло, что большевизма не было и быть не могло. Такие суждения чаще всего раздаются, с зной стороны, в стане наиболее косных монархистов, для которых большевизм темное дело интеллигентов-революционеров, с другой — в стане особо принципиальных демократов, рассматривающих большевизм исключительно как процесс  догнивания царского режима пореволюционной России.

Доказывать на десятом году большевистского царствования ошибочность обеих точек зрения, конечно, не приходится. Непредвзятому взору должно быть, думается, и беглого ясно, что всякая меонизация[182] большевизма, всякое непризнание его за национально первичное явление пока еще неучитываемого значения возможно только в головах тех людей, которые всё еще живут слепой инерцией занятых ими когда-то ошибочных позиций.

Ошибка же обоих встретившихся в первые после революции дни лагерей русской общественности одна и та же. И правые, и демократы просмотрели самостоятельность и значительность революционной темы большевизма. Демократия — боясь монархической контрреволюции; монархисты — боясь упрочения демократии. Только этою взаимобоязнью и объяснима та почти всеобщая глухота на совершенно особый по своему тембру и смыслу звук большевицкой революционности, которая господствовала в начале революции. Для монархистов большевики были всего только смрадным охвостьем социалистов; для революционной демократии — всего только изменниками делу социализма и революции в России. Монархисты надеялись (по формуле чем хуже, тем лучше) превратить захват власти большевиками в трамплин для своего возвращения к власти; революционная демократия не всегда брезговала большевиками в борьбе против своих врагов справа. Никто серьезно не считался с большевизмом, никто не видел в нем большой национально-революционной темы, все видели лишь бессмысленный фанатизм, умело эксплуатируемый немецким генеральным штабом. Что немецкий генеральный штаб сыграл в победе большевиков не последнюю роль, не подлежит, конечно, ни малейшему сомнению, но это обстоятельство само по себе так же мало говорит против национальной подлинности большевицкой революционной темы, как союзническая помощь белому движению против высокого патриотизма генерала Корнилова и его сподвижников.

Всеми этими размышлениями я, конечно, ни в какой мере и степени не становлюсь на сторону большевиков. В утверждении, что большевизм явление не случайное, не наносное, не искусственно вздутое, а почвенное и первичное, для всякого свободного от ложного национализма взгляда на мир и истину не таится ни атома положительной оценки большевизма. Скорее наоборот: будь большевизм истиной, не было бы никакой необходимости настаивать на его русскости. Как раз потому, что он не истина, а ложь, и не допустимы столь часто раздающиеся утверждения: «большевизм — не Россия». Нет, большевизм — Россия, сугубо Россия, ибо большевизм тягчайший грабеж России пред самою собою.

Если это верно и если вероятно, что без тщательного исследования внутренней природы большевизма невозможна никакая успешная борьба с ним, то верно и то, что всем говорящим: «Россия — это мы, только мы; большевики же с Россией не имеют ничего общего» — большевизма никогда не понять, а потому никогда и не осилить.

Такова уже природа нравственного познания, что грех как чужой грех вообще непостижим, что постижение и исторжение его возможно только чрез взятое на свою личную совесть всей полноты ответственности за него. Потому всякому человеку, ощущающему себя русским, необходимо для успешной борьбы с большевизмом связать в самом себе, в глубине своей совести, себя и свою Россию с большевизмом.

Связь каждого из нас с грехом большевизма в порядке личной ответственности за него не есть, конечно, предмет теоретического исследования. Но связь большевизма с Россией как таковой, со структурой её стихии и её сознания может и должна стать предметом самого тщательного и пристального изучения.

Большевизм не только грех России перед самой собою; он еще и грех социализма перед самим собою. Обе эти темы в нем до конца слиты; теоретически различимы, но в исторической действительности неотделимы друг  от друга.

Если всем чувствующим себя русскими нельзя отрекаться от большевизма, ибо отречение от своего греха есть погашение своей нравственной, а потому и творческой личности (всякое творчество в последнем счете укоренено в религиозной сердцевине нравственного начала), то так же нельзя отрекаться от большевизма и всем сознающим себя социалистами. Иногда высказываемые размышления на тему «большевики не демократы, а потому коммунизм не социализм и октябрьская революция не революция, а контрреволюция», очевидно, ложны. Но если недопустимо социалистическое заламывание рук перед лицом коммунистического разгрома России, то так же важно и некритическое взваливание на социализм всей ответственности за все натворенное большевиками.

Утверждение, что произведенный большевиками опыт был опытом реализации социализма, очень спорно (если, конечно, не верить на слово большевикам), а потому совершенно непонятно, как такой серьезный ученый, как С.Франк, может утверждать, что «произведенный большевиками эксперимент жизненно-опытно доказал несостоятельность социализма»[183]. Из того, что заболевшая грехом революции Россия, не переставая, бредила социализмом, право, нельзя делать выводы, что она осуществила его. Русские социалисты за социалистический бред большевизма, конечно, ответственны, но осуждение социализма как такового на основании этого бреда недопустимо. Если бы такой суд был возможен и допустим, то давно не осталось бы в мире ни одной «состоятельной идеи».

Положительного определения социализма еще никто не дал. Все определения или совершенно бесцветны, или совершенно произвольны. И это не случайно: никакое отчетливое предвосхищение будущей формы социально хозяйственной жизни в отвлеченном понятии по самой сущности дела невозможно. Определение социализма будет найдено лишь после того, как жизнь определится социализмом. Определяться же им, т.е. исканием его, она будет очень долго, очень трудно и, вероятно, очень страшно. Реальная сила и значительность социализма как миросозерцания и волеустремления не в идеологической состоятельности социалистического учения, а в анализе практической несостоятельности капитализма. Поскольку эта несостоятельность становится все определеннее и все очевиднее (чему величайшее доказательство самый факт большевицкого бреда в Европе), постольку социализму есть на чем стоять, постольку он состоятелен. Отчетливые описания грядущего социалистического царства разрешили себе, как известно, лишь утописты, не оказавшие почти никакого влияния на реальную борьбу пролетариата за власть. Маркс же, определивший своим учением эту борьбу, дал, как известно, лишь очень тщательный анализ несостоятельности и греховности капитализма, надстроенный несколькими приблизительными догадками о будущем социально-хозяйственном строе. Эти догадки, из которых главная «обобществление средств производства», конечно, очень важны, но основное заключается всё же не в догадках о социализме, а в анализе капитализма. Если не бояться несколько парадоксальных формулировок, то можно сказать, что социализм есть в конце концов не что иное, как капитализм, увиденный взором удушаемого в нём пролетариата. По сравнению с громадным значением этого нового взгляда на капитализм, все социалистические программы в последнем счете несущественны. Это не значит, конечно, что от них надо отказываться, но лишь то, что их надо будет еще очень долго писать и переписывать, проверять на опыте, рвать и снова писать.

Знаю, что такое понимание социализма должно показаться весьма спорным. Мы так привыкли понимать под социализмом некий теоретический замысел о строении будущего общества, что как-то невольно упускаем из виду нечто гораздо более характерное для социализма, чем этот замысел: весь тот круг отрицательных по отношению к капитализму переживаний и осознаваний, который в сущности и есть социализм, не в смысле отвлеченной идеологии, а в смысле конкретной идеи.

Для выяснения этой мысли мне необходимо провести резкую грань между понятием идеи и понятием идеологии.

Природа идеологии ясна. Идеологией мы называем некое теоретическое учение, некую систему понятий, некий продукт отвлеченного осмысливания мира: как сущего, так и должного (отсюда идеология — теория и идеология — норма). Вырастая в душах своих творцов из глубины переживания, всякая идеология в дальнейшем легко отрешается от своей почвы и с легкостью передается поверху: от головы к голове, от теоретического сознания к теоретическому сознанию. С возможностью такого отрыва связано то, что всякую идеологию могут исповедовать люди, внутренне чуждые ей, — обстоятельство, которое мы наблюдаем на каждом шагу. Громадное количество людей придерживается определенных идеологических взглядов отчасти потому, что это модно, отчасти потому, что это выгодно, главным же образом потому, что они лично не в силах теоретически осилить своего внутреннего опыта. На этой почве возможны целые лжеидеологические эпидемии, что всегда свидетельствует об идейной скудости эпохи.

Совсем иное дело — идея. Идея — не понятие, а некая конкретная, предметно-опытная, духовно-душевная реальность. Она не отвлеченно самотождественна, как идеология, но универсальна и индивидуальна одновременно. В своих метафизических корнях всегда одна и та же, она в сфере воспринимающей её человеческой психики ветвится самым разнообразным образом. С каждым человеком она говорит на ином языке, и потому каждый выговаривает её по-своему. Но все это разноречие все же лишь единая речь. В отличие от идеологий, воспринимаемых умом, идеи воспринимаются целостным актом жизни. С чуждого голоса они вообще не воспринимаемы. Идеи, которыми мы живем, могут быть смутны, искажены, ложны, но они не могут быть беспочвенны, неподлинны и лживы.

Из такого разграничения, весьма важного для понимания происходящих сейчас как в Европе, так и в России политических и социальных процессов, следует то, что можно быть приверженцем социалистической идеологии, вовсе не будучи изнутри, жизненно одержимым идеей социализма, и можно, наоборот, находиться в тисках социалистической идеи, не признавая правды идеологических построений социализма.

Профессор социологии, читающий двадцать лет подряд историю и теорию социализма и считающий себя, несмотря на вполне определенный буржуазно-чиновничий уклад своей души и жизни, социалистом лишь на том основании, что для него недопустима мысль о несущественности его кафедры (занимайся он Гегелем, он считал бы себя гегельянцем), конечно, ни в какой мере и степени не социалист.

Крупный же промышленник (враг всех социалистических идеологий), ощущающий, сам не зная почему, какую-то глубокую и уже окончательную надорванность своей жизни, досадующий на зеленый цвет лица своих рабочих, органически не переносящий за столом лакеев (голосующих, конечно, за социал-демократов), изредка украдкой заглядывающий в Маркса и соображающий, что что-то в нем есть и тайно надеющийся, что его разваливающееся дело подымет сын, который новый человек и которого любит рабочий, — такой промышленник в гораздо большей степени социалист, чем безмятежно профессорствующий идеолог социализма, в нем, пусть бессознательно, уже бродит творческий дух нового времени. Сам того не зная, он смотрит на капитализм, в котором вырос и состарился, новым взором, отдаленно связанным с пролетарским взглядом на вещи. Идея социализма уже гложет его, как недуг, и он чувствует, что она несет ему тревожную старость, быть может, и бесславную смерть... В этом его чувстве кануна и конца, в чувстве своего бессилия и своего непонимания так же, как и в надежде на нового человека, близкого рабочим, брезжит в конце концов та же идея новой жизни и новой правды, что и в начинающем сознавать значение своего класса молодом рабочем социалисте.

Оба примера, конечно, крайности; ни профессор социологии — социалист на холостом ходу, ни испуганный новым положением вещей промышленник — не социалисты в подлинном смысле этого слова. Подлинно социалист лишь тот, кто социалист по идее, и по идеологии, кто и изнутри, жизненно одержим идеей социализма, и сознательно держится за социалистическую идеологию.

Но как ни важно для социализма наличие обоих начал, они все же не могут быть абсолютно уравнены в своем значении. Социалистическая идеология без связи с социалистической идеей — немыслима. Без связи с социалистической идеей социалистическая идеология вообще не идеология, а пустая выдумка. Социалистическая же идея может существовать, и не прорастая идеологией, а в порядке бессознательной и немой силы.

Отсюда следует, что банкротство одной из социалистических идеологий, таким образом, не может быть осмыслено как банкротство идеи социализма вообще. Теоретически допустима даже мысль, что если бы обанкротилась не только коммунистическая идеология, но и все остальные известные нам формы идеологического уразумения идеи социализма (меньшевизм, революционизм, гильдейский и религиозный социализм), идея социализма как таковая все же не была бы исторгнута из мира. В какой-нибудь новой идеологической форме, а, быть может, даже и во временной идеологической немоте, она продолжала бы утверждаться в мире и даже руководить им.

Надо быть поистине совершенно слепым по отношению к жизни теоретиком, чтобы видеть в разгроме коммунистической идеологии не необходимость нового идеологического уразумения идеи социализма, а необходимость полного отказа от нее. Отказ этот невозможен уже потому, что идея социализма жива далеко не только во всевозможных идеологиях. В каком-то самом существенном смысле слова социализм есть и то, что немецкая монархия проиграла войну французской республике, и то, что война не породила ни одного действительно большого человека, революция же выдвинула таких людей, как Ленин, Муссолини, Пилсудский, и то, что все три диктатора пришли не справа, как оно приличествовало бы диктаторам, а слева. Социализм — это и то, что партия центра в Германии сразу же после революции круто взяла курс влево, войдя в союз с социал-демократией, и то, что все наиболее живые и значительные течения в протестантизме (диалектическое богословие, религиозный социализм) политически вполне определенно накренены влево, и то, что страны, проигравшие войну и пережившие революцию, духовно значительнее стран-победительниц, и то, наконец, что единственно живые сейчас монархисты немецкие и русские (расисты, евразийцы) без пяти минут те же самые большевики.

В заключение в качестве вывода из всего сказанного только один кардинальный вопрос. Что же произошло в России? Была ли Россия разгромлена социализмом или, наоборот, социализм наголову разбит Россией. Думаю, что и то и другое одинаково неверно. Окончательное крушение потерпела в России и не Россия, и не социализм, а всего лишь оторванная от идеи социализма социалистическая идеология большевиков. Вся фантастика и вся трагедия России тем только и объясняется, что социалистическая идеология зародилась в головах русской интеллигенции задолго до того, как толща русской жизни начала прорастать идеей социализма.

Попав вскоре после революции в Совет рабочих и солдатских депутатов и осмотревшись в нем, я очень скоро почувствовал, что большевики нечто совсем иное, чем все остальные партийцы. Во всех них, в заметных и незаметных, ощущалась какал-то особенная накаленность; другой, чем у с.-р. и меньшевиков, градус революционного кипения. Их было сравнительно немного, но казалось, что они всюду; было в них какое-то особое искусство самоумножения, какой-то дар всеприсутствия. Хорошо помню, как, проходя мимо открытой в их фракционную комнату двери (был перерыв на предмет какого-то межпартийного сговора), я невольно остановился с какою-то злобною тревогой на сердце. Небольшая кучка людей оказалась громадным сборищем: словно все стояли в зеркальной комнате, бесконечно умножающей каждого; все лица были искажены неприятною выразительностью, перегружены ею до отказа. Высоко, над головами, все время взлетали исступленные жесты; стоял страшный шум.

С появлением Ленина атмосфера еще сгустилась и накалилась. Слушая первые ленинские речи, я недоумевал: он говорил изумительно убедительно, но и изумительно бессмысленно. Основною чертою психологии и идеологии его речей была не простота (настоящая простота внутренне всегда сложна), а какое-то ухарски-злостное упростительство. Нельзя сказать, чтобы он говорил лубочно, в том пренебрежительном смысле, в котором мы привыкли употреблять это слово; но лубок как основное стилистическое начало во всем его облике, в стиле его мышления и ораторствования был. И этою стилистикой своего лубка он, безусловно, перекликался не только с подлинной мужицкостью, но и с подлинной народностью. С практически-политической стороны все его лубочные положения казались в то время, в условиях невероятно сложной обстановки, совершенно бессмысленными, безумными. И если он и практически оказался прав (с точки зрения: победителя не судят), то только потому, что революция по существу безумие и осмыслена может быть только через окончательное, безоговорочное обессмысливание всех форм и основ прежней жизни, взрывом всех ее смыслов. Наперекор, наперерез всем антибольшевицким идеологам и политикам, защищавшим непонятную для народа, а, может быть, и по существу, диалектику: революция произошла для эволюции, революция требует отказа от революции, Ленин с первых же дней твердил одно: «революция так революция, черт возьми». И в этом, насыщенном страстью и злостью «черт возьми» и заключалась, в сущности, вся его программа и тактика; вернее, вся тактика, сливавшаяся у него с программой. Его непобедимость заключалась не в последнюю очередь в том, что он творил свое дело не столько в интересах народа, сколько в духе народа, не столько для и ради народа, сколько вместе с народом, т.е. созвучно с народным пониманием и ощущением революции как стихии, как бунта.

Как прирожденный вождь он инстинктивно понимал, что вождь в революции может быть только ведомым, и, будучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у массы, на поводу у её самых темных инстинктов. В отличие от других деятелей революции, он сразу же овладел ее верховным догматом — догматом о тожестве разрушения и созидания и сразу же постиг, что важнее сегодня, кое-как, начерно, исполнить требование революционной толпы, чем отложить дело на завтра, хотя бы в целях наиболее правильного разрешения вопроса. На этом внутреннем понимании зудящего «невтерпеж» и окончательного «сокрушай» русской революционной темы он и вырос в ту страшную фигуру, которая в свое время с такою силою надежд и проклятий приковала к себе глаза всего мира. Для всей психологии Ленина характернее всего то, что он в сущности не видел цели революции, а видел всегда только революцию как цепь. Благодаря такой установке он ощущал себя до конца и навсегда слитым с революцией; и потому, быть может, он был единственным из всех деятелей революции, который никогда не представлял себе момента своего отхода от революции на основании отхода революции от своих подлинных путей и существенных целей. Это не значит, конечно, чтобы Ленин был согласен на все пути и все цели. Наоборот, он был крайне нетерпим и определенен. Это значит лишь то, что он всегда отклонял те пути, на которых предвидел возможную убыль революционной энергии, и всегда утверждал как цель революции максимальное повышение революционной волны, максимум революции как таковой.

Читая его статьи, представляющие собою в большинстве случаев изумительные по сжатости, четкости и озлобленности анализы стратегических и тактических положений на фронте революционной борьбы, диву даешься, до чего этот человек был приспособлен к выполнению той роли, которая была на него возложена судьбой.

Прежде всего, поражает полная неспособность к критическому ощущению вещей, связанная с безусловным даром теоретического анализа. Все исходные точки марксизма принимаются им на веру. Догматы экономического материализма он утверждает и с сектантским исступлением, и с фельдфебельским изуверством. Все его анализы исходят из авторитарно принятых, вполне определенных положений. Основные положения анализу не подлежат. По своему интеллектуальному типу — он старовер, косный старовер, окончательно чуждый духу пророческой тревоги. И в этом его сила: будь он революционером мысли и духа, вряд ли он осуществил бы на практике ту революцию, которую он осуществил; получилась бы утечка разрушительной силы: дух, и разрушая, творит. С такою догматическою косностью духа в нем уживается изумительная подвижность услужающей мысли: изумительная способность оправдания и применения своей догмы. Какая-то начетническая ловкость мысли, производящая временами впечатление не только ловкости мысли, но уже и ловкости рук, какого-то не вполне доброкачественного фокусничества. Со страстною хваткостью изобличает он, например, всех своих противников в оппортунизме, но когда он сам вынуждается к утверждению оппортунистических позиций, он, не задумываясь, определяет свой оппортунизм как диалектику. Проделывает он все это совершенно искренне, так как, приверженец диалектического метода в социологии, он совершенно лишен дара эмоциональной диалектики, дара внутреннего мимизма, дара перевоплощения в чужую душу и чужую правду. Во всём, что он говорит о своих политических противниках, начиная с «Николая Кровавого» и кончая «лакеем и социал-предателем» Каутским, нет ни слова правды, ни йоты той психологической меткости и портретной точности, на которые был такой мастер Герцен. Почти все его характеристики — в конце концов никого и ничего не характеризующие грубые издевательства. Они не сливаются с характеризуемыми образами, а ложатся рядом, как на дешевых литографиях краснота губ съезжает на подбородок, а синева глаз на середину щеки. С этим непониманием чужой правды и полным отсутствием эмоциональной диалектики связан громадный диапазон злостно-отрицательных оценок, носящих какой-то безлично машинный характер.

Если греческий гуманистический интеллектуализм полагает, что отсутствие добродетели есть в конце концов отсутствие знания, то ленинский почти уже сатанинский рационализм как бы перевертывает это положение. Всякое отсутствие знания (а знают только марксисты) есть для него в конечном счете не только отсутствие знания — глупость, но и тождественная с глупостью подлость. Причем Ленин не понимает не только своих врагов, но и всей духовно-бытовой реальности русской жизни. Не понимает русской истории, в которой видит исключительно только погромы, виселицы, пытки, голод и великое пресмыкательство перед попами, царями, помещиками и капиталистами; не понимает православия, не понимает национального чувства, в конце концов, не понимает как будто бы даже и русского мужика. Ведь нельзя же, в самом деле, всерьез утверждать, что великорусский мужик уже вырастает в демократа, уже гонит из церкви попов и помещиков. Что это, полное незнание мужицкой психологии или весьма своеобразное понимание демократии?

Но все это, в конце концов, только мелочи. Ленин не понимает гораздо большего, быть может, самого главного, не понимает того, что введение социализма в России (мысль и сама по себе весьма смелая) могло бы удаться лишь при условии самого тщательного учета всех особенностей социально-экономического строя России, столь чуждого по всей своей структуре той Англии, с которой Маркс писал очень талантливый, но и очень условный портрет своего капитализма. Самые элементарные марксистские раздумья над социалистическим судьбами России должны были бы, казалось, подсказать ему те элементарные мысли о мужике — не пролетарии, о пролетарии-полу-мужике, о мещанине — не гражданине и капиталисте-полу-помещике, одним словом, о той характерной для России нечеткости классовых взаимоотношений, вернее, о том отсутствии в России классов в европейском смысле слова, без трезвого учета которой марксистская защита социализма в России естественно должна была обернуться борьбою против него.

Почему же все эти столь очевидные истины отскакивали от Ленина, как горох от стены? Почему этот все же недюжинный теоретик марксизма так страстно боролся против ревизионизма, т.е. против жизненной правды социализма? Почему жизненная правда социализма представлялась ему всего только житейскою ложью?

Ответить на этот весьма сложный вопрос нелегко. В несколько фраз своего ответа не соберешь: он возможен только в форме более или менее законченной концепции идейной сущности русской революции. Пока важно лишь выяснить, что есть две формы понимания, Сумасшедшего понимает психиатр, но сумасшедшего понимает и сумасшедший; жулика понимает полицейский, но жулика понимает и жулик. Есть понимание критическое, стоящее как бы вне и над понимаемым предметом, и есть понимание мета критическое, основанное на слиянии с ним.

Для диалектики ленинского отношения к России и социализму характерно и существенно то, что своим, с точки зрения критического понимания, непониманием России он как раз и понимал ее, т.е. отождествлялся с нею. Для успеха его разрушительного дела такое понимание-непонимание, быть может, было единственно возможным.

Догматик и изувер, фанатик и начетчик, раб своего революционного мифа и ненавистник всех «критически мыслящих личностей», он, несмотря на весь свой интернационализм, гораздо органичнее вписывается в духовный пейзаж исторической России, чем многие хорошо понимавшие реальные нужды России общественно-политические деятели. В душе этого вульгарного материалиста и злостного безбожника жило что-то древнерусское, что не только от Стеньки Разина, но быть может, и от протопопа Аввакума. В формальной структуре и эмоциональном тембре его сознания было, как это ни странно сказать, нечто определенно религиозное. Он весь был нелепым марксистским негативом национально-религиозной России. Только этим и объясняется то, что ему удалось слить воедино древнюю тему русской религиозности с современною темою западноевропейского атеизма. В этом все его значение и вся его единственность. Никакой евразийской похвалы в этом признании нет, ибо всё положительное значение Ленина заключается только в том, что в нем до конца раскрылась греховная сторона русской революции: ее Богоотступничество.

Известный немецкий ученый Карл Диль, проделавший большую работу по сопоставлению марксизма и большевизма (он понимает под большевизмом не стихию большевистской революции, а теоретические учения большевиков, т.е. то, что мы выше условились называть ленинизмом), пришел к определенному и, на первый взгляд убедительному выводу, что большевизм, или, по-нашему, ленинизм, в гораздо большей степени напоминает Огюста Бланки, чем Карла Маркса. И действительно, вряд ли возможны сомнения в том, что ленинская интерпретация Маркса созвучна разве только «Коммунистическому манифесту» и очень далека от гораздо более углубленных и охлажденных позиций «Капитала».

В «Коммунистическом манифесте» Маркс, правда, страстно защищал самую энергичную революционную тактику, но, во-первых, он защищал ее юношей, еще не изжившим своего революционного «Sturm und Drang»'а; во вторых, в годы, когда мир, как электричеством, был заряжен революционной энергией, всеобщее же избирательное право не было ещё завоевано даже и наиболее передовыми странами Европы.

С годами, пережив чартизм, февральскую революцию и опыт коммуны, Маркс, как известно, отошел от боевых позиций «Коммунистического манифеста». Не отказываясь начисто ни от агрессивной революционной тактики, ни от террора, ни от идеи диктатуры пролетариата, он с годами все настойчивее подчеркивал мысль, что «время революций, осуществляемых небольшими кучками революционеров во главе бессознательных масс», отошло в прошлое, что по щучьему велению революции не сделаешь, что успешная революция предполагает наличие в стране хорошо организованного пролетариата, представляющего собою большую экономическую, политическую силу. В своей работе «Revolution und Kontre-Revolution in Deutschland» он также утверждает, что революционный опыт 1848—49 гг. вполне подтвердил теоретический вывод: рабочий класс, призванный уничтожить систему рабства, может прийти к власти, лишь отрешив от власти мелкобуржуазную демократию. Вдумываясь в судьбы Франции, он опять-таки высказывает мысль, что в такой аграрной и мелкобуржуазной стране, как Франция, шансы социальной революции стоят весьма низко, что социальная революция должна будет начаться скорее всего в Англии, в которой пролетариат играет весьма значительную роль.

Особенно энергично протестует Диль против большевицких попыток оправдать свою демагогию ссылками на Марксово учение о диктатуре пролетариата. По справедливому мнению немецкого ученого, идея диктатуры, во-первых, вообще не занимает центрального места в системе Маркса, а, во-вторых, означает для Маркса и марксистов нечто совсем иное, чем для Ленина и его сотеоретиков. Разница чисто внешне выражается уже в том, что самый термин «диктатура пролетариата», которым решительно пестрят размышления Ленина и советская пресса, встречается во всех писаниях Маркса и Энгельса вместе, по подсчету того же Диля, не более чем с полдюжины раз. Но важен, конечно, не этот внешний факт, а то внутреннее расхождение между марксизмом и ленинизмом, которое стоит за ним. Важно то, что Марксу диктатура никогда не представлялась некою особою, по существу, противоположною демократии, политическою формою, а всегда только временным переходным состоянием, необходимым не в целях окончательной отмены демократии, а, наоборот, в целях замены лицемерного псевдо-демократизма капиталистического общества подлинною, т.е. связанной с социализмом демократией.

Не меньше расхождение между Лениным и Марксом и по другому вопросу, по вопросу «об искусстве восстания». Верно, что несмотря на то, что Маркс всегда считал своею главною заслугой подведение научного фундамента под идеи утопического социализма, он все же никогда не отрицал и значения интуитивно творческого момента в процессе революционной борьбы, никогда не отрицал, если можно так выразиться, революционного художества. Но, в отличие от Ленина, он всегда понимал, что искусством в революции может определяться только тактика отдельного боя, весь же стратегический замысел революционной кампании должен прочно покоиться на основе строго научного анализа социально-экономической обстановки борьбы. Теоретически, на словах, Ленин это тоже всегда утверждал, но на деле, в борьбе, всегда забывал. Осуществленное им «Развитие социализма от науки к действию» (заглавие работы Радека) было не только продолжением развития социализма «От утопии к науке» (заглавие работы Энгельса), но и возвратом социализма к позициям антинаучного утопизма.

Доказывать правильность этого положения входит в задачу настоящего очерка. Что Россия 17-го года не была готова к превращению в страну стопроцентного социализма, доказано для всякого, имеющего глаза, всем развитием большевицкого хозяйства, всё определённее возвращающегося к позициям примитивного капитализма. Изначальный бросок Ленина был, конечно, явно демагогической попыткой совлечения России с пути предстоящего ей закономерного хозяйственно-производственного развития и превращения её в передовую социалистическую страну диктаторской волею инициативного меньшинства. Все это вещи совершенно очевидные, и потому Диль вполне прав, утверждая, что тактика Ленина по всему своему духу гораздо ближе заговорщику Бланки, чем экономисту Марксу. И действительно, характеристика, которую Энгельс дает Бланки без малейшего изменения применима и к Ленину. Как и Бланки, Ленин был в своей политической деятельности прежде всего «человеком дела», верившим в то, что небольшое, но хорошо организованное меньшинство, готовое в надлежащую минуту на всяческий риск, способно несколькими удачами увлечь за собою массы и тем осуществить победоносную революцию. Не может быть сомнения, что октябрьская революция была осуществлена по этому рецепту: не пролетариатом, как наиболее организованным и сильным классом России, а кучкою интеллигентов-марксистов и пролетариев-интеллигентов; что она была осуществлена не столько в интересах всего пролетариата, сколько от имени пролетариата и с точки зрения пролетарской идеологии. Результат получился тоже вполне бланкистский: «старое общество разрушено дотла», «расчищено поле для построения жизни на совершенно новых основах».

Думаю, что более подробный анализ взаимоотношений между Огюстом Бланки и Владимиром Лениным мог бы ещё во многом подтвердить правильность дилевского положения; и все же это положение по существу неверно, и главное — совершенно неинтересно.

Всю жизнь изучавший Маркса и ощущавший себя марксистом Ленин не был ни бланкистом, ни даже утопистом, а всего только (это «всего только» — очень много) русским марксистом. То, что Дилю представляется в Ленине бланкизмом, есть в сущности не что иное, как претворение марксизма в душе типично русского марксиста-революционера. С точки зрения научных элементов марксизма, дело Ленина было задумано, конечно, совершенно утопично, но в том-то и дело, что ставка на утопизм отнюдь не была в России утопизмом и надо отдать справедливость Ленину, что при всем своем утопизме он был весьма расчетливым и трезвым политиком. И это не противоречие, наоборот: ничего более утопичного, ирреального и фантастического, чем положение в основу русской революции подлинно научного духа марксизма, нельзя было бы вообще придумать; положение же в ее основу совершенно фантастической веры в догму марксизма было делом вполне реальным, ибо Россия никогда не жила наукой, а всегда жила догмой; ведь даже и философия в России была, как то было мною показано в предыдущем очерке, не критической, а догматической.

И Ленин, безусловно, потому только и победил всех своих политических противников, потому только и воплотился, потому только и реализовал свою мифическую революцию, что он не был ученым, каким, безусловно, был сам Маркс, а был характерно русским изувером  науковерия.

Если уже не считать Ленина марксистом, то гораздо интереснее сопоставления его с Бланки сопоставление его с Бакуниным.

Отношения между Марксом и Бакуниным были всегда весьма сложны и подчас остро и даже злостно враждебны.

В мою задачу никоим образом не входит хотя бы мало-мальски подробное рассмотрение этих отношений. Мне хотелось бы лишь вскрыть и наметить в Бакунине ту типично бакунинскую революционную тему, которая отделяла его от Маркса и которою он, на мой слух, по крайней мере, страстно перекликается со стихией русского большевизма.

Противоположность Маркса и Бакунина видна во всем, видна издали.

Главный труд Маркса — «Капитал», главный труд Бакунина — «Бог и государство»[184]. «Капитал» Маркса — тяжелый артиллерийский обстрел противника, «Бог и государство» Бакунина — партизанский кавалерийский наскок на него. Пафос Маркса в последнем счете интеллектуалистичен, пафос Бакунина — эмоционален. Центральная мысль Маркса — мысль о непреложности экономических законов, центральное чувство Бакунина — исступление о свободе. Маркс верит в революционную организацию и в организацию революции, Бакунин уверен, что организация революции убивает ее душу — восторг разрушения. Маркс стоял за авторитет и централизм, Бакунин — за своеволие и федерализм. Маркс расчетливо «ставил» на судьбу пролетариата как класса, Бакунин взывал к личной воле каждого пролетария и каждого человека вообще.

Как в каждой системе убеждений, так и в революционной идеологии до некоторой степени отделимы ее логос от ее эроса, ее ум от ее сердца. Для идеологии Бакунина характерно, что у нее «ум с сердцем не в ладу». Логос Бакунина атеистичен и мелководен (логос марксизма); эрос — религиозен и глубок. Теоретически все учение Бакунина сводится к сплошному отрицанию, но на дне всех его отрицаний слышится страстное утверждение. То «да», которое он говорит всем своим «нет», гораздо патетичнее всех произносимых им «нет» Богу, церкви, монархии, государству, праву, организации, центру и т.д. В этом бакунинском «да» всем вообще мыслимым и произносимым «нет» слышится поистине религиозная энергия. Недаром Бакунин озаглавил свою программу революционного действия революционным катехизисом[185], недаром перефразировал он знаменитое изречение Вольтера: «Если Бога и нет, Его надо (для народа) выдумать», в гораздо более страшное утверждение: «Если бы Бог в действительности был, Его надо было бы уничтожить». Зачем? — Не для всеобщего счастья и равенства, а для абсолютного  торжества  абсолютной  свободы.

Но что такое свобода Бакунина, на огне которой он так безудержно и безоговорочно сжигал свою жизнь? Кто для него первый революционер, первый свободолюб и в чем последний смысл свободы? Имя первого революционера и свободолюба Бакунин называет на первых же страницах своих размышлений «о Боге и государстве». Первый революционер – библейский дьявол. Он, этот «извечный бунтарь» и безбожник, и начал великое дело  освобождения человека от позора незнания и раболепства.

Все это Бакунин говорит, конечно, как вольнодумствующий философ, борющийся не с Богом, которого — о чем же говорить — конечно, нет; только с царями и попами, отравляющими в своих целях сердца и умы народов. Но в самом звуке бакунинского голоса, в самой страстности его полемики, в том характерном факте, что и главный его труд посвящён Богу, и первый параграф катехизиса провозглашает «отрицание Бога»[186],  во всём этом есть нечто, вскрывающее в этом теоретике атеизма — практика антитеизма, фанатика безбожия.

Всякое фанатическое безбожие отличается от теоретического атеизма тем, что оно всегда во что-нибудь верит, как в Бога. Бакунин верит, как в Бога, в Свободу (бакунинскую свободу как-то неловко писать с маленькой  буквы). Его учение о Свободе очень запутано, сложно и не до конца продумано. Характернее всего оно выражено, быть может, в следующем схематическом построении. По мнению Бакунина, человеческое общежитие построено на трех началах, из которых каждому соответствует особая сфера культуры:

«животному началу человека» — социальное хозяйство;

«мышлению» — наука;

«дару возмущения» — свобода.

В последней строчке — весь Бакунин. Вместо того, чтобы зачислить в основные начала человеческой природы наряду с чувственностью, мышлением и свободу, так же порождающую государство, право и общество, как  первые два начала порождают хозяйство и науку, Бакунин зачисляет в основные начала «дар возмущения», непонятно расцветающий в сфере культуры какою-то весьма неопределенной и беспредметной Свободой. И это, конечно, не случайность, не неряшливость схематичного построения. Никакого иного понимания свободы на основе атеистически-материалистического миросозерцания не обретешь и не раскроешь. Если прародитель свободы - дьявол, то свобода явно и не может быть ничем иным, кроме как возмущением и восстанием. Но что же в таком случае все же значит бакунинское утверждение «дара возмущения» как основы Свободы, что значит, что возмущаясь и восставая, бунтуя и отрицая, человек строит царство истины и справедливости? С чисто теоретической точки зрения, это явно ничего не значит. Но там, где омрачается логос бакунинской идеологии, там и разгорается её эрос. В перспективе транслогического познания понимание третьей строчки бакунинской схемы не представляет собой ни малейшей трудности. Бакунинская свобода есть не что иное, как его страстная вера в положительное значение и созидательную мощь разрушения. Свобода Бакунина - это «музыка революции», слушать которую призывал Александр Блок, музыка, не передаваемая никакими словами и все же звучащая во всех бакунинских словах. С особенной силой — в его призыве «довериться вечному Духу» который лишь потому все разрушает и все уничтожает, что непостижимо таит в себе вечно бьющий ключ жизни и творчества».

Радость разрушения таит в себе радость созидания.

Короче, четче, летучей, искренней Бакунин вряд ли мог бы выразить последнюю сущность своего миросозерцания. Такого близкого по своему мистическому тембру положениям «негативного богословия».

Свобода, в которую верит Бакунин, есть в его устах лишь псевдоним Бога, в которого Бакунин, как просвещённый атеист, верить не может. Никакое положительное выявление свободы в жизни, в сущности, немыслимо. Свобода полагает себя как абсолютное лишь через отрицание всего положенного как относительного. С особой наглядностью это мистическое понимание свободы вскрывается в его споре с Мадзини.          На вопрос Бакунина, какие он(Мадзини) примет меры после победы своей унитарной республики для освобождения народа, Мадзини ответил, что его первой заботой будет основание народных школ, в которых детей будут обучать «долгу перед человечеством, самопожертвованию, самоотдаче». И вот тут-то Бакунин и запротестовал: кто будет преподавать в этих народных школах? Те, кто имел бы право преподавать – преподавать не станут, ибо люди, отдающие жизнь, никогда не превращают своего жертвенного подвига в теорию самопожертвования. Теоретики же самопожертвования к преподаванию не годны, ибо все они черствые души, убившие живую самочинность жертвенного действия холодной теорией самопожертвования.

Так всюду, в мельчайших и детальных практических вопросах, которых только мимоходом касается Бакунин, отражаются все трудности его основных позиций. Как во всех системах, близких негативному богословию (а близок ему был еще и Гегель, из которого исходил Бакунин), так и в анархизме самого Бакунина мир если и не мыслится, то все же ощущается миром, пустующем о Боге. Бог есть то, чего нет в мире, Бог есть «нет» всему миру. Отрицанием всего в мире – церкви, класса, теории, права, организации – расчищаются пути к Богу. Таков религиозный эрос бакунинской идеологии.

С этим эросом сталкивается её логос. Идея Бога для Бакунина–философа непонятна; его сознанию она чужда, враждебна и непосильна; никакого Бога для Бакунина нет. Его сознательная борьба с миром развёртывается потому в пределах самого мира, не трансцендирует. Религиозное «нет» всем формам мира не превращается в религиозное осознание и утверждение Бога. Низведённый в мир и замкнутый в нём Бог переименовывается потому в свободу. Свобода, оторванная от Бога, естественно превращается в бунт, в проповедь отрицания и разрушения. Но и бунт ещё смутно помнит о Боге. Память бунта о Боге Бакунин и называет свободой.

Такова верховная тема религиозной идеологии Бакунина. Вся же она в целом и много проще, и много запутаннее своей верховной темы.

Теория и практика ленинизма отнюдь не представляют собою, как это часто утверждают враги русской демократии, продукта вырождения русского социализма, то, до чего «докатились» русские социалисты. Верно как раз обратное. Ленинизм не последнее, а первое слово русского революционного социализма. Уже в шестидесятых годах прошлого столетия наметилось в русском революционном сознании то своеобразное пересечение марксистского науковерия и бакунинской исступлённости, которое составляет основу ленинизма. «Впервые произнесший в русской литературе имя Маркса» Ткачев и весьма близкий Бакунину Нечаев, связанные между собою целым рядом общих идей, одинаково близки Ленину. В последнем счете ленинизм есть не что иное, как последнее слово ткачевско-нечаевского движения. Ткачевско-нечаевщина же не что иное, как эмбриональный ленинизм. Отличительною чертою этого эмбрионального ленинизма является то, что, исходя из Маркса, он проявляет страшную глухоту на самое главное в марксизме: на идею определенности всей жизни хозяйственно-производственными отношениями и исходя из бакунизма, он проявляет такую же глухоту на самое главное в бакунизме, на исступление Бакунина о свободе, которое делало его врагом «организации революции». Отрицая самое главное, он одновременно преувеличивает и вульгаризирует производное: прежде всего идею централистической организации Маркса и идею созидания через разрушение Бакунина, в результате чего получается своеобразное понимание революции как централистически организованного разрушения жизни, с надеждой на то, что разрушение неизвестно как обернется созиданием. Причем эта диалектическая тема, которая у Бакунина, временами, по крайней мере, действительно звучит какою-то демоническою музыкой, у Ткачева и Нечаева всего только захлебывается, хрипит и скрежещет. Как для Ткачева, так и для бакуниста Нечаева прежде всего характерно презрение к народу, который из себя никогда не загорится свободой (Бакунин верил в Божью искру свободы в глубине каждой человеческой души). Отсюда глубокое убеждение, что свободу народу может навязать только инициативное меньшинство, что к свободе через свободу не пробьешься, что путь к свободе лежит через насилие над народом, а не через развитие народа. Весь реформизм и эволюционизм представляются Ткачеву понятиями вполне утопическими, снотворными средствами для ума и совести. Все люди, крепко стоящие в налаженной жизни, — люди сонного ума и сонной совести. На революцию способна лишь молодежь. Для судеб революции было бы самое лучшее, если бы с лица земли исчезли все, кто старше 25-ти лет. Проведение такой революции «сверху» нуждается, конечно, в совершенно особой породе революционеров. И вот Нечаев пишет с себя самого потрет такого революционера. Он живет в обществе, опоясанный, как Сатурн, кольцом — одиночеством. Его жизнь оправдывается только тем, что он разрушает общество, в котором живет. Его ничто не связывает даже и с самыми близкими людьми; все нежные чувства «родства, дружбы, любви, благодарности и даже чести ему чужды», «все задавлено холодною страстью революционного служения». Он готов в любую минуту своей жизни умереть за свое дело, это дает ему право убить всякого, кто мешает его делу[187].Борьбу со старым миром этот поклоняющийся дьяволу монах предлагает вести в формах, живо напоминающих расправу Ленина с Россией. Вся пирамида властителей, начинал с низших гражданских и военных чинов и кончая царем, подлежит изничтожению; все главари хозяйственной и промышленной жизни страны насильнически принуждаются к работе на новую народную Россию; журналисты и шпики — покупаются.

Новая жизнь строится в декретном порядке, в духе и стиле библейского рассказа о сотворении мира.

Эта лубочно-кровавая идеология, потерпевшая, как известно, полный и быстрый крах в неудачном заговоре Нечаева, была единодушно осуждена всеми признанными вождями русского социалистического движения. Герцен отозвался добродушно-презрительно, усмотрев в нечаевщине странную смесь Шиллера (вероятно, он думал о «Разбойниках») и Бабёфа. Бакунин, разошедшийся с Нечаевым, отклонил все как величайшую бестактность по отношению к русскому народу. Чернышевскому было ясно, что все преждевременно, что взят совершенно бессмысленный темп. Кое-кто утверждал, что все сплошная провокация, подстроенная царской охранкой. Главное же, никто не увидел, что это серьезно. Никто не услышал в нечаевщине камертона будущей всероссийской большевицкой революции, никто, кроме одного человека — Достоевского.

Чувствую, что мысль о пророческом смысле «Бесов» Достоевского настолько уже затрепана, что повторять её в сущности нельзя. Если я все-таки её еще раз повторяю, то только потому, что она обыкновенно бралась в слишком упрощенном виде. Параллель между «Бесами» и большевиками совсем не интересна при понимании большевизма как шигалевщины, и только. Достоевский дал гораздо больше; он до конца раскрыл вторую половину таинственных слов Сорена Киркегардта,[188] сказанных великим датским богословом еще в 48-м году: «Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но окажется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным».

В произведенном Достоевским анализе ткачевско-нечаевского социализма входит и догмат человекобожества (Кириллов), и принцип маски, оборотничества и провокации (Ставрогин), и всяческий псевдомессианизм-националистический и классовый (Шатов), и двуединый пафос разрушения и иллюзионизма (Верховенский), и лишь на последнем месте — мертвая китайщина уравнительного коммунизма (Шигалев).

То, что Достоевский оказался прав, что он оказался в отношении нечаевщины правее Герцена, Чернышевского, Бакунина, обязывает и нас к углубленному религиозному подходу к большевизму. Такой подход требует прежде всего одного — уразумения той связи, которая, безусловно, существует между мистической бесформенностью русского пейзажа, варварством мужицкого хозяйства, идейностью и бездельностью русской интеллигенции, религиозностью и антинаучностью русской философии, с одной, и изуверским науковерием и сектантским фанатизмом коммунизма, с другой стороны.

Эту связь, которая и есть большевизм, я и постараюсь подвергнуть более тщательному исследованию в своих следующих очерках.

Очерк X

(Демократия и идеократия; буржуазная и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие России)

Я очень не люблю полемики, но промолчать мне все же невозможно: уж очень много недоразумений сгустилось вокруг моей легкой подмалевки портрета «Современных записок».

Из заметки С. П. Мельгунова я с удивлением узнал о существовании «степунистов»; если это верно, то я перед «степунистами» в долгу и в ответе. Прочел я также и о том, что кое-кто из «левых» считает меня «самым вредным идеологом эмиграции»; я считаю такое мнение весьма вредным и мне представляется необходимым доказать его неверность. На поднятую мною, правда лишь мимоходом, очень сложную тему о взаимоотношении религии и социализма, с легкой руки Сухомлина, появился в «Последних новостях» и «Днях» целый ряд заметок, на которые я не могу не откликнуться. А один из постоянных и очень ценных сотрудников «Современных записок» В. И. Талин (Ст. Иванович), статьи которого никогда не вызывали во мне никакого отталкивания, оказался вдруг ни в чем не согласным со мною и разразился, если и не прямо по моему адресу, то все же по адресу моего миросозерцания, весьма горячей, но, по правде сказать, не очень изящной и нс совсем грамотной статьей под задиристым заглавием «Самобытная окрошка».

Вопросы вкуса — вопросы весьма спорные, почему, как известно, о вкусах и не спорят. Другое дело вопросы логики и истины: тут спор возможен, а потому и обязателен. Приступая к исполнению этой обязанности, я, говоря откровенно, испытываю (поскольку хочу не только обосновать свои положения, но и переубедить своего главного оппонента) некоторое смущение. Мне очень трудно спорить с В. И. Талиным о тех последних вопросах религии, личности, самобытности, свободы, греха и т.д., о которых у нас идет спор. Трудно потому, что не только разрешение этих вопросов, но даже их отчетливая постановка невозможна так... где-то... нигде..., в воздухе безответственных домыслов и соображений, а возможна лишь на логически упроченной территории философского мышления. Я очень хорошо понимаю, что ни в газетном фельетоне, ни в журнальной статье никакое научно-философское обоснование высказываемых убеждений невозможно. И я его ни от себя, ни от своего оппонента не требую. Но одно дело философствовать афористично и импрессионистично и совсем другое — «разводить философию», ничем не связанную с подлинными основами дисциплинированного мышления. Этих философских основ у наблюдательного и вдумчивого социолога и публициста В. И. Талина нет, почему его размышления на высшие темы (в особенности поучения меня и Скобцовой) и производят такое досадное впечатление; отчасти жалкое, отчасти смешное.

Как П. Н. Милюков, так и В. И. Талин приняли мою статью, в ее первой части по крайней мере, за статью редакционную. Не важно, кто в этом виноват: я ли, недостаточно подчеркнувший личный характер моей заметки (хотя отдельные подчеркивания такого характера в ней, безусловно, имеются: «...к такой мысли и устремляются, на мой взгляд по крайней мере, "Современные записки"» ... «в этом устремлении я вижу смысл того явления» и т.д.), редакция ли «Современных записок», не оговорившая своего отношения к моей платформе или к моей критике, — важно то, что дело обстоит не так; что я писал не как «заместитель» редакции» (я вообще по природе не заместитель), а как ближайший сотрудник журнала. Подчеркиванием личного характера своей статьи я, однако, совсем не хочу сказать, что считаю ее появление на страницах «Современных записок» просто случайностью. Уверен, что и редакция не объяснит это появление досадным редакционным недосмотрам, и только. Нет, дело обстоит, конечно, гораздо сложнее. Сложность этого обстояния с легкостью доказывается как тем, что в своей последней заметке я лишь мимоходом подытожил выводы всех своих предыдущих статей, так и тем, что мои статьи в «Современных записках» по своей миросозерцательной тональности очень сложно и многоголосо перекликаются и с левоевразийскими «Путями России» Бунакова, и с определенно идеалистическим (этико-правовым) социализмом Гессена и Вишняка, и с религиозным ощущением свободы в статьях З. Н. Гиппиус и Н. А. Бердяева, и с проповедью религиозного народничества у В. В. Зеньковского, и с церковно-христианским отвержением евразийства у Флоровского, и с метафизическим обоснованием демократии у Н. О. Лосского, и с критикой русского марксизма у Прокофьева, и еще со многим иным.

Думаю, что все это, взятое вместе, до некоторой степени все же доказывает, что в своей характеристике «Современных записок» я по-своему уловил некоторые существенные черты духовного облика «Современных записок». Ясно, — то, что я дал, конечно, не объективная фотография журнала, но это и не безответственная фантазия о нем. К «Воле России» моя характеристика была бы никак не применима, к «Современным запискам» она в известной мере применима. В ней есть по отношению к ним сходство стилизованного портрета, т.е. двойное сходство: и с изображаемым лицом, и с автором изображения.

Согласен, есть основание видеть «Современные записки» иначе; есть основание усматривать в них всего только орган русских ревизионистов (в широком смысле слова), живо чувствующих значение в современной политической жизни идеи коалиции и стремящихся к украшению страниц своего журнала как первоклассной беллетристикой, так, по возможности, идейно богатой и разнообразной философской публицистикой. Я не считаю такой взгляд на «Современные записки», от кого бы он ни исходил — от некоторых самых ближайших сотрудников, от критиков ли или читателей, — совершенно неверным; я считаю его только недостаточно чутким к подводным тенденциям журнала. В своей характеристике «Современных записок» я раскрываю на свой риск и страх эти тенденции, договариваю до конца то, о чем большинство так называемых «левых», т.е. демократов и социалистов, считают правильным лучше вообще не говорить, по крайней мере на страницах общественно-политического журнала, ссылаясь на то, что все политические разговоры о вечном приводят лишь к бесконечным спорам, которые мешают успеху неотложных, важных дел. Тут центр всех проблем не только русской, но и европейской современности. Постараемся же в них вкратце разобраться.

Прежде всего, очень прошу моих читателей, и в особенности читателей-критиков, отметить в своем сознании то обстоятельство, что, защищая религиозно-метафизическое углубление политики, я защищаю его как убежденный и, думается, последовательный демократ. Это значит, что я определенно и до конца отклоняю всякую идеократию коммунистического, фашистского, расистского или евразийского толка, т.е. всякое насилование народной жизни институционно закреплеными, вооруженными и в качестве единого на потребу высочайше к обращеннию предложенными верховными идеями. Я глубоко убежден, что «идейно выдыхающийся» сейчас демократический парламентаризм Европы все же таит в себе более глубокую идею, чем пресловутая идеократия. Пусть современный западноевропейский парламентаризм представляет собою вырождение свободы, пусть современный буржуазный демократизм все больше и больше скатывается к мещанству. Идущий ему на смену идеократизм много хуже, ибо представляет собою нарождение насилия и явно тяготеет к большевицкому сатанизму. Я еще в 1918 году в публичной лекции в Москве определил большевицкий дух и строй как сатанократию и на этой позиции незыблемо стою и поныне. Подробно анализировать взаимоотношения мещанства и сатанизма мне сейчас невозможно. Я надеюсь развить эту тему в связи с анализом национально-религиозных основ большевизма, который я начал 31 книжке[189] и который мне пришлось прервать ради выяснения недоразумений, возникших в связи с двумя первыми очерками. Скажу потому вкратце: под мещанством я понимаю принципиальное отрицание всякой потусторонности; чувство окончательной здешности человеческой жизни; бессознательное, глубокое, непоколебимое убеждение, что человек венец творения, что выше него ничего нет, ибо даже Бог не есть некое абсолютное бытие, которым держится жизнь человечества, а всего только верховное содержание человеческого сознания. Что именно в этом бескрылом антропологизме, этом духовном самодовольстве, в этом омирщении всех надмирностей таится глубочайшая сущность буржуазного миропонимания и буржуазной культуры, — в этом сомневаться, думаю, невозможно. Это бесспорно. Более спорен вопрос о сатанизме.

Если мещанство представляет собою отрицание всякой потусторонности, всякого абсолюта, то сатанизм представляет собою утверждение в качестве и достоинстве абсолютного одного из начал здешности и относительности. Если мещанство — сплошь безрелигиозность, то сатанизм — уже лжерелигиозность превращающая место пусто в место свято.

Существует мнение, что всякая активная антирелигиозность, всякая творческая псевдорелигиозность, всякий страстный сатанизм религиозно глубже мещанского индифферентизма к вопросам религиозного бытия. Согласен, что в порядке неисповедимых путей Божьих это по-своему верно. Но не об этом идет сейчас речь, но о провиденциальных путях Божьих, которыми свыше влекутся души людей и народов, а о сознательном человеческом строительстве жизни. Имитировать на этих путях пути божественного замысла о трудном духовном вызревании судеб мира и человечества не приходится. Пусть зло тысячекратно перерождается в добро. Сознательно творить или хотя бы только защищать зло на предмет такого диалектического перерождения преступно и кощунственно. Против становящегося ныне модным убеждения, будто всякий полосатый черт лучше облезлого, затхлого парламентаризма и всякая яркая идеократическая выдумка лучше и выше демократической идеи, необходима недвусмысленно откровенная защита буржуазных ценностей и добродетелей: самозаконной нравственности правового государства, демократического парламентаризма, социальной справедливости и т.д., и т.д.

Из двух реально наличествующих в современной (как европейской, так и русской) жизни зол: — мещанства и сатанизма, религиозно индифферентного демократизма и лжерелигиозного идеократизма, первое зло, зло демократического мещанства — меньшее зло, почему и необходимо исходить из него.

Но, быть может, мне возразят, что выдвинутая мною альтернатива: мещане или бесы — в корне не верна, слишком пессимистична. Что существуют еще и праведники. Не сомневаюсь, что в качестве тех трех праведников, которыми Русь держится, их и сейчас немало на Руси, да и во всем мире, но в качестве социального массива, в качестве базы политического строительства и государственного управления их в современной жизни, конечно, нет. Сомневаюсь, чтобы они в таком качестве существовали и раньше, даже и в «помешанную на Боге» эпоху Средневековья. По этой причине мне и представляется в корне ложной и утопичной всякая проповедь теократии. Положение религии в мире и политическое состояние мира сейчас не таковы, чтобы возводить ее на трон. Управление Россией при помощи правительствующего православия — мысль не только ложная, но и грешная. Отделение церкви от государства сейчас явно необходимо не только в интересах государства, но и в интересах церкви. И произнося «да» религиозно-национальному бытию России, что так испугало В.И.Талина, я ни минуты не думал, конечно, отрицать эту «позицию революционной демократии» и благословлять прокурорски-синодским образом федеративный брак народов России. Насильственное благословение образом какого бы то ни было союза вообще невозможно. Ведь уже Чеховым выяснено, что при такой попытке вместо образа под руку попадается портрет Лажечникова[190]. И это не случайный анекдот, а неизбежный рок.

Конечно, всякое христианское чувство естественно влечется к авторитету церкви, но как раз этот авторитет и не допускает никакого церковно-государственного насилия над совестью инаковерующих и безверно мыслящих.

Все это не подлежит, по-моему, ни малейшему сомнению, и пугаться В. И. Талину нечего. Думаю, он испугался потому, что прочел мою статью  увеличенными от страха глазами.

Я пишу: «Современные записки» говорят "да" пересмотру всех дореволюционных позиций... «да» религиозно-национальному бытию России. А В. И. Талин меня спрашивает: «Каким образом одновременно с пересмотром так-таки всех дореволюционных позиций «да» объявляется одной из них, стоившей России страшно дорого». Тут явное недоразумение. Религиозно-национальные позиции царского правительства и Союза русского народа, безусловно, обошлись России дорого. Потому пересмотр этих позиций, наравне со всеми другими, конечно, необходим. Он и происходит, происходит во всех направлениях: и в государственно-политическом, и в церковно-правовом, и в религиозно-философском. Но ведь не этим же позициям говорю я «да», а национально-религиозному бытию России. Бытие же России не есть позиция — это было бы совершенно бессмысленным словосочетанием. Бытие России есть та последняя  (потому и религиозная), та конкретная (потому и национальная) духовная реальность, по отношению к которой только и возможен, ради которой только и необходим пересмотр всех, в том числе, конечно, и дореволюционных религиозно-национальных позиций.

С таким моим понимание «религиозно-национального» бытия России связано как мое утверждение метафизического содержания и пластического образа» русской культуры, так и моя защита «духа свободы и социализма». К внутренней связи всех этих, стремящихся, по-моему, к объединению, начал я вернусь к концу статьи. А пока, выяснив личный характер своей концепции «миросозерцания «Современных записок» и уничтожив, как мне кажется, главный очаг весьма показательных недоразумений между мною и В. И. Талиным, я должен вернуться несколько вспять, чтобы вскрыть всю законность и неизбежность моего миросозерцательного построения в качестве последовательного раскрытия занятой мною демократической позиции.

По целому ряду исторических причин, о которых сейчас распространяться не приходится, парламентская демократия западноевропейского образца представляет собою политическую систему не только равнодушную к вопросам миросозерцания, но и защищающую это равнодушие как свое миросозерцательное credo.

Такое свое безразличие к вопросам истины (истины, а не отдельных правд и правильностей) современная политическая демократия ощущает как защиту идеи свободы. Эта терминология не точна. Идея свободы (идея в платоновском метафизическом смысле слова) в отрыве от истины не познаваема. Свобода, в смысле идеи, т.е. в смысле высшей духовной реальности, есть путь истины в мир и путь мира к истине. «И познайте истину, и истина сделает вас свободными». Этой свободы демократия не защищает и не отрицает, она с нею просто не соприкасается.

То, что она защищает, есть не свобода-истина, а свобода борьбы всех истин друг против друга; точнее, не истина (истина едина, и в ней прекращается всякая борьба), а всех правд и правильностей, полу-правд и полу-правильностей, неправд и ложностей. Из сказанного следует: во-первых, то, что для политической демократии истина неизбежно есть нечто заданное, а никак не данное; во-вторых, о она и как заданное есть нечто заданное к отысканию не политическому аппарату как таковому, а тем душевным силам и духовным глубинам народной жизни, которые полагаются в демократии решительно неподвластными политической аппаратуре.

Такова та классическая современно-демократическая позиция (некогда было иначе, некогда демократия чувствовала религиозный корень свободы, знала, что свобода не только политическое понятие, но и метафизическая идея), которую в эмиграции защищает р. д. о. во главе с П. Н. Милюковым, стойким поборником миросозерцательного «непредрешенчества» в политике.

Что эта позиция как узко политическая мне представляется правильной, об этом речь была уже выше. Против всякого политического идеократизма, т.е. идейного насильничества, демократия со своим отделением политики от вопросов миросозерцания, со своей защитой безыдейного свободолюбия в настоящее время определенно права. Но (с этого-то «но» и начинаются все самые существенные вопросы), но если политика (в точном и узком смысле слова) и подлежит отделению от вопросов миросозерцания, то этому отделению никак не подлежит вся общественная жизнь страны. Для нее, во всем ее целом, наоборот, вполне закономерно стремление к заполнению миросозерцательно пустых форм политической демократии определенным: так верую и так хочу.

Всматриваясь в качестве беспристрастного наблюдателя в жизнь западноевропейских демократий, нельзя, думается, не видеть, что безыдейность политической и общественной жизни заходит слишком далеко, т.е. превращается в идею отрицания всякой идеи, в идею замены идеи интересами, в идеологию интересодержавия. Партии, партийные блоки, тресты, профсоюзы, кооперация, всевозможные объединения: земельных собственников, домовладельцев, квартиронанимателей, чиновников, железнодорожников, оркестрантов, почти все газеты, журналы — все это совершенно безыдейные органы по защите тех или иных групповых интересов. Я не хочу этим сказать, чтобы в Европе иссякло сейчас идейное творчество. Отнюдь нет! В Германии, например, которую я наблюдаю вблизи, происходят очень интересные духовные процессы. В ней явно заметны напряжение религиозной жизни и углубление богословского мышления, в ней быстро нарастает «всеевропейское» сознание и определенно изживается националистический провинциализм, в ней определенно затихает так называемый Kulturkampf между католиками и протестантами и нарастает новый слой изумительно тонких и культурно-углубленных социалистов, для которых социализм гораздо более, чем разжигание классовой борьбы на предмет превращения пролетариев в буржуа; для которых он некий качественно новый душевный строй и культурный стиль.

Но все это новое духовное творчество бьется в той же Германии в страшных тисках организованной безыдейности государственно-общественных организаций. Пропадает для общественно широкой, политически существенной работы, загоняется в индивидуально-психологическое подполье отдельных дружественных бесед и кружковых объединений. Положение это, конечно, глубоко ненормально, и я мог бы привести много симптомов наличия, как раз в социалистических кругах той же Германии, страстного искания какого-нибудь выхода из него, страстного желания связать творческие центры страны с общественно-политическою работой государственного политического аппарата. Причем единственно серьезным путем представляется, если я не ошибаюсь, тем, кто сейчас действительно мучается этими вопросами, конечно, не путь фашистской пневматизации государственного аппарата и не путь превращения политических партий в миросозерцательные секты, а введение в безыдейно-свободолюбивый строй парламентского демократизма нового, по-новому воспитанного человека. Ясно, что отличительною чертою этого представителя нового поколения мыслится полный отказ от старой позиции, будто бы религия, философия, миросозерцание — все это всего только «частные дела» «частных людей». И действительно, ведь из того, что политика, как таковая, должна в выше подчеркнутом смысле отделяться от миросозерцательного догматизма, никак не следует (хотя это никак не следующее и практикуется), что политикой в демократических государствах должны заниматься люди, совершенно не заинтересованные в приведении во внутреннее соответствие форм общественно-политической жизни с верховными запросами духа.

Как раз наоборот. Если безыдейность демократии как политического строя может быть чем-нибудь оправдана, то исключительно только соображением, что этой безыдейностью гарантируется свободная борьба всех идей и победа высшей. Ведь не затем же расторгает демократия как политическая система всякую связь с определенным миросозерцанием (научным скептицизмом, христианством, диалектическим материализмом и т.д.), чтобы остаться вообще без миросозерцания, а затем, чтобы предоставить свой аппарат в распоряжение того миросозерцания, которое победит другие в свободной борьбе духовных сил. Если в наше время вообще возможно с пафосом защищать демократию, то этим пафосом может быть только пафос борьбы за свободное воспитание против насильнического управления. Ставка на воспитание и раскрепощение в народе всех его творческих сил, на обретение им своего верного пути, на осуществление им своего подлинного лица — единственная серьезная ставка демократии. Безусловно правильное демократическое требование отделения политики от миросозерцания не может, таким образом, означать безоговорочной борьбы против всякой власти миросозерцания над жизнью, а может и должно означать как раз обратное — борьбу за связь политики с тем миросозерцанием, которое действительно соответствует народному созерцанию мира.

Давно пора демократии перестать защищать только хозяйственные интересы и политические права народа, давно пора думать и о защите его духовного достояния и духовного творчества. Давно пора перестать выменивать у народа Бога на хлеб, пользуясь его нуждой и темнотой. Такая защита народных интересов неизбежно должна рано или поздно привести к власти «демократов» над народом, т.е. к превращению политической демократии в скрытую идеократию «демократического» толка.

Факт такого превращения я имел возможность наблюдать не далее как вчера. В небольшом зале в рабочем квартале перед пролетарской аудиторией, состоящей почти исключительно из членов немецкой социал-демократической партии, читал доклад на тему «О вере пролетариата» пастор из Берлина, член и вождь Союза религиозных социалистов. Полуторачасовой доклад аудитория слушала с напряженным вниманием, не прерывая оратора ни одним словом: немцы народ дисциплинированный. Конечно, и пастор, надо отдать ему справедливость, делал все, что мог (по-моему, много больше того, что совместимо со званием и достоинством служителя церкви, хотя бы даже и стыдящейся себя самой протестантской церкви), чтобы «не дразнить гусей». Весь доклад был построен на большом анкетном материале и выдержан в строго научных тонах. Сводился же он в порядке краткого заключения к тому, что пролетариат вполне прав в своем отвращении от церкви, ибо церковь боевой орган буржуазии, а капитализм не совместим с христианством; но не совсем прав, отождествляя христианство с церковью.

Царствие Божие (церковь — не Царствие Божие) наступит, наступит когда «последний поп повиснет на кишках последнего царя». Эти слова не были словами докладчика; они были цитатою из ответа одного рабочего[191], но священнослужитель прочел их, не содрогнувшись.

Во время доклада оратор часто сжимал пролетарские кулаки (он доложил аудитории о своем пролетарском происхождении), и мне невольно слышалось: «Даешь Христа!» При этом, и это самое непонятное, имя Христа в его устах звучало отнюдь не как «звук пустой». Чувствовалось, что для него Христос реален высшею духовною реальностью. Что с эстрады говорит человек по-своему глубоко, во всяком случае страстно верующий, так же верующий в своего пролетарского Христа, как Шатов обязательно уверовал бы в русского Христа, если бы вера в Россию переродилась в нем (а в это перерождение он верил) в веру в Бога[192].

Доклад произвел на меня очень неприятное впечатление: оставалось совершенно неясным, что же, в сущности, проповедуется: религиозное обоснование социализма или замена христианства религией социализма. В перерыве я направился с этим вопросом к докладчику, который мне и объяснил, что он определенно отвергает религию социализма, что его религия — христианство, но что выступать с более открытым забралом невозможно, ибо иначе ведущий борьбу с союзом «религиозных социалистов» союз «свободомыслящих» не даст говорить и сорвет собрание.

После перерыва начались прения. Застрельщиком выступил старый «свободомыслящий» социал-демократ-интеллигент. Атмосфера сразу же накалилась. Заклубились воспоминания о героической борьбе рабочего класса; посыпались цитаты из священных писаний Маркса; замелькали заряженные волевою энергией магические слова vorwarts, Fortschritt, Faust![193]; покатились старомодные (как дормезы)[194] социологические размышления о морали пчел, муравьев, волков и других животных, никак не связанной с религией и все же очень высокой («уж во всяком случае более высокой, чем мораль гг. капиталистов»). Не обошлось и без затрепанного соображения, что если Бог как-нибудь и связан с небом, то только через гром и молнию, что внушали нашим предкам надежду на урожай и боязнь пожаров. В заключение саркастические молнии против попов, боящихся проиграть народного Бога и консисторские места, и гром «свободомыслящих» рукоплесканий.

Пока говорил ветеран, вынесший на своем горбу много лет тюрьмы, своеобразное свободолюбие «Союза свободомыслящих» было еще выносимо, но когда заговорили один за другим еще пестрые рабочие и безусые ремесленники, весь вид которых изобличал страстное желание как можно скорее «вженитъся»[195] в буржуазное общество, с эстрады повеяло чем-то страшным. Громя буржуазию и ее прихвостней попов, «геноссы» наивно и трогательно не замечали, что в их распоряжении нет ни одного своего, живого, нового слова; что в борьбе со своим классовым врагом они все время пользуются его же аргументами — непродуманными положениями упадочиого периода буржуазной науки; что все их «социалистическое» свободомыслие есть только «капиталистическое» плоскомыслие, переведенное с рельс буржуазной науки на рельсы пролетарской веры и тем самым до конца разоблаченное в своей духовной немощи. Эта духовная немощь пролетарской веры и сказывалась в страшной нетерпимости. Сторонникам религиозного социализма почти не давали говорить, пастора, попробовавшего было выступить в защиту христианства, заставили замолчать; со всех сторон неслось: «genug», «alte Lieder», «Schluss»[196] и т.д., и т.д.

Признаюсь откровенно, я слушал эти протесты с недобрым чувством и с большой тревогой за будущность демократической России. Ужасна и жестока, конечно, та эксплуатация народного труда, которую даже и в демократической пореволюционной Германии ухитряется осуществлять крупный промышленный капитал, но, быть может, не менее страшно то разрушение подлинно духовных основ народной души, над которым с таким упоением и с таким самомнением работают признанные вожди народа — демократы и социалисты типа выступавших на собрании представителей «Союза свободомыслящих». Право, надо окончательно не знать, что есть мысль и что есть свобода, чтобы считать «Мировые загадки» Геккеля ответом на все те вопросы, которыми мучился немецкий народ в лице Беме и Лютера, Грюневальда и Ретеля, Гете и Шеллинга.

Я очень хорошо знаю, что «Союсвободомыслящие» представляют собою численно очень незначительную организацию внутри немецкой социал-демократической партии. Я знаю, что партия в целом не только психологически индифферентна к вопросам веры и метафизики, но что этот ее индифферентизм официально возвещен в ее программе. Я привел свой рассказ только для того, чтобы с наивозможнейшей наглядностью выяснить в сущности очевидную разницу между демократией как миросозерцательно нейтральным государственно-политическим строем и «демократией» как определенным миросозерцанием, во всяком случае, как вполне определенным духонастроением. Оба начала росли вместе. Исторически демократическое миросозерцание старше демократии как государственно-политического строя. До того, как сформулировать и осуществить себя в терминах республиканско-демократического парламентаризма, а частично и социализма, демократическая идея долго боролась против церкви и клира за мирян и вне-церковную веру (реформация), против веры и метафизики за точную науку (просвещенство), против абсолютной власти государства над обществом за власть общества над государством (народоправство). Этим историческим прошлым и объясняется все еще существующее духовное сродство между демократией как миросозерцательно нейтральным политическим строем и между вполне определенным, в корне богоборческим и просвещенским миросозерцанием демократии.

Очень большой интерес представляла собой, с точки зрения этого сродства, та борьба против Кейдельского законопроекта (законопроект предоставлял верующим родителям право религиозно-конфессионального воспитания их детей на государственный счет), которую блестяще провела демократическая пресса в союзе с демократическим и социалистическим учительством.

Что Кейделевский проект был прежде всего затеей политически реакционных сил, не подлежит никакому сомнению, и отклонение его было полнтически правильно. Но ведь из того, что политическая реакция злоупотребляет религией и церковью, никак не следует, что религия и церковь — реакция, всегда реакция. Для немецких демократов принципиально реакционный характер религии был вне сомнений.

Согласен, что Кейделевское министерство народного просвещения не имело ни малейшего права, пользуясь случайною политическою конъюнктурою (а в Германии дело обстояло именно так), навязывать в своем громадном большинстве неверующему народу громадные расходы по осуществлению конфессиональной школы. Но из этого, на мой взгляд, никак не следует, чтобы демократическое государство было бы вправе отказывать верующему народу в религиозном воспитании детей в случае предъявления такого требования со стороны устойчивого и значительного большинства. Такое разрешение вопроса было 6ы явною изменою отрицательному свободолюбию политического демократизма, было бы явным утверждением одномысленно определённой связи между миросозерцательно нейтральным государственно-политическим строем демократии и миросозерцательно вполне определенной верой демократов и социал-демократов, т.е. превращением демократии в принципиально враждебную [демократии] идеократию. Вся демократия, протестовавшая против Кейделевского проекта, эту связь, однако, определенно утверждала. Почти все аргументы, поскольку дело не сводилось к вопросам бюджета, сводились к тому, что религиозное воспитание, конфессиональная школа по существу реакция, отказ от идей прогресса и свободы — возврат к Средневековью. Элементарнейшие же соображения, что в духовной жизни прогрессивным может быть не только движение к новому, но и возврат к старому, ибо возврат к старому с новых позиций может означать занятие совсем иных позиций, чем те, что были некогда покинуты, что лозунг прогресса недостаточен, ибо прогрессировать может не только добро, но и зло, как-то никому не приходили в голову. Все — от знаменитых профессоров до старых народных учителей — упивались словом, понятием, чувством — прогресс и, словно сговорившись, нападали на каждого ставившего вопрос о направлении или цели прогресса как на скрытого реакционера. Я слушал и недоумевал: неужели же они не понимают, что в самом главном Кейдель если и не прав, то зряч, неужели не видят, что на щуке, лебеде и раке далеко не уедешь, что современная светская школа, в которой ксендз или пастор проповедуют Бога, историк — Вотана, а естественник — обезьяну, представляет собою по меньшей мере очень серьезную проблему, что утверждать прогресс в полном отрыве от определенного идеала, навстречу которому должна прогрессировать жизнь, совершенно такой же абсурд, как запрещение всякого движения на дороге на том основании, что дорога сама бежит вдаль и этого для всякого пешего и конного вполне достаточно, чтобы достичь своей цели.

Ясно, что просто не понимать этих самоочевидностей защитники прогресса, конечно, не могли. И защита прогресса была в последнем счете (часто бессознательно) вовсе не защитой прогресса как такового, а защитой вполне определенного миросозерцания — миросозерцания враждебного ксендзам и попам, очень недоброжелательного к Востоку (в социал-демократическом секторе протестантов склонность к замене его Марксом) и определенно сочувственного обезьяне, т.е. пониманию человека как существа изначально и окончательно здешнего, не имеющего ничего общего ни с Богами, ни с небесами.

Защищать школу, кладущую в основу воспитания вполне определенный замысел о человеке как о существе, твердо стоящем обеими ногами на земле, понимающем (это признак подлинной культурности) религиозные настроения, но верующем все же не в Бога, а в поистине чудотворную науку, которая, ежечасно преображая мир, ведет все и всех к счастью и совершенству, — неоспоримое право каждого человека. Что большинство современных людей, во всяком случае европейцев, исповедует сейчас именно такое миросозерцание, к тому же и вполне понятно: самое значительное, что сейчас явно творится, а не тайно зреет в мире, творится, конечно, не христиански, а прометеевски настроенными людьми. Мимо фантастических чудес того же воздухоплавания и смертоносного мужества летчиков с пренебрежительной усмешкой чуткому человеку пройти сейчас невозможно. Со всем этим я согласен; я не согласен лишь с тем, чтобы школу, проповедующую вполне определенное, атеистически-позитивистическое, науковерческое миросозерцание, защищать в качестве школы, не проповедующей никакого определенного миросозерцания, чтобы борьбу за миросозерцательный status quo называть борьбою за прогресс и борьбу против свободы мысли — борьбою за свободомыслие\

Перед тем как перейти к последней части своей статьи, к защите того миросозерцательного аккорда, отдельные ноты которого я перечислил в прошлой статье в качестве «да» «Современных записок», хотел бы по возможности отчетливо сформулировать все выше сказанное мною, дабы исключить всякие случайные и лишние недоразумения, — неизбежные, конечно, останутся, но с этим ничего не поделаешь.

1) В том, что на языке современности называется демократией, надо строго отличать: а) не связанный ни с каким определенным миросозерцанием принципиально «свободный от (миросозерцательного постоя» государственно-политический строй и б) в своих основных чертах, по крайней мере, вполне определенное науковерческое (в выше уточненном смысле) миросозерцание либерал- и социал-демократов.

2) Исторически связь между науковерческим миросозерцанием демократов и миросозерцательно-нейтральным строем демократии представляется явлением вполне понятным. Но утверждение ее в качестве связи не только исторической, но и сверх исторически-сущностной, является очевидным нарушением принципа миросозерцательного нейтралитета демократического строя и подлежит потому, с точки зрения политически последовательного демократизма, осуждению и отклонению.

3) Отклонение это отнюдь, однако, не означает утверждения принципиальной враждебности между демократическим строем как таковым и всякой идеей как основой общественно-политической жизни. Очень распространённое мнение, что политика должна руководиться не идеями, а интересами, тоже ведь идея, но только очень коротенькая, а потому и  способная осознать себя как идею. Расторжение исторической связи между демократическим строем и миросозерцанием демократии необходимо, таким образом, не в целях безыдейного интересодержавия, а в целях создания для всех борющихся идей и миросозерцаний одинаковых условий борьбы и одинаковых шансов на победу.

4) Это значит, что с точки зрения политически последовательного миросозерцательно нейтрального демократизма (а не с точки зрения вполне определенного, иногда весьма фанатического миросозерцания демократов всех оттенков), никак не выводимы такие положения, как принципиальная «безрелигиозность государства, школы, политического и хозяйственного строительства трудящихся». С точки зрения последовательного демократизма, государство и школа должны оставаться безрелигиозными. пока этого требует воля большинства, и должны становиться религиозными, как только их безрелигиозность становится непереносимой для совести в большинстве своем верующего народа.

5) Но если так, то ясно, что те течения социализма (а их большинство), для которых безрелигиозность государства и школы является как бы догматическим требованием, независимым от волеизъявления большинства, являются течениями по духу антидемократическими и тем самым в последней глубине родственными большевицкой идеократии. Позиция миросозерцательно-нейтрального демократического свободолюбия утверждает одинаковые права для всех миросозерцаний. Если необходимо отделение церкви от государства (а оно, как было сказано выше, необходимо), то так же необходимо и отделение социализма от государства (социализм в смысле определённого активно антицерковного науковерческого миросозерцания). Если же права борьба социалистически верующей общины за государственную власть, то так же права (не с точки зрения христианства, а с точки зрения последовательного демократизма) и борьба церкви за власть.

6) Последнее, что следует из всего вышесказанного, сводится к положению, что демократическая позиция как таковая, т.е. позиция миросозерцательно-нейтрального свободолюбия, для общественно-политической работы недостаточна. Положительный смысл демократического строя не осуществим на путях управления; он осуществим только на путях воспитания. Воспитание же народа невозможно без всякого предчувствия путей его развития, без всякого замысла его грядущего облика. Своими «да» я пытался наметить те начала, на которых, по-моему, должна будет строиться будущая жизнь России.

«Да духу свободы, духу социализма». Смысл, вкладываемый мною в понятие свободы, вскрыт мною, думается, в достаточной степени. Но что значит мое «да» духу социализма?

Прежде всего, надо помнить, что социализм — явление настолько сложное, настолько многомерное, что всякая речь о социализме вообще в сущности просто бессмысленна. Среди того, что именуется ныне социализмом, различимы, по крайней мере, два совершенно различных течения. Социализм как завершение либерализма и социализм как преодоление либерализма, Защищать социализм как завершение либерализма мне не приходится. Он уже защищен моим утверждением свободы. Неосуществимость политической свободы в условиях экономической эксплуатации труда капиталом доказана всем развитием капитализма. Оспаривать это значит спорить не только против социализма, но и против социал-реформаторства современных буржуазных государств, но и против объективных данных буржуазной науки.

Как политическое направление, стремящееся к действительной реализации свободы (идеи по существу буржуазной), социализм в сущности не защищает никакого особого миросозерцания и не таит в себе никакого особого мироощущения. Может быть, больше всего делающие для реального, хозяйственного освобождения рабочего класса профсоюзники, кооператоры и социалистические чиновники по своему душевному складу добрые буржуа. Добрые буржуа, конечно, в своем большинстве и квалифицированные западноевропейские рабочие.

Утверждая свободу, буржуазно-демократическую свободу, равнодушную ко всем вопросам миросозерцания, надо знать, что широко открываешь двери столь ненавистному русской интеллигенции мещанству. То, что в России в результате революции уже начал складываться буржуазно-мещанский душевный строй, не подлежит ни малейшему сомнению. Не подлежит также сомнению и то, что этот душевный строй будет стремиться к созданию соответствующего социального уклада, и что демократическая Россия должна будет этому стремлению определённо содействовать. Противиться этому, стоящему сейчас на очереди, «хозяйственному обрастанию» русских людей во имя каких бы то ни было высоких идей и соображений, марксистских ли, коммунистических или православно-евразийских, — преступно.

Оспаривать интуитивную уверенность каждого замученного, замызганного советского человека, что царствие небесное это прежде всего тихая чистая квартира, долгий, спокойный сон, хорошо оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсутствие административного произвола и, главное, — глубокий идеологический штиль — сейчас не только бессмысленно, не только преступно, но просто безбожно.

Таков смысл моего «да» свободе, самой простой свободе, и моего «да» социализму в его самом элементарном, но и самом бесспорном смысле, в его стремлении к реализации прав гражданина и человека.

Но социализм не есть только завершение либерализма: как подлинное завершение либерализма он есть и её преодоление (преодоление — не отмена).

По целому ряду исторических причин, подробно разбираться в которых мне сейчас невозможно, эта наиболее значительная тема социализма, тема положительного превышения буржуазно-либерального чувства жизни, звучит в душах большинства современных социалистов, к сожалению, недостаточно  определяющее.

В чем же заключается, однако, мироощущение современного буржуа, потерявшего память о героической борьбе буржуазии не только ведь за свободу торговли, но и за свободу совести.

Думаю, прежде всего в полной утрате всякого чувства общего как конкретного, в полной утрате чувства конкретно-целого, в невозможности реально ощутить укорененность своей личности в чем-либо сверхличном. Для всякого чистокровного современного западноевропейского буржуа реален только он сам. Всякая же вторая личность для него в сущности не реальна. Нереальна потому, что он связан с нею не духовно реальным бытием (национальным, религиозным), а всего только кругом общих интересов. Для установления этого факта не требуется никаких научных исследований, ни психологических, ни социологических. Он бросается в глаза каждому мало-мальски внимательному наблюдателю буржуазной Европы. Не может быть сомнения, что классовое чувство пролетариата, в противоположность классовому чувству буржуазии, есть не только чувство общего экономического интереса, но и чувство единой судьбы, объединяющей миссии. В каждой пролетарской аудитории непосредственно ощущается проходящий через все сердца общий идейный ток (в буржуазной всего только однородный рассеянный интерес). Не думаю, чтобы можно было сомневаться и в том, что пролетариат, несмотря на защищаемый им тезис интернационализма, был бы в меньшей степени носителем национального начала, чем интернационализованная европейская буржуазия. Как бы патриотически ни ораторствовал французский или немецкий капитал в палате депутатов или рейхстаге, ясно, что его представители, торгующие  Берлине швейными машинами Зингера, в Париже Сенжера, носящиеся в международных поездах по Европе, читающие на всех языках вагонную литературу кино-газетного темпа и стиля, интернациональны не только в гораздо большей степени, но, главное, — в гораздо худшем смысле, чем говорящие только на своем языке, растущие и старящиеся среди своей природы, в ритме своих весен и зим пролетарии-интернационалисты. Ясно, что к этой утрате чувства духовной реальности буржуазия пришла не случайно. К этому печальному результату она пришла потому, что вся ее жизнь была борьбою (сначала героическою, потом пошлой, сначала парадоксальной, потом банальной) за освобождение всех душевных сил человека и всех областей человеческого творчества из-под власти верховной реальности жизни, из-под власти религиозного знания — веры.

Связанный с этой борьбою процесс секуляризации творчества и культуры исследовался и изображался тысячу раз. Но сейчас не об этом речь. Сейчас мне важно только подчеркнуть, что против вырождения буржуазно-либеральной культуры, против вырождения ее разума в неразумную рассудочность; ее истины в лишенную истины россыпь мнений; ее свободы хозяйствования в закрепощение этой свободы рабочих рук и судеб, ее творческого индивидуализма в творческое бессилие всех питающих индивидуальное творчество сверхличных коллективных начал восстали одновременно: справа — романтизм, слева — социализм Сен-Симона и других утопистов.

Одновременность этой двухфланговой атаки общего врага является, на мой взгляд, тем историческим фактом, из которого необходимо исходить каждому, стремящемуся уловить идею (душу) социализма вне ее последующего идеологического искажения.

Если социализм представляет собою нечто большее, чем новый путь к рациональному и справедливому распределению земных благ между людьми; если он представляет собою некий духовный почин, некий интуитивный замысел о новом человеке, идущем на смену растерявшего свои святыни буржуа, то ясно, что этот смысл не может заключаться ни в чем ином, как в духовном преодолении того главного и основного буржуазного греха, который еще славянофилы именовали «атомизмом жизни» и «рационализмом мысли».

Если верно, что грех буржуазии в замене конкретной общинности (Gemeinschaft[197]) духом отвлеченной (отвлеченной от всех духовных реальностей) общественности (Gesellschaft), то ясно, что задача социализма в преодолении «акционерного общества» во всех его психологических и экономических смыслах «трудовой общиной». Если грех буржуазного мира в отрыве заработка от работы (и не работающие зарабатывают), работы от творчества (творчество часто остается без работы), в объективно неизбежном обезличении труда и разрыве личных отношений между работодателем и работополучателем, то задача социализма в слиянии творчества, работы и заработка на путях нового оличения труда и очеловечения отношений между всеми трудящимися. Если грех буржуазного строя в растлении понятия собственности путем отрыва собственности от личности собственника и превращения ее в безличный капитал, для которого никакая собственность не священна, потому что каждая продажна, то задача социализма в борьбе с проституирующим начало собственности капиталом, в восстановлении связи собственности и личности на путях ограничения и одухотворения собственности. Если, одним словом, верно, что главный грех буржуазного строя в расторжении всех духовных связей между людьми, без которых невозможна и связь с Богом, в пользу голых экономических интересов то задача социализма в одухотворении экономических отношений, в воссоздании тех углубленных духовных связей между людьми, которые таят в себе начала любви как высшее религиозное начало.                         

Такова, на мой слух, по крайней мере, большая и определенно религиозная тема социализма; этою темою и объясняется как одновременность выступления против буржуазного мира романтики и социализма, так и большое количество существенных идейных, эмоциональных и даже идеологических перекличек между социалистами самых разных толков и такими романтиками-реакционерами, как Жозеф де Местр и Адам Мюллер.

Допускаю, что это утверждение весьма не понравится и кое-кому из социалистов, и кое-кому из христиан, но отказываться от него все же не вижу ни малейшего основания.                                          

Было бы очень интересно подробно проанализировать очень сложную связь между выдвинутою мною темою социализма и марксизмом, но сделать это в небольшой статье невозможно. Ограничиваясь самым главным, я хотел бы подчеркнуть только одну мысль, самую существенную, решающую. Что марксизм представляет собою учение, способное в гораздо большей степени, чем всякое иное миросозерцание, к точному уловлению и по-своему религиозному осмысливанию пролетарского переживания, в этом, думается мне, не может быть ни малейшего сомнения. Идея избранного народа своеобразно превращается в нем в идею избранного класса; предчувствие конца мира — в предчувствие конца буржуазного царства; идея царствия Божия — в идею сверхклассового общества, в идею земного рая. Со всеми этими мотивами связана для пролетарского мироощущения возможность осмысливания своего пролетарского страдания, надежда «последних» стать «первыми», надежда из «званых» превратиться в«избранных», вера мучеников избавить своею борьбою не только себя от страдания, но и мир от неправды и зла.

Подчеркивая религиозную тему марксизма, нельзя, однако, забывать (этим забвением часто грешат немецкие религиозные социалисты и мистически настроенные духо-коммунисты (Edelkommunisten)), что для подлинно религиозной жизни мало религиозно структурированного сознания; для неё необходима еще и связь этого сознания с религиозным предметом. Религиозно структурированное сознание, не таящее в себе живого отношения к подлинно религиозному предмету, есть, в конце концов, не что иное, как вера, неверующая в Бога. В некоторых определенных случаях вера, не верующая в Бога, может быть началом подлинной веры; еще не озаренной светом разума бессознательной верой. Но марксистски-пролетарская вера не такова. Если элементы веры в марксистском социализме и наличествуют, то веры в Бога в нём, во всяком случае, нет. Марксистски воспитанное, марксистски структурированное сознание верит не в Бога, а в прогресс, в науку, в сверх классовое общество, в единое солидарное человечество.

Так пересекаются и в теоретическом марксизме, и в марксистски структурированном пролетарском переживании религиозно-библейская и безбожно-просвещенская темы. Точка этого пересечения — основная проблема не только марксистского, но и всякого вообще социализма.

Трагедия марксизма, за которым я ни минуты не отрицаю громадных заслуг по организации западноевропейского пролетариата, по воспитанию пролетарской психики в целях борьбы с капиталом, заключается в предательстве социалистического предчувствия новой жизни, новой культуры, нового человека, идущего на смену рационалистически-обездушенному и одиночеством опоясанному буржуа, духу буржуазной веры в прогресс без цели, в свободу без содержания, в непогрешимую науку, отрешенную от абсолютного предмета познания. С марксистами случилось то, что часто случается в жизни. Свою победу над врагом они купили отступничеством от своих глубочайших идей, от своих первичных переживаний. Своеобразное место марксизма среди всех других социалистических учений и его исключительная роль в борьбе за пролетариат объясняются, как это ни странно, прежде всего, тем, что он обернул против своего врага его же собственное оружие.

Буржуазия переместила смысловой центр жизни из царства духа в царство плоти, — марксизм, этот буржуазный мамонизм утвердил и осмыслил в своем учении о хозяйственно-производственной базе всех сфер культуры и творчества. Буржуазия пришла в процессе своей борьбы против церкви и религии к убеждению, что вера есть лже-знание, пригодное разве только для воздействия на темный, непросвещенный народ, и марксизм этой буржуазной выдумке поверил и провозгласил религию — опиумом для народа, а рациональную науку — подлинной религией масс. Буржуазия, созрев как класс, повела жестокую борьбу против четвертого сословия, а марксизм превратил этот исторический грех буржуазии в основной смысл исторического процесса, в теорию классовой борьбы.

Вдумываясь в основные положения марксизма, неизбежно приходишь к выводу, что его идеология есть не что иное, как точная теоретическая транскрипция типично буржуазного чувства жизни и тем самым акт вероломного предательства только еще нарождавшегося социалистического мирочувствия — формам и законам буржуазного сознания. По отношению к социализму марксизм сыграл ту же двойственную (разлагающую и укрепляющую) роль, которую, по учению славянофилов, римское право сыграло по отношению к христианству.

Правильность этих теоретических положений вполне подтверждается фактическим положением дел на фронте пролетарской борьбы. Только слепые могут не видеть, что социализм, по крайней мере власть имущий социализм, несмотря на очевидные политические победы рабочего класса, духовно бьется в темном тупике: распадается на лжерелигиозный, богоборческий, свободоненавистнический коммунизм и на совершенно безыдейный, плетущийся в хвосте буржуазного миросозерцания социал-демократизм. В воинственном коммунизме тупик этот связан с предательством свободы как пути к истине (конечно, лишь лжеистине), в хозяйственном социал-демократизме — с предательством самой идеи истины как цели свободы. Коммунизм — абсолютирование зла; социал-демократизм — релятивирование добра. И коммунизм, и социал-демократизм бессильны, в последнем счете, одним и тем же бессилием — невозможностью внутреннего, духовного возвышения над своим врагом — буржуазией. Бессилие коммунизма — в абсолютном отрицании буржуазного наследства, вплоть до отрицания демократии. Бессилие социал-демократизма в недостаточно принципиальном отрицании буржуазного миропонимания и мирочувствования, в неспособности к заполнению буржуазного лозунга свободным новым конкретным социалистическим содержанием.

Я не утверждаю наличия у кого бы то ни было из современных социалистов такого готового миросозерцательного синтеза, которым можно было бы наполнить пустующие формы буржуазно-демократической свободы. Я утверждаю только одно: победа над буржуазией невозможна без внутренней победы над ее духовными основами, над её миросозерцанием и мироощущением.

Идолопоклонствуя перед типично буржуазными началами, хуля церковь и веру, превознося превыше всего науку и прогресс и ставя все на карту классовой борьбы, можно, быть может, не без успеха переводить пласты замученного пролетариата на положение благоустроенных мещан (задача, как таковая, очень важная и много выше определенно признанная), но нельзя стремиться к созданию некой по тону и духу новой социалистической жизни и культуры.

Никто не обязан, конечно, рассматривать социализм не только как завершение либерализма, но и как преодоление его; не только как свободу, равнодушно открывающую двери всем истинам, но и как истину, оправдывающую все муки и блуждания человечества на путях свободы. Но те, которые говорят «да» социализму не только в первом, но и во втором смысле, не могут, думается, не видеть, что в своей духовной основе, в своем нравственно-революционном протесте против превращения человеческой личности в функцию хозяйственного производства, против расслоения человечества на враждующие классы, против растления духа творческой общинности бездушием капиталистического общсства, против лжеобъективной науки, которая безответственно познает все недостатки бытия, но не стремится к его преображению, социализм не только не враждебен религиозности, но прямо-таки требует религиозного завершения и религиозного углубления своих нравственно-политических и хозяйственно-правовых предчувствий.

«Да» творческому, преодолевающему либерально-буржуазную структуру мира социализму таит в себе, таким образом, уже и «да» глубочайшим религиозным основам мира: любви, свободе и абсолютному значению в корне священной человеческой личности.

Разрыв религии и социализма представляется мне потому очень вредным как для религии, так и для социализма. Без живого ощущения подлинно религиозных основ любви, свободы и солидарности социализму угрожает перерождение в лжерелигию социализма, — в богоборческий коммунизм. Церкви же, видимой церкви, конечно, не желающей видеть простой правды социализма: нужды нуждающихся, разлагающего действия на человеческие души распутной, безличной собственности, лжи и смрада современных войн, — грозит опасность фарисейского подмораживания клира и массового раскрещивания «рабочих и крестьян». В Европе, в особенности, как мне кажется, в протестантской Герамании, процесс этот зашел уже очень далеко.

Религия не метафизика, не теоретическая система, объясняющая связь мира с отвлеченным бытием, с трансцендентным миру началом; абсолютное религии не безликое бытие и не безликое начало, а живой Бог. Религия — это жизнь; живая связь человека и Бога.

В отличие от мысли — жизнь всегда конкретна. Жизнь «вообще» — немыслима. Немыслима потому и религия вообще. Из этого следует, что говорить о связи социализма с религией «вообще» недостаточно. Надо говорить о связи социализма с некой определенной религией. Я это и делаю: говорю «да» свободе и социализму и одновременно «да» национально-религиозному бытию России. Этим я в известном смысле (определенном и ограниченном) действительно как бы превращаю социализм в «социально-политическую проекцию» не только христианства вообще, которого не существует (ибо вселенский корень трех христианских церквей и вероисповеданий не есть, конечно, общий знаменатель христианства), а той его формы, в которой слагалась русская жизнь и культура, т.е. в социально-политическую проекцию православия.

Эта буквально в двух словах брошенная мною мысль вызвала много недоразумений и нареканий. Каков же ее подлинный смысл?

Прежде всего, необходимо установить, что связь социализма и православия мною не утверждается в качестве связи сущностной и нерушимой. Установление «предустановленной гармонии» между социализмом и православием в том смысле, что все социалисты должны быть православными и все православные — социалистами, было бы, конечно, абсолютной нелепостью. Речь о православном социализме — излишеством, о социалистическом православии — кощунством. Совершенно ясно, что социализм, поскольку он не становится богоборческой религией пролетариата, может сочетаться и с католицизмом, и с протестантизмом, и с иудаизмом, и с магометанством, и со всякою иною формою религии. Соединять в одну этико-политическую тему «да» социализму и «да» православию можно (можно не значит нужно), конечно, только исходя из вполне определенной исторической ситуации — из данности большевицкой и заданности антибольшевицкой России.

Развивающееся сейчас в некоторых кругах эмиграции «православное» социалистоедство и «православное» кулачество (Христос как основа «священной» собственности) представляет собою для судеб грядущей России, в подъяремных недрах которой тоже, конечно, накапливается и «православное» кулачество и «православное» «жидоедство», очень большую опасность; опасность поддержки реакции со стороны церкви[198] и растления церкви реакцией: опасность черносотенного клерикализма.

Бороться против этой, по крайней мере, возможной опасности и после падения большевицкой диктатуры так, как боролась дореволюционная социалистическая интеллигенция, будет не только неумно и невозможно, но в каком-то последнем смысле бесчестно, даже и для неверующих.

Церковь, сама идея церкви, так много претерпела от большевиков, так много приняла в душу гнусных плевков, что всякое принципиальное отрицание ее как пройденной стадии и реакции, всякая проповедь науковерческого атеизма и пустопорожнего прогресса невольно будет восприниматься как продолжение большевицкого дела.

Большевики так крепко скрутили своим кровавым жгутом церковь, свободу, родину, что защищать только свободу, или только родину, или только церковь сейчас нельзя. Это объединение в едином страдании трех величественных основ жизни, быть может, самое значительное, самое глубокое, что подарила России «окаянная» власть. Расторжение этой связи — величайшее преступление перед Россией: обессмысливание ее страдания.

Все это не означает, конечно, отказа от борьбы против реакционного клерикализма. Все это означает лишь то, что политическая борьба против «православной» реакции будет в будущей России возможна, действенна и права только как борьба подлинно прогрессивной, социалистической общественности за свободную от политической злободневности церковь.

Таковым представляется мне первый путь встречи социализма и национально-религиозной, православной России.

Есть и иные.

Религия, как уже было сказано, есть живая и реальная связь человека и Бога. Связь эта не только изживается в немоте, но и высказывается, запечатлевается в словах, образах, звуках, делах и деяниях. Такое творческое запечатление религиозной жизни мы, в отличие от внешней цивилизации, называем культурой. Быть может, в будущем все изменится; кое-что меняется уже на глазах; но все же, в общем и целом, верно, что субъектами культурного творчества, творцами культуры пока что являются не классы и не человечество, а нации, конечно, в лице своих отдельных представителей.

Из этого следует, что различия между отдельными нациями (не в этнографическом, а в духовном смысле слова) сводимы в последнем счете к качественным особенностям религиозных переживаний отдельных народов.

Нация есть не что иное, как особый дух и стиль видимого обличения вещей невидимых.

Думаю, этого достаточно, чтобы понять смысл моего утверждения, что православие не есть только качественно отличный от католичества и протестантизма внутрицерковный, религиозный путь и опыт, но кроме того еще и своеобразный стиль русской духовности и своеобразный дух русской культуры.

Конечно, нации не безоконные монады. Все они, по крайней мере все принадлежащие к европейской семье, неустанно волнуются одними и теми же темами своей эпохи. Но в том-то и отличие творчески значительных, духовно ведущих наций от наций, представляющих собою только этнографический интерес, что, принимая со стороны какую-нибудь большую тему эпохи, они формулируют и разрешают ее на свой лад, вводят ее в композицию своей культуры, т.е. усвояют её в недрах своей религиозной жизни.

Нет спора, что социализм представляет собою одну из самых значительных тем современности. Предполагать, что она исчезнет вместе с так скомпрометировавшими её большевиками, нет никакого основания. Подведение экономического фундамента под политическую свободу, борьба с разрушающим человеческую личность отрывом творчества от работы и работы от заработка, борьба за дух творческой общины против бездушия акционерного общества, ограничение частной собственности, организация международной солидарности и т.д., и т.д., — все эти трудные и реальные проблемы социализма уже сейчас стоят перед Россией, будут они стоять и завтра, и послезавтра. От разрешения их, прежде всего практического, хозяйственно-политического разрешения, России не уйти. Но разрешение их можно искать на весьма разных путях. Мне кажется, что выбор пути, поскольку это вообще возможно, должен сознательно определяться желанием наиболее органического вчленения социализма в стилистически своезаконную композицию русской культуры. Я очень хорошо понимаю парадоксальность моей защиты национализации социализма, но я уверен, что только национально окрашенный социализм способен к действительному разрешению международных задач. Лучшее, хотя, правда, лишь косвенное доказательство этому — большевицкий интернационализм, уже успевший взорвать единый фронт социалистического интернационализма и явно способствующий нарождению в России ксенофобии и шовинизма. Не ясно ли, что в стране, не выкристаллизовавшей по-настоящему классовой противоположности пролетария и буржуа, не знающей ни положительных, ни отрицательных сторон мещанства, все еще упирающейся против института частноземельной собственности, не утратившей уверенности в примате бытия над сознанием, верующей в лице своих наиболее значительных художников и мыслителей в Бога и благословляющей в мироощущении православия задачу и тайну национальной плоти[199], — идея социализма не может быть формулирована в тех же идеологических терминах, как, скажем, в той же Германии, в которой наиболее талантливая и волевая буржуазия защищает от напора социал-коммунистического пролетариата не только свои интересы, но и свою большую культуру  (в России буржуазной культуры не было — была дворянская да интеллигентская), где уже утрачена память о всяком общинном землевладении, где философия уже сто лет исповедует имманентность бытия сознанию и ставит свое прометеевское творчество выше религии, где при страстном, эмоциональном и философском утверждении нации идея нации религиозно все же не освещается, как в полюсе католического интернационализма, так и в полюсе протестантского индивидуализма.

В задачу этого «защитного» очерка не входит попытка адекватной духу и стилю русской культуры формулировки социализма. Но если ко всему сказанному о буржуазно-рационалистических основах марксизма, о присущем социализму славянофильском идеале целостной личности присоединить враждебный социально-экономическому фанатизму волевой пафос народнического свободолюбия, то общие контуры того социалистического учения и движения, которому, по-моему, еще суждено сыграть большую роль в России, будут до некоторой степени все же намечены.

Таков второй путь возможной и желательной встречи социализма с национально-религиозной, в истоке православной русской культурой.

Но важнее всего сказанного, быть может, следующее. Мне уже не раз приходилось доказывать, что сила большевицкого коммунизма — в сатанинской перелицовке религиозной веры. Большевики победили демократию потому, что в распоряжении демократии была всего только революционная программа, а у большевиков — миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков — о последнем, о самом главном, о самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо со скептической миной высокообразованных людей. Эта, самими большевиками, естественно, отрицаемая, связь большевизма с верой и вечностью чувствуется во многих большевицких кощунствах и поношениях.

Читая большевицкие газеты, подчас просто ухом слышишь, до чего иным коноводам комсомольского богохульства временами должно становиться страшно наедине с Богом. Весь шум, быть может, только затем и заводят, чтобы не впасть в немощь, не соблазниться. Об этом спорить трудно: мне лично религиозная встревоженность русской души представляется несомненной: у всех Бухариных сжимается сердце от суеверного страха перед этой тревогой. Страшная жажда знания и учения, которая подымается сейчас в тысячах «русских мальчиков», тоже, конечно, больше, чем жажда профессиональных сведений; ее подлинная тема — жажда миросозерцания, жажда «света жизни», жажда строительства своего счастья и мирского блаженства, жажда все переставить, поставить все на место, на настоящее место.

Знаю, что в России сейчас растет пафос практицизма и техницизма, но смысл этого пафоса не простая карьеристическая деловитость; его смысл — хозяйствование на весь мир. Отсюда и растущий в СССР национализм. Учитывая происходящее в России, нельзя забывать, что для мужика, попадающего от сохи в вуз, физиология так же не наука, а вера, как для его прадеда в глухой деревне автомобиль — не автомобиль, а нечистая сила. Наука — это, прежде всего, возраст духа. Никакой науки в вузах и комсомолах не процветает и процветать не может; там насаждается не наука, а догматическое науковерие, необходимое для большевицкого политического обихода.

В моем утверждении религиозной встревоженности русской души нет никакой идеализации большевизма. Не видеть, не чувствовать того едкого, жуткого смрада, что клубится сейчас над Россией, — нельзя: он ест, должен есть и слепые глаза. Он описывался столько раз, что описывать его не стоит. Достаточно напомнить, мимоходом, для примера, символическую глубину мужицкого недовольства тем, что на гулянье поставили буржуйскую куклу, которую можно за гривенник бить по морде, вместо того чтобы выставить живого буржуя и брать по пятиалтынному за пощечину. Или еще страшнее, еще непостижимее рассказ о попе-пьянице, который за двугривенный плюет в икону, чем и кормится. Все это так, но все это ничего не говорит против глубокой религиозной встревоженности России (изумительно нарисованной, к слову сказать, в романе Леонова «Вор»). Черт — не ученый и не мещанин; он без Бога жить не может; он только Богом и кормится. Но, утверждая это, я не ряжу черта в рясу и всячески желаю ему погибели; желаю определенно и безоговорочно, даже и с риском, что его место займет вполне культурный мещанин, с Брокгаузом и Эфроном на полке и с тонкою золотою цепочкой на груди. Соглашаясь в порядке программы минимум на чистоплотное, порядливое мещанство, идеалы которого должны сейчас представляться советским людям царствием небесным, я все же никак не понимаю приятия мещанства как того окончательного результата, который мог бы, хотя бы в малой степени, оправдать все трагические взлеты и срывы революции. Проповедуя в качестве грядущей правды русской жизни буржуазно-демократический строй в его чистом, западноевропейском смысле, нельзя же не чувствовать, что зарождающийся сейчас в России буржуй будет гораздо больше похож на большевицкое чучело буржуя, чем на западноевропейского буржуа. Западноевропейский буржуа — очень сложный результат очень сложных и духовно-богатых процессов. Свою борьбу за свободу торговли и полицейский порядок он начал с борьбы за свободу веры и совести. К своим предкам он с полным правом может причислить самых выдающихся людей последних столетий: ученых, художников и революционеров.

Портретная галерея надвигающегося на Россию буржуя гораздо беднее. Есть у него в прошлом Минин, есть ряд буйных и тихих грешников — жертвователей на храмы Господни; есть ряд талантливых самородков-театралов, меценатов, жертвователей на революцию. Но и с этими людьми расправляющий свои члены советский буржуй имеет мало общего. Этот новый тип в сущности человек без рода и племени, контрреволюционная скороспелка — и только; темная харя тургеневского Хоря[200]; простертая в будущее черная тень уже не боящегося стенки мешочника; подкованный звонкой бессовестностью беспринципный рвач[201] с большим, но корыстным и безыдейным размахом.

Ставка на эту силу, которая будет играть в России, безусловно, видную роль, представляется мне мало привлекательной. Быть может, с ней и не удастся справиться, но искать на нее управы мне представляется весьма необходимым. Преодолеть большевизм новый буржуй не сможет: он не противоположен, он соутробен ему; он тот же большевик, только меньшего масштаба; он хуже большевика — он осадок большевизма. Возможна, конечно, надежда, что новый буржуй выйдет со временем на культурную дорогу западноевропейского развития, и можно потому считать, что сейчас нужна всего только проповедь приличия, прогресса, всеобщей грамотности, права и демократии. Все это, конечно, нужно; но всего этого мало. Сатанинскому размаху и страстному исступлению большевизма необходимо противопоставить не менее страстную, но подлинно духоносную проповедь. Спасение смысла русской революции невозможно без того, чтобы коллективный большевик, воздвигнутый революцией в самом сердце России, не покаялся бы; без того, чтобы на России не родился бы новый, верующий, своей верой к жизни повернутый творческий человек. Но покаяние и возрождение невозможны без веры. Говорить же о вере в применении к России значит говорить, прежде всего, о православии, о православной церкви. Таков третий путь встречи религиозной темы социализма с православием.

Думаю, что все сказанное мною должно быть, до известной степени по крайней мере, убедительно и для неправославных и даже шире: для всех неверующих. Да и неверующий человек, внимательно и объективно всматривающийся в окружающую жизнь, не может не видеть, что европейский мир переживает сейчас кризис всех «прогрессивных идей». Правда, эти идеи все еще расширяют давно завоеванную ими территорию; монархии все больше сходят на нет, республики все размножаются. Все больше и больше приобщаются народные массы к «свету знания» и «удобствам цивилизации». Все это верно, но верно и то, что на смену монархам идут диктаторы; что идеи демократии не заражают молодежи, что социализм, с одной стороны, ревизионистически грузнеет, с другой — коммунистически взрывается; что во всем мире оживает интерес к религиозным вопросам; что буржуазно-европейский мир, несмотря на аэропланы и джаз-банд, — томится и тоскует. Доказать этого нельзя, но показать правильность такой характеристики на аналоге европейской мысли, европейского искусства, европейской политики было бы и возможно, и очень интересно. Но даже намек на такую характеристику завел бы меня слишком далеко. На фоне таких-то вот европейских настроений развертываются русские события: столкновение России, этой «молодой Европы и древней Азии» (Бунаков) с миром марксистских идей, впитавших в себя уже изжитую на Западе мудрость рационалистического просвещенства. Я спрашиваю, надо ли быть верующим, православным, чтобы понять, что Россия, совершенно исполненная и как древняя Азия, и как молодая Европа, иной религиозной энергией, чем Запад, лишь с последним религиозным радикализмом разрешает сейчас те же вопросы, что волнуют и Запад: вопросы об отношении знания и веры, церкви и культуры, долга и счастья, греха и закона, личности и общества, закона и произвола и т.д., и т.д., что в разрешении этих вопросов верховный смысл революции.

Но если так, то почему бы и неверующему, скептическому наблюдателю русских событий, воочию видящему порожденный безрелигиозным гуманизмом, просвещенским науковерием и свободолюбивым самоуправством большевицкий ужас, не спросить себя (в особенности в связи с кризисом «передовых позиций» в передовой Европе), а не выше ли в самом деле и как человек, и как гражданин, взращенный церковью «ранний человеколюбец» Алеша Карамазов среднесознательного пролетария — хотя бы даже и члена свободолюбивого Второго Интернационала. разве это уже такой некритический вопрос?

Мне ясно, что большинство либералов и социалистов не согласится с моим анализом положения дел как в Европе, так и в России, но мне не ясно, почему бы тем, которые с печалью в сердце увидели бы то, что мое сердце видит с радостью, не предпочесть Алешу Карамазова честному кооператору-марксисту или фанатическому большевику-ленинцу. Для такого предпочтения не требуется веры: достаточно хорошего вкуса, способности к объективному учету удельного веса социальных явлений и ясного предчувствия того, куда поворачивает исторический путь человечества.

Я несколько подробнее остановился на последних мыслях, так как иначе мне было бы трудно ответить на целый ряд ставившихся мне практически-политических вопросов.

1) Могут ли мою позицию разделять неверующие?

Могут, поскольку они действительно а-теисты, а не антитеисты, поскольку чувствуют трудность и слабость атеизма и видят, как отсутствующая в них вера крепит, трезвит и окрыляет людей.

2) Могут ли мою позицию разделять верующие, но инаковерующие, т.е. не православные российские граждане?

Не только могут, но и должны, ибо всякий иноверец, исповедующий свою веру, не может хотеть, чтобы русский народ не исповедовал своей веры.

3) Как быть с православными, отрицающими социализм? С точки зрения христианства, в частности православия, — отрицанию, безоговорочному и определенному, подлежит не социализм как таковой, а лжерелигия социализма — богоборческое утверждение пролетариата как вселенского мессии, проповедь классовой ненависти и священной гильотины.

Верховная же тема социализма: предчувствие и желание конца лжегероической, либерально-просвещенской, буржуазно-капиталистической эпохи, с ее индивидуалистическим расхищением личности и разложением духа общинности, — не может органически претить православному чувству: до некоторой степени она сама по природе православна. В случаях же, где и эта тема социализма оказывается неприемлемой для православия, там при ближайшем рассмотрении в деле оказывается замешанным не столько христианство, сколько феодально-церковный быт и клерикально-политический стиль отошедшей эпохи.

4) Как же, однако, какими средствами проводить в жизнь верховную тему социализма? Проповедью непротивленства? Постом и молитвой? Или испытанными средствами политической борьбы — агитация, забастовка, восстание?

Непротивление злу силою — учение толстовское, а не христианское. Оно отпадает. Пост и молитва, средства в борьбе со злом весьма действительные, но было бы глупостью и кощунством навязывать их политическим течениям и партиям. Политическая борьба, как и всякая иная мирская борьба за относительную правду против относительной лжи (абсолютная правда, как и абсолютная ложь, в мире невозможна), не может не протекать в грешных формах, только и возможных в грешном мире. Забастовки и восстания в принципе грешны не больше и не меньше, чем войны и многие весьма мирные банковые операции. Не может быть двух мнений о том, что в иных случаях баррикады остаются единственной правдой, единственным долгом, — грехом они от этого не перестают быть. Как грехом остается и всякое убийство на войне, даже и в праведном бою, даже и в оборонительной войне. В конце концов, единственный грех, который в наших силах избежать, — это грех отрицания своего греха. Революция есть всегда грех, но приятие на душу греха бывает иногда долгом. Такое понимание вопроса надламывает, конечно, волю к революционной борьбе «за светлое будущее». Но это не страшно: лучше надломленная, чем распущенная революционная воля. Правда революции есть правда последней, безысходной минуты.

5) Почему, поставив вопрос о религиозном завершении социализма, я говорил все время о социализме и христианстве, о социализме и православии? Разве Россия состоит из одних только русских людей: из людей по метрическому свидетельству православных? Не есть ли такая постановка вопроса лучшее доказательство того, что углубление религиозной темы социализма неизбежно ведет в сторону политического унитаризма, к игнорированию духовных интересов всех несметных меньшинств, населяющих Россию?

Признаюсь, я говорил все время о социализме и православии, а не социализме и протестантизме, социализме и магометанстве, социализме и иудаизме, потому что считаю совершенно очевидным и неоспоримым фактом, что русский народ не есть один из народов, образующих российское государство, а есть тот основной народ, на котором это государство держится.

Политически-культурническое равноправие (хотя бы и вплоть до отделения) ни в какой мере и степени не исключает принципиальной разноценности для России составляющих Россию народностей. Быть может, армянский, еврейский или немецкий народы сами по себе значительнее русского народа. Но Россия и без армян, и без евреев, и без немцев — мыслима, без русских же — нет. Если бы это было иначе, то, очевидно, Чехову, Бунину и Горькому было бы так же естественно писать по-немецки, татарски и еврейски, как Каролине Павловой (урожденной Яниш), Сейфуллиной и Минскому по-русски. Но ведь очевидно, что это «естественно» совершенно фантастично. Центральное значение русского народа для государства российского и выдвигает во главу угла религиозной проблематики социализма отношение социализма к православию. Не как чисто религиозный, а как культурно-политический вопрос, вопрос об отношении социализма и православия должен потому для всех (по духу, культуре и деятельности русских людей, независимо от их происхождения, являться вопросом более важным, чем, скажем, отношение социализма к магометанству, к иудаизму или к протестантизму. В конце концов нельзя забывать и того, что подлинное христианство по духу идет сверхнационально и представляет собой потому самый верный оплот против тех крайностей национального шовинизма, от которых, как мы ныне видим, отнюдь не спасает социализм.

Вот приблизительно все, что мне казалось необходимым выяснить в связи с теми недоразумениями, которые вызвали мои «да». Повторяю еще раз, эти «да» не параграфы, не основные положения партийно-политической платформы. Я хотел их перечислением лишь наметить общие контуры того миросозерцательного синтеза, который, как мне кажется, может и должен объединить в будущем большой круг весьма разнообразных людей и направлений, среди которых ведущую роль будут играть люди живой, творческой веры. Говорить о православном социализме - излишне. О социалистическом православии — кощунственно. Встреча религиозной темы социализма с православием — возможна, но отнюдь не обязательна.

В заключение считаю не лишним сказать, что последние основания моей статьи мною в ней не раскрыты. Раскрытие их потребовало бы еще иного, дополнительного построения. Рассмотрение веры и церкви как основных проблем культуры должно было бы быть дополнено рассмотрением культуры как проблемы церкви. Только выяснение того, что осуществление церкви есть вечная задача культуры, к которой каждая эпоха подходит по-новому и по-своему, могло бы окончательно оправдать мою попытку связать настоящую социалистическую эпоху с вопросами религии и, тем самым, для России прежде всего с православием.

Религиозный смысл революции

I[202]

Выяснение религиозного смысла революции требует точного определения понятия революции. То, что в общеречии называется революцией, не есть предмет моего исследования. Содержание, вкладываемое мною в понятие революции, гораздо беднее того многосмыслия, которое мы называем этим расплывчатым словом. Революция, в общепринятом смысле, представляет собою очень сложный узел целого ряда исторических тем. Во всякой революции наряду с узко- или подлинно революционной темой (к выяснению и определению которой и направлены мои усилия) слышны всегда и другие темы: тема сорванной революцией эволюции, тема вместе с революцией зарождающейся контрреволюции, тема из столкновения революции и контрреволюции вырастающего пореволюционного сознания. Моя задача состоит в выделении из сложного созвучия всех этих тем темы революции как таковой; той главной темы, именем которой мы называем все созвучие. Религиозный смысл этой главной темы и составляет предмет исследования данной статьи.

Журнальная статья — не научная работа. Я не могу и не хочу углубляться в методологические вопросы. Исследуя революцию, невозможно попутно исследовать и формы моего исследования. Но все же мне необходимо предпослать своим размышлениям о революции несколько общих соображений. Главная трудность, которую нельзя обойти молчанием, сводится к вопросу и принципам выделения из полноты исторического материала тех явлений, которые подлежат описанию в качестве революции. Всякое ли событие, именующее себя революцией, есть в действительности революция? И наоборот: не обязаны ли мы называть революциями события, на первый взгляд весьма отличные от классических происшествий 1789 г.?

Ответ на этот вопрос зависит прежде всего от тех научных путей, которыми мы пойдем к выяснению природы революции. В историоведении все еще борются друг с другом два метода. Метод индукции и обобщения, заимствованный из естественных наук, и метод типологического описания, связывающий себя ныне с методами феноменологической философии. Для этого второго метода, которым я исключительно только и пользовался, совершенно не необходимо сопоставление всех революций в целях выделения в понятие революции всем им одинаково присущих черт. Структура революции вполне выяснима на примере всякой классической революции. Современная методология с разных сторон углубляет ныне этот новый и единственно правильный, единственно научный путь изучения исторических феноменов. Одно течение исходит из работ Макса Вебера, из его идеало-типического конструктивизма, другое очень интересно разрабатывает идею «сингулярной идеирующей абстракции» Гуссерля в целях её применения к вопросам исторического и социологического познания. Отсылая всех интересующихся методологическими вопросами к авторам, перечисляемым мною в примечании, я подчеркиваю в целях избежания недоразуменной полемики лишь одно: мое понятие революции не абстракция, а типологическая конструкция[203].

В отличие от отвлеченного понятия, включающего в себя черты, присущие всем охватываемым им явлениям, идеало-типическая конструкция сгущает типические черты исследуемого явления до узкого maximum'а (в пределе), быть может, вообще не встречающегося в действительности. Понятие революции, добытое методом индукции и обобщения, есть как бы чертеж всех революций. Идеало-типическая же конструкция революции, напротив, — модель всех революций, осуществляемая каждой историческою формою единой в мире революции в разной мере и степени. Эта построяемая методом типологического конструктивизма модель революции не есть, однако, выдумка о революции, а наоборот — проникновение в ее сущностную мысль, углубление в её первоидею.

Если не бояться всегда опасных, но в популярном изложении и всегда неизбежных сравнений, то можно сказать, что метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет. Феноменологическое описание предмета есть в некотором смысле не что иное, как научное портретирование его. Эту связь между историческим познанием и художественным созерцанием по-своему остро почувствовал и методологически закрепил в своем понятии «физиономики» Освальд Шпенглер. То, что он в качестве историка-физиономиста описывал исключительно только «души культур», связано с сверхнаучными чертами его метафизики, от которого и его физиономистический метод как таковой вполне отделим. Существуют ли в качестве метафизических первореальностей души алоллинической магической и фаустовской культур — большой и неразрешимый вопрос, но совершенно не подлежит сомнению наличие в исторической жизни человечества определенных, внутренне закономерных структур коллективистического сознания. Не будь их — не было бы и вообще никакой исторической жизни человечества. Такими структурами являются: нация, класс, эпоха, война, государство, революция и т.д. Феноменологически описать каждую из этих структур значит найти логос каждого из перечисленных феноменов, т.е. смысл каждого из перечисленных явлений[204].

Приступая к описанию сущностной структуры революции, я приступаю, таким образом, к раскрытию смысла революции. Как будто возможно возражение, что такой подход не верен, тенденциозен, так как в революции, быть может, вовсе нет никакого смысла, по существу невозможно. Поскольку революция не есть только ряд внешних фактов, а есть некое внутреннее событие духа, постольку ее бытие и состоит не в чем ином, как в осмысливании, обессмысливании и переосмысливании жизни. Революция, таким образом, может иметь положительный и отрицательный смысл, но она не может не иметь никакого смысла. Для нее как для события, имманентного судьбе человечества, неимение никакого смысла было бы равносильно небытию.

Это не значит, конечно, что в этом небытии растворились бы и исчезли баррикады, убийства и хозяйственный развал, это значит лишь то, что все это перестало бы быть событиями истории: превратилось бы в простые, натурально-биологические процессы, и только. Возможен, конечно, и такой антиисторический взгляд на историю. Возможно причисление революции к таким явлениям, как землетрясение или эпидемия. Спорить с таким «научным» мировоззрением бессмысленно, но преодолевать его обязательно для каждого ученого, который из глубины своего внутреннего опыта знает разницу между духовными событиями, за которые мы все несем нравственную ответственность, и между природными процессами, за которые мы этой ответственности не несем.

Итак, революция, религиозный смысл которой я ищу, есть, во-первых, событие в духовной жизни, во внутренней судьбе человечества; во-вторых, она есть некая особая, при определенных исторических условиях повторяющаяся форма этой жизненной судьбы: некая типическая форма, или, как принято ныне говорить, структура, которую можно изучать, как всегда одну и ту же и все же всегда иную, как универсальную и одновременно конкретную, — на целом ряде революций.

Все явления духа даются нам не извне как вещи, а изнутри как события нашей собственной духовной жизни. Изучая структуру революции, мы не можем, таким образом, изучать ее вне той перспективы, которая определяется, во-первых, природою духовной жизни каждого из нас, во-вторых, тем фактом, что мы только что пережили революцию в ее большевицкой форме, в-третьих, тем, что мы несем на себе ответственность за эту форму, и т.д., и т.д.

Закон такого перспективизма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определенном перспективном преломлении. Всякое феноменологическое описание конкретного исторического явления не может потому не приводить к портрету. Закон портрета — закон двуединого сходства. Портрет всегда портретирует не только изображаемое лицо, но и лицо изображающее. Категория портрета есть категория встречи художника с его моделью; постигающего с предметом его постижения. С точки зрения фотографии, основанной на законах природы, на законах физики и химии, всякий портрет, конечно, субъективен, но с точки зрения искусства, потрет гораздо объективнее: гораздо глубже постигает и точнее передает изображаемое на нем лицо.

История (ныне это можно считать уже в достаточной мере выясненным) — не естественная наука. Структура ее объективности во многих отношениях гораздо ближе к структуре объективности эстетической, чем естественно-научной. Но от этого она не перестаёт быть научной, а становится только наукой особой.

Закон перспективизма, связывающий историческую науку со сферой искусства, связывает её ещё и со сферой практически-политического делания т.е., в последнем счете, со сферой этического творчества. Так как революция в качестве предмета научно-исторического познания дается исследователю не извне (как естественнику — явления природы), а изнутри, в глубине собственного опыта, т.к. она каждому исследователю дается в иной перспективе, определяемой и особенностями его собственного духовного опыта, и часом, в который он приступает к своему исследованию, то ясно, что не только изучение революции, но уже и первичный акт ее обретения в качестве научного предмета не может быть функцией  чисто теоретического сознания. Из этого положения часто делается вывод, что в сфере истории невозможна объективная истина.

 Вывод этот совершенно не верен, ибо он покоится на произвольной предпосылке, будто бытовая структура всякой научной истины тождественна структуре рациональной, законопослушной естественнонаучной неопровержимости. На самом же деле включение исторического исследования в сверх-теоретическое сознание ведет в принципе, во всяком случае, вовсе не к субъективизму, а всего только к усложнению структуры объективности. К субъективизму и произволу ведет историка и социолога не неизбежное в сфере исторического знания включение теоретического исследования в конкретно-индивидуальную полноту его собственного внутреннего опыта, а субъективность самого опыта. Субъективность же эта заключается вовсе не в недоказуемости его правды (критерий совершенно неприменимый в сфере трансрационального внутреннего опыта), а в его нравственной дефективности: в его корыстности, шаткости, незрячести, неискренности — одним словом, в его духовной ненапряженности и беспредметности.

Еще важнее этой связи, которою правильность теоретического исследования связана с правдою целостного духовного опыта, та другая связь, которою та же правильность исторического исследования неразрывно связана с правдою политического (в самом широком смысле слова) созидания будущего. Все представления об исторических событиях и явлениях как о каких-то внешних, природообразных процессах, послушно укладывающихся в предмет их изучения, в определенные срезы времени, конечно, ложны. Сугубо ложно такое представление для нас, русских, в отношении нашей собственной истории и в особенности в отношении к русской революции. Русскую революцию рассматривать как внешний и, в известном смысле хотя бы, законченный процесс — невозможно. Для каждого из нас она есть в нас самих становящаяся судьба России. Но если так, то ясно, что то, чем была русская революция, определится в конце концов тем, во что она в будущем выльется, или, говоря менее фаталистически, тем, что мы из нее в будущем сделаем.

Если в будущей России установится свободный демократический режим — это будет значить, что февраль был подлинной реальностью; если же победит азиатски-косоглазый евразио-коммунизм, — февраль отойдет в историю в качестве прекраснодушной мечты русской интеллигенции. Но то, победит ли в будущем февраль или октябрь, зависит, между прочим, и от вызревающего ныне в нас самих отношения как к февралю, так и к октябрю. Предательским лжеанализом февраля легко загубить грядущую свободу русской жизни. Недооценкой октября легко снизить пафос вселенских задач России, который в нем, бесспорно, прозвучал. Каждый акт постижения прошлого есть, таким образом, акт построения или разрушения будущего. В разрушении будущего — правды быть не может. Это значит, что правильным может быть только то постижение прошлого, которое является путем к постижению правды будущего. Если условиться называть всех живых деятелей и подлинных творцов грядущего дня человечества политиками — в несколько непривычном, широком и старомодном смысле этого слова, то все сказанное можно будет формулировать и так: только политики (не современные политических дел мастера), т.е. только люди, действенно и творчески устремленные к будущему, могут быть настоящими историками. Чистые же ученые, всецело обращенные к прошлому, историками быть не могут. Их удел — оставаться архивщиками-летописцами.

Таковы в кратких чертах методологические предпосылки предлагаемых размышлений.

Пишу я все время о религиозном смысле революции как таковой. Но мой взор устремлен прежде всего на русскую большевицкую революцию.

II

Итак, что такое революция?

Самое общее и бесспорное, что можно сказать о революции, это то, что она представляет собой прерыв. В нашу, изо дня в день себя построяющую, себя разрушающую и этим двуединым актом непрерывно, молекулярно себя продолжающую жизнь она врывается как некое вдруг. В ней с потрясающей силой  распадается  время.

Этими утверждениями я отнюдь, конечно, не оспариваю того факта, что революция медленно вызревает в недрах той жизни, на которую она мгновенно восстает. И смерть медленно зреет в человеке, зреет в болезни, в скорби, в предчувствии бессмертия, и все же она приходит вдруг, и все же «цепь времен» в ней страшно распадается.

Каковы же, однако, причины революционного прерыва жизни и каков его смысл? В своем ответе на этот вопрос я исхожу из недоказуемого предположения (все исходы по существу недоказуемы), что сущность исторического процесса заключается в постоянном переоформлении сверх исторического содержания жизни; что смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен. Вопрос же о том, надлежит ли эту связь мыслить в терминах идеалистической философии (абсолютное, относительное) или в религиозных терминах (Бог, человек), не есть вопрос теоретического сознания. Его разрешение зависит от духовного возраста разрешающей его эпохи. Мне кажется, что в современности медленно назревает новое углубление религиозной жизни. В дальнейших своих построениях я исхожу из идеалистически-метафизической терминологии. К концу статьи метафизические понятия как бы сами вскрывают свой подлинный характер, характер псевдонимов Божьих. Так непроизвольно раскрывается в недрах идеалистической философии Имя Божие.

Формы исторического переоформления сверх исторического содержания жизни весьма разнообразны. Раскрытие абсолютного содержания истории происходит в сфере науки, конечно, иначе, чем в сфере искусства; в религиозной сфере иначе, чем в экономической, социальной и политической. Для этой последней (в которой прежде всего и реализует себя революция) характерно то, что происходящее в ней переоформление сверх исторического содержания истории связано с появлением на исторической сцене новых общественных слоев, или, говоря современным языком, пригодным, правда, только для новейшей западноевропейской истории, — классов.

С появлением этих новых классов, несущих в себе волю к новым формам жизни и творчества, между ними и классами — держателями старых форм культуры, естественно, завязывается борьба. Механизм этой борьбы есть основная форма социально — политического обновления мира. Борьба эта сама по себе еще далеко не революция. Как до, так и после революции она обычно протекает в формах вполне мирной эволюции. Эволюция эта может замедляться и может ускоряться. Всматриваясь в развитие истории, нетрудно, конечно, установить тот факт, что всякое насильственное замедление рвущейся вперед эволюции приводит к революционному взрыву. От этого наблюдения — прямой путь к пониманию революции как предельно ускоренной, а потому и болезненно протекающей эволюции.

Как ни убедительно, на первый взгляд, такое понимание, оно по существу неверно. И неверно потому, что в мире не было ни одой революции, которая не была бы и культурным, и социальным, и политическим откатом назад,, «задним ходом» истории.

Революция не есть, таким образом, болезненными явлениями осложненная эволюция, а есть болезнь перерыва эволюции. Ускорение же эволюции свойственно не революционному, а пореволюционному периоду. Россия, сумевшая на приказ Петра Великого «образовываться» ответить «гениальным явлением Пушкина», представляет собой, быть может, единственный в новой истории пример предельно быстрого развития страны. С головокружительной быстротой культурного развития России связаны, как всем нам известно, очень тяжелые «болезни роста». И все же болезни этой предельно ускоренной эволюции совсем не похожи на явления «перманентной» революции.

Дело Петра Великого и дело Ленина, как ни модно ныне сближение обоих вождей, все же два весьма разных дела. В чем же разница между предельно ускоренной эволюцией и революцией?

Различие в том, что всякая эволюция держится единством национальной культуры, единством национального сознания, революция же знаменует  собою разрыв этого единства: сначала в сознании революционеров, а затем уже и в самом бытии народов. Пока классы – держатели старых ценностей, классы — хранители старых форм культуры и восходяше к власти новые классы борются друг с другом лишь за разные формы воплощения общего им духовного содержания, до тех пор революции, в точном и узком смысле этого слова, быть не может. С момента же, в котором борьба из-за формы культуры накаляется до того, что раскалывается надвое единство национального сознания — революция уже налицо, иногда задолго до баррикад и казней.

Православные мужики, апеллирующие поджогами усадеб к справедливости царя против засилья помещиков, вместе с ними, мужиками, верующих в Бога и царя, — бунтари, но не революционеры. Рабочий же марксист, расстреливающий из пулемета икону как символ ненавистной богопомазанности царей-преступников, — революционер, а не бунтарь.

Что это так, доказывается тем фактом, что все большие революции во главе с французской и русской начинались с революционных поджогов господствующего миросозерцания. Страстная борьба миросозерцания была в Европе провозглашена Возрождением и Реформацией. Корни всех прометеевских «утопий» уходят в факт распада средневековой религиозной «топики»[205]. Этим же фактом объясняется и то, почему явление революции столь характерно, прежде всего, для последних столетий европейской истории и почему все революции на Востоке связаны с привнесением в жизнь восточных народов европейского миросозерцания[206].

Разложение национального сознания начинается всегда среди правящих классов, среди представителей старых культурных форм и традиций. Начинается оно всюду одинаково: с обездушения господствующих культурных ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия над восходящими к жизни новыми народными слоями, новыми классами, Не в субъективно-психологическом, конечно, но в объективно-историческом смысле застрельщиками революции являются не столько революционные вожди, сколько те власть имущие представители старых форм жизни, что первые производят девальвацию доверенных им культурных ценностей путем прагматически-утилитарного отношения к ним. Народная революция, в сущности, никогда не взрывает подлинных твердынь господствующей культуры. Она лишь по бревнышкам да кирпичикам разносит и прахом развевает обездушенный остов уже мертвой жизни.

Лишь тогда, когда правящие слои царской России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований, т.е. обездушили ее, восстал русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала.

Оставляя на время в стороне проблему распада национального сознания, к которой нам придется еще вернуться, я перехожу к выяснению второго основного признака революции.

Та революция, сущность которой я пытаюсь вскрыть, т.е. революция как хаотически-кровавый прерыв эволюции, представляет собою прежде всего ряд разрушительных актов. Начинается это разрушение с критики существующего строя. Критика превращается в отрицание, отрицание переходит в разрушение. Но из того, что революция есть разрушение[207], не следует, конечно, того, что всякое разрушение есть уже революция. Если бы дело обстояло так просто, то всякий организованный разбой социально неустроенных налетчиков должен был бы рассматриваться как революция. Ясно, чго такое уравнение разбоя и революции феноменологически слепо. Ясно, что революция так же не есть грандиозный разбой, как она не есть и ускоренная эволюция. Но если так, то в чем же разница между разрушительной стихией разбоя и разрушительной стихией революции, в когорой, как то не раз указывалось, «криминальные массы» всегда играли далеко не последнюю роль?

Разница в том, что все разрушительные акты революции являются разрушительными актами лишь в субъективном сознании революционеров, в объективном же духе, как сказал бы гегельянец, они являются актами созидательными. Лишь объективное утверждение Истины на путях субъективного отрицания всех истин превращает все эти пути в единый, подлинный революционный путь. Разрушение, производимое революцией, потому только и есть революционное разрушение, что оно вовсе не есть только разрушение, а есть через разрушение осуществляющее себя творчество.

Я знаю — возможно возражение, что я ломлюсь в открытую дверь. И  действительно, где в мире революция, стремившаяся только к разрушению, где в мире революция, не создавшая ничего положительного? Как–никак французская революция осуществила в том или ином виде, с тем или иным усечением провозглашенные ею принципы: свободы, равенства и братства. «Земля народу» русской революцией тоже передана. И если ему еще не дана свобода, то свобода от помещиков ему все же уже и теперь дана. Дано и чувство своего привилегированного положения. Не может быть никаких сомнений, что с течением времени придет и «свобода», ибо без «свободы» нельзя удержать и «земли». Без свободы ее можно превратить только в кладбище. Народ-раб в условиях европейской жизни XX века может быть только нищим.

Все это верно, все это я отнюдь не оспариваю, но я совсем о другом говорю. «Свобода, равенство и братство», «Земля и воля», «международная солидарность трудящихся» и т./ и т.д. – всё это смыслы весьма глубокие, , но все это вовсе не смыслы революции как таковой. Уже по одному тому не могут они рассматриваться как смыслы специфически революционные сердцах, что зарождаются они в отдельных сердцах, задолго до первых вспышек революции, осуществляются в позднейшие дни мирных пореволюционных эпох. Революции же как таковые этих ценностей не только не осуществляют, но наоборот, с каким-то исступлением и восторгом втаптывают их в кровь и грязь.

Тема эволюционизирующей к «свободе, равенству и братству» (беру эти слова символически) жизни проходит, конечно, и сквозь революцию, но только как ярко освещенный поезд сквозь темные, мозглые и гулкие своды туннеля. Допустим даже, что революции ускоряют процессы эволюции (в значительной степени это, конечно, оптический обман: и вылетающий на замедленном ходу из туннеля поезд тоже кажется несущимся со страшной силой) — вопроса о смысле революции как таковой это допущение не только не разрешает, но даже и не ставит. Из того, что осмысленно ускорение эволюции, отнюдь ведь не следует, что осмысленно ее ускорение через все ужасы и разрушения революции. На вопрос о смысле революции нельзя отвечать указанием на порождаемые ею в конце концов ценности. Не всякими путями можно идти даже к весьма положительным результатам. Ставя вопрос о смысле революции, я спрашиваю, таким образом, вовсе не о том, какими результатами можно оправдать революционное разрушение, а какую правду несет это разрушение в себе самом, независимо от тех или иных результатов! Лишь этот вопрос есть интересующий меня вопрос о смысле революции. Я утверждаю, что если в самом акте революции не вскрываем никакой положительный смысл, то оправдание революции вообще невозможно.

III

Если вся предлагаемая постановка вопроса представляется несколько необычной, то происходит это, думается, потому, что вопросы о смысле революции слишком легко и естественно связываются в нашем сознании со смысловым содержанием революционных идеологий, с учением революционных вождей. Учения же эти все говорят не о разрушении и тьме, а о созидании и свете, о свободе, равенстве и братстве, о разуме, счастье и благе. Конечно, проповедуется и разрушение, но всегда как навязанная враждебными силами тактика, а не как своя верховная цель.

Тут вскрывается роковая диалектика между революционными теориями, учениями, идеологиями и между идеей революции как таковой. Если идея революции состоит в разрушении, то ясно, что революционные идеологии не могут не проповедовать созидание: проповедью разрушения ничего не разрушишь. Разрушить до конца можно только утопической мечтой о невозможном творчестве.

Изо всех крупных революционеров только Бакунин раскрывал в своей революционной идеологии подлинную идею революции. В его боязни организации, в его откровенном и всеохватывающем сокрушительстве, в его призывах довериться творческому духу разрушения, — явно слышится живое дыхание революционной идеи. Думается, что как раз этою схожестью его революционной идеологии с подлинным ликом революции и объясняется то, почему он сыграл в истории относительно очень незначительную роль, почему подлинным разрушителем оказался не он, а строитель и организатор Маркс.   

Вся острота революционного безумия связана с тем, что в революционные эпохи сходит с ума сам разум; и вся глубина революционной разрухи — с тем, что все революции стремятся к высшей гармонии. Без учитывания этой диалектической связи между идеей революции и революционной идеологией выяснение сущности революции вообще невозможно. Но для того, чтобы в окончательных терминах определить эту сущность, мне необходимо более отчетливо вскрыть разницу между идеей и идеологией.[208]

То, что я называю идеологией — ясно. Необходимо, быть может, только отметить, что в моём понимании идеологии вполне отсутствует та нота заподазривания её в какой бы то ни было неподлинности, которая часто звучит у марксистов, сближающих идеологию с фразеологией (сближение это легко объясняется историей «экономического базиса и идеологической надстройки»). Под идеологией я понимаю всякую теорию, всякое построение теоретического сознания, и только. Нечто совсем другое представляет собою идея. В отличие от идеологии, она Не есть построение теоретического сознания, а структура нашего бессознательного переживания. Не вся его случайно индивидуальная полнота, а всего только его сущностная первооснова. Целый ряд весьма различных людей могут, каждый по-своему, переживать одну и ту  же идею. Захватывая самые разнообразные психологические территории и даже как бы применяясь к их различиям, идея всегда остается одной и той же всегда верной себе. Тайна её жизни в том, что она универсальна и конкретна одновременно. С каждым говорит на его языке, но всегда говорит о своем. Бесконечно разнообразны русские люди, но если при всем своем разнообразии они все всё-таки русские, то только потому, что во всех них живёт сама себе тождественная идея России.

Каково же должно быть взаимоотношение идеи и идеологии? Как всюду и во всем, правда тут мыслима только одна, формы же ее нарушения неизмыслимы, неисчислимы. Правда в том, что можно назвать органической связью идеологии и идеи. Правы и нужны в жизни только те идеологии, которыми органически зацветают идеи, т.е. те, которые представляют собою точные теоретические описания духовно-реальных процессов. Вредны же и лживы те, что реют в воздухе, за которыми не стоит никакой духовной реальности, которые порождаются комбинирующими энергиями отвлеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни, а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий

Эти, реальными переживаниями не оплаченные, заносные, верхоходные идеологии представляют собою громадную опасность для социальной жизни. Они создают идеологические эпидемии, псевдодуховные поветрия, идеологические моды, они расшатывают устои жизни и разъедают ткань.

Обстоятельства наиболее благоприятствующие расхищению жизненной субстанции беспочвенными идеологиями, бывают двоякого рода. Лжеидеологии особенно легко размножаются или в период зарождения идей, или в период их умирания; представляют собой или результат нетерпеливого желания как можно скорее, хотя бы чужими, заимствованными словами высказать только ещё созревающие в душе идеи-реальности, или попытку словесной защиты уже умерших идей. Но самое главное, что характерно для всех беспочвенных неорганических идеологий, или, короче — лжеидеологий, это их взаимная враждебность, их абсолютная непримиримость. Этою непримиримостью, этим отсутствием всякой почвы для примирения они отличаются от тех органических идеологий, которым такая почва дана в лице тех живых идей, на которых они расцветают, которые собою знаменуют, которые творчески в себе осознают.

Для выяснения моей мысли и подтверждения её правильности я позволяю себе привести следующий пример. Возьмем двух монархистов и двух социалистов. С одной стороны — прямого, старозаветного монархиста-помещика и вышедшего из народа социалиста-кооператора (оба люди почвы), с другой — разночинца-профессора, пришедшего к исповеданию творческой немощи демократии, и профессионала-революционера: агитатора и газетчика. Поставим их в условия, ну, хотя бы современной пореволюционной Германии, и спросим себя, какой паре легче сговориться — помещику с кооператором или  профессору с газетчиком? Я думаю, что двух ответов быть не может. Старый монархист Гинденбург принял наследство убежденного социал-демократа Эберта, не изменив почти ни в чем социально-политического курса республики.

Это могло случиться только потому, что оба были людьми почвенной идеи, а не фанатиками лжеидеологии. Как человек, органически связанный с монархической идеей, Гинденбург не мог не чувствовать черноты наступивших для нее дней; не мог не понять, что отстаивать монархическую форму правления в условиях, как бы нарочно созданных для опозорения ее, — значит не столько служить монархической идее, сколько изменять ей. Серьезность его скорби о смертном часе монархии сделала из него, конечно, не республиканца, но верного служителя республики.

Аналогично может быть стилизована и психология такого социалиста, каким был Эберт. Будь он беспочвенным идеологом, он должен был бы ориентироваться на отвлеченные догмы социализма, но в качестве человека жизненного, дыханием и кровью связанного с делом и верой трудового народа, он легко и естественно пошел по пути сращения социалистической идеи со всеми еще живыми и потому способными ее поддержать силами прошлого. Он не стал ни католиком, ни буржуазным демократом, но нашел общий язык с католиками и с демократами.

Я ни в какой мере и степени не настаиваю на правильности моей интерпретации фигур Гинденбурга и Эберта, как и всей политической ситуации пореволюционной Германии. Я вполне допускаю, что моя интерпретация очень своевольная стилизация, но дело ведь не в Германии, а в выяснении на приведенном примере (я нарочно взял пример не из русской жизни, дабы не осложнять философской проблемы всегда острым для нас политическим спором) важной для меня мысли, что все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же к взаимному притягиванию. И это вполне ясно, ибо принцип конкретной жизни — синтез; а принцип отвлеченного разума — анализ. Из этого следует, что пока в политической жизни господствуют идеи, а тем самым лишь почвенные, подлинным переживанием насыщенные идеологии, до тех пор шансы на эволюцию еще не утеряны. С момента же отрыва идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию становится неизбежным.

IV

В своей научно очень несолидной, но публицистически очень страстной «Социологии революции»[209] Питирим Сорокин, собрал большой материал, и безусловно, доказал не требовавшую доказательств истину, что все революции роковым образом описывают один и тот же порочный круг: разрушают в процессе своего развития те принципы, во имя которых начинают свой путь.

С точки зрения данной мною выше характеристики революции, это явление отнюдь не парадоксально. Скорее наоборот: — в разрушении революционной идеологии, безусловно, заключается одна из центральных тем революции

Революция рождается всегда из реакции. Революция есть результат запоздавшей эволюции. Но что такое реакция? Не думаю, чтобы кто-нибудь стал оспаривать формулу: реакция есть инерция упорного отстаивания мертвых идей. Чем быстрее распадаются в предреволюционные эпохи старые идеи, тем пышнее расцветают реакционные идеологии. Расцвет позавчерашних идеологий есть верный признак начавшейся агонии вчерашних идей. Этим и объясняется их бредовый, горячечный характер. Если обессилевшие правительства прибегают к войне или к иным средствам агрессивной внешней политики, то они это почти всегда делают в расчете на то, что внешние события как-то гальванизируют умирающую в народе идеологию. Ошибка этого расчета очевидна (её прекрасно вскрыл 1905г.)- Оживить отживающую идеологию не может ничто вторгающееся в жизнь не как роковой момент в становлении идей, а как порождение все той же, подлежащей оживлению мертвой идеологии. Потому попытки гальванизации идеологий всегда лишь обличают их окончательную мёртвость.

Как это ни странно, но эта трагедия всех реакционных идеологий есть одновременно и трагедия идеологий революционных. Если все революционные идеологии попадают в конце концов под колеса ими же пущенной в ход революционной машины, то это объясняется, в первую очередь, конечно, зависимостью радикально-революционных идеологий от идеологий реакционных. Момент сходства и зависимости — оторванность от органической почвы и от творческой идеи.

Последняя сущность всех революционных идеологий — в их метафизическом малодушии, в их недоверии к органическому вызреванию идей. Новая идея только еще зарождается в объятиях старой, умирающей. Новая идеология как точная формула вызревающей идеи еще не дана. Ситуация требует величайшей осторожности, напряженного всматривания в брезжущие контуры намечающегося мира. Но революционная энергия рвется вперед: вымогает у еще немой идеи красноречивую идеологию; выдумкою убивает мысль. Уточнение мысли на почве углубленного постижения идеи — невозможно. Остается одно — строить революционную идеологию в качестве — реакции-наоборот. По этому рецепту и строилось всегда всякое революционное якобинство[210] (беру и этот термин символически).

Факт этого странного сходства реакционной и революционной идеологий порождает характернейшее явление предреволюционных эпох — явление культурно-политической инфляции. Идей нет; во всяком случае, они настолько на убыли, что не господствуют в общественно-политической жизни. Остатки расхищенных реальностей жизни в полном подчинении у отвлеченных построений. И на правом, и на левом флангах господствуют никаким золотым фондом идейно-подлинных переживаний не обеспеченные, бумажные идеологии. Встреча между ними невозможна, ибо встреча, как было показано, возможна только между идеями. Остается только одно — борьба. Борьба не на живот, а на смерть. Самое страшное, что эта борьба на смерть есть борьба между двумя мертвецами: между идеологией, случайно не похороненной вместе со своей идеей, и идеологией, насильнически вырванной из чрева своей идеи.

Восстание жизни против этого господства смерти и есть революция. В буре и хаосе восстает идея жизни против всех идеологических насилий над ней. Как революционной бессмыслице, так и революционной выдумке готовит она страшный конец в братской могиле.

Проблема этой общей могилы представляется мне основной проблемой революции. Революция как таковая, в отличие от сопряженной с ней ускоренной эволюции, ни в какой мере и степени не оказывает никаких предпочтений новому перед старым. На почве страстного увлечения последним словом последней утопии в ней с внезапною силою вздымаются и самые древние, и самые темные инстинкты человека. Она представляет собою внезапное оголение бытия, взрыв всех смыслов жизни, погром культуры. Но одновременно она представляет собою и обновление залгавшейся в своем развитии истории. В ее кровавом хаосе, но и в ее праведном гневе вечный в человеческой жизни «первый день творения» звучит как «страшный суд» над последним историческим днем.

V

 Перед тем как перейти к выяснению религиозного смысла революции, мне хотелось бы коснуться еще одного вопроса. А именно — вопроса о силах, которые осуществляют ту революцию, образ которой я пытался начертать выше.

Главною силою революции всегда считалась масса. Это положение верно, но верно только при условии правильного понимания массы. Проблема массы бесконечно сложна, и в мою задачу не входит не только ее разрешение, но даже и ее обстоятельная постановка. Для меня важно подчеркнуть лишь одну мысль. Социологическое понятие массы не есть понятие большого числа. Тысячеголовый конгресс ученых — не масса. Многотысячная толпа новобранцев — тоже. Но если масса не определяется большим количеством голов, то не определяется она и состоянием мысли и чувств в этих головах.

Допустим, что всякий человек, отдающий себя массе — неизбежно превращается в какое-то стадное существо; что масса — это утрата индивидуального лица, понижение сознания, провал в бессознательность, пробуждение зверских инстинктов, круговая безответственность, эпидемия преступности и т.д., и т.д. — разве из этого следует, что любое скопище людей, охваченных описанными чувствами, есть уже масса? Отнюдь нет. Как далеко не всякий разбой представляет собой революционный разгром (хотя в революционном разгроме и наличествуют всегда элементы разбоя), так же и не всякая охваченная стадными чувствами толпа есть уже революционная масса (хотя в революционной массе и чувствуется всегда стадность). Охотнорядские молодцы, громившие студентов, никогда не были отрядами массы (в социологическом смысле этого слова), а всегда были, да и назывались, бандами. Но если так, то в чем же отличие массы от банды? Какая толпа представляет собой массу, какая банду?

Думаю, что легче и проще всего подойду к ответу на этот вопрос, если пойду путем предупреждения само собою напрашивающихся ошибок* Прежде всего необходимо, конечно, протестовать против. распространенного в левых кругах представления, что «красная» банда — всегда масса, а «черная» масса — всегда банда. Ясно на слух, что снабженные мандатами большевицкие налетчики грабящие в 1920 году ту же деревню, которая в 1918 году обеспечила победу пролетариата, — злостные бандиты, и только. Ясно и то, что если в будущем крестьяне двинутся на красную Москву, то это будет движение крестьянских масс, а не деревенских банд.

Итак, разница массы и банды никоим образом не связана с тем миросозерцанием, во имя которого массы творят свое разрушение. Как массы, так и банды бывают как правыми, так и левыми.

Но если различие между массой и бандой не сводимо к различию идеологий, то не сводимо оно и к различию психологий. Было бы величайшей ошибкой мыслить себе революционные массы крестьян, идущих жечь барские усадьбы, совершенно непохожими по своему внутреннему облику и по своим переживаниям на охотнорядских молодцов, громящих студентов и «жидов». Психология обеих толп вряд ли очень различна. Конечно, мне могут указать на то, что крестьянские толпы, жгущие барские усадьбы, вовсе не революционные массы и что бастовавшие в 1905 году рабочие были и по напряженности своей воли, и по уровню своего политического развития совершенно не сравнимы с охотнорядскими громилами. Я не стану оспаривать эту разницу, но скажу, что организованно проводящие забастовку организованные рабочие — не рабочие массы в социологически точном смысле этого слова. Массою организованные рабочие становятся лишь с того мгновения, как они выходят на баррикады, разрушают машины или убивают директоров и собственников. Творя все это, они психологически в значительной степени, конечно, уподобляются и крестьянам-революционерам, и охотнорядским молодцам.

Я очень хорошо понимаю, что можно оспаривать мою терминологию, что можно и организованный пролетариат называть пролетарской массой, и потому на обязательности своей терминологии не настаиваю. Важно ведь не то, как называть вещи, а то, чтобы их правильно видеть; зорко и существенно друг от друга отличать. Отличие массы и банды не связано, как мы видели, ни с какими идеологическими моментами, не связано оно также и с моментами психологическими, и все же оно налицо. В чем же дело?

Думаю, дело в объективно различном смысле того разрушения, что творится массами, и того, совсем иного, что творится бандами.

Разрушение, творимое массами, и прежде всего интересующими нас революционными массами всегда таит в себе какие-то созидательные энергии; своим острием оно направлено против действительного зла, и потому оно, часто само того не зная, исполняет некую исторически необходимую функцию. Разрушение же, творимое бандами, лишено этой внутренней диалектики; для него характерна не чуткость к воле истории, но глухота по отношению к ее требованиям, невозможность хотя бы только утробного уразумения ее логики.

Всякий бандитизм потому всегда анархичен и субъективен. Массовые же акты в последнем счете, в исторической перспективе — объективны и бескорыстны, несмотря на часто совершенно беспредметную идеологию вождей и злостную корысть толпы.

Лишь при таком понимании массы защитимо положение, что революции творятся прежде всего массами.

Возраст мира и развертывающаяся на наших глазах социальная тема новой истории таковы, что массовые акты не могут не свершаться, главным образом, пролетариатом. Массовые переживания — ныне, прежде всего, удел пролетарских толп. Положение это, в общем, конечно, верно, но требует очень тщательного уточнения. На пути этого уточнения мы встречаемся прежде всего с повторением той же проблематики, что нами была уже продумана в связи с понятием революции. Как «свобода, равенство и братство» не могут утверждаться в качестве специфически революционных тем, ибо представляют собою основную тему социально-политической эволюции последнего столетия, так и пролетариат не может считаться главным субъектом революционных прерывов эволюции, ибо он является бессмысленным субъектом эволюционного становления социально-политической справедливости.

Из этого отнюдь, конечно, не следует, чтобы пролетариат не имел никакого особого отношения к революции. Конечно, им-то она (как только что мною и было признано) прежде всего и творится, но для этого творчества характерно то, что оно развертывается не столько силами самого пролетариата, сколько вовсе не пролетарскими силами, действующими от имени пролетариата и во имя его. Эти не пролетарские, да и вообще, с классовой точки зрения, неопределимые, в гораздо более глубоких психологических пластах таящиеся силы связывают себя, конечно, с делом пролетариата (действуют его именем), но вызывают в самом пролетариате вовсе не специфически пролетарские, а общечеловеческие энергии. Подлинным субъектом революции является, таким образом, не класс, как мы увидим, а некий особый дух, дух нетерпения, дух отчаяния, дух преступления, дух утопизма и фантастики. В связи с определенной исторической обстановкой дух этот как бы нисходит на определенную социальную базу. В случае его нисхождения на ту социальную базу, на которой ведется прогрессивная социально-политическая работа, направленная против лжи и греха прошлого, разрушительное дело его приобретает то положительное значение массового акта, о котором только что шла речь.

VI

Раскрытие структуры революционного духа — задача очень сложная. Мне хотелось бы лишь указать на те три его момента, с которыми связаны три ясно отличных друг от друга революционных слоя.

Первый слой — тот, который условно можно назвать биологической революцией. Он развертывается энергией молодежи.

Второй слой — тот, что уже давно назван криминальной революцией. Он развертывается преступными элементами, играющими во всех революциях весьма существенную роль.

Третий слой — представляющийся мне особо важным и выступающий с особою силой и отчетливостью как раз в русской революции, есть слой революции фантастической и оборотнической, творимый особыми демоническими силами.

Все эти три момента, или слоя, связаны каждый совсем особою, своею связью с сущностью того творческого взрыва всех смыслов, который я именую революцией.

Что в революции главная роль должна принадлежать молодежи, об этом писал еще Ткачев. О том же писал Булгаков в «Вехах» (педократия); но главное это то, что о громадной роли, сыгранной студенческой молодежью в развитии русской революции, свидетельствуют факты истории. И это вполне понятно. Пафос юности есть по существу пафос освобождения от авторитетов, пафос борьбы с господствующим мнением текущего дня (даже традиционалистически настроенная молодежь любит портреты предков, а не отцов). Молодежи всегда свойственно мужество разрушения: у нее много времени впереди, и она убеждена, что успеет построиться. Ей свойственна вера в реальность невидимого: она естественно живет взысканием и чаянием. Она не боится никаких событий и в любых событиях ощущает прежде всего рост бытия, что ее веселит и радует. Она вносит в революционную борьбу идеализм и жертвенность, но также и дух утопической мечтательности и дух безответственного прожектерства. Сочетанием этих качеств она и творит дело революции, дело кровавой переоценки всех ценностей.

Помогает ей в этом её постоянный спутник, очень типичный для революционных эпох инфантилизм. Кто не помнит той трагической роли, которую в русскую революцию играли невозмужавшие мужи и убоявшиеся прослыть стариками папаши. Все эти верные заветам и принципам молодежи революционеры-интеллигенты и подлаживавшиеся к ним седые полковники и солидные дельцы. Кто не помнит, как в феврале помолодела Россия. Как отошли на задний план -- забота, тревога, печаль, чувство смерти и меры — все добродетели зрелости. Брюзжание было — старческое, злобное, но зрелости не было. «Шумел, гудел зеленый шум». В революции развертывался ее первый, биологический слой.

Преступники, в юридическом смысле этого слова, которых революция освобождает из тюрем и мест предварительного заключения, делятся, как известно, на две категории: на уголовных и политических. Среди обеих категорий надо отличать подлинных преступников от тех, которые на народном языке (Достоевский) называются несчастными.

Среди уголовных «несчастные» те, что своими невольными проступками лишь защищают себя от тех преступлений, которые творит над ними общество; которые крадут с голоду и убивают от отчаяния.

Преступники же среди уголовных те, которые кражей добывают себе хлеб и на убийствах строят свое благополучие, профессионалы преступлений, для которых неприятно попасться, но не тяжело грешить.

Такая же разница существует и между политическими. Она не менее очевидна для нравственного взора, хотя и менее привычна для ума.

Несчастными среди политических «преступников» являются те подчас почти святые люди, которые не осилили счастливой жизни, видя муку, скорбь и обреченность своих ближних, которые от действенной любви к страждущему человечеству пошли на подвиг революционной борьбы как на подвиг духовного служения.

Преступным же элементом, в самом точном и ответственном смысле этого слова, являются, в сущности, весьма равнодушные к реальному страданию своих ближних профессионалы революционного мастерства, самолюбивые спортсмены террористической борьбы, самозваные устроители народного счастья; одним словом, все те заносчивые хирурги социально-политического дела, для которых страсть к операциям — все, а любовь к пациенту — ничто.

Отношение перечисленных элементов к криминальной теме революции весьма различно.

Несчастные среди уголовных влекутся к революции потому, что мечтают наконец-то обрести доступ к обществу в качестве его честных и равноправных членов. Подлинные преступники среди уголовных тяготеют к ней, как к мутной воде, в которой как нельзя лучше удить рыбу. Светлые человеколюбцы среди политических питают темную стихию революции, во-первых, опаснейшей теорией, будто бы преступников вообще нет, ибо все преступники только «несчастненькие». А во-вторых, еще тем, что возвращаются в жизнь из тюрем, ссылок и подполья без всяких навыков практического строительства. Практики дальнего прицела, мастера стрельбы по невидимой цели, они, естественно, теряются в рукопашной схватке с реальной жизнью.

Зато прекрасно, хотя на свой лад, справляются с нею преступные элементы среди политических. Путь, на котором они организуют свою победу, — немой сговор с уголовными. Усвоение уголовными преступниками революционной идеологии и апелляция идеологов революции к энергии уголовных элементов — всегда знаменует восход революции в свой зенит. Из этой встречи рождается maximum разрушительной энергии.

Конечно, всё это построение весьма схематично. Но его схематичность связана прежде всего с краткостью изложения. На путях его расширения и уплотнения можно бьшо бы прийти к очень точному описанию того, как из позитивистически-гуманитарной этики революционных идеологий, отрицающих греховный корень человеческой жизни, из этической небрезгливости Нечаевых и Лениных, считающих, что ничего не должно и все позволено, и из той (патронируемой духом социального утопизма) жадности до жизни и счастья, которая лежит в основе уголовщины, вырастает страшное явление криминальной революции.

Гораздо более сложен по своей структуре третий, фантастический слой революции, творимый особыми демоническими энергиями человеческой души.

Гораздо большее количество людей, чем то в будень день видно, живет с какою-то особой, не побоюсь сказать, метафизическою печалью и тяжестью на сердце. Корень этого, в основе своей благородного недуга таится в тоске по сорвавшейся жизни, в ощущении роковой непохожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы[211]. Живет человек в своей судьбе, как в тюрьме, и все мучается мечтой — вырваться наружу, дойти до своей настоящей, большой, Богом обещанной жизни или же развернуться на весь мир всеми своими не дожившими до жизни душами, всеми своими неизжитыми жадностями, всей своей тоской и срамотой

Революция, смещающая все социальные перегородки, отменяющая все метрономические выстукивания обыденности, открывает этой тоске, и прежде всего низинам этой тоски, все двери настежь.

Со дна сотен и тысяч душ одновременно срываются и взвиваются неизжитые мечты, неосуществленные желания, загнанные в подполье страсти. Начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химерами. Все начинают жить ультрафиолетовыми лучами своего жизненного спектра. Мечты о прекрасной даме разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, сами проститутки становятся уездными комиссаршами. Передоновы переходят из средне учебных заведений в чеку. Садистические «щипки и единицы» превращаются в террористические акты. Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы— военкорами, священники — конферансье в революционных кабаре.

В этой демонической игре, в этом страшном революционно-метафизическом актерстве разлагается лицо человека; в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несосветимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам, как и вся своеобразная театрализация революционных эпох. Ей же объясняется и смесь жестокости и сентиментальности, которая так характерна для второсортных революционных героев. Как часто в революцию насиловали знатных женщин, сжигали библиотеки и дворцы с искренними слезами на глазах от злобы на свое темное неумение иначе приобщиться к красотам мира и святыням жизни.     

С описанной сущностью революционного духа, с господством духа молодости, преступности и демонической фантастики связан так называемый дилетантизм революционного творчества. Я говорю «так называемый» дилетантизм, ибо столь характерное для революционного прерыва эволюции неумение взяться за положительное деловое творчество является в отношении к специфически революционным задачам вовсе не дилетантизмом, а, наоборот, профессионализмом. Так называемым дилетантизмом первых большевицких декретов русская революция отнюдь не разрушалась, а, наоборот, осуществлялась. Разрушалась им не революция, а жизнь. Но разрушение всех ставших форм жизни и есть осуществление революции.

VII

Я знаю (к сожалению, знаю), что моя концепция революции, по существу, как мне кажется, самоочевидная и лишь внешне, быть может, несколько неожиданная и парадоксальная, будет воспринята многими отдавшими свою жизнь делу освобождения России как злостная насмешка над дорогими им воспоминаниями, как философская экспроприация дорогих им смыслов жизни. Защищать себя от таких обвинений мне трудно: психологические навыки гораздо сильнее отвлеченной логики. Но все же, быть может, будет нелишним еще раз подчеркнуть, что изображенная мною революция есть нечто принципиально иное, чем то, к чему в общем и целом стремилось русское освободительное движение. В нем участвовали весьма разные элементы: очень разные люди и очень разные душевные пласты в одних и тех же людях. Все же его основною темою было, конечно, не желание революции, а жажда правды, справедливости и свободы. На революцию они шли, как на неизбежную операцию; в светлые минуты, конечно, с надеждой, что правительство сдастся, что дело обойдется без крови и разрушения. Те, кто так чувствовал, кто свое нравственное право на участие в революции инстинктивно связывал с надеждой, что им не придется воспользоваться, ответственности за делание описанной мною революции ни в какой мере и степени, конечно, не несут.

Но, кроме темы свободы и правды, звучала, конечно, в русском освободительном движении жажда революции как таковой. О, конечно, революции ради... свободы и правды... Но свобода и правда приложатся. О них сейчас нечего думать. Сейчас вся воля в одну точку: в светлую точку праведной революции...

Люди, так чувствовавшие, и такие чувства в людях, в общем чувствовавших иначе, ответственны за проанализированную мной революцию, конечно, уже гораздо более. Все же они ответственны лишь за то, что революция случилась. Делать — в прямом и точном смысле этого слова — и они ее, конечно, не делали. Кто же делал ее, — никто? Да, в сущности никто. Никто ее не делал, но она со всеми нами случилась. Дух разрушения осилил наше творчество, потому что наше творчество не было в достаточной степени духовно напряжено. Вина на разных слоях и на разных людях предреволюционной эпохи разная — но ответственность у всех одна[212].

VIII

Итак, корень революции в распаде единства национального сознания, в обессилении национального творчества. Ее путь — путь срыва эволюции в бездну разрушения и небытия. Революционный срыв истории — не любой и не случайный срыв, но всегда срыв центральной темы истории на психологической территории по праву восходящего к жизни и власти нового социального сознания. Отрицательная, уже учтенная в моем описании, правда этого срыва — обнаружение лжи и бессилия предреволюционной эпохи. Спрашивается — есть ли в революции еще и иной, положительный смысл?

Единственная форма внешней неудачи, которая таит в себе высоко положительный смысл -- есть форма трагедии. Не будет преувеличением сказать, что трагедия (беру этот термин в метафизическом, а не только эстетическом смысле) есть высшая, быть может, единственная форма абсолютной удачи. Абсолютность удачи трагической жизни заключается в том, что в ней осмысливается не только жизнь, но и смерть. Смысл, вскрываемый трагедией в смерти и разрушении, — Бог: — Божий лик, Божий суд.

Доказать наличие религиозного смысла в революционном взрыве всех смыслов, конечно, нельзя. Но подвести себя и всех людей, свободных от атеистических предрассудков, к пониманию революции как подлинной трагедии все же можно. Можно прежде всего потому, что и сами отрицатели религиозного содержания истории не раз наталкивались на отрицаемый ими в истории религиозный*смысл. Все историки и социологи, занимавшиеся революциями, постоянно отмечали, что в пореволюционные периоды неизменно наблюдается рост религиозных настроений. Особенно упорно на этом настаивали всегда марксисты, как все догматики, весьма чуткие к вопросам веры и миросозерцания. И сейчас большевики, как известно, очень озабочены ростом религиозных настроений в России и успехом своей борьбы на религиозном фронте.

Связь революции с религией можно, таким образом, считать установленной; она бесспорна даже и для антирелигиозного, так называемого «научного» сознания. Ошибка этого сознания только в том, что оно не знает, вернее, не признает никаких религиозных реальностей и с абсолютною логической безответственностью зачисляет их в религиозные, а часто и просто реакционные настроения, причем трактует эти настроения как попытки обрести житейское утешение, укрыться в фантазиях и выдумках и т.д., и т.д.

Против такого подхода необходимо протестовать, и прежде всего не во имя религии, а во имя логики, т.е. во имя науки.

Всякая наука обязана исходить из данностей и начинать с наивозможно точного описания факта. Недостатка в людях, утверждающих, что они на своем опыте пережили, а потому в лицо знают громадную разницу между религиозным настроением и исполненностью души подлинною религиозною реальностью, не ощущается. Исходя из этого факта, наука обязана прежде всего заняться тщательным описанием этих двух структур. Не может быть сомнений, что, пойдя этим путем, она быстро выяснит себе разницу между людьми, знающими всего только религиозные настроения (настроения протекают в плане душевном), и подлинно Богоисполненными душами (душами, живущими в плане духовном). Для уяснения себе разницы между духовными переживаниями А.Блока (человека очень сильных и подлинных религиозных настроений) и житием Серафима Саровского — вовсе не надо быть религиозным человеком; достаточно только быть беспристрастным ученым: вдумчивым психологом, зорким феноменологом. Исследуя эту разницу, каждый ученый неизбежно придет к заключению, что она не только количественная, но и качественная, что говорить о религиозных настроениях Блока естественно, а о религиозных настроениях Серафима Саровского невозможно. Что слово «настроение» к саровскому отшельнику не применимо, не адекватно тому предмету, о котором идет речь. Исследуя далее природу духовной жизни и религиозного сознания Серафима Саровского, каждый объективный и пытливый ученый неизбежно натолкнется на факт наличия в ней моментов, существенно инопородных тому кругу опыта, который он сам как нерелигиозный человек знает и несет в себе. При определении сущности этой инопородности опять-таки нельзя будет пройти мимо утверждения всех праведников и молитвенников, что религиозная жизнь заключается не только в человеческой жизни о Боге, но и в Божьей жизни о человеке. Отрицать возможность такого факта только на том основании, что он научному сознанию самого исследователя не дан, — не логично. Заниматься же предметом во внутреннем, а тем самым вообще ни в каком опыте не данным — невозможно. Таким образом, атеистическому, но подлинно критическому научному сознанию остается лишь один исход: сознательный отказ от исследования религиозного предмета.

Но из того, что религиозный предмет не по плечу атеистически научному сознанию, никак не следует, что он вообще не есть возможный предмет научного исследования. (Такой вывод был бы равносилен утверждению, что проблема колорита французского импрессионизма не имеет никакого отношения к эстетике, потому что люди, страдающие дальтонизмом, не отличают синего цвета от зеленого.) Для ученого, видящего, наличие трансцендентных сил в истории так же ясно, как наличие законов абсолютной логики в сфере всегда относительных человеческих суждений, — этот предмет не может быть чем-то абсолютно чуждым научному познанию. Нельзя, зная, видя, чувствуя, что в революции свершается гневное вторжение абсолютного в историческую жизнь, исследовать революцию так, как будто бы это совершенно неизвестно. Не может же доподлинное знание быть враждебным науке. Считать враждебность познанию за конститутивную категорию научности есть чудовищный парадокс, объясняющийся, конечно, не требованиями научной объективности, а стремлением воинствующего атеизма превратить науку в главную цитадель своей борьбы с Богом. Защита религиозной реальности в качестве научного предмета отнюдь не превращает, однако, науку в Богослужение. Утверждение наличия религиозного смысла в трагедии революционного взрыва научного изучения революции никоим образом не отрицает. Напротив, лишь оно указует этому изучению его подлинный предмет, а тем самым и единственный правильный метод.

Таковы те чисто логические соображения, которые, как мне кажется, с неизбежностью приводят каждого непредвзятого человека к тому месту, с которого раскрывается возможность духовного узрения религиозного смысла революции.

К тому же месту приводят и другие, этические размышления.

Если не искать смысла революции в вечности и не идти на объявление ее полной бессмыслицы, то остается лишь одно: — искать его (смысла) во времени, т.е. в тех результатах, которые раскрываются в творчестве пореволюционных эпох. Такое осмысливание революционного срыва эволюции кажется мне, по крайней мере с этической точки зрения, весьма проблематичным, дабы не сказать неприемлемым. Революционные события — их исступление, их восторг, их грех и смрад — настолько велики (как, например, и события войны), настолько необычайны, настолько несоизмеримы по своему удельному весу со всем, что свершается изо дня в день, что превращение их всего только в рычаг, заведующий перемещением социально-политических сил, представляется, на мой, по крайней мере нравственный слух, просто кощунственным. К этому общему соображению-ощущению присоединяется еще и другое. Всякое осмысливание революции через раскрытие её благих (не будем ради упрощения вопроса оспаривать этой все-таки проблематичной благости) результатов — несет свой смысл не всем ее борцам и жертвам, а всего только победителям. Но как преступна мысль, что осмысленная для Антанты война кончилась для нас, русских, а также и немцев полной бессмыслицей, потому что для русских она кончилась Брестом, а для немцев Версалем, так же преступно и утверждение, что революция в будущем осмыслится для демократов и социалистов (исхожу из предположения демократическо-социалистического строя пореволюционной России) и навек останется только бессмыслицей для всех погибших в ней монархистов и белогвардейцев. На такую жестокую экспроприацию священных смыслов тех нравственных страданий и героических подвигов, которые совершались не только французами, но и немцами и русскими, не только героями революционной борьбы, но и героями белой армии, никто не имеет никакого права. Если у революции есть смысл, то он должен быть смыслом общим, смыслом для всех, смыслом, явственно возвышающимся над всеми партийными осмысливаниями ее.

Таким смыслом может быть только религиозный смысл. Узрение религиозного смысла революции тождественно узрению греха безрелигиозной жизни и безрелигиозного творчества. Всякий грех — такова природа нравственного сознания — может быть осознан только как свой собственный грех. Только через узрение своего собственного греха отдельными людьми, группами, партиями, сословиями, классами, т.е. только через какое-то общенациональное покаяние возможно существенное пореволюционное творчество.

Причина революции — в распаде национального сознания. Из этого следует, что путем к её преодолению должен быть путь национального единения.

Причина распада национального сознания — в отрицании абсолютного, т.е. религиозного значения культурных ценностей и благ. Из этого следует, что путем его восстановления может быть только возвращение всем областям культуры их вечного религиозного значения. 

Христианство и политика

I

Католическая, протестантская и православная тенденции разрешения вопроса

Еще недавно вопрос об отношении христианства и политики мог казаться вопросом, не имеющим прямого отношения к политике. Ныне это уже никому казаться не может. События, охватившие Россию и Германию, придают новейшей истории Европы поистине средневековый характер. Большевики обещают через несколько лет убить во всех русских людях всякую память о христианской вере. Национал-социалисты, считающие своей главной задачей борьбу против коммунизма, рассчитывают принудительно восстановить христианство как основу семейной и общественной жизни. Государственная власть России вскрывает раки с мощами, налаживает скоморошьи потехи вокруг алтарей, взрывает церкви, расстреливает священников; а государственная национально-социалистическая партия Германии развешивает по церквам флаги со свастикой, полу-принудительно насаждает «коричневое, солдатское христианство» и проповедует Христа как арийца, восставшего против еврейского закона Моисея. О том, что религия есть «частное дело» (Privatsache), говорить, таким образом, больше не приходится. Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет. Во-первых, потому, что история христианства никогда не была историей его благополучного и бескровного процветания, а во-вторых, потому, что и в наше время гонения врагов и «насаждения» друзей вызывают истинное исповедничество и подготовляют новые концепции подлинной христианской общественности.

Перед лицом такого положения вещей разрешение вопроса об отношении христианства и государства, христианства и общественности становится одною из наиболее неотложных задач как религиозного, так и политического сознания.

Вопрос о взаимоотношении христианства и политики не может ставиться как вопрос взаимоотношения христианства как такового и политики как таковой. На столь отвлеченный вопрос невозможен конкретный, т.е. единственно насущный, политический ответ; ответ-указание: что же нам делать и как нам жить. Для получения такого ответа вопрос о взаимоотношении христианства и политики должен быть поставлен исторически конкретно как вопрос о возможной роли православия в судьбе

пореволюционной России. Выяснение же себе этой роли невозможно, в свою очередь, без предварительного выяснения православного взгляда на отношение христианства и политики, отличающегося как от католического, так и от протестантского. Так как последние весьма определенны и друг другу противоположны, то выяснение более спорного православного удобнее всего начать с раскрытия этой отчетливой противоположности.

Католическое разрешение вопроса, сводящееся в своем классическом виде к идее теократии, т.е. к защите возможности и обязательности христианской политики, творимой силами и средствами подвластного церкви государства, связано с основной сущностью общественной этики католицизма, с ее благополучной двуполюсностью, или с ее «биполярностью», как говорит Гейлер. Как в классической системе Фомы Аквинского вера, откровение, царство Божие, христианство и церковь приведены в гармонию с разумом, философией, земством (обществом), античностью и государством, так и в общественной этике и еще больше в общественно-политической практике католицизма господствует точная выверенность, «выбалансированность» основного для христианства противоречия между природно разумным и сверх природно-откровенным началами мира. Эта гармоничность католического сознания представляет собою очень сложный результат вековой педагогической работы, во главе которой стоит законнически-иерархическая идея — инстанция вселенского папы. В психологии католической религиозности есть несвойственная другим вероисповеданиям особая умеренность, некое особое прочное здравомыслие, благополучная уживчивость «безумия креста» и житейского разума.

Приведу примеры. Католическая общественно-политическая мысль, как известно, глубоко консервативна и враждебна всякой революции. В продолжение всего XIX века она являлась незыблемым оплотом теоретической и практической борьбы против просвещенски-прогрессивной идеологии французской революции. Верная этим заветам католическая партия Германии — Центр шла до революции 1918 г. рука об руку с немецкими монархистами. Несмотря на это, она сразу же, как только выяснилась победа революции, переметнулась на сторону социал-демократии, что не помешало доброму католику, искреннему гуманисту и честнейшему политику Брюнингу, столь долго пользовавшемуся благожелательным нейтралитетом демократии, первому высказаться за союз с национал-социалистами. Было бы неверно думать, что такая чрезмерная уживчивость характерна только для светской политики католицизма, Тем же путем шла и церковь. Начав с угрозы отлучений и запретив церковные похороны национал-социалистов, она после двух сдержанных, но твердо обличительных посланий епископских конференций в Фульде, кончила папенским конкордатом[213], т.е. очень выгодным для себя обменом принципиально благожелательного отношения к национал-социалистам на весьма конкретные преимущества, предоставленные ей немецким правительством в деле воспитания и организации католической молодежи. Тем же практицизмом проникнуто и отношение католицизма к войне. Однажды мне пришлось присутствовать при горячем споре протестанта-националиста и католика-пацифиста на тему о том, является ли убийство на войне предметом исповеди для верующего христианина. Протестантский священник, несмотря на весь свой пламенный национализм, доказывал, что является, католический же прелат определенно утверждал, что нет; что убийство на войне не есть личный грех солдата и что покаяние в нем церковно беспредметно.

Протестантским противникам католицизма и его политики такая предельная уживчивость со всем новым и такое мастерство религиозного самоустроения в миру всегда казалось (ныне в особенности кажется) совершенно недопустимым оппортунизмом. Суждение это, на поверхностный взгляд как будто бы верное, по существу, конечно, ложно. Оппортунизм означает готовность к постоянным изменам себе и своему подлинному служению. Обвинять католицизм в этой готовности не приходится. Успешно приспособляясь к миру и ко все новым фазам его развития, католицизм не только не изменяет себе, а напротив, глубочайшим образом осуществляет себя, ибо приспособленность к постоянным приспособлениям составляет его глубочайшую природу, всей его историей взращенную в нем мудрость. Открытым остается только вопрос, правильно ли ту «службу связи» между здешним и нездешним мирами, которую с таким упорством и мастерством вот уже века осуществляет римско-католическая церковь, называть христианской политикой. Не соблазнительны ли, не утопичны ли самое словосочетание и та идея теократии, что явственно стоит за ним и слышится в нем? Ответ Лютера на этот вопрос известен. Для протестантского сознания, в особенности в той форме, которую ему придало модное ныне течение диалектического богословия, идея христианской политики, идея теократии, хотя бы и свободной, в духе Вл. Соловьева, представляется явным языческим соблазном.

Объясняется этот радикализм тем, что, по Лютеру, реальна в жизни христианства только вера, даруемая по благодати, пути нисхождения которой неисповедимы и, главное, человеком ни в коей мере и степени неуготовимы. Человек как таковой ничего не стоит и ничего не может. Никакой свободной воли, о которой учит католичество, у него нет; никакой доброй волей он добра не строит и строить не может. Добрые дела, как все внешнее, равны нулю. Не только массивная католическая теократия, но даже высказываемые епископом Феофаном пожелания, чтобы «все учреждения освящались сим (религиозным) духом», чтобы «жизнь в обществе сливалась с жизнью религиозной» и чтобы «крест Христов все покрывал», для типичного протестанта не только беспредметны, но и соблазнительны. Крест Христов, согласно протестантской точке зрения, ни при каких условиях не может «покрывать» мира, ибо такое покрытие было бы прикрытием его грехов. Задача же креста в раскрытии неизбывной греховности мира. Протестантский крест не благословение мира, а суд над ним. Исходя из этих односторонних, мрачных, но религиозно глубоких положений, протестантизм пришел к полной капитуляции перед миром и его властью. Так как религиозное преображение мира, «лежащего во зле», утопично, а в последнем счете даже и безбожно, то протестантизму не остается ничего, кроме покорного приятия светской власти и всех земных «устоев» и «порядков» как Богом установленных начал. Продиктованная в свое время Лютеру не только религиозными мотивами, но и политическими обстоятельствами, эта точка зрения впоследствии настолько упрочилась, что даже в специальных энциклопедиях официальные и осторожные статьи определенно высказывают мысль, что «требование применения учения Христова к государственной жизни равносильно уничтожению смысла христианства». Богословам вторят философы: «Смешение христианства и политики непереносимо для христианской совести, потому что государство не может не воевать, не судить, не карать; воевать же, судить и карать во славу Божию недопустимо».

Изумительно яркий пример такого раздвоения религиозного сознания представляет собой недавнее поведение берлинских студентов богословского факультета. Во время прочтения группою «немецких христиан», примыкающих к национал-социалистам, призыва к  низложению свободно выбранного епископа объединенных протестантских церквей Бодельшвинка, 90% всех студентов покинуло аудиторию в знак протеста против государственного вмешательства в церковные дела. Но, покинув ее, выстроились на площади перед университетом и заявили о своем полном и добровольном подчинении Гитлеру как главе государства. Несостоятельность этой усложненной точки зрения не замедлила сказаться. Германскому правительству не пришлось насиловать совести христиан – протестантов. Восемьдесят процентов из них, верные ложно понятому слову, что «нет власти, аще от Бога», так радикально отделили христианство от политики, Что «немецким христианам» без труда удалось низложить законно и свободно избранного епископа в пользу угодного партии «военно – окружного» проповедника Мюллера, чем лишний раз была доказана очевидная истина, что безразличие к политике неизбежно ведет политическому засилию церкви и христианства.

Обвинять католическую церковь в оппортунизме современному немецкому протестантизму, таким образом, очевидно не приходится.

К какому же из двух решений примыкает православие? Стоит ли оно на католической точке зрения христианской политики или на протестантской — аполитичного христианства? Ответить на этот вопрос нелегко. У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски спекулятивной мысли. Русские религиозные и религиозно-философские решения вопроса об отношении христианства к политике страдают потому исключительною широтою, включающей как типично католические, так и протестантские точки зрения. Ничего неестественного в этом положении, на которое указывал еще Соловьёв, нет. Начав углубленную разработку богословских и религиозно-философских вопросов лишь в XIX веке, русская мысль  не могла не исходить из философских систем Запада, в которых за века сложнейших споров, и в особенности споров между католиками и протестантами, были продуманы все решения всех проблем. Православно-русского решения вопроса об отношении христианства и политики, быть может, правильнее потому искать не в писаниях восточных отцов, чуждых России, и наших религиозно-философских писателей, еще не нашедших ответа, а в истории русской церкви и религиозного опыта русского народа.

При таком подходе к вопросу необходимо, прежде всего, отметить существование двух ответов: одного, в известном смысле, католического, другого — протестантского. Оба определения применимы к русской истории лишь условно. Только в том случае, если мы условимся всякое стремление к слиянию церкви и государства считать за католическую тенденцию, а удаление церкви от государства вплоть до полного отделения — за протестантскую. Об отличии западно-католической формы сближения церкви и государства от восточно-православной много писал Вл. Соловьёв. Он, как известно, считал ошибкой католического Запада превращение церкви в государство и проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Эта, сама по себе очень существенная, разница для нас не важна. Для нашей постановки вопроса важно только установление того факта, что официально господствующею формою взаимоотношения христианства и политики была в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве «тесная связь государства и церкви», которую П. Н. Милюков считал «одною из самых характернейших черт русской церковности» и которая и ныне традиционно господствует «в обновленчески-сергиевском оппортунизме революционной синодальности». Оспаривать, на первый взгляд очевидную, правильность милюковского положения очень трудно. И все же нельзя не усомниться, действительно ли тесная связь государства и церкви является «характернейшею» чертою русской церковности. Не вернее ли будет сказать, что тесность этой связи является характернейшею чертою русской государственности? Будь эта связь делом церкви, как объяснить себе, что, не в пример Западу, она не дала на русской почве никаких значительных плодов. Иосиф Волоколамский и его последователи сыграли, конечно, весьма существенную роль при построении государства Московского, но они не только не дали ни одного великого подвижника, ни одного крупного богословского мыслителя, но и снизили, по мнению Г. П. Федотова, мистический уровень церковной жизни. С «огосударствлением» православия грубеет русская икона и мелеет поток русской святости. Учитывая все это и принимая во внимание, что своей религиозной глубиной русская история и русская культура обязаны, с одной стороны, отшельничеству, а с другой — вольному и даже светскому религиозному творчеству, не будет, думается, ошибкой заключить, что теократическая идея, являющаяся на католическом Западе действительно идеей церковной, является в православной России лишь идеей государственной.

Но если так, то невольно возникает мысль, не правильнее ли в целях отыскания православно-русского разрешения вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни исходить не от доминирующей иосифлянски-синодальной линии, а от более тихой и прикровенной, берущей свое начало в жизни и учении Нила Сорского?

Многое говорит за то, что возможность положительного ответа на этот вопрос должна быть очень серьезно взвешена.

Исповедуемое заволжскими старцами отделение церкви от государства, их требование, чтобы пастыри «не страшились власти» и чтобы светские государи не вмешивались в дела духовные, их протест против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления и еретические мнения, их стремление к духовной напряженности и свободе духовной жизни, все это гораздо глубже связано с историей русского религиозного творчества, чем официальная иосифлянски-синодальная линия.

«Тихие и кроткие словеса» митрополита Гермогена, напомнившего Грозному «о страшном суде Божием, взыскующем со всех царей яко простых», слова св. Филиппа: «Не могу повиноваться повелению Твоему паче нежели Божьему... мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан», публично высказанное молодым Соловьевым пожелание, чтобы Александр III простил в качестве православного государя убийц своего отца, внецерковное, но все же глубоко христианское «не могу молчать» Толстого и, наконец, борьба патриарха Тихона с большевицкой властью — вот тот путь вольного, обличающего и пророчествующего служения церкви государству, по которому в сущности шла Россия. Путь этот одинаково далек как от теократической веры в возможность христианской политики, так и от радикального протестантского отделения церкви от государства, при котором церковь уже не считает своим правом протестовать против смертной казни, если только она совершается на основе точно сформулированных и правильно примененных государственных законов.

Участие церкви в государственных делах отнюдь не должно, однако, ограничиваться только протестом против преступлений. При нормальном течении народной жизни мыслимо и желательно творческое сотрудничество церкви в текущих мирских делах: прежде всего в делах народного образования и национального культурного творчества. Насколько такое сотрудничество в условиях зависимости церкви от государства может быть вредно для веры, настолько же оно может быть полезно для мира при условии полной свободы церкви и исполненности её живым и творческим духом.

Драгоценным залогом возможности в будущем такого сотрудничества является та изумительная, в условиях европейского XIX века почти чудесная связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, что на протяжении почти целого века осуществлялась в Оптиной Пустыни. Старец, пишет Розанов, никогда не ограждал себя от мира, он ставил свою келью вблизи мужицких изб и барских палат, чтобы всегда быть вблизи тех, кому нужна помощь. Когда старца Льва духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы и спрашивал, — можно ли перед их нуждой закрыть свои двери. И те же оптинские старцы, что словом и советом помогали народу, сумели связать свою обитель с духовной нуждой величайших русских людей, с творчеством Гоголя, Киреевского, Леонтьева, Достоевского и Соловьева.

Точной формулы православного решения вопроса о взаимоотношении христианства и политики все сказанное выше, конечно, не дает, но направление, в котором ее надо искать, оно все же указывает. Правильная связь между христианством и политикой осуществима, согласно подчеркнутым мною указаниям русской истории, толъко при следующих трех условиях: 1) отделение церкви от государства, 2) неустанная религиозная забота церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры. Эти три тенденции русской истории делают одинаково чуждыми русскому религиозному сознанию как «христианскую политику» католицизма, предполагающую реальную власть церкви над государством, так и «аполитическое христианство» протестантизма, отказывающегося от всякой власти над миром.

II

Учение о первородном грехе как основа христианской политики

Подойдем к тому же вопросу с совершенно другой стороны, не с религиозной, а с политической, и посмотрим, сможем ли мы свести концы с концами.

Один из наиболее глубоких и одновременно блестящих представителей современной германской науки, католик Карл Шмитт, ныне член Гёрингского прусского сената, выпустил с год тому назад нашумевшую в Германии небольшую книжку, посвященную анализу понятия политики[214].

По мнению Шмитта, все сферы человеческой жизни покоятся на неких изначальных противоположностях. Нравственная сфера живет противоположностью добра и зла; художественная — прекрасного и уродливого; теоретическая — истины и лжи; экономическая — рентабельности и нерентабельности. Чем же жива политическая сфера? На какой противоположности покоятся её самостоятельность и её значение? Ответ Шмитта напоминает Колумбово яйцо. По его мнению, политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого несовместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит. В подтверждение верности своего тезиса Шмитт остроумно указывает на то, что речь о социальной политике зашла лишь с выдвижения марксизмом теории классовой борьбы, что проблема церковной политики выросла на почве вражды между церковью и государством, церковью и обществом. На обычное для христианского сознания возражение, что Христос повелел любить врагов своих, Шмитг отвечает указанием, что приводимые обыкновенно места Нагорной проповеди (Матф. 5, 44; Лука 6, 22) имеют в виду частную, а не общественную жизнь. Евангельский текст «любите врагов ваших» гласит по латыни «diligite inimicos vestros», а не «diligite hostes vestros». Враг же в широком смысле слова значит «hostis», а не «inimicus». Правильность этого толкования подтверждает, по мнению Шмитта, и тысячелетняя борьба христианства с исламом, в течение которой ни одному христианину ни разу не пришло в голову, что любовь к врагу требует сдачи христианской Европы туркам и сарацинам. Из этого следует, что христианство не имеет основания протестовать против основного закона всякой политической жизни, против вражды к противнику, устремленной в пределе к его физическому уничтожению (Totschlag). Парадоксальная теория Шмитта в очень многом убедительна, но в главном все же глубоко ошибочна. Делавшееся Шмитту возражение, что грызущие друг друга звери, убивающие друг друга дикари и стреляющиеся на дуэли ревнивцы никак не могут быть причислены к политикам, формально верно, но по существу не состоятельно, ибо Шмитт не утверждает, что всякая борьба не на живот, а на смерть есть политика, а лишь обратное — что всякая политика есть борьба с врагом, допускающая в качестве последнего средства убийство противника.

Оспаривать правильность этого положения, поскольку речь идет не о том, чем политика должна быть, а лишь о том, чем она всегда была и поныне осталась, весьма трудно. Великие политики всегда делили людей не на добрых и злых и не на умных и глупых, а, согласно теории Шмитта, на друзей и врагов. Друзей они заставляли служить своим целям, а с врагами боролись, причем, любя власть и стихию борьбы, никогда не останавливались перед последним средством — физическим уничтожением противника.  

Современная Европа, только что пережившая страшную войну, не дает, к сожалению, никаких оснований надеяться, что история собирается изменить своей древней традиции. Идея пацифизма на наших глазах превращается в одну из наиболее позорных идей недавнего прошлого.

Все растущая власть фашизма начинает захватывать и наиболее демократические страны. Ясно, что завтра перед демократами и демократиями встанет вопрос — предавать ли им свои идеалы или защищать их политическими средствами воинствующего фашизма. Еще пытающимся защищать гуманитарный политический идеал все чаще приходится выслушивать возражение, что гуманизм аполитичен и политически бессилен, так как от его правды становится невыносимо скучно крови. Такие мысли высказывают люди, никогда, конечно, Карла Шмитта не читавшие, но своим умом дошедшие до «последнего слова» современной науки. Ученые и неучи сходятся в самом главном. Такое совпадение психологически очень показательно и социологически важно. Оспаривать шмиттовский анализ сущности политики сейчас труднее, чем когда бы то ни было. Поле политической деятельности в наши дни есть больше чем когда бы то ни было поле брани, опоясанное горизонтом смерти. Идеи-истины все больше и больше теряют всякое значение и власть над миром. Действуют и развиваются лишь идеи-силы (Бунаков).

Но Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни, прав он и в своём утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно-политическую,* а частную жизнь людей. Доказывается это не только филологическим анализом текстов и приведенным Шмиттом примером борьбы христианства с исламом, но и тем, что большинство учителей христианства и христианских мыслителей защищали и защищают патриотические войны и власть государства с ее жестокостями и насилиями. Толстовская проповедь непротивления злу потерпела на наших глазах величайшее поражение. Причем не внешнее, а внутреннее: несостоятельность толстовства проявилась не в том, что при объявлении войны многие толстовцы подчинились государственной власти (это дело житейское), а в том, что проявившим геройское упорство удалось всего только самим отойти от греха, но не  удалось не только изъять войны из мира, но и хотя бы сократить ее ужасы и размеры. Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головою твоего ближнего. При такой постановке вопроса речь идет уже не о том, умереть ли самому или убить другого, а о том, убить ли низменного врага или, спасая свою душу (спасаешь ли ее этим?), допустить убийство ни в чем не повинного существа. Вопрос этот ни в коей мере и степени не отвлечен и не казуистичен. Всем нам, участникам войны и революции приходилось его не только теоретически ставить, но и практически решать. Когда взбешённые дезертиры обнажали окопы, вешали на телеграфных столбах начальников станций и, грозя машинистам расстрелами, самовольно подавались в тыл, громя по пути деревни насильничая и грабя, тогда и для ответственной христианской власти не оставалось ничего, кроме пулемётов и смертных казней. Боязнь поднять меч, дабы от него  не погибнуть, была бы при указанных условиях не чем иным, как казнью многих тысяч ни в чем не повинных людей. Большевики, начавшие с отмены смертной казни, не только как лжецы, но и как утописты, кончили невиданными еще в мире казнями.

Но если так, если Шмитт действительно прав в своих размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христианской нравственности?

Никаких оснований для отрицания этих выводов Шмитт не дает; и в этом величайшая ошибка его, во многих отношениях блестящего, построения.

Как же уйти от этой ошибки, дабы не сказать — лжи? Как, не оспаривая вражды и смертной борьбы как непреложного закона политической жизни и не закрывая глаз на очевидный факт, что Христова заповедь любви к врагам легко перерождается в политической сфере в убийство неповинных людей и в предательство добра и истины, все же отстоять и защитить идею христианской политики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего идею христианской политики в ее точном и прямом смысле тщательно отграничить от того обличительного и пророческого блюдения праведности государственных путей и общественных начинаний, о которых речь шла выше. Христианская политика невозможна, конечно, без наличия в стране углубленной религиозной жизни, без раздающегося во всеуслышание пастырского и пророческого голоса, но ни пастыри, ни пророки не политики. Вл. Соловьев был, бесспорно, одною из самых глубоких религиозных натур последнего времени. Десять лет он занимался почти исключительно политическими вопросами. Его статьи и сейчас волнуют религиозной подлинностью и глубиной нравственной озабоченности судьбами мира и России, и все же каждая строчка этих статей говорит о том, что Соловьев в том же смысле не был политиком, в каком не были политиками Платон и Данте. О чем бы он ни писал — о соединении церквей, о поляках, о евреях, о русском национализме, — он все время говорит о нормах религиозного сознания и о том, как все сразу стало бы по местам, если бы все люди руководились нравственными нормами. Вопроса же о том, как же принудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и войну. В нем нету самого главного для политика качества: нет политического глазомера и точного знания той психологически-социологической территории, которую он обстреливает из своих публицистических орудий. Он все время стреляет на перелетах... т.е. обстреливает горизонт, место, где земля сходится с небом, т.е. место, которого на самом деле нету. Все это ничего не говорит против Соловьева и его деятельности. Все это лишь разграничивает два понятия: говорит о том, что дело христианской публицистики не есть еще дело христианской политики. Соловьев был совестью русской политики, но русским политиком он не был. Став им, он должен был бы заплатить за это чистотой своей совести.

Но если смысл христианской политики не в вольной и безвластной проповеди христианства, даже если бы эта проповедь была организована в грандиозных и интернациональных масштабах, по образу, например, «Армии спасения», ещё в меньшей степени его можно искать в насильственном насаждении христианства при помощи государственного законодательства и государственных органов власти. Этот лжетеократический путь привел даже как такого религиозно глубокого человека, как реформатора Кальвина, к сожжению на костре своего богословского противника Михаила Сервета.

Можно с уверенностью сказать, что в будущем России, если бы она всталаа на путь военно-государственного восстановления «православной Руси», дело одним костром не обойдется. Тут завтрашние национал-большевики раздуют такое пламя, в котором мигом сгорят последние оставшиеся от большевиков церкви и последние пережившие большевиков христиане.

Но и оставляя в стороне вопрос о религиозной недопустимости и практической бессмыслице насильственного насаждения христианства, нельзя не  видеть, что насаждение его, если бы оно даже было допустимо и возможно, не есть центральная проблема христианской политики. Центральнее вопросов народного восстания суть вопросы хозяйства, социальной борьбы, борьбы с преступными элементами в государстве и борьбы между государствами, т.е. вопросы хлеба, порядка и власти. Нравственно-воспитательная задача в сущности ясна и проста. Она почти целиком сводится к созданию в стране той свободы, вне которой невозможна не только христианская, но и просто духовная жизнь. Чисто духовная сфера не есть по существу сфера  политическая. Она становится таковой лишь с того момента, когда в духовный спор в качестве последнего аргумента вводится физическое насилие; в последнем счете уничтожение противника. Случается же это тогда, когда произнося слова «Бог еси дух», люди имеют в виду, как гласит известная английская поговорка, «ситец». Таких «ситцев», именовавших себя Богом в мире всегда было очень много. А сейчас развелось тьма. Из-за них, т.е. из-за хлеба, из-за рынков, из-за власти, из-за мирового первенства, из-за национального самолюбия, рокового самоутверждения и идёт та подлинная политическая борьба, которая ведется сословиями, классами, нациями, государствами и развертывается в циклах войн и революций.

Из всего сказанного вытекает с полной ясностью, что вопрос христианской политики не есть и вопрос вольной христианской проповеди, (это вопрос христианский, но и политический), ни вопрос государственно-принудительного насаждения христианства (это вопрос политический, но не христианский), а есть прежде всего вопрос о религиозном смысле участия христиан в той конкретной политической жизни, непреложный закон которой вражда и уничтожение противника. Ответ на этот вопрос очень прост и, на  первый взгляд, вряд ли для многих убедителен. Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, очевидно заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать всё это с тою чистою совестью, с тем легким дыханием, с которым все это производится современным цивилизованным язычеством. Признавая для себя обязательным судить, карать и воевать, всякий человек христианской совести не может одновременно не признать и того, что суд над ближним, тюрьма для ближнего и убийство ближнего, хотя бы и врага – есть тягчайший грех. Вся несостоятельность шмиттовской концепции в том только и заключается, что правильно разгадав закон политической жизни, он не окрестил его именем греха.

Возможно, конечно, возраженье, что для объективных судеб мира совершенно безразлично, совершаются ли преступления, именуемые политическими необходимостями, без всяких угрызений совести или в тяжких нравственных муках, но оно явно несостоятельно. Причем не только с религиозной точки зрения, с которой не может быть спора о том, что смертный грех не в том, что люди грешат, а в том, что они своего греха не чувствуют, но и с житейски-политической. Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевицкая перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли. Безмерность эта — не только «планетарные масштабы», не только рекордное число, столь характерное для капиталистической культуры XIX века, не только количество, но и качество. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем и разрушением собственного духовного бытия оплачивать свое нравственно обязательное и все же неизбежно грешное участие в развертывающихся мировых событиях.

В этой, несмотря на все костры инквизиции, все же новой для христианского мира глухоте к основному факту человеческого бытия, к «без вины виноватости», к неизбежности греха даже и на путях обязательной защиты добра и истины, т.е. ко всему тому, что христианство называет первородным грехом, коренится ха безмерность лжи и крови, которою большевики залили Россию и которая с каждым днем все страшнее и безумнее отражается в глазах их наиболее страстных противников-близнецов. Много грехов разрушают мир, но нет более разрушительного греха, как грех неверия в грех, т.е. грех убежденности в своей праведности.

Путь, пройденный человечеством от времен Блаженного Августина, создателя церковного учения о первородном грехе, до нашего времени, которому это учение — если говорить не об отдельных личностях, а о широких массах — представляется сплошною нравственной и логической невнятицей, очень долог и сложен. За время этого пути древнее учение Августина, восходящее, как известно, к апостолу Павлу, истолковывалось самым различным образом. Исключительное обилие истолкований объясняется, очевидно, тем, что в основе учения о первородном грехе лежит опыт той религиозной глубины, которая вообще не допускает рационального раскрытия. Еще Иоанн Златоуст указывал на возможность такой интерпретации, при которой в душе грешника неотвратимо возникает соблазн перенесения своей вины на голову Адама. И действительно, достаточно утратить то рационально трудно объяснимое и никак не доказуемое чувство, что быть человеком и быть грешным существом одно и то же, что человек виноват перед Богом не своими отдельными делами и поступками, а всем своим бытием, которое очевидно лежит в основе учения о первородном грехе, чтобы превратить праотца Адама и его прегрешение в первопричину всех дальнейших мировых грехов. При таком повороте мысли учение о первородном грехе естественно превращается в классическую модель всех последующих учений о наследственности и среде, т.е. о безответственности человека. Выработанные в просвещенстве 17-го и 18-го веков, эти учения достигли в 19-ом всенародного распространения. Заглавие известного романа Верфеля «Виноват не убийца — виноват убитый» является классической популярной формулой секуляризированного понимания теории первородного греха. В гуманный 19-й век отрицание за человеком всякой вины, ввиду связанности его воли наследственностью и средой, вело к теории замены наказания преступника его изоляцией, врачеванием и воспитанием. Большевики, додумавшие до конца все идеи 19-го века, додумали до конца и формулу Верфеля. Если не виноват убийца, то, очевидно, не виноват и убитый. Но из своего последовательного положения, что никто не виноват, что никакой вины вообще нет, они сделали выводы прямо противоположные гуманистическим идеям 19-го века. Карать буржуя и по большевицкой теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек ни в чем не виноватый неизбежно и человек во веки веков неисправимый. Ясно, что в большевицкой теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски-атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевицкого учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие.

Но в то время как христианин в осознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни.

Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики. Борьба за христианскую политику невозможна потому без внутреннего преодоления большевизма. Внутреннее же преодоление большевизма невозможно на путях большевицкой борьбы против большевиков. В полном непонимании этой связи вещей наиболее активными противниками большевизма таится не только страшная религиозная опасность, но и политическая проблематичность «христианской борьбы против большевицкого окаянства».

III

Христианская политика как политика христиан

Размышления над проблемами первородного греха и сущности политической жизни привели нас к убеждению, что христианской политики в прямом и первичном смысле этого слова быть не может. Даже самые элементарные, по своему происхождению еще ветхозаветные заповеди христианства не могут быть так положены в основу политической жизни, чтобы лежащий во зле мир не стал от этого еще злее. Стреляющего в меня личного врага я имею полную возможность не только не убить, но даже и не передать в руки правосудия, но покушающегося на моих глазах на убийство невинного человека я обязан передать государственной власти, а в некоторых исключительных случаях, беря на свою душу тяжкий грех, даже и убить. Характернейшим примером такого внутренне осложненного положения вещей является война. О том, что убийство на войне остается запрещенным заповедью убийством и тем самым грехом, не может быть двух мнений.

Христианство глубоко миролюбиво и определенно антинационалистично. Тем не менее христианское миролюбие как по своим духовных истокам, так и по своим волевым устремлением очень далеко от выросшего (не без влияния сектантства) на демократически-социалистической почве пацифизма. Разница в том, что мироощущение пацифизма оптимистично, а мироощущение христианства — трагично. Пацифизм, в частности и пацифизм Толстого, верит в то, что отказом от войны может быть выкорчевано порождающее ее зло. Христианству же ясно, что пока корни мира питаются злом, мир не может не болеть войной, от которой никому и никуда уйти нельзя, не подменяя, хотя бы и бессознательно, вопроса спасения мира от зла вопросом изъятия себя из мира. В знаменитом споре о войне между Толстым и Владимиром Соловьевым на стороне Толстого была, бесспорно, большая острота и чуткость политической совести, но на стороне Соловьева вся полнота религиозно-философской и богословской правды. Убедительной для христианского сознания Толстой мог бы сделать свою пацифистскую проповедь, лишь приняв за исход подлинно христианские позиции Соловьева. С этих позиций как раз ему, Толстому, при его (чуждом Соловьеву) инстинктивном и праведном отталкивании от христианской государственности, поддерживаемой христолюбивым воинством, открылось бы, что современные европейцы не имеют права на войну не только потому, что они христиане, но главным образом потому, что они не христиане. И действительно, — становясь лишь на христианской почве злом, война на ней же, и только на ней, становится смыслом, т.е. — грехом человечества. На почве атеистической цивилизации она теряет этот свой глубокий религиозный смысл и всякую трагическую глубину; перестает быть человеческой войной и становится нечеловеческой бойней. Это значит, что нравственный пафос христианства должен заключаться не в безоговорочном отрицании войны, а в требовании, чтобы ее зло изживалось бы как грех, т.е. как трагический смысл политической жизни. На почве секуляризированного, атеистически-посюстороннего сознания такое осиливание войны невозможно, отчего для него в теории и становится обязательным тот безусловный, а тем самым и утопический пацифизм, который на практике оборачивается бесконечными и бессмысленными, ничего по существу не разрешающими войнами.

Война только пример. Все сказанное о ней распространимо на всю сферу политической жизни. Перед тем как пойти дальше по пути выяснения сущности христианской политики, необходимо выяснить следующее: за христианскую политику часто выдаются внутренние установки и образы действия, с христианскою политикой связанные, но этого названия в его точном смысле все же не заслуживающие. Так, с одной стороны, например, не достигающая политической жизни вольная проповедь христианства, а с другой его государственно-принудительное, т.е. языческое, насаждение. В отличие от бездейственной (в политическом смысле) проповеди и не христианского (по своим методам) политического насаждения вероисповедных положений и идей, подлинно христианская политика зиждется и движется вообще не насаждением и защитою христианского вероучения (это дело не политики, а церкви и вольного пророческого служения), а живым сознанием греховности всей человеческой жизни, всех человеческих дел и объединенности всех людей круговою порукою греха. Только при таком положении в основу христианской политики не норм христианской этики, а живого ощущения греховности всех земных дел возможно, не впадая в утопический максимализм, серьезно защищать христианство как реальную основу и движущую силу политической жизни.

Ничего парадоксального в этом положении нет. Последнее зло всякого зла не в том, что оно существует, а в том, что оно как зло отрицается. Самый факт наличия зла в мире настолько тесно связан с наличием в мире добра, с борьбою добра со злом, а тем самым и со всем религиозным смыслом жизни, что простое погашение зла мыслимо разве только как завершение жизни земного человечества, но не как ее приобщение к добру[215]. К добру зло приобщается не своим уничтожением, а постижением и переживанием его как нашей свободы и нашего греха. Правильное положение Карла Шмитта, что сфера политики не только лежит во зле, как вся человеческая жизнь, но злом, т.е. враждою и войною только и держится, не только не погашает по тому идеи христианской политики, но, наоборот, делает ее самоочевидной, ибо где же и селиться христианству, как не на территории зла, ибо что же ему и делать, как не превращать зло, не в добро — это Божье дело, — но в грех.

Вдумаемся в положение вещей: пилатовское омовение рук для христианской совести недопустимо. Никакой стороны, куда можно было бы отойти «подальше от греха», для христианина также нет и быть не может. Ни на какое преступление, совершающееся в самом далеком углу жизни, «закрыть глаза» также невозможно, ибо внешнее закрытие глаз только усиливает и обостряет внутреннее зрение христианской души. Что же делать? Не ясно ли, что если уже зло неизбежно в человеческой жизни, то христианину нужно не бежать тех мест и положений, в которых оно свершается, а, наоборот, стремиться к ним. Конечно, не затем, чтобы принять участие в свершении зла, а затем, чтобы взять неизбежное зло на свою христианскую совесть, ощутить его как грех и как грех поставить его перед совестью всего мира. Нельзя забывать, что для религиозной жизни человечества важно не только то, что в ней творится, но также и то, кем и как. Неизбежное зло политической сферы мукою о нем, скорбью, в которой оно совершается, и раскаянием религиозно как бы нейтрализуется, рассудочным же утверждением и оправданием возводится в степень бесконечности. Все нормы христианской политики сводятся таким образом к заботе о ток, чтобы по возможности все зло, которое действительно неизбежно в политической сфере, творилось бы христианскими руками и бралось бы христианами на свою ответственность и совесть, т.е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий грех.

Я знаю, положение это звучит весьма парадоксально и может быть при желании истолковано как ханжеский призыв к тому, чтобы, греша и каясь, каясь и греша, спокойно творить под видом христианской политики решительно все то же самое, что спокон веков всюду творилось и творится помимо нее. Защищаться от такого искажения моей мысли мне очень трудно, почти невозможно. Тут дело во внутреннем религиозно-нравственном слухе. Постараюсь пояснить свою мысль еще одним примером. Смертная казнь для христианской совести — бесспорно, самое ужасное и самое отвратительное, что человек может свершить над человеком. И все же наиболее резкая грань, отделяющая христианскую политику от нехристианской, заключается не в том, допускается ли она или нет, а в том, как она ощущается и переживается властью и обществом. Государство, в котором произнесение смертного приговора давалось бы власти только после страшной нравственной борьбы, в мучительном сознании своего нравственного соучастия в том грехе, за который она казнит, — в котором слова «приговорен к высшей мере наказания через повешение» вызывали бы в каждом гражданине при каждом глотательном движении физическую боль, лишая его хотя бы на самое короткое время ощущения чистоты своей совести, сна и смеха, было бы государством грешным, но все же христианским. Полный разрыв с христианской политикой заключается не столько в том, что государство убивает беззащитного человека, сколько в полной неспособности властей и населения почувствовать великий грех этого убийства. Повторяю — ужас современной политической жизни, с христианской точки зрения, заключается не в том, что она пропитана злом, а в том, что никто, вплоть до служителей церкви, не ощущает этого зла как греха. Большевики в этом отношении только количественное, но не качественное отличие. Еще недавно довелось мне читать размышление одного серьезного и даже глубокого протестантского мыслителя, очень далекого от ереси «немецкого христианства», что понимание между христианами-немцами и христианами других национальностей затруднено тем, что все происходящее сейчас в Германии всеми немцами без исключения переживается как «немецкая судьба», стоящими же вне этого процесса христианскими мыслителями — «как вина немецкого народа». Очень характерное, глубоко показательное и для судеб христианской политики весьма пагубное положение. Пагубное потому, что народная судьба, мыслимая в отрыве от народной свободы и, главное, народной ответственности за нее, — для христианского сознания совершенно неприемлема. Такая судьба — не судьба, а дохристианский античный фатум, по своей слепой жестокости и абсолютной внечеловечности в последнем счете гораздо более близкий экономическому детерминизму большевицкого марксизма, чем христианскому провидению. Введением в политику такого понятия народной судьбы христианская жизнь расслояется на две сферы: личную и общественную, христианскую и внехристианскую, чем в корне подрывается требование христианской политики. При этом интересно и заслуживает особого внимания то положение, что, согласно мнению автора, немецкая судьба скрыта от чужих глаз и видна лишь немцам. Мысль эта в известном смысле верна. Все происходящее сейчас с Германией и в Германии в своей глубокой необходимости и неизбежности немцам, конечно, понятнее, чем французам и англичанам, как и нам, русским, понятнее, чем всем иностранцам, неизбежность и необходимость всего происходящего сейчас в России и с Россией. Неверна в размышлении протестантского богослова лишь мысль, будто народ в ответе лишь за случайное, что с ним случается, а не за неизбежное. Как отдельный человек, так и народ, так и всякое иное коллективное и соборное существо отвечает прежде и глубже всего за то, что с роковою неизбежностью проистекает из его глубочайшей сущности. Понятие неизбежности и ответственности для христианского сознания и, главное, для христианской совести не исключают друг друга. Скорее, наоборот, случайно со мной или с моим народом случившееся, для меня и моего народа не характерное, могшее и не случиться, я себе и своему народу могу простить. Но роковое, неизбежное, неотвратимое, т.е. субстанционально во мне существующее — непростительно. Оттого-то вся Россия и каждый русский человек и отвечают за большевиков, что Россия стала такой, что большевизм стал в ней неизбежен. Непонимание этой связи между неотвратимою необходимостью и полною ответственностью ведет к решительному непониманию идеи христианской судьбы народа, к подмене ее языческим фатумом, а тем самым к уничтожению религиозно-метафизической основы христианской политики, которая невозможна вне неустанного претворения неизбежного в политике зла в запретный для политики грех.

Выдвинутое мною понятие христианской политики по своей структуре и по своему содержанию весьма отличается от того, что обыкновенно понимается под этим термином. Думаю, что эту существеннейшую разницу я выражу ещё более кратко и точно» если в заключение скажу, что очередная политическая задача заключается не в том, чтобы стремиться к христианской политике, в смысле осуществления в ней норм христианской этики, что на практике приводит или к безответственности толстовского утопизма, или к разделению христианства и политики, а в том, чтобы требовать и от себя, и от других христианского отношения к не просветленной еще светом христианской истины политической сфере. То, что сейчас необходимо, это не «программа максимум» христианской политики, а «программа минимум» честной и серьезной, вдумчивой и ответственной, при встрече со злом твердой, но при применении твердых мер нравственно затрудненной и скорбной политики христиан.

IV

Основные предпосылки осуществления христианской политики как политики христиан

О первой главе этой работы я на основании некоторых исторических данных пытался выдвинуть идею социального христианства, точнее и - идею христианства как религиозной совести общественно-политической жизни, как идею, особо близкую православной России. Ясно — и я отметил, — что некоторые византийско-аскетические и цезарепапистские черты исторического православия противоречат этому положению, но зато другие, на мой взгляд, религиозно более существенные, для России более характерные и, главное, более жизнеспособные, всецело поддерживают его. Моя основная и отнюдь не слишком оригинальная мысль сводилась к тому, что русской православной почве одинаково чужды как католический соблазн превращения церкви в государство, так и протестантский — освобождения христианской совести от всякой ответственности за грех государственной власти. Что такое толкование православной тенденции не является произвольной выдумкой, доказывает самый беглый взгляд на историю России русской церкви. Католическая тенденция огосударствления церкви не могла привиться на русской почве потому, что она явно связана с не унаследованной Россией идеей римски-государственного универсализма; противоположная же тенденция изъятия христианства из политической сферы — на том ином, но аналогичном основании, что она своими корнями уходит в ту порожденную протестантизмом гуманистически-индивидуалистическую культуру, которая, захватив верхи русской интеллигенции, осталась глубоко чужой основному массиву народной и церковной России.

Но если так, то не понятно ли, что на русской исторической почве, в глубине православного сознания уже давно начала намечаться подлежащая

дальнейшему развитию двуединая задача безвластного властвования над государственной властью и внутреннего вовлечения каждой отдельной личности в общественную и политическую жизнь, т.е. задача такой постановки церкви в центре государственной жизни и народного творчества, при которой ее голос и государству, и обществу, и отдельной личности одинаково внятно звучал бы как предостерегающий и направляющий голос вселенско-христианской совести.

Я не могу возвращаться к уже сказанному, не могу и подробнее развивать свою мысль. Отмечу лишь то, что, если подойти к вопросу о христианской политике и о церкви как совести государственной жизни не с богословски-вероисповедной и не с церковно-исторической, а с культурно-философской и социологической стороны, то социально-политическая направленность русской религиозной мысли становится еще очевиднее. С первых десятилетий 19-го столетия русская мысль отчетливо определяется как мысль культурно-историческая и социально-политическая. Исповедуемая как первыми западниками, так и славянофилами община связует в русском сознании православную соборность и социалистический коллективизм. Достоевский приходит к православию через социализм и ссылку. Толстой к своему анархо-социализму — через православие и Евангелие. Соловьев десять лет своей недолгой творческой жизни отдает публицистической борьбе» все время откладывая разработку богословских и метафизических задач ради «оправдания добра» в общественно-политической жизни. Федоров пишет «Общее дело». Наиболее значительные богословские и религиозно-философские мыслители наших дней — о. С.Булгаков, Бердяев, Франк — пришли к своим православным позициям кружным (марксистским) путем и в известном смысле остались верны заветам своей юности, не погасили в себе неустанной заботы о праведном социальном устроении человечества.

С этою христиански-социальной линией русского сознания пересекается другая, революционно-атеистическая, на первый взгляд, ей только враждебно-противоположная, но при ближайшем рассмотрении, как на то было уже не раз указано, тесно и внутренне с нею связанная. Среди историков русской общественности в настоящее время вряд ли еще возможны споры о том, что интенсивность, непрерывность и демоничность русского революционного движения ничем не объяснимы, кроме как его подсознательной, хотя извращенной религиозностью.

Нет слов, в истории русской религиозной мысли встречаются люди очень далекие, а отчасти даже и враждебные идее социального христианства. В качестве примера достаточно назвать Константина Леонтьева. Но я не думаю, чтобы этот блестящий барин и утончённейший эстет, которого Франк верно назвал русским Ницше и о котором Бердяев, при всей своей любви к нему, жестоко обмолвился предательски метким словом, что он был убежденным православным, но вряд ли настоящим христианином, был бы особенно типичен для России. Основные черты леонтьевского образа, быть может, легче укладываются в рамки римско-католической, чем русско-православной культуры. Впрочем, все это не играет решающей роли. Не надо, на модный лад, преувеличивать значения культурных стилей. Если бы мое положение, что русская религиозно-историческая почва наиболее благоприятна для развития социального христианства, было бы и неверно — России все равно не оставалось бы ничего иного, как идти по пути его осуществления. Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенского правдою христианства.

Нет ничего легче, как скомпрометировать идею политики христиан преждевременным выдвижением детально разработанной и отчетливо сформулированной программы христианской политики. На слишком конкретные и затаенно враждебные вопросы скептиков: а как вы разрешите вопросы суда и насилия, обязательного преподавания закона Божия неверующим детям, взимания церковного налога с неверующих для поддержания церквей, главное же, как разрешите вопрос свободной проповеди атеизма, материализма и всякого другого богоборчества, — правильнее всего не давать никаких определенных ответов. Христианство не отвлеченно-философское миросозерцания, а потому формой осуществления христианской политики не может быть конкретизирующая положения этого миросозерцания и проводимая членами клерикальной партии заранее заготовленная программа. Христианство — живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно, т.е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно-политической жизни разрешима исключительно только на почве ее интуитивного, духовно-творческого обдумыванья, не в порядке заранее нормированного применения отвлеченно-возвышенных христианских принципов ко всем положениям жизни. Усиленно требуемые врагами христианской политики «конкретные ответы» и «детальные программы» для христианской политики невозможны не потому, что политика эта не в силах выйти за пределы общих мест и пожеланий, а потому, что конкретные ответы принципиально не обобщаемы, т.е. не высказываемы в форме общих впрок заготовленных положений. Говоря не адекватным проблеме политическим языком, можно сказать, что для христианской политики, ввиду ее абсолютной конкретности, существенна и важна лишь проблема тактики, но беспредметна проблема программы. В этом безразличии и даже во враждебности к программности кроется главная целительная сила христианской политики, ее полная несовместимость с тем духом доктринаризма и утопизма, который губит современную общественно-политическую жизнь. Христианская политика есть, таким образом, по существу и неизбежно политика прагматическая, гораздо более близкая к тому, что принято называть «реальной политикой», чем ко всякому идейно-принципиальному политиканству. Все ее отличие от так называемой реальной политики заключается лишь в том (это лишь, правда, огромно), что она исходит из подлинной реальности религиозного опыта и стремится к подлинно реальному, т.е. религиозному устроению жизни, легко разгадывая призрачность всякой укорененной лишь в здешнем мире псевдореальности.

Из сказанного следует некое глубочайшее «непредрешенство» всякой христианской политики, которая так же мало может быть раз навсегда монархической, как республиканской, капиталистической — как социалистической, пацифистской — как воинствующей. Все эти важнейшие вопросы суть для нее вопросы не первозданного, а производного характера, которые она всегда будет решать не отвлеченно, а конкретно, т.е. не в порядке беспредметной спекуляции: какой из перечисленных принципов как таковой ближе христианству, а в порядке конкретного испытания вопроса, в какой форме данный народ в данную эпоху своего развития может свою жизнь с наибольшею вероятностью приблизить к реальности христианского бытия. Защищать монархию, идею по существу религиозную, в условиях, при которых монарх не может не чувствовать себя авантюристом, а его подданные не могут не ощущать его самозванства, так же недопустимо, как защищать «священную собственность» в условиях либерально-капиталистической культуры, давно спустившей с молотка идеи святости и личности, или идею стопроцентного социализма в отрыве от начала духовного коллективизма, в пределе — от начала соборности.

К чему, к какому государственному, социальному и хозяйственному устройству должны быть сейчас устремлены воля и сознанье православной России, сказать, с точки зрения христианства, нельзя. И нельзя, прежде всего потому, что христианство не «точка зрения», а христианская политика не идеология и не идеократия. Христианская политика предполагает, как уже было сказано, не «законченное христианское миросозерцание», не «выработанную христианскую программу» и не «организованную христианскую партию», а наличие в политически ведущих и ведомых людях живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения. Она требует дара различения духов, дара прозорливого постижения смысла всякой исторической ситуации, дара христианской твердости и христианской гибкости, дара испытания себя и других светом истины и, главное, — чувства ответственности за все происходящее в мире. Нет ничего страшнее и безнадежнее христианской политики, творимой языческими руками во славу христианских норм, законов и программ, но нет и ничего проще и самоочевиднее руководимой христианской совестью беспрограммной, но живой и конкретной политики христиан. Конечно, осуществление такой политики немыслимо никакими государственно-педагогическими и агитационно-политическими средствами; осуществление ее возможно исключительно только как подлинно религиозное, а тем самым и как внутренне религиозное дело. Церковь не может и не должна управлять государством. Она должна быть радикально отделена от него. Но она может и должна воспитывать христиан, встревоженных социальной проблемою и жаждущих преображения государственной и общественной жизни человечества. Никакая христианская политика невозможна, пока в глубине церковного сознания не возникнет лозунг: христиане — на политический фронт.

Против такого понимания задач христианского воспитания возможны, конечно, очень серьезные возражения. Идея аполитичного, радикально внегосударственного и даже внеобщественного, стоящего как бы спиной ко всему мирскому, аскетически-церковного христианства имеет очень глубокие, причем не только исторические, но и религиозно-мистические корни и располагает очень сильными аргументами. Не подлежит сомнению, что как в личной жизни человека, так и в исторической жизни человечества счастливые и благополучные эпохи являются эпохами, скорее удаляющими душу от Бога, чем приближающими ее к Нему. История христианства неотделима от истории человеческого страдания. Недаром последним земным словом христианства является смерть, без внутреннего узрения которой не только как конца жизни, но и как грешной сердцевины ее неуяснимо и первое небесное слово христианства — весть о Воскресении Христовом. Но если так, то не грозит ли христианству как раз со стороны устроения земной жизни весьма серьезная опасность? И прежде всего опасность притупления того чувства, что мир на все земные времена лежит во зле, что Царствие Божие — царствие не от мира сего и что никакими заботами о будущем вечности на земле не осуществишь. Сильное развитие социально-политических тенденций в некоторых течениях современного протестантизма, как, например, в религиозном социализме, убедительно подтверждает реальность таких опасений. Религиозный социализм является, безусловно, живым примером того, что обострение социальной совести христианства приводит к обмелению его религиозных глубин. И действительно, зачем уж очень стараться об улучшении государственно-общественной жизни, если долг христианина перед Богом и ближними может быть полностью исполнен вне всякой зависимости от господствующих в стране государственных и социально-экономических форм и принципов. Но и помимо таких соображений, чисто по чувству, не ощущается ли христианский мир, и прежде всего православный храм, как нечто вневременное и всякому историческому пространству запредельное? Не переступаем ли мы его порога каждый раз с чувством отрясения праха мира от ног своих? Не полон ли магометанский обычай оставлять туфли у порога храма и для христиан глубокого и символического значения? Не этим ли чувством, что храм есть единственное место, где время не течет низом по руслу жизни, а куполом вечности (и времени больше не будет) высоко стынет над ее неподвижностью, объясняется тот несомненный факт, что даже и наиболее современным и передовым людям, поскольку в них живо ощущение духа и стиля церкви, претит слишком быстрое введение в церковную архитектуру, церковную музыку и во весь бытовой обиход церкви новых, по-настоящему еще не обжитых форм? По сравнению с быстрым развитием светской живописи иконопись кажется спокон веков стоящей на месте. Также и уставное церковное пение по всему своему духу враждебно эстрадно-концертному прогрессу. Это не значит, конечно, что «теургическое» искусство не знало никаких изменений и отрицает их и на будущее. Такое утверждение было бы исторически неоправданным преувеличением. Мы все на глаз различаем романские, готические и барочные соборы и хорошо знаем влияние разных философских систем на богословие. Но все это все же не снимает правильности моей основной мысли, что мир церковной духовности, церковной мысли и искусства является — во всяком случае для изживаемой нами эпохи — самою древнею частью культурного града человечества, как бы цитаделью памяти, сопротивляющеюся натиску быстро сменяющих друг друга эпох. Поскольку же современная церковная культура удаляется от этого своего провиденциального назначения и с поспешностью светского прогресса начинает строить церкви из стали, стекла и бетона, вводить в проповедь современную философию и в исповедь психоанализ, она явно начинает изменять своему духу и стилю. Можно было бы в пользу уходящего от жизни и культуры, живущего древним заветом, древним уставом и древним обычаем христианства привести с легкостью еще очень большое количество аргументов, но и сказанного, думается, довольно для уяснения тех чувств, навыков и настроений, которым внутренне претит лозунг социального христианства, стремящегося не только к тому, чтобы человек человеку был в частной и личной жизни ближним и братом, но и к тому, чтобы вся общественно-политическая жизнь человечества была бы пронизана светом христианской правды и совести.

Правы ли защитники аполитичного асоциального христианства? Реально ли вообще противопоставление бедных молитвенников-отшельников — «ранним, румяным человеколюбцам»?

Выдвигая идею социального христианства и лозунг: «христиане — на политический фронт», я сознательно не стремился к тому, чтобы доказать убежденным сторонникам аполитичного христианства правоту своей точки зрения. Не пытался потому, что доказательства для религиозной сферы — не аргументы. Все же в заключение, быть может, правильно, как бы взамен невозможных доказательств, хотя бы вкратце высказать несколько мыслей на тему о неизбежности устремления христианства к социально-политическим вопросам.

Начну с внешнего, т.е. с политики. Что, в сущности, происходит сейчас в мире? Не думаю, что я вызову чье-либо несогласие, если отвечу: происходит грандиозный перелом; от эпохи безыдейной свободы мир переходит к эпохе насильнической идейности, идеал гуманистического либерализма по всему фронту отступает под натиском идеократий. Причем самое поверхностное изучение общеевропейского положения вскрывает очевидный факт, что степень злостности и насильничества идеократических режимов прямо пропорциональна сложности и напряженности господствующих в них идеологических систем. Какой же возможен выход из этой борьбы? На чем может успокоиться мир? С теми, что считают, что мира успокаивать не надо и что искать выхода из его кровавых ужасов не только тщетно и смешно, но и бездарно, ибо мир человеческой истории только и прекрасен своими темными страстями, великими борениями и незыблемыми трагедиями, спорить невозможно. Спор осмыслен только постольку, поскольку он мыслится как отыскание лучших путей к общепризнанной цели. Все, что можно сказать и предложить обдумать беззаботным любителям будущей истории, это то, что, не желая вести борьбу со злом и не веря в возможность победы добра, нельзя прикрывать свою историософию по существу религиозным термином трагедии. Крупные характеры, живописные ситуации и обильные трупы еще не означают трагедии. Сущность трагедии не в бушевании событий, но в обнаруживающемся в этих бурях бытии. Бушующий океан не трагичен, а, в крайнем случае, по определению Канта, величественен. Но и величественен он не сам по себе и не сам для себя, а только для человеческого сознания, связующего его силу с бессилием человека и с могуществом стоящей над человеком судьбы. Всякая живописно-«шекспировская» историософия есть, таким образом, или простая бесчувственная и бессовестная глупость, или ущербленная и не понимающая себя религиозная метафизика. Но повторяю, с любителями героических эпох и исторических трагедий, боящихся более всего мещанского затишья истории, спор о христианской политике невозможен. Мой вопрос, как же выйти из того тупика, в который попала европейская история, осмыслен потому лишь для тех и лишь по отношению к тем, кто жаждет замирения и устроения мира. На словах этого жаждут все. Большевики, национал-социалисты, Муссолини, Рузвельт и, уж конечно, все последние могикане либерально-демократической Европы. Мы привыкли этой жажде не верить. Но, может быть, она все же больше, чем одни лукавые словеса; наивной, веселой, биологически-животной жажды войны в Европе, кажется, правда, нет. Память о страшных годах всеевропейской бойни еще жива. Матери и вдовы павших на войне еще живы. Воинские союзы, союзы раненых и калек еще тяжело обременяют государственные бюджеты. Повсюду встречаешь людей с протезами. Даже в националистической Германии нету того психологически легковесного милитаризма, который был характерен для некоторых довоенных кругов ее. Есть только неукротимый империализм оскорбленного историей национального самолюбия и жажда завоевать себе в мире то место, которое мирным путем будет очень трудно добыть. Много такого же самолюбия и в других странах. У победителей не меньше, чем у побежденных. Но, в общем и целом, близящийся к войне мир жаждет сейчас, конечно, не войны, а нового и прочного устроения, новой конструктивной идеи своего бытия. Внешне и чисто политически это положение выражается в том, что тема войны сейчас почти окончательно сливается с темою революции. В наиболее убежденных в воинственно настроенных идеократиях исчезает солдат и заменяется осолдаченным революционером. В германской армии по распоряжению военного министра уже вводится политграмота. Вырастает вопрос, какова же может быть конструктивная идея будущего, на чем могут сойтись отмирающий либерализм 19-го века и наступающая идеократия 20-го. Ставя так вопрос и выдвигая в качестве ответа идею христианской политики, я не хотел бы быть обвиненным ни в приверженности к отвлеченному конструктивизму, ни в чрезмерном оптимизме. Оба обвинения были бы глубоко несправедливы.

В моем представлении, как я уже говорил выше, христианство не есть идея среди других идей (такое уравнительно-философское понимание христианства для христианского сознания недопустимо), а некая абсолютная истина. Если я говорю, что безыдейное свободолюбие 19-го века может быть примирено с насильнической идейностью двадцатого исключительно только на почве христианства, то это ни в коей мере, конечно, не значит, что тезис либерализма и антитезис идеократии примиримы лишь в синтезе христианской идеи. Такой гегельянский марш истории под трехтактный барабанный бой диалектики для христианской историософии совершенно неприемлем, вернее беспредметен. Христос не абсолютный дух, и примирение враждебных сил в христианстве ни в какой мере и степени не логический синтез. Если я говорю, что враждующие в наши дни начала «либерализма» и «идеократии» (употребляю оба термина в симптоматически расширенном и внутренне упрощенном смысле) могут быть примирены только на почве христианской политики, то я хочу этим выразить ту мысль, что мир может «замириться» только в том случае, если защитники идей 19-го века — защитники свободы, равенства, права, прогресса, разума осознают свое поражение как последствие ими же самими свершённого предательства той христианской истины, из которой выросли все их отдельные верования, и если защитники нарождающихся в Европе идеократий поймут, что все их идеологические построения являются лишь односторонними преувеличениями и искажениями некоторых моментов целостной истины христианства. Великих надежд на такое углубленное самопознание мира сейчас никто иметь не может. Давно, кажется, люди, в особенности правители и вожди, так много не говорили друг с другом, как в последнее время, но все это разговоры глухих между собою. Никакого оптимизма в моем положении, что вне христианства никакой конструктивной идеи искать не стоит и найти нельзя, таким образом, нет. Скорее наоборот: ясное сознание того, что никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь, ведет, на ближайшее время по крайней мере, к скорбным прогнозам: мир европейской культуры очевидно висит над темною бездной и в его клокочущем сердце, несмотря на грандиозные события, зияет жуткая пустота. Но как бы ни были мрачны прогнозы, это не оправдывает опускания рук. Надо действовать. И нам, русским, горячее и напряженнее, чем другим. Россия страшнее всех иных стран перегорела в прах. И как-то верится, что из ее пепла поднимется феникс новой жизни. Действовать же значит пробивать пути новой веры в возможность христианской политики. Как ни трудно загореться этой верой в настоящее время, нельзя все же не видеть, что вчера, в довоенную эпоху, загореться ею было еще труднее. С корнем вырванные во всех захваченных идеократически-фашистскими режимами странах либерально-демократические партии и свободолюбивые течения не могут не видеть и не признавать, что дело защиты свободы, поскольку оно вообще еще отстаивается, отстаивается исключительно только христианскою церковью. Мы все знаем, как страшно и как трудно положение православной церкви в Советской России, знаем и то, на какие она должна была пойти уступки, и все же она единственная сила прошлого мира, не снесенная начисто большевиками. Единственная сила, которая не только удержалась, но и отбила лютый натиск живоцерковной и красноцерковной ереси. В Германии положение совершенно такое же. Перед стремительным напором национально-социалистической идеологии сдалось все. Не сдалась окончательно только церковь. Католическая показательно поставила на индекс главный труд идеолога языческого германизма Розенберга и устами кардинала Фаульхабера дала религиозную отповедь расистскому антисемитизму. Протестантская организовала в противовес «немецким христианам» «народную евангелическую церковь» и ведет борьбу против раскрещивания протестантизма и уничтожения свободы совести. Ввиду такой выпавшей на долю христианских церквей общественно-политической роли понимание христианства как аполитической силы становится анахронизмом, чем-то глубоко чуждым переживаемой эпохе. Эта чуждость еще увеличивается, если подумать, что коммунизм ведет активную противохристианскую политику; Германия подчеркивает христианский характер своего национализма и видит свою главную миссию в борьбе против безбожного коммунизма; Австрия разбивает радикальный австрийский марксизм, устанавливает заостренную против немецкого расизма «авторитарно-христианскую» диктатуру Дольфуса. Италия, после долгих лет размолвок, официально примиряется с Ватиканом.

Нет сомнений, пульс подлинной христианской жизни, пафос живой христианской совести слышны ныне только там, где христианство еле отбивается от идеократического, фашистского натиска. Что же касается торжествующего христианства наших дней, то, к сожалению, иной раз за ним вряд ли можно признать большую религиозную правду, чем за современными безбожниками. Но дело не в этом. Дело лишь в том, что, выдвинув с совершенно неожиданной силой проблему идеократии и связав ее с идеей христианства, 20-й век с такою новою силою поставил перед лицом христианства проблему христианской политики, что никакое, ни монастырски-аскетическое, ни просвещенски-либералъное отделение христианства от политики более невозможно. Если от воинствующего большевицкого безбожья еще возможно спасение в каких-то христианских катакомбах, то от авторитарно-христианской диктатуры Дольфуса и расстрела рабочих в Вене ни в каких катакомбах спасения не найти.

Выдвигать при таком положении вещей против проповеди политически активного христианства мысль, что почва социального переустройства и земного страдания для процветания христианства благодарнее, чем порядок, сытость и всяческое иное процветание, явно не приходится. Этот аргумент и стоящее за ним миросозерцание глубоки и верны только в том случае, если исповедующий и защищающий их имеет в виду себя, да и то только до тех пор, пока речь идет о покорном приятии посылаемых страданий, а не о сознательном культе их в качестве ближайшего пути к религиозному самоуглублению. К христианству ведет ведь не только путь страдания. На протяжении истории многие к нему приходили на путях греха и покаяния. Но кто же посмеет рекомендовать грех как путь к уразумению Христовой истины. Также нельзя не себе, а другим рекомендовать страдания в качестве некой силовой станции для постижения и организации Христовой истины. О чем же говорить — страдания ближнего, его сирость, его малость, его одиночество и его темнота не могут рассматриваться как кому-то нужный материал по построению христианского уклада нашей жизни, и ссылки на то, что бедному легче войти в царство небесное, чем богатому, тут так же неуместны, как размышления о том, что всякая политика живет и питается враждой. Было время, когда бедного можно было сделать богатым, подарив ему рубашку или шубу со своих плеч, когда врага можно было превратить в друга, обняв и посадив за свой стол. Все эти средства с соответствующими поправками на время остаются, но всем глубоко взволнованным тем, что происходит в мире, ясно, что их уже мало, что страшной мировой безработицы подачкой с барского стола уже не осилить, как и классовой, национальной и расовой вражды никакими поцелуями не примирить. Современный европейский мир такая громадная организация, что справиться с ее злом без того, чтобы организовать христианские силы в некие активные воинственные кадры сознательных христианских политиков, ныне уже больше нельзя. Нет спору, самым действенным средством против зла всегда были и всегда останутся «пост и молитва». Если за преуспевание христианской политики никто не будет молиться, у нее не будет успеха. Но как это ни верно, нельзя не сознавать, что «пост и молитва» как средство устроения общественно-политической жизни мало кому под силу. Возвращаясь к идее христианской общественности и христианской политики, нам надо начинать с малых дел. Таким малым делом, программой maximum мне и представляется сформулированная мною христианская политика в смысле политики христиан.

Заканчивая пока что на этом противоположении свои размышления о христианстве и политике, считаю необходимым подчеркнуть, что оно отнюдь не является моим последним словом. Твердое и в наше идеологически-идеократическое время в первую очередь необходимое противоположение христианской политики политике христиан должно быть в дальнейшем дополнено раскрытием их связи. Это я предполагаю сделать в следующей статье. В юридических терминах проблему эту можно сформулировать как проблему внутреннего сотрудничества церкви и государства на почве формального отделения церкви от государства. В такой постановке вопроса таятся, вне всякого сомнения, очень большие опасности, причем не только для государства, но и для самой церкви. Но указание на эти опасности — не возражение все пути, ведущие к истине, идут по краю бездны.

Новоградский цикл

Путь творческой революции

В Аргентине паровозы топят пшеницей. Канада спускает хлеб в море. Бразилия уничтожает часть кофейного урожая — а в Нью-Йорке, Лондоне и Берлине люди ежедневно лишают себя жизни с голоду.

Переутомленные рабочие всего мира ведут напряженную борьбу за сокращение рабочего дня. И все же имеющие пока работу предпочитают на свой счет содержать 30 миллионов безработных, чем, уступив им часть работы, сократить свой рабочий день.

Социал-демократическая партия Германии все время защищает командные высоты власти, но все же и поныне 93,6% неимущего населения Германии владеет 40% народного достояния, а 0,15% богатеев — 26%.

Немногочисленные защитники классической политической экономии время от времени пытаются успокоить Европу привычными соображениями о том, что в буржуазно-капиталистическом мире есть в сущности все необходимое для процветания человечества: громадные капиталы, усовершенствованные орудия производства, обилие рабочих рук. Но этим последышам рационалистически-оптимистического просвещенства уже мало кто верит. Всем наиболее чутким людям послевоенной Европы ясно, что элементы благополучия налицо, но нет самого главного — «предустановленной гармонии» между этими элементами.

Нецелесообразное распределение капитала между отдельными европейскими странами порождает сплошные политические и экономические крахи: финансовая солидность и политическая несговорчивость французского капитала растит направленное против Франции национал-социалистическое движение в Германии, а экономическая слабость Германии заставляет немецкий финансовый капитал заниматься легкомысленной спекуляцией, что ведет к банковым крахам, бьющим, к сожалению, далеко не только по банкирам.

Орудия производства усовершенствуются — особенно далеко ушла в этом отношении Германия; но доведенная до конца механическая рационализация оборачивается на наших глазах полной экономической иррациональностью. Производственная мощь европейских фабрик сейчас настолько превышает покупательную способность мирового рынка, что половина фабрик и половина машин на фабриках бездействует. Сокращенный же рабочий штат должен вырабатывать, кроме доходов для капиталистов и заработка для себя, еще и суммы, необходимые для уплаты процентов на капиталы, затраченные на постановку бездействующих машин. В результате всего — невозможность занять избыток рабочих рук, которые не только от отчаяния, но и от безделья переходят к работе на революцию.

Пред лицом столь очевидного экономически-финансового хаоса в разных странах и классах Европы все чаще и чаще раздаются требования перехода к плановому хозяйству. Это исконно социалистическое требование в искаженном виде реализуется ныне всею трестированною и картелезированною промышленностью, давно отказавшейся от принципа свободной конкуренции, с азартом защищается реакционно-радикальными элементами Европы — в особенности национал-социалистами, — но выдвигается также и более умеренными, собственно говоря, буржуазно-демократическими политиками. Так, Pierre Got, например, пишет: «Необходимо создание пяти- или десятилетнего плана общеевропейского хозяйствования. Необходим отказ от принципа либерального хозяйствования, осужденного фактами. Необходимо установление порядка вместо беспорядка, ясности вместо иллюзий, дисциплины вместо анархии».

Защита планового хозяйства наталкивается, однако, в Европе на весьма сложный вопрос о субъекте хозяйствования. В качестве такового с самых разных сторон все настойчивее и настойчивее выдвигается государственная власть. (Нарождение некоего нового этатизма является, бесспорно, одной из самых характерных черт формирующегося сознания послевоенной Европы.) Но тут сразу же обнаруживается дальнейший этап общеевропейского кризиса: тот факт, что парламентарная демократия, благодаря своей идейно-психологической связи с духом либерально-капиталистического индивидуализма, является политическою формою, наименее приспособленною к ращению сильной государственности. И на самом деле, нельзя не видеть, что роль государственной власти в парламентских демократиях в гораздо большей степени сводится к роли зеленого стола, за которым борются за преобладание экономические и политические силы страны, чем к роли волевых центров, способных на творческое водительство народов[216].

Так кризис капитализма сливается в Европе с кризисом демократии. Отсюда безусловный рост симпатий к фашистски-социалистическим теориям и настроениям, а тем самым и рост популярности Советской России.

Конечно, большевицкое хозяйство всех кормит впроголодь, но все же производственно-технический успех Советской России не подлежит ни малейшему сомнению. Согласно данным Института по исследованию мировой хозяйственной конъюнктуры в Киле, внешнеторговый оборот всего мира упал за последние три года со 100 до 70, оборот же Советской России поднялся со 100 до 150. Эти цифры, правильность которых можно было бы подкрепить десятками других, являются предупреждающим сигналом для всех тех, кто все еще строит новое отрицание большевиков на том основании, что у них, фантазеров, ничего не выходит. Это весьма скользкий путь, который завтра может привести к совершенно неожиданным результатам: к полной капитуляции перед большевизмом.

Если бы у большевиков действительно ничего не выходило, а во всем антибольшевицком мире все обстояло бы как нельзя лучше, то не о чем было бы и беспокоиться. Но в том-то и дело, что ничего подобного утверждать не приходится. За 13 лет своего властвования большевики из печального недоразумения русской жизни выросли в грозную мировую силу.

Чем же объясняется столь очевидный успех их, как многим вначале казалось, совершенно безнадежного дела?

Последнею причиною того всестороннего кризиса, который разъедает ныне капиталистический мир, является принципиальная несовместимость иррациональной глубины человеческой души с рационалистическим сознанием этого мира. Мрачность и сложность нашей эпохи объясняется прежде всего розовостью и упрощенностью положенных в ее основу гуманистически-просвещенских идей. Лишь превратив Бога в разум и человека в доброе и безгрешное от природы существо, можно было дойти до парадоксальной веры в то, что индивидуалистическая защита каждым членом общества своих личных интересов должна обернуться гармонической жизнью всего общества. Только этою легкомысленно-оптимистическою верою объясняется основная идея буржуазно-капиталистического мира — идея свободной конкуренции, глубоко чуждая и даже враждебная всякому социальному началу как таковому. Славянофилы, и в особенности Ив. Киреевский, вполне правильно усматривали в рационализме безрелигиозной мысли и в социальном атомизме основные черты и основные опасности грядущего XIX века.

На первый взгляд, возможно как будто возражение, что XIX век не только век либерально-буржуазного рационализма, но и век социализма и социальной политики. При ближайшем рассмотрении это возражение, однако, отпадает. Рожденный в недрах буржуазно-капиталистического индивидуализма, западный социализм оказался пораженным глубоким сходством со своим противником. Как и либерально-капиталистический, так и социалистический мир Запада верит не в Бога, а в науку, не в свободное творчество истории, а в неизбежность прогресса, не в исконно греховную человеческую душу, а в изначально безгрешную человеческую природу. Идею свободной конкуренции социализм, правда, отрицает, но в реальную духовную солидарность человечества он верит не крепче, чем капитализм. Доказательство — догмат классовой борьбы, до которой буржуазная практика додумалась задолго до социалистической теории. Нельзя, конечно, забывать, что классовая борьба оправдывается в социализме верой, что в конечном счете она ведет к гармонии внеклассового общества. Но ведь и буржуазно-либеральный индивидуализм оправдывал и оправдывает идею свободной конкуренции тем, что борьба всех против каждого и каждого против всех есть прямой путь к социально-экономическому миру всего человечества.

Степень малообоснованного оптимизма остается в обоих случаях одна и та же.

Никакого внутреннего, духовно-опытного преодоления буржуазно-индивидуалистического духа в западноевропейском социализме искать, таким образом, не приходится. Яблоко недалеко упало от дерева[218]. И этою близостью объясняется тот факт, почему громадное усиление социалистического влияния в послевоенной Европе не привело ни к каким решающим изменениям в культурно-политической жизни европейского человечества. 

В своей борьбе против буржуазно-капиталистического мира западноевропейский социализм отказался от своей главной ставки, от ставки на иррациональную, духовно-творческую глубину человека. Благодаря этому отказу он не стал тем, чем, по своей же собственной теории, должен был стать — антитезисом капитализма. Реальное преображение социальной сферы на Западе бесконечно затруднено тем, что западноевропейский социализм в самом главном консервативен, что его концепция человека ничем не отличается от либерально-буржуазной.

Но, не сумев опереться в своей революционной проповеди и в своем социально-политическом творчестве на преданную капиталистическим миром живую тайну человека, его религиозную глубину, западный социализм не посмел и окончательно от нее отречься, не посмел превратить человека в мертвый материал своих отвлеченных замыслов о безбожном «царствии Божьем»... на земле. Этим унаследованным от либерализма уважением «прав человека и гражданина» и объясняется «половинчатость» западного демократического социализма.

То, чего не осилил западноевропейский социализм, оказалось вполне по силам большевизму. Колумбово яйцо большевизма — радикальная отмена человека с большой буквы. Своей смелой и страстной волей к радикальному переустройству жизни большевизм прекрасно учел невыгодность двойственного, западноевропейского отношения к человеку. Послушно приняв позитивистически-материалистическое неверие в религиозную природу человека, он решительно додумал это положение до конца и пришел к полному отрицанию свободы. Расторгнутая в Европе связь между религиозной истиной и политической свободой была им снова восстановлена. Правда, с обратным знаком, но зато и в полной мере: никаких богов, следовательно, и никаких свобод. В этом радикальном разрешении основного метафизического вопроса — громадная сила большевизма.

Если либеральная буржуазия, а за ней и европейский социализм отказались от легенды, что душа человека — это дыхание Божье, то большевизм всерьез поверил, что никакой души у человека нет, а потому в сущности нет и самого человека. Есть только пролетарий, душа которого конденсированный пар в котле, и буржуй — душа которого отработанный пар котла. Этой окончательной отменой человека, разрешающей большевизму строить счастье человечества, ни в какой мере и степени не считаясь с несчастием каждого отдельного человека, и объясняется безусловный успех его в прямом (теоретическом), а не только в переносном (этическом) смысле бесчеловечного дела.

Известно, что всякое «доведение до конца» неизбежно порождает нечто новое. Та сила, которая свойственна всякой последовательности, объясняется, однако, не тем, что старое доводится до абсурда, а тем, что в этой абсурдности оно само себя отменяет в пользу нового. Есть такое новое (конечно, лишь относительно новое) и в большевизме. Оно заключается не в том, что он насаждает в России последнее слово западной цивилизации, а в том, что он насаждает его с такой верой, которой на Западе давно уже нет.

Новым началом большевизма является, таким образом, нечто весьма старое — вера, двигающая горами. В том, что предметом этой веры является атеистически-рационалистическая утопия западнического коммунизма, и состоит гордиев узел большевизма, Лениным лишь заново затянутый, захлестнутый же задолго до него.

Элементарно-лубочную и новоявленную идеологию РКП надо строго отличать от сложного, древнего и типично русского явления большевизма[219]. Характеристики этого большевизма в нескольких словах не осилишь. Главное же, что нужно понять, это то, что он является последним словом трагического пересечения только еще восходившей к своей собственной культуре русской религиозности с только что порвавшей со своими религиозными корнями западноевропейской культурой. Культурное бессилие русской религиозности слилось в нем воедино с безрелигиозностью западноевропейской культуры. В результате случилось религиозное утверждение западноевропейской атеистической цивилизации, т.е. тот типичный и в точном смысле этого слова сатанинский антитеизм, который является невидимой для самих большевиков осью всего их дела.

Из всего сказанного следует, что позиция буржуазно-капиталистического мира в качестве платформы для борьбы с большевизмом должна быть признана непригодною. Большевизм есть прямое порождение капитализма. Бороться же с каким бы то ни было явлением путем усиления порождающих его причин — абсурд.

Напряженнейшая сейчас борьба между буржуазно-капиталистическим и коммунистическим мирами по существу безвыходна: это борьба сиамских близнецов. Кто победит в последнем счете, безразлично, так как связанный с трупом победитель неизбежно умрет в результате победы. Всем не являющимся апологетами ни чистого капитализма, ни стопроцентного большевизма эту двойную смерть можно только приветствовать. Практически она означала бы спуск западноевропейского капитализма на тормозах к принципам социалистического планового хозяйства и постепенный поворот Советского Союза к политической демократии. Такое развитие вещей было бы победой демократического социализма и означало бы бесспорно временную отсрочку окончательного заката общих капитализму, социализму и коммунизму духовных основ культуры.

Отрицать всякую возможность такого, с точки зрения ближайших, практических задач мироустроения, безусловно желательного развития вещей было бы чрезмерным пессимизмом. Но чрезмерным оптимизмом было бы, с другой стороны, обратное утверждение, что мир сейчас ничего не жаждет, кроме как сращения Лиги Наций со Вторым Интернационалом.

Проблема двуединой трагедии, поставленная современному человечеству — «империалистской бойни» и «пролетарской революции», — гораздо глубже. В конце концов, она сводится к вопросу: возможно ли устроение человечества на земле вне признания человека за сверх природное, духовное существо, или иначе: возможно ли принципиально безрелигиозное разрешение культурно-политических и социально-экономических вопросов жизни. Люди, услышавшие в громе войн и революций этот вопрос и ответившие на него отрицательно (положительный ответ для имеющих уши, чтобы слышать, — невозможен), принадлежат к перекликающемуся сейчас стану тех новых революционеров духа, которые одни только смогут подойти к решению тягчайшего кризиса, в котором мучается мир. Все же, что в громах войн и революций, пронесшихся над землей, не услышали скорбного молчания неба, принадлежат к той огромной армии вчерашних людей, которые, как бы страстно они о завтрашнем дне между собой ни спорили, завтрашнего дня не завоюют.

Конечно, в утверждении религиозного начала как основы культуры и жизни ничего небывало нового нет. Но дело вовсе и не в новом как таковом, а в творческом обновлении вечных форм нашей в себе самой запутавшейся жизни. Обновление же это невозможно иначе, как через возвращение к религиозным истокам мира и через новое от них возвращение в жизнь.

Верность этого, на первый взгляд, как будто бы столь далекого от практической жизни положения, косвенным образом доказывается деловитейшими речами деловитейших людей Европы. Финансовые короли, промышленные магнаты и правительственные мужи изо дня в день хором твердят о том, что никакое социально-политическое устроение Европы не осуществимо без всеобщего и взаимного доверия. Мысль эта, вне всякого сомнения, верна; сомневаться в искренности ее защитников также не приходится. И все же из нее, к сожалению, решительно ничего не следует кроме того, что шансы на скорое устроение Европы невелики. Невелики потому, что требование доверия вне веры, требование доверия в качестве починочного материала для трещащего по всем швам мирового хозяйства является неоспоримым доказательством того, что требующие доверия не имеют ни малейшего представления о природе того, чего им в сущности недостает, а потому и ни малейшего шанса обрести недостающее им. Мало верить в доверие, необходимо, чтобы доверие верило в веру, а вера верила в Бога. Только так замыкается круг чувств, способных к духовному осиливанию жизненных реальностей. В незамыкаемости этого круга — скрытый очаг всех социальных и политических болезней буржуазно-капиталистической культуры Запада, Та борьба всех против всех, против которой на словах протестуют церкви и государства, банкиры и промышленники, фашисты и коммунисты, либералы и социалисты, немцы и французы, оттого и не прекращается, что идеологии всех борющихся сторон уже давно утратили всякую духовно-опытную связь с соответствующими идеями, что всюду царит никем почти не сознаваемая метафизическая  инфляция.

И действительно, если современному капитализму предложить к уплате выданные им векселя свободы, то окажется, что ему платить нечем, кроме как требованием освобождения капитала от тарифной политики профсоюзов.

Не сможет платить по своим патриотическим векселям и национал-фашизм: основной капитал немецких национал-социалистов состоит не из любви к родине, а из триединой ненависти к «французам, марксистам и жидам». Лучше, но не принципиально лучше, обстоит дело и в социалистическом лагере, где борьба за социалистическую идею весьма часто подменяется безыдейной борьбой за улучшение пролетарского положения в капиталистическом мире.

Перечисление этих подмен можно было бы продолжать без конца, но, быть может, важнее указание на то, что лежащая в их основе духовно-метафизическая инфляция оборачивается совершенно чудовищным лицемерием. Так, «стальные короли» Германии, продающие сталь за границу по ценам, составляющим около 2/3 внутренне рыночной цены[220] искренно возмущаются советским демпингом. Так же возмущаются вывозом русской целлюлозы американские целлюлозники (протестуют против применения подневольного труда на лесозаготовочных работах); но тем же вывозом, к сожалению, совершенно не возмущаются писчебумажники, для которых дешевая русская целлюлоза означает весьма ощутительное повышение дохода. Патриотическая Германия, все время страстно защищавшая восточную, т.е. советскую ориентацию внешней политики, ныне страстно возмущена французским заигрыванием с большевиками; причем она возмущена, конечно, не тем, что Франция старается как можно лучше устроить свои дела, — это естественно, — а тем, что она поддержкой коммунизма разлагает европейскую культуру[221].

Ясно, что при таком состоянии сознания всякое взаимное доверие предельно затруднено. Без него же невозможен тот сговор враждующих между собой европейских сил, который один мог бы оказать реальное сопротивление наступающему большевизму.

Положение, в которое, таким образом, попадают борцы за новую Россию, бесконечно трудно. На буржуазном Западе, а потому и в среде его русских защитников — фиктивное единство добра и бытия (добро прикидывается существующим); в большевицкой России — реальное единство небытия и зла (зло, под знаком добра, открыто творит свое разрушение). Опора на фиктивное добро в борьбе против реального зла — очевидно бессмысленна. Ясно, выхода или вообще нет, или он заключается, как уже было сказано, в возврате к религиозным основам жизни. Это положение не означает ни требования теократии (хотя бы и свободной), ни того оцерковливания жизни, о которой сейчас так много говорят в религиозно-философских кругах русской эмиграции. Его смысл, по крайней мере, его начальный смысл гораздо скромнее. Дух религиозности есть прежде всего дух целостности, соборности, любви, встречности и мира. Религиозное утверждение всякой идеи неизбежно повертывает ее потому лицом к другим идеям; безрелигиозное разрывает ее связь с другими идеями; противорелигиозное превращает ее в их гонительницу и гасительницу.

Все мучающие современность тяготы и болезни связаны в последнем счете с тем, что основные идеи европейской культуры — христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политической свободы и социалистическая идея социально-экономической справедливости не только не утверждают своего существенного единства, но упорно ведут озлобленную борьбу между собою. Положение это является тяжелым наследием девятнадцатого века, для которого характерно и безразличие христианства к вопросам творчества и свободы, и острая вражда политического свободолюбия к социалистическому стремлению практической (социально-экономической) реализации свободы.

В результате — безрелигиозная культура, утверждающая свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции.

Выход из этого положения — в органическом, творческом сращении всех трех идей. Только такое сращение способно избавить мир от того, единого в своих основах, безумствующего в мире буржуазно-большевицкого духа, который, неизвестно почему, именуется духом научно-технической трезвости и реалистической политики. Какая трезвость, когда у всех от кровавых испарений голова кругом идет, и какая реалистичность, когда у 30 миллионов людей нет возможности заработать насущный кусок хлеба! России, впервые доведшей до конца атеистически-материалистические основы буржуазной культуры, начисто отменившей идеи свободы и личности, предстоит и первой выйти на новый путь духовного, культурного и социального творчества.

В предчувствии и ожидании такой возможности необходим сговор и объединение всех тех живых русских сил, которым ясен подлинный смысл переживаемого человечеством кризиса. О том, на чем объединяться, — спорить не приходится. Раз выход — в сращении тех идей, взаимная вражда которых является главною причиною всех мук и преступлений нашей эпохи, то ясно, что объединение людей возможно только на задаче объединения этих идей, т.е. на защите духоверческого свободолюбивого социализма.

Задача эта покажется практически бессмысленной и теоретически утопической всем чистопородным клерикалам, либералам и марксистам. Но это не важно. Пафос чистопородности не только расовой, но и культурнической, представляет собою ныне глубоко реакционную силу. Сейчас слово не за обособлением, а за воссоединением, не за рутинным делячеством, а за творческим делом, не за старыми, а за новыми людьми. Этот новый круг должен составиться из тех христиан и вообще из тех верующих в дух людей, которых денно и нощно жжет совесть за то положение, в которое попал мир, из тех либералов и демократов, которые перед Вавилонской башней европейской цивилизации и мирового хозяйства поняли, что дело не только в свободе мнений и собраний, но прежде всего в освобождающей истине и соборном сознании, и тех социалистов, которые на примере России всем своим существом ощутили, к чему ведет настоянный на материализме и классовой борьбе социализм, глухой к свободе и истине. Перед центростремительными усилиями этих ныне еще разрозненных сил встает великая задача интуитивно разгадать и творчески закрепить рождающийся ныне в Советской России образ нового человека. Успешное разрешение этой задачи невозможно без пробуждения в нас прозорливой любви к родине, не только в ее прошлом и вечном, но и в ее настоящем облике, без пробуждения подлинного патриотизма.

Но одного историософского замысла о судьбе будущей России мало. Необходимо его преломление в политической и социально-экономической идеологии. В дальнейшем же, конечно, как программное, так и организационное закрепление этой идеологии. Таковы этапы единственно возможной творческой борьбы против большевизма. При этом надо, как огня, опасаться всяких подделок. Надо твердо помнить, что большевизм наизнанку отнюдь не антибольшевизм, что фашистский национализм, развязно гримирующий сложное, скорбное, но еще смутное лицо подымающейся против большевиков России то под Чингисхана[222], то под Гитлера, а то и просто под взбунтовавшегося большевика, не подлинный патриотизм. Главное же, надо помнить, что брезжущий ныне в сознании многих русских людей христианский путь, идущий от церкви к религиозной общественности, бесконечно долог и труден. Поставить крест над петровским периодом русской истории, перечеркнуть крест-накрест в своем националистическом сознании реальность Третьего Интернационала нетрудно, но с подвигом тяжелого труда над осуществлением религиозной общественности все это не имеет ничего общего.

Как ни тяжело жить в сознании тяготеющего над Россией большевицкого гнета, нельзя забывать, что вести борьбу с большевизмом на большевицкий лад и в большевицких темпах нам нельзя. Стоящая перед нами задача гораздо сложнее той, что стояла в свое время перед радикальной русской интеллигенцией. Ее миссия заключалась в организации разрушения, наша — во взращении творчества.

Задачи эмиграции

1. Эмиграция на перевале

Всматриваясь в процессы, происходящие сейчас в эмиграции, ясно видишь, что мы на перевале. Некая господствовавшая до сих пор форма эмигрантского сознания очевидно разлагается. Ей на смену как будто бы слагается другая. С разложением первой связан рост пессимистических настроений в части эмиграции. Нарождению второй сопутствуют подъем и напряжение творческих сил.

Без ясного осознания сущности и смысла этого двуединого процесса невозможна никакая успешная работа в эмиграции. Постараемся же разобраться во внутренней природе того кризиса, который не со вчерашнего дня переживает общественно-политическое сознание русского зарубежья.

2. Культурная значительность и политическая немощь русской эмиграции

Узкоклассовый и небывало жестокий характер большевицкой диктатуры выбросил в эмиграцию отнюдь не только старорежимную Россию, но и весь верхний слой русской интеллигенции. Духовный и культурный уровень эмиграции очень высок. Не может быть спора о том, что пребывание эмиграции в Европе оставит по себе весьма заметный след. Религиозно-философская и научно-исследовательская мысль немногочисленного эмигрантского народа, равно как и эмигрантское искусство, могут с успехом конкурировать с культурными достижениями целого ряда благополучно здравствующих европейских стран[223]. Лишь в одной сфере эмиграция очень много делала, но почти ничего не достигла: в сфере своей общественно-политической борьбы за Россию.

К весьма разнохарактерным общественно-политическим задачам, которые ставили себе весьма разные течения русской эмиграции, можно относиться по-разному. Подымать сейчас спор о том, кто был в свое время прав: интервенционисты или представители «новой тактики», — неуместно. Разрешение этого, ныне уже чисто «академического» спора мы можем спокойно предоставить будущим историкам русской революции. Для нас несравненно важнее разрешить совсем иной вопрос: вопрос о том, почему эмиграции не удалось осуществить ни одной из поставленных ею себе общественно-политических задач.

Все попытки вооруженной борьбы с большевиками обанкротились. Все мечты по созданию общеэмигрантского представительства подъяремной России в Европе — разлетелись. Влияние научных работ эмиграции по изучению Советской России минимально. Европейцы больше верят большевикам, чем нам. Но что самое прискорбное, это то, что старшее поколение эмиграции не сумело завещать своего общественно-политического credo и своего антибольшевицкого пафоса своим собственным детям: дети или денационализируются, или... большевизанствуют.

В чем дело? Как объяснить это тяжелое поражение эмиграции как раз на том фронте, на котором победа была ей гораздо нужнее, чем на всех остальных, взятых вместе? По моему глубокому убеждению, причину надо искать в преимущественном господстве в эмигрантской среде той дореволюционной формы антибольшевицкого сознания, которая ныне переживает тяжелый кризис.

3. Дореволюционная форма антибольшевицкого сознания[224]

Сущность дореволюционной формы антибольшевицкого сознания заключается в упрощенном ощущении большевизма как простого отрицания подлинной России и подлинной революции. Отсюда — в правомонархическом лагере — утопическая мечта о дофевральской России (февраль для этого лагеря — только начало октября), а в левореспубликанском — о дооктябрьской, февральской свободе. Самою разительною формулою этой реакционной сущности эмигрантского антибольшевизма является не раз высказывавшееся — с особой силой в левых кругах — мнение, что большевики не революционеры, а контрреволюционеры, что большевизм не революция, а контрреволюция. Ничего теоретически более ложного и практически более бездейственного выдумать нельзя. Корень этой несостоятельной выдумки очевиден: он заключается в неправильном противопоставлении «февраля» и «октября».

Конечно, положительная идея революции связана не с октябрем, а с февралем. Февральские лозунги родины, свободы и социальной справедливости и сейчас составляют краеугольные камни того миросозерцания, под знаком которого только и возможна борьба против большевизма. Верность этого положения должна быть признана незыблемой. Отказ от нее равносилен принципиальному переходу на сторону большевиков. Все это так. И все же из этого никак не следует, что большевики — контрреволюция. Не может быть никакого сомнения в том, что история, оставившая титул подлинных революционеров за якобинцами, оставит его и за большевиками. И, конечно, не по прихоти и произволу, а по тому углубленному пониманию диалектики революции, которого не хватает дореволюционному сознанию эмигрантского антибольшевизма.

Установление правильного отношения к большевизму, а тем самым и правильных методов борьбы с ним требует отчетливого осознания того факта, что сущность революций состоит не в провозглашении революционной идеи, а, как бы это ни звучало страшно, в ее разрушении. Подлинная революция — всегда страдальческий путь верховной революционной идеи: ее предательство, смерть и ее возрождение.

Чем объясняется неизбежность этого пути и в чем его последний метафизический и религиозный смысл — не об этом сейчас речь[225]. Сейчас, в целях выяснения дореволюционной формы антибольшевицкого сознания,  важно только одно: установление того факта, что этому сознанию недоступно то диалектическое понимание революции, которое повелительно требует  от пореволюционного сознания такого замысла о новой России, который синтетически сочетал бы в себе тезис февраля с антитезисом октября.

Конечно, было время, когда углубленное понимание диалектики революции, ощущение большевизма как глубокой и провиденциальной темы русской судьбы было и теоретически, и нравственно почти что невозможно. Выяснившаяся ныне неизбежность окончательной ликвидации дореволюционно-антибольшевицкого сознания определенно запрещает нам те заносчиво-несправедливые суждения, что, к сожалению, все еще часто срываются с особо пылких пореволюционных уст. Ни доблестного геройства белого движения, ни великого подвига демократической борьбы за свободу в советских тюрьмах и застенках отрицать никто не имеет ни малейшего права. Но, отдавая долг прошлому, надо твердо помнить, что прошлое прошло и что решительно нет никакого другого пути к спасению его светлой памяти, кроме пути мужественного отказа от инстинктивного стремления длить его агонию. Люди, имевшие в свое время мужество смотреть в лицо смерти, должны найти в себе мужество посмотреть и в лицо правде. Правда же эта гласит, что 1) непримиримые галлиполийцы, упорно не читающие большевицких книг и газет и не подающие руки человеку с советским паспортом, 2) писатели, уверяющие, что с большевиками перевелись на Руси курские соловьи и русские девушки, 3) твердокаменные демократы, все еще утверждающие, что у большевиков никогда ничего не выходит, так как в колхозах жеребцы стоят нечищеными, в школах нет карандашей и бумаги и все машины, привозимые из-за границы, оказываются всегда без каких-то самых важных частей, — что все это уже давно не Россия, а утерявшая всякую связь с живой Россией эмиграция, которая, «стопроцентно» хороня большевиков, преждевременно хоронит и себя как силу, способную на творческую борьбу с мировым злом большевизма.

4. Пореволюционная форма антибольшевнцкого сознания

Историческая задача все крепнущего в эмиграции пореволюционного сознания заключается в ликвидации охарактеризованной выше формы дореволюционного антибольшевизма. Слова «антиреволюционный антибольшевизм» представляют собою совершенно очевидный логический абсурд. Если большевики — революция, то антибольшевизм не может быть дореволюционным. Дореволюционный антибольшевизм — все равно, что добольшевицкий антибольшевизм. Если я позволяю себе очевидно абсурдную (с логической точки зрения) терминологию, то я делаю это исключительно с целью подчеркнуть тот дефект эмигрантской психологии, который я считаю помехой в деле борьбы с большевизмом. Трагическая неудача этой борьбы не в последнюю очередь объясняется, конечно, тем, что во главе борьбы стояли люди внутренне глухие к сложнейшей теме большевизма, не чувствовавшие ее глубокой укорененности в русской душе и русской истории, ее провиденциальности для наступающих судеб всего человечества, ее громадного размаха и тончайшего соблазна. Все эти, по своей природе и своей биографии консервативные люди не могли, конечно, быть настоящими антибольшевиками. Ибо невозможен антибольшевизм, не чувствующий природы большевизма. Всем политическим вождям эмигрантского антибольшевизма большевизм представлялся всего только страшным пожарищем деревянной, избяной России, вызванным злостным поджогом компартии. Образ этот верен, но недостаточен. Большевизм не только злостный поджог и страшный пожар России, он еще и вечерняя заря старого мира, и утренняя заря какого-то нового дня истории, быть может, очень жестокого и безумного (какой взойдет день, зависит, между прочим, и от каждого из нас). Вот этой-то зари — сейчас мы это поняли — ни белогвардейскими пулями не расстреляешь, ни демократическим красноречием не зальешь. Тут нужны иные, творческие силы, которых до сих пор в эмиграции не было, но которые, быть может, ныне рождаются — силы нового, пореволюционного сознания.

В чем сущность этого сознания? В чем его главное отличие от сознания дореволюционного? Думаю, что все сказанное выше уже заключает в себе хотя предварительный, но все же достаточно отчетливый ответ на эти вопросы. Главная разница между пореволюционным и дореволюционным сознаниями сводится прежде всего к тому, что для дореволюционного сознания сущность большевизма в уничтожении правды вчерашнего дня, а для пореволюционного — в раскрытии его лжи. Что для дореволюционного сознания большевизм — только ложь, а для пореволюционного он не только ложь, но в известном смысле и истина. Разница этих установок определяет и разницу методов борьбы. В своей борьбе против большевизма пореволюционное сознание, в отличие от дореволюционного, опирается не на прошлое, а на будущее, в которое в качестве определяющей его темы и проблематики входит, по его мнению, и большевизм. Конечно, и пореволюционное сознание стремится прежде всего к спасению России от большевизма, но спасение это возможно, по его глубокому убеждению, только в сотрудничестве с изживающей сейчас большевизм новой Россией. Отсюда неизвестная дореволюционному сознанию страстная заинтересованность всем, что происходит в Советской России: ее мыслью, искусством, литературой, бытом и т.д. По остроте этой заинтересованности человека пореволюционного склада проще всего отличить от типичного эмигранта дореволюционного толка. Такому эмигранту — монархисту или демократу, безразлично, органически претит все происходящее в Советской России и все связанное с нею. Доказательство этому — почти вся эмигрантская публицистика, значительная часть нашей литературной критики и многое другое, во что подробнее вдаваться мне сейчас не приходится; касаюсь здесь бегло этого вопроса лишь затем, чтобы отметить характернейшую для многих представителей пореволюционного сознания черту подчас злобного отталкивания от эмигрантской психологии признанных вождей и деятелей культуртрегерского и политического зарубежья.

Органическое тяготение к крепко связанной с большевизмом Россией таит в себе явную опасность — ската к печальной памяти сменовеховству. Как бы в предчувствии, но и в заклятие этой опасности все пореволюционные течения неустанно подводили под свои культурно-философские и общественно-политические построения твердый религиозный, религиозно-церковный, религиозно-бытовой фундамент. Наряду с некоторым антибольшевицким просоветизмом и отталкиванием от реакционной психологии эмиграции, эта крепкая — подчас, быть может, слишком крепкая — религиозность является третьим отличительным моментом нового сознания эмиграции. Все три момента сливаются в центральной теме пореволюционного миросозерцания, в столь характерном для него романтически-профетическом национализме. Любовь к давно умершим предкам и еще нерожденным поколениям своеобразно сочетается в этом национализме со страстным отрицанием «промотавшихся отцов». Вечная тема России гораздо легче соединяется в представлении эмигрантских патриотов новой формации с самыми темными сторонами древней Руси, чем с самыми светлыми порывами новейшей России. Отсюда определенная склонность к архаизирующему восприятию русской истории и русского человека.

Что и на этом пути пореволюционному сознанию грозят страшные срывы, говорить не приходится. К сожалению, в писаниях пореволюционной молодежи часто проскальзывают ноты, дающие основание предполагать, что она скорее согласится назвать Сталина, по некоторому сходству с Грозным, православным человеком, чем признать подлинную русскость за мыслителем типа Владимира Соловьева, всегда защищавшего в своей публицистике не только христианский универсализм, но и демократическое свободолюбие.

В заключение необходимо еще подчеркнуть столь характерное для пореволюционного сознания сочетание религиозно-культурного консерватизма с социальным радикализмом. Этим сочетанием объясняется ненависть к либерально-демократическому пониманию свободы. Христианское положение, что освобождение возможно только через Истину, соединяется в нем с твердою верою, что осуществление истины возможно, в свою очередь, только через насилие. Так слагается жесточайшее убеждение, что истина возможна только на путях насилия. Убеждение это, представляющее собою как бы квинтэссенцию отрицательных сторон пореволюционного сознания (его ложь), является одновременно и наиболее глубокою, ибо наиболее лично выстраданною, верою некоторой части эмигрантской молодежи.

Говорить подробно о том, как оно слагалось, — излишне. Оно и так ясно. Революция, бессилие демократического свободолюбия, успех большевицкого насильничества, лютые ужасы гражданской войны, вольное галлиполийское геройство, быстрая капитуляция свободолюбивых европейских правителей перед торговыми замыслами свободоненавистнической Москвы, мучительная эмигрантская маята по фабрикам, заводам, участкам и границам, словно проволочным заграждением опутанным непреодолимою для русского беженца сетью законов, всюду растущая безработица, лишающая беженца насущного куска хлеба, всюду подымающаяся волна фашистски-националистических настроений, враждебных русским гражданам, людям без родины — все это делает, конечно, весьма понятной ту легкость, с которой многие представители пореволюционного сознания предают истину свободы насильничеству во имя истины.

5. Две формы пореволюционного сознания

Охарактеризованное мною, весьма сложное и противоречивое, пореволюционное сознание не со вчерашнего дня начало слагаться в зарубежье. Можно сказать, что прошло уже добрых десять лет с тех пор, как оно объявило войну дореволюционному сознанию эмиграции. За эти десять лет сделано не много. Справедливость требует отметить, что все цитадели культурной, просветительной и общественно-политической жизни эмиграции, изначально занятые представителями дореволюционного сознания, и поныне еще не сдались, хотя вокруг некоторых из них уже давно веет творческий дух пореволюционности. Причины этой неудачи весьма многообразны и сложны.

Чтобы хотя приблизительно разобраться в них, необходимо уяснить себе, что пореволюционные настроения появились в эмиграции в свое время в двух резко враждебных друг другу формах. Внутренне правильная форма пореволюционного сознания была выношена в России и занесена в эмиграцию некоторыми высланными из России в 1922 году писателями и публицистами. В общем и целом, пореволюционное настроение этих высланных было встречено эмиграцией, если можно так выразиться, первого призыва в штыки. Лишь с очень немногими из эмигрантов-первопризывников удалось высланным сразу же найти общий язык. В этой встрече было заложено начало той истинной пореволюционности, которая призвана сменить реакционно-эмигрантский антибольшевизм.

Зиму 1922 года высланные из России писатели жили в Берлине вместе с собиравшимися в СССР «сменовеховцами». Между взглядами «сменовеховцев» и теми взглядами, что некоторые из высланных писателей отстаивали в спорах с защитниками дореволюционного антибольшевизма, было, безусловно, нечто общее. Но была и одна, все общее уничтожающая разница: одни были только что изгнаны из России, другие по своей воле возвращались в нее.

Тот факт, что из этих двух форм пореволюционного сознания истинная только что зарождалась, ложная же и лживая представляла собою уже довольно отчетливую концепцию лакейски-конъюнктурного сменовеховства, естественно скомпрометировал перед лицом первопризывной эмиграции как бы самый нерв пореволюционного протеста против всякой «эмигрантщины». Появилась подозрительная настороженность, предчувствие и боязнь, что всякая заостренная против реакционно-эмигрантского антибольшевизма пореволюционность прямым путем ведет к соглашательству и ликвидаторству.

В этих условиях всем откровенно пореволюционным концепциям надо было быть крайне осторожными, надо было не допускать в своих провозглашениях никаких тактически сомнительных приемов, избегать всякой двусмысленности. К сожалению, большинство определенно пореволюционных группировок, появившихся в эмиграции после сменовеховства, допустили в этом отношении много ошибок. За спиною всех их нет-нет да и появлялась тень сменовеховства, тяжелою плитою ложившаяся на работу по организации пореволюционного сознания, которая в тиши и исподволь велась некоторыми эмигрантскими органами и группировками. Успешнее всего, быть может, Н.Бердяевым в «Пути» и тою группою сотрудников «Современных записок», которая ныне заостряет свою деятельность на страницах «Нового града».

Эмиграция сейчас на переломе. Или она начнет очень быстро перерождаться в лишенное всякого политического значения беженство, или она должна будет еще раз собраться с силами и перелить в новую и единую форму свое культурно-политическое сознание — найти новую тональность своей волевой активности. Для меня ясно, что многообразно-единая форма нового эмигрантского сознания может быть нами найдена только при условии окончательной ликвидации — с одной стороны, реакционного эмигрантского антибольшевизма (эмигрантщины), с другой — всякого пореволюционного сменовеховства. Опасность эмигрантщины, конечно, много меньше, чем опасность сменовеховства. Это объясняется уже тем, что представителями реакционного антибольшевизма являются в эмиграции отцы и деды. Среди этих эмигрантских «старшин» находится, бесспорно, наибольший процент образованных, культурных и, в масштабе прошлого, значительных людей. Невозможность применения знания, опыта и образованности этих людей в работе преобразования эмигрантского сознания очень, конечно, печальна. Совершенно очевидна, к слову сказать, прямая связь между психологической реакционностью эмигрантских отцов и дедов и быстрой денационализацией их детей и внуков. И это ясно, — заставить молодежь жить любовью к портрету бабушки, особенно при условии, что портрет этот так слабо передает живую бабушку, как эмигрантская жизнь Парижа дореволюционную русскую действительность, — невозможно. Чтобы заставить молодежь интересоваться Россией, надо вместе с нею работать над вопросами современной русской жизни, исходя из круга тех интересов, которыми живет в эмиграции русская молодежь. Русские студенты-техники, совершенно глухие к сказанию о Китеж-граде, очень быстро заинтересовываются Россией, как только речь заходит об индустриализации Урала или о победе спортивной команды СССР над коммунистической командой Берлина. Это только пример, таких примеров можно было бы подобрать много. Если, указывая на вред эмигрантщины, я все же говорю, что она не так вредна, как сменовеховство, то я хочу сказать лишь то, что она может лишь фактически сузить социальную базу эмигрантской активности (превращением отцов в теневое царство отошедшей России, а детей в иностранцев), но она не может заставить ее служить большевизму. Эта гораздо более страшная опасность связана со сменовеховством, легко и незаметно вторгающимся в пореволюционные настроения наиболее живой эмигрантской молодежи.

6. Пореволюционное сознание и опасность сменовеховства

Говоря о сменовеховской опасности, грозящей пореволюционным группировкам, я отнюдь не имею в виду того пути, что был сознательно выбран и до конца пройден группою сменовеховцев. Вопрос сменовеховства, организовавшегося в свое время вокруг журнала «Накануне», прост и ясен. Группа эмигрантов, по тем или иным причинам, сдалась на милость победителей, перешла в лагерь большевиков. О возможности такого перехода я ни по отношению к «евразийцам», ни по отношению к «младороссам», ни по отношению к «утвержденцам», разумеется, не думаю. То, что я имею в виду, есть нечто гораздо более сложное, гораздо более тонкое и неуловимое... а тем самым и гораздо более опасное. Я имею в виду опасность заражения духом противника, которую несет в себе всякая страстная борьба. В борьбе с большевизмом очень легко обольшевичиться. Для этого достаточно хотя бы только временное согласие на большевицкие приемы борьбы. Нейтральных приемов борьбы не существует. За каждою системою приемов стоит мир совершенно определенных ощущений. Согласие на большевицкие приемы есть, таким образом, неизбежно и приятие в свою душу духа большевизма. Опасность такого бессознательного самоотравления я и называю опасностью сменовеховства.

Об опасности заражения большевицким духом говорилось и писалось в свое время много и в связи с неудачей белого движения. Такая опасность белому движению, безусловно, грозила. Не подлежит никакому сомнению, что белое движение не всегда успешно справлялось с ней. Слишком часто оно превращало «ненависть», представляющую собою, по слову Ленина, «основу коммунизма», в единственную основу своей борьбы против Ленина.

И все же говорить о сменовеховской опасности по отношению к белому движению не приходится. Это объясняется тем, что для белого движения существовали, в сущности, только большевики, но не существовала идея большевизма. Пореволюционное сознание увидело в большевизме идею. В этом его сила, но в этом и его уязвимость.

Галлиполиец, так же беспощадно расстреливавший большевика, как большевик-красноармеец белогвардейца, большевиком, конечно, не становился. Младороссы же, ведущие систематический обстрел сознания и воли эмигрантской молодежи на определенно большевицкий лад, прибегающие к типично большевицким приемам агитации, к упрощенно-плакатному мышлению, к хлесткой, злой и веселой фразе, на добрую половину уже большевики; конечно, национал-большевики, но это дела не меняет. Ведь и Сталина многие начинают считать за национал-большевика.

В задачу этой статьи не входит анализ отдельных пореволюционных течений и раскрытие в них тех элементов, которые должны быть поставлены на счет соблазна о большевизме. Скажу только, что ничем иным, как действием этого соблазна, нельзя объяснить печальной судьбы евразийства. Скат левого евразийства к вульгарнейшему ленинизму всем памятен. Но не это существенно. Гораздо интереснее и симптоматичнее то, что с момента отхода от евразийства его левых элементов, оно сразу же потеряло свою социально-политическую душу и свернулось в клубок культурно-философских и географически-этнографических учений. Правда, в некоторых талантливых и живых статьях, напечатанных в «Утверждениях», представители евразийства как будто снова силятся разжечь погасшую в нем общественно-политическую жизнь, но и эти попытки несут на себе определенный отпечаток духовно неблагополучного пробольшевизма.

Из всего сказанного вырастает тревожный вопрос. Как же обеспечить пореволюционным течениям чистоту своих учений и подлинную действенность своей работы?

Ответ совершенно определенен. Во-первых — не отрываться от эмиграции, во-вторых — не предавать религиозного смысла свободы.

Все срывы и вывихи глубоко правого по своему основному устремлению пореволюционного сознания объясняются несоблюдением этих двух правил. Внимательное изучение евразийства, младоросскости, утвержденства и всех других пореволюционных настроений отчетливо вскрывает тот факт, что, как только эмигрантское общественно-политическое течение отрывается от своей социологической (эмигрантской) базы, оно сразу же подпадает под идеологическое влияние большевизма.

Застраховать от этой опасности пореволюционное эмигрантское течение может только твердая вера в своеобразную миссию эмиграции, некий эмигрантский миссионизм. При наличии такой веры самая резкая критика эмиграции будет ей только на пользу. При ее отсутствии она будет если и не на пользу, то все же на радость большевикам. Пореволюционное сознание должно, таким образом, твердо стоять на точке зрения, что оно представляет собой не ликвидацию эмигрантской акции, а, наоборот, начало ее подлинной реализации.

Только такая верность своей судьбе в силах обеспечить эмигрантским исканиям нового образа России их единственное значение, которое не может заключаться ни в чем ином, кроме как в страстной защите свободы в качестве религиозного центра духовно-культурного уклада и общественно-политического строя будущей России. Не в отвлеченной выдумке этого уклада и такого строя задача эмиграции, но в извлечении его основной идеи из немых недр подъяремной России. Задача эмигрантской общественности — создать идеологию будущей России. Подъяремная Россия этого сделать не может. Для этого нужен воздух свободы, которого в катакомбах России нет. Творческая работа эмиграции должна соединять в себе покорную тонкость слуха со страстною напряженностью мысли. Необходимо прежде всего услышать новую идею России, т.е. нарождающуюся в ней духовно-душевную реальность. Необходимо затем ее логически раскрыть, защитить, отстроить и накрепко связать с конкретной политической борьбой. Только такое, на вольном эмигрантском воздухе свершенное раскрытие логоса идеи новой России может дать ту идеологию, которая так необходима для взращения духа творческой революции,

О человеке «Нового града»

Большинство наших политических споров — так повелось уже с давних пор — все время вертится вокруг программных и тактических вопросов. Отрицать первостепенную важность этих споров я ни в какой мере и степени не собираюсь. Я хочу указать лишь на третий, по-моему, не менее существенный вопрос, над которым все мы думаем гораздо меньше, чем он того заслуживает; на вопрос о внутренней сущности того человека, который будет строить грядущую Россию. Как ни важны наши программные и тактические замыслы, их одних все же мало. Одинаковые программы могут в руках разных людей обернуться совершенно разными результатами. Не подлежит никакому сомнению, что успех большевизма объясняется не в последнюю очередь тем, что, при всем своем презрении к отдельной человеческой личности, он всегда проявлял очень большую чуткость к проблеме пригодного для революции человеческого материала.

Большевизм — это не только программа и тактика, это и полусознательная ставка на вполне определенного человека. Такая же ставка на «своего» человека характерна и для фашизма, и для национал-социализма; но прежде всего, конечно, для католицизма. У современной демократии такого «своего» человека, которого можно было бы по глазам узнать, — нет. Нет потому, что она принципиально отрицает связь своей политики с теми обликами идей, что оформляют человеческие лица, потому что она не понимает того, что так хорошо понимал знаменитый американский психолог Джемс, утверждавший, что для всякой хозяйки, сдающей комнату, гораздо важнее знать миросозерцание своего будущего жильца, чем его бюджет.

Выдвигая во главу угла всех политических вопросов вопрос о человеке, я делаю это отнюдь не в этически-педагогическом, толстовском порядке, а по соображениям гораздо более практическим. Всматриваясь в политическую, хозяйственную и финансовую жизнь современной Европы, нельзя не видеть, что ее сложность, которая явно будет еще прогрессировать, дошла до таких размеров, что разобраться в ней простому смертному совершенно невозможно. Рационализированное капиталистическое хозяйство, по всей линии переплетающееся с международной политикой, завязывается на наших глазах в рационально уже не постижимый узел. Этот узел каждый предприниматель и даже каждый обыватель чувствует узлом, затягивающимся у него на шее. Да и как ему не затягиваться, когда в современном, покоящемся на господстве личных интересов обществе люди перестают понимать, как им лучше всего защитить свои интересы, как надежнее всего поместить свои сбережения. Чрезмерной сложностью всех хозяйственных и финансовых вопросов объясняется, между прочим, и большой психологический успех (особенно в Германии) экономически несостоятельной теорией «автаркии». В автаркическом стремлении производственно и потребительски окопаться в своей собственной стране сказывается бессознательное стремление уйти из-под власти и необозримости мировых взаимоотношений. Что на этом пути механического упрощения неупрощаемого положения выхода нет, об этом говорить не приходится. Гораздо важнее потому другой выход, заключающийся в ставке нашего рационалистического мира на иррациональную сущность личности. Циммервальдец Лаваль, проводящий националистическую политику, Макдональд, возглавляющий кабинет, в который входит консерватор Болдвин, монархист Гинденбург и католик Брюнинг, — все это убедительнейшие примеры двуединого процесса: процесса выдвижения политически водительствующей личности на почве распада партий и программ. Думается, что в дальнейшем этот процесс будет еще усиливаться. В основу политических образований будут полагаться не столько рациональные программы, сколько иррациональное тяготение к определенному человеческому образу.

Творческий замысел о человеке завтрашнего дня становится, таким образом, основной задачей всякого вновь слагающегося политического течения.

То, к чему Запад сейчас снова приходит, в сущности, всегда господствовало в России. Конечно, русские революционные партии до исступления спорили о программах; без тщательного анализа программных разногласий между с.-р. и с.-д., большевиками и меньшевиками истории русской революции не поймешь. И все же не будет, думается, преувеличением сказать, что для русской политической жизни типология духовных обликов играет гораздо более существенную роль, чем разветвление программ. Быть может, даже особая острота русско-интеллигентских программных споров тем и объясняется, что в них не столько намечались совершенно неизбежные в будущем практические мероприятия, сколько закреплялись определенные миросозерцательные верования и этические устремления.

Если бы русские оппозиционные партии были озабочены всего только практически неизбежными (а тем самым и политически возможными) способами борьбы с царской властью, то, право, им не было о чем спорить. Дистанция между самодержавно-православной Россией и Россией оппозиционно-революционных замыслов оставалась вплоть до войны такой громадной, что всем партиям от кадетов до с.-д. было, в сущности, по пути. Изучая историю общественных течений, нельзя не видеть, что все их исключительное богатство представляет собой по отношению к практическим задачам государственного строительства какую-то излишнюю роскошь, объясняемую прежде всего миросозерцательными исканиями русского духа. Для уничтожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимствованный у Шеллинга историко-философский фундамент, заканчивать, в стиле Рудиных и Бакуниных[226], свои студенческие споры о Гегеле и Сен-Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах; «ранними человеколюбцами»[227] ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое-то социалистическое богомолье; доказывать на путях с.-р. террора, что герой действительно выше толпы, или, увлекшись новизною марксистской социологии, выгонять в крестьянской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции.

Все эти сверх политические искания «социальной правды» кончились не политическим освобождением России, а ее закрепощением церковно-приходскому марксизму Ленина и комсомольской муштрой. Результат поистине убогий, но одновременно все же и грандиозный: грандиозный, потому что в кривом зеркале большевицкого синтеза своеобразно переплелись все главные течения русских общественно-политических и миросозерцательных исканий. Так, в большевицком сознании, которое необходимо, конечно, отличать от коммунистической идеологии, совершенно очевидны черты той целостности, т.е. того единства теории и практики, той корневой связанности всех сфер сознания и областей культуры, что в качестве своей главной мысли утверждали славянофилы. Но в этом большевицком «славянофильстве» не хватает главного — той религиозной веры в свободу, без которой культурное и политическое осуществление целостного сознания неизбежно превращается в предельное насилие над инакомыслящими. И действительно, огнем и мечом гонят большевики русский народ на свою социалистическую Иордань — крестить в новую веру.

В самом начале была в большевизме заложена также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована: по мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным социализмом, как утопично, но все же понятно учили народники, а пролетарски-чистым марксистским учением, что не только не верно, но и непонятно.

Очень сильна в большевизме и злосчастная русская тема бунта: высокая оценка формы разрушения как формы творчества. Но и в этой теме какой-то непонятный излом. Бакунинско-бланкистская «музыка» бунта, которую призывал слушать и Блок, превращена в рационалистически-марксистском ленинизме в какую-то «алгебру» разрушения. Не в этом ли превращении надо искать объяснение тому, почему коммунистическое разрушение лишено всякого творчества? Почему все творчество советской России (прежде всего литература) связано не с верой большевизма, а со страданием подъяремной России.

Не избег своеобразного искажения, наконец, и сам «научный социализм» Маркса. И из него большевики вынули душу, превратив марксистскую теорию диалектического экономизма в практику игнорирующего всякую экономику панполитизма.

Мертвый узел этого лжетезиса в живое семя новой русской культуры никакими ухищрениями превратить нельзя. Но рассечь его в партийных, комсомольских, пролетарских, а отчасти уже и в обывательски-большевицких сердцах новой красной интеллигенции одним ударом — тоже невозможно.

Здесь нужна долгая, кропотливая работа над созданием нового миросозерцания, над взращением нового человека.

Защищая идею создания нового целостного миросозерцания и взращения нового человека, часто наталкиваешься на соображение, что новые мысли и новые люди не взращиваются, а растут. Соображение это, конечно, совершенно верно. Сесть за стол и выдумать новое миросозерцание нельзя. Но ведь этого никто и не старается делать. Защитники мысли, что борьба против большевиков возможна только на путях противопоставления их миропониманию той творческой идеи, совсем не обязаны чувствовать себя всевластными строителями своих гордых замыслов. Этот путь утопически рассудочного панполитизма, которым шли большевики, ни к чему, кроме как к страшному развалу жизни, привести не может. Более чем когда-либо необходимо сейчас воздержание на выдумку. Сейчас необходим не быстрый миросозерцательный монтаж из подручного материала случайно подвернувшихся сведений и личных переживаний, а внимательное, напряженное, ответственное вслушивание во все происходящее в мире и с миром и религиозно-предметное разгадывание его судеб. Подлинно целостное миросозерцание нельзя смешивать с миросозерцанием всего только цельным. Целостность есть религиозная форма цельности. В условиях христианской культуры целостное миросозерцание есть потому неизбежно миросозерцание христианское.

Человек «Нового града» ест, таким образом, прежде всего ревнитель целостного христианского миросозерцания, в этом корень его антибольшевизма. Положение это требует, однако, подробного разъяснения.

Для того чтобы не исказить в своем представлении искомый образ человека «Нового града», необходимо помнить, что никакого раз навсегда данного целостного христианского миросозерцания Евангелие в себе не содержит. Евангельское христианство не только не заключает в себе, как о том еще недавно (в прениях по поводу доклада Н. А. Бердяева) напомнил П. Б. Струве, никакой социальной программы, но также не дает вполне определенных ответов и на целый ряд других, не менее важных вопросов — например, на вопрос о любви, счастье, о творчестве, о культуре и т.д. Из этого, не подлежащего оспариванию факта, следует, что под целостным христианским миросозерцанием нельзя понимать чисто теоретическое распространение основ евангельского миросозерцания на все животрепещущие вопросы современности. Таким внешним путем к целостному христианскому миросозерцанию не прийти. Миросозерцательная скупость Евангелия не случайна, а провиденциальна. Ее смысл в указании на то, что сущность христианства не в теоретическом исповедании и практическом осуществлении миросозерцательных положений в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно-конкретного познания о Христе. Неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания является, таким образом, только Христос; мир же и жизнь, постоянно заново становящиеся в историческом процессе, являются началом меняющимся. Из этого следует, что, насколько абсолютна вера Христова, настолько же относительны все христианские миросозерцания. Перед человеком «Нового града» стоит сейчас не только задача борьбы за христианство, но и задача борьбы за требуемое современностью христианское мировоззрение, за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью.

Как бы разно люди разных политических убеждений ни относились к тому, что сейчас происходит в мире, в одном согласны все: мир ныне живет — воюет и буйствует — о хлебе насущном. Из всех тем современности наиболее острой и больной темой является тема социального устроения мира. Как ни ложно с теоретической точки зрения учение Маркса о том, что все формы государственной и политической жизни, а равно и все формы культурного творчества являются только «надстройкой над производственным базисом», за ним все же нельзя не признать значения величайшего пророчества обо  всем том, что мы сейчас переживаем. Причём наиболее характерною чертою всего переживаемого является то, что большевики,  действительно поверившие в то, что человек только и живет борьбою за хлеб, несмотря на всю титаническую борьбу за свой социальный рай, этого насущного хлеба России дать не могут, и не могут, конечно, только потому, что свою мечту об устроении человечества любят более того ближнего, которого заставляют на свою мечту работать. Перед лицом большевизма человеку «Нового града» становится, как никогда, ясным, что на всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда: живая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строительный материал Царствия Божия на земле. Социологически — христианство может быть, таким образом, определено как антиутопизм, как пафос конкретности и постепенности социального устроения. Этим стремлением к трезвости определяется отношение новоградского миросозерцания и  новоградского человека ко всем началам современной политической борьбы, к коммунизму и национализму, к государству, классу и партии, к демократии и парламентаризму.

Перед тем как попытаться определить сущность отношения новоградского сознания ко всем этим началам, необходимо указать на те возникающие на пути самого христианства соблазны, которые могут ему помешать осилить стоящие перед ним исторические задания.

Таких соблазнов три: соблазн клерикализма, индивидуалистического лжеаскетизма и церковной романтики.

Соблазн клерикализма есть, с точки зрения вероисповедных различий, прежде всего соблазн католический. Его сущность в стремлении получить в свое распоряжение готовое христианское миросозерцание и избавиться от мучительной ответственности личного религиозного творчества. Перед человеком «Нового града» стоит задача преодоления этого стремления. То, что с католической точки зрения, быть может, и должно представляться величайшим недостатком православия, а именно неизбежность вольного православного философствования (Хомяков, Соловьев, Бердяев), — русскому человеку «Нового града» представляется глубочайшею ценностью православной религиозности. Ему слышно: христианство, стремящееся к преображению мира, не может и не должно быть связано никаким официально-церковным, клерикальным миросозерцанием. Крепкая церковная жизнь и вольное, дерзающее миросозерцательное, политическое и социальное творчество — таков должен быть строй религиозного сознания человека «Нового града», благодарно ощущающего провиденциальный смысл миросозерцательной скупости евангельского христианства.

Второй соблазн, стоящий ныне на пути раскрытия социального смысла христианства, есть соблазн индивидуалистического аскетизма. Соблазн этот гораздо глубже и понятнее первого. Мир охвачен сейчас таким безоглядным безумием, таким почти вдохновенным злом, что мысль о его христианском просветлении невольно начинает казаться легкомысленной утопией. Возникают сомнения: нужно ли вообще христианину заботиться об улучшении мира, не является ли крушение всех надежд на будущее кратчайшим путем в царство вечности? Не глубже ли, религиозно, — молиться за грешный мир, чем стараться его исправить? Не важнее ли спасать свою душу, чем изничтожать дух большевизма? Да и почему думать, что мир счастливый и разумный будет более глубоко жить религиозной жизнью, чем мир безумный и  несчастный?

Все эти мысли сами по себе понятны и верны. И все же тенденция аскетически-индивидуалистического выхода из мира — ложна. Конечно, «мир лежит во зле», и, конечно, Царствие небесное не есть последняя счастливая станция земной истории человечества, но прекращать на этом основании борьбу с социальным злом — недопустимо.

Пусть даже верно, что «пост и молитва» являются более действительными формами борьбы со злом, чем общественно-политическая борьба с духом большевизма, кто из нас, людей атеистического века, имеет право сказать о себе, что он не согласен на низшие формы борьбы, что он будет бороться только постом и молитвой?

Пусть верно, что мир счастливый и разумный не будет крепче помнить о Боге, чем мир безумный и несчастный, все равно: принимать безумие как силовую станцию для производства религиозной энергии — недопустимо. В истории бывали времена, когда спасение души, быть может, и могло совершаться помимо озабоченности социально-политическими судьбами мира, Сейчас свершаются времена иные. Сейчас «спор Бога с дьяволом» ведется на социально-политической территории. Так, по крайней мере, должны, как мне кажется, ощущать люди «Нового града», не могущие принять социально не встревоженного индивидуалистического христианства.

Третий соблазн — соблазн романтизма. Он гораздо распространеннее первых двух, и совсем освободиться от него, особенно в эмиграции, очень трудно

Русские люди, ушедшие в изгнание, потеряли все. Как ни тоскуй, России из Европы не увидишь. От ее пейзажа, от ее хлебов и лугов, усадеб и деревень остались только силуэты православных церквей. Войдешь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию. Вот и ходят русские люди, еще вчера, быть может, убежденные атеисты, по церквам зарубежья, как по родным местам. Всей душой уходя в прошлое, слушают с закрытыми глазами невнятные и даже непонятные им церковные напевы. Души увлажняются слезами и, влажные, начинают клубиться воспоминаниями.

Во всем этом нет ничего дурного. Сейчас многие русские люди приходят к вере на путях внезапно открывающейся им красоты церкви. Нетленная красота церкви есть одна из величайших твердынь христианства. Нечувствительность к благоуханию этой красоты сыграла роковую роль в протестантизме. И все же нельзя ни на минуту забывать, что лирически-скорбная ворожба, которой ныне многие отдаются в церкви, совсем не вера. До чего она далека от веры, явствует из того, что она в своих низших формах зачастую почти сливается с такими формами лирической ворожбы, как застольные воспоминания о Ледяном походе, о генерале Дроздовском, о Галлиполи; стадией ниже — с разливом души при звуках русской песни и,   наконец,   с  надрывным  погружением  в  «черный  морок  цыганских песен»[228].

Конечно, разница между национально-церковной, патриотически-военной и эротически-цыганской лирикой очень велика, но при всей значительности этой разницы в душе эмиграции все же есть тропинка, на которой дьяконские возгласы встречаются с гитарным перебором. Задача новоградского человека эту тропинку и в своей душе, и в душе эмиграции перекопать. Христианство «Нового града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего. При всей своей духовной и церковно-мистической напряженности, оно должно быть трезвой, крепкой и действенной рабочей силой.

Начертав ту христианскую психологию, за которую необходимо бороться человеку «Нового града», я должен вернуться к поставленному мною выше вопросу о взаимоотношении христианства и политики. В сущности, ответ на этот вопрос уже предрешен моим утверждением, что социологически христианство должно быть определено как антиутопизм. Исходя из природы утопизма, проще всего прийти к уточнению основного принципа христианской политики.

Сущность утопии заключается в вере, что на путях разумного устроения общества возможно осуществление полного счастья на земле. Ленину, осмотрительнейшему, трезвому, политическому тактику и все-таки одному из величайших утопистов, судьба предоставила все возможности осуществления его утопии. Осуществление это накрепко связало рассудочный дух утопизма с насильническим безумием демагогии и диктатуры. Сейчас и в Европе (прежде всего в Германии) диктатура высоко поднимает свою голову. В горячих глазах этой страшной головы все та же безумная мечта — взять и своею человеческою волею уничтожить все вчерашнее и злое и завтра водворить порядок и рай на земле.

Ясно, что христианскому миросозерцанию ничто не может быть более чуждо, чем двуединый дух утопизма и насилия. Осью христианского сознания является идея Богочеловечества, несовместимая с идеей всемогущего человека. Истина христианскому сознанию не задана, а дана. Открытие совершенно новых, не связанных с христианством истин для христианского сознания немыслимо. В центре христианства стоит вера в «безумие креста» (Тютчев), и потому христианство несовместимо с утопической верою в разум. Также несовместимо христианство и с идеей права на насилие. Верховною формою связи Бога и человека христианство мыслит идею сыновства. Христианин является не Божьим подданным, а сыном Божьим[229]. Эта идея сыновства, усыновления не теряет и не может терять своего значения и в сфере христианской политики. Ни один христианский политик не может стремиться забривать в свои ряды не преображенных его истиной верноподданных. Всякий должен стремиться к тому, чтобы все новые и новые люди усыновлялись исповедуемой им самим истиной, чтобы они просветлялись ею, чтобы она изнутри овладевала ими. Дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину. Человек «Нового града» органически свободолюбив. Для него свобода неотделима от истины. Для него свобода есть путь нисхождения истины в жизнь и путь восхождения жизни к истине.

Свобода есть и символ веры демократии, ведущей сейчас тяжелую борьбу с захватнической тенденцией диктаториальной утопии. Так возникает вопрос об отношении миросозерцания «Нового града» к миросозерцанию демократии.

Проблема демократии очень сложна, к тому же еще и усложнена всевозможными недоразумениями и страстями. Ставя вопрос об отношении человека «Нового града» к демократии, нельзя не начать с признания, что типичный современный западноевропейский демократ, по всему своему душевно-духовному складу не может быть особенно близок людям «Нового града». Типичный современный демократ в глубине своего сердца всегда просвещенец: рационалист, прогрессист, оптимист. К религии он относится в лучшем случае (на правом, либеральном фланге) равнодушно, в худшем (на левом, социалистическом) отрицательно. Из всего Гегеля он запомнил только одно положение, что «количество переходит в качество», и потому верит, что человек, получивший большинство голосов, наидостойнейший человек. В истину он не верит, считая ее случайной суммой господствующих в данное время мнений. В науке он ценит больше всего технику, в искусстве — развлечение, в природе — лужайку для отдыха. В теории он за семью и верность, на практике же он создал систему двухдетной семьи и благополучных измен. В теории он пацифист (только что зачитывавшийся Ремарком), на практике же, когда дело доходило до защиты своих интересов (правильно или неправильно понятых, все равно), он проявляет и крепкие нервы, и воинские доблести, ибо в свои интересы он верит не так, как в истину и мораль, а совсем серьезно, по-настоящему.

Русская публицистика — от Герцена до Горького, от Леонтьева до Бердяева — много издевавшаяся над мещанством Запада, никогда, к сожалению, с достаточной остротой не отделяла мещанства от демократии и тем самым много повредила правильному пониманию духовной сущности демократического принципа. Конечно, западноевропейский мещанин вырос вместе с демократией, в формах демократии завладел миром, но из этого отнюдь не следует, что демократия по существу представляет собою политическую форму мещанского общежития. Самое поверхностное знакомство с историей с неоспоримою ясностью устанавливает, что корни современной демократии гораздо глубже корней мещанства. Корни демократии — религиозные корни реформации, корни мещанства — рационалистические корни позднего просвещенства. Даже такой мыслитель, как Локк, обосновывает демократию совершенно религиозно: человек, по его мысли, принадлежит Богу и потому не может ни отдать себя в полное распоряжение другому человеку, ни взять другого в свое распоряжение. В качестве «Божьей собственности» человек может «право распоряжения своею волею лишь на время доверить другому, свободно избранному им человеку», но навсегда подарить себя другому он не может, ибо он искони принадлежит не себе, а Богу,

Эти мысли легли, как известно, в основу философии государства Монтескье, (которая их религиозно, правда, обездушила), а тем самым и в основу той политической демократии, которую нужно строго отличать от психологического склада современного демократа-мещанина. Насколько этот последний чужд и враждебен духу «Нового града», настолько же демократия в принципе ему близка.

Однако и оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип защиты свободы мнения как формы коллективного искания освобождающей истины — должен быть близок духу христианской политики. Конечно, верховная Истина в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных культурно-политических и социальных вопросов. Разрешение это возможно только через ее сложное миросозерцательное раскрытие применительно к постоянно меняющейся исторической обстановке.

В католичестве это раскрытие совершается под знаком догмата о непогрешимости. Православие этого догмата не знает. Миросозерцательное раскрытие верховной Истины христианства возможно в православии, как было уже выше сказано, лишь на путях личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно приводят к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к многообразию решений тех или иных социально-политических вопросов. Так, люди, в искренности и в глубине христианских чувств и верований которых мы сомневаться не можем, совершенно по-разному смотрят на судьбу русской церкви; разные их взгляды, очевидно, связаны с различием их философских миросозерцаний, за которыми определенно стоят и разные политические убеждения. Будь мы, эмигранты, в свободной России, все эти точки зрения, вероятно, превратились бы в разные христианские партии. Никакой чисто политической инстанции, которая могла бы разрешить спор этих христианских миросозерцаний с христианской точки зрения, представить себе нельзя. Таким образом, вытекающее из миросозерцательной скупости евангельского христианства многообразие политических миросозерцаний само требует демократической, а не диктаториально-фашистской организации политической жизни. Соображение, что в современных условиях политическая жизнь определяется не столько борьбою христианских партий, сколько партий светских, ничуть не меняет этого вывода. Не меняет, прежде всего, потому, что с христианской точки зрения далеко не всегда бывает ясно, на чьей стороне правда, на стороне ли партий христианских или атеистических миросозерцаний. Убежденный протестант Гинденбург и глубоко верующий католик Брюнинг, стоят, например, на страже атеистической социал-демократии и ведут энергичную борьбу против национал-социалистического «христианства». И это, конечно, глубоко верно не только с практически-политической, но и с христианской точки зрения. Из того, что для христианского сознания вопрос атеистической политики в совершенно такой же степени является христианским вопросом, как и вопрос христианской политики, определенно следует, что и разрешение этого вопроса оно, христианское сознание, никак не может отдавать на суд чисто политической инстанции. Государственно-полицейское охранение христианства от господствующего атеизма для христианской совести неприемлемо. Эго значит, что христианская Правда как таковая силою вообще не защитима. Она защитима только в порядке предоставления ей права на свободу самозащиты. Отсюда следует, что христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии. Политическая свобода есть как бы гражданский псевдоним Божьей правды, под которым Она только и может нести политическую борьбу, не употребляя имени Божьего всуе.

Принципиальное утверждение демократии не означает, однако, для человека Нового града» безоговорочного признания всех форм демократического  самоуправления. Новоградский человек не либерал. В эпохи, когда парламентарно-демократическая механика (защищаемая ныне в Германии страстнее всего непримиримым врагом демократии Гитлером) начинает угрожать реальный свободе и подлинной демократии, человек «Нового града» не задумывается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь свободы он не будет назначать парламентских выборов, видя, что по ней уже стреляют. Никакой «готтентотской морали», как принято говорить, во всех этих элементарных размышлениях нет. Человек, стреляющий во врагов свободы, совсем другой человек, чем тот, который расстреливает свободу. Разные же люди, делающие одно и то же, делают совершенно разное. Яркий показатель этой разницы заключается в том, что фашизм и коммунизм расстреливали и расстреливают людей с чистою совестью. Для человека же «Нового града» выстрел в другого человека не может не быть выстрелом и в свою совесть. Практически это значит, что он будет стрелять только в последнюю минуту и только в условиях крайней нужды. Если бы люди, ведшие войну и творившие революцию, расстреливали себе подобных в трагическом сознании совершаемого ими неизбежного греха, война и революция никогда не вылились в то, во что они вылились. Чистая совесть чекиста Дзержинского гораздо страшнее всех совершенных по его приказу расстрелов. И потому так страшно, что на смену большевикам могут прийти люди, по своему внутреннему складу мало чем отличающиеся от них, и начать во имя новых идеалов с такой же легкою совестью духовно и физически насиловать своих ближних, как это делали большевики.

Дабы этого не случилось, необходима напряженная работа над созданием нового религиозного миросозерцания, над взращением в себе и других человека «Нового града».

Еще о «человеке Нового града»

(Ответ моим оппонентам)

Прочитанный мною в Праге и опубликованный затем в третьем номере «Нового града» доклад «О человеке Нового града» вызвал в эмигрантской прессе ряд откликов, отчасти прямых нападений. Обойти эти отклики молчанием невозможно: уж очень сильно искажают они лицо нашего журнала. Хотя редакция и обещала не входить в полемику с противниками, приходится отвечать.

Попробую же с тем «донкихотством» и с тою «наивностью», которые, по мнению Омельянова[230], являются характерными чертами новоградства, раскрыть нашим критикам глаза на подлинную сущность наших устремлений. Ведь не слепые же они, на самом деле, люди, ведь могут же, если постараются, увидать все так, как оно на самом деле обстоит.

Самая страшная сущность враждебного нам большевизма заключается в том, что он не понимает инакомыслящих, что он отрицает диалог, дискуссию, свободу мнения, а потому (в качестве институционного закрепления всего этого) демократию и парламентаризм. Как можно бороться с большевизмом, следуя в этом смысле по его путям?

Все больше и больше полнится мир враждебным криком глухих друг к другу людей. В Германии от этого в своей основе большевицкого крика жить становится невозможно. Я спрашиваю, допустимо ли для эмиграции, почитающей главным смыслом своей жизни борьбу против духа большевизма и избавленной волею судьбы от той реальной политической борьбы, в которой не всегда есть время разобраться в смысле чужого мнения, усиливать своими голосами этот шум и крик глухих. Не знаю, как думают критики «Нового града», но я лично уверен, что не допустимо. В противоположность большевизму и всем его производным, нам, эмигрантам, необходимо практически и теоретически отстаивать максимально вдумчивое и бережное отношение человека к человеку. С тоски по этой вдумчивости и бережности, с тоски по справедливости, причем не только в сфере личных, но и общественно-политических отношений, и начинается, по-моему, зарождение новоградской психологии.

Я прекрасно понимаю неустранимость из жизни эмиграции самых разных и даже враждебных друг другу группировок; никакой «вселенской смази», как мне любят приписывать мои критики, я не проповедовал и не проповедую. Единого политического и идеологического фронта никогда не защищал и не защищаю. Положение мира, России и эмиграции трагично, и заниматься идиллическим морализированием не время. Между отдельными эмигрантскими группировками возможна и допустима самая страстная борьба; недопустимы только злостное невнимание к противнику, беспредметная выдумка о нем, желание всеми средствами скомпрометировать его среди своих единомышленников; недопустимо, одним словом, большевицкое отношение к человеку. При наличии этого отношения самая искренняя и даже героическая политическая борьба против большевизма будет неизбежно питать его психологические и метафизические корни.

Возвращаясь к своему докладу, я хочу, как уже сказал, попытаться выяснить читателям те свои мысли, которые были, конечно не без всякой (психологической) причины, но во всяком случае без всякого (логического) основания, искажены выступившими в печати оппонентами.

Начну с самого благожелательного если и не к миросозерцанию «Нового града», то, во всяком случае, ко мне лично оппонента, с Екатерины Дмитриевны Кусковой, посвятившей два столбца своего фельетона «Кровати с шишками»[231] вопросу о «мещанстве» и «Новом граде».

Сущность полемических высказываний Е. Д. Кусковой сводится к мысли, «что людям, которым по ночам снится свинина, людям, потерявшим возможность жить духовною жизнью из-за отсутствия в их жизни материальной подкладки», нельзя проповедовать презрение к мещанским благам жизни и выспреннюю веру в «Новый град» с акридами и аскетизмом. Мысль, бесспорно, верная, но принадлежащая Е. Д. Кусковой отнюдь не в большей степени, чем мне. Развивая еще в «Мыслях о России»[232] свои «новоградские» позиции, я совершенно в духе Е. Д. Кусковой писал: «Оспаривать уверенность каждого замученного, замызганного советского чиновника, что царство небесное — это прежде всего тихая, чистая квартира, долгий, спокойный сон, хорошо оплачиваемый труд, законом обеспеченный отдых, отсутствие административного произвола и, главное, глубокий идеологический штиль (курсив статьи. — Ф. С.) сейчас не только бессмысленно, не только преступно, но просто безбожно». Правда, это было давно, и Екатерина Дмитриевна может сказать, что я с тех пор изменился к худшему. В таком случае сошлюсь на № 2 «Утверждений», где я, защищая формальную свободу, писал еще совсем недавно: «Мы не можем сомневаться в том, что на вопрос о сущности свободы большинство замученных советских граждан, которых язык не повернется упрекнуть в мещанстве, совершенно инстинктивно ответит: свобода — это свобода мнения и собрания, это правовая ограждённость своего дома и своего дела от безответственного административного произвола, это право жить своею жизнью и умирать своею смертью». Думаю, что обе цитаты взятые вместе с неоспоримой ясностью доказывают, что я не только не отрицаю материальных и правовых основ духовной культуры, но, наоборот, утверждаю, что там, где эти основы попираются, они, в силу присущей им диалектики, из всего только материальных основ культуры с неизбежностью перерождаются в высшие духовные блага.

Но если так, то почему же Е. Д. Кускова как бы заподазривает мой протест против мещанства в тайном стремлении держать людей в черном теле, дабы им было легче создавать духовные ценности? Очевидно, по полной нечувствительности к нерву моего протеста против современного европейского мещанства. В нежелании или неумении понять, что для меня мещанство не есть сытость или даже пресыщенность материальными благами, а некий строй души, некая направленность сознания. Сущность этой направленности и этого строя и была мною в докладе и в одноименной статье «Н. г.» охарактеризована как «просвещенство», т.е. как враждебная религиозному началу вера в то, что жизнь человечества, руководимая разумом, неуклонно идет к предустановленной цели своего конечного совершенства. Что вера эта, взращенная в Европе героической борьбой буржуазии за освобождение всех творческих сил человека и всех областей творчества из-под власти средневековой лжетеократии, была в свое время живою, творческою, а во многом даже и религиозно-положительной силой, оспаривать не приходится. «Новый град» этого и не оспаривает. Но сейчас, за стёртостью с лица земли противника (теократии), она свой исторический смысл потеряла. Сейчас наступает время новой борьбы за ту вечную правду, которая, несмотря на все пороки, все же была в средневековой теократии; время борьбы за веру нашего мира, в необходимость практического устроения здешнего мира силами «не от мира сего». Принципиально посюстороннее, т.е. мещанское сознание (буржуазное в такой же степени, как пролетарское, безрелигиозно-клерикальное в такой же степени, как националистически-языческое) этому устройству мешает. Вся особенность и относительная новизна (от абсолютной новизны избави нас, Боже) новоградского сознания в том только и заключается, что оно отстаивает религиозное начало как силовую станцию по оборудованию здешней жизни, что оно утверждает: главная причина всех политических, социальных и экономических трудностей, которые ныне переживает мир, заключается в отсутствии общего языка и что общий язык может быть найден лишь людьми религиозного духа.

Может быть, все это неверно, об этом я сейчас с Е. Д. Кусковой не спорю, я только спрашиваю ее, почему она, читавшая мои статьи, каждая строчка которых борется за только что высказанные мною положения, и прослушавшая доклад, в котором много места было уделено раскрытию мысли, что люди «Нового града» не могут принять «социально не встревоженного индивидуалистически-аскетического христианства», превращает меня в человека, презирающего материальные основы культуры и защищающего «Новый град» «чуть ли не с акридами и аскетизмом» и без материальной подкладки?

Сейчас весь мир политически раскололся на два лагеря. Психология того демократического лагеря, к которому мы с Е. Д. Кусковой при всех расхождениях все же одинаково принадлежим, держится верою, что между людьми возможен и обязателен сговор. Наши же противники слева и справа утверждают, что договориться невозможно, необходимо действовать без слов. Я спрашиваю, какой же смысл лить воду на вражью мельницу, какой смысл превращать разговор из внимательного к мнению противника диалога в бессмыслицу игнорирующих друг друга монологов. Ведь важно же не то, чтобы говорить по поводу друг друга, а то, чтобы говорить друг с другом. Эмигрантские публицисты всех лагерей изо дня в день говорят друг о друге, но настоящей беседы друг с другом не ведут. Это очень печально, но, к сожалению, верно.

Посвященная моему докладу заметка П. Б. Струве[233] гораздо язвительнее недоразуменных строк Е. Д. Кусковой. Отвечать на язвительности я не буду.

Смысл моей статьи, как я уже отмечал, вовсе не в полемике, а в желании с самого начала устранить некоторые недоразумения, которые могут исказить лицо «Нового града» в широких кругах, осведомленных (о нем) лишь по газетной  прессе.

Заметка П. Б. Струве выдержана в тонах, наводящих на мысль, что она прямо-таки написана с целью вызова такого рода недоразумения. Но кроме того есть и еще одно обстоятельство, не позволяющее мне промолчать. П. Б. Струве ставит мне вполне определенный и очень существенный вопрос. Не отвечать на вопросы Струве я не считаю себя вправе. Постараюсь же объясниться. П. Б. Струве недоумевает, «какая серьезная философия уполномочивает меня говорить о ложном круге религиозных эмоций православных первопоходников и галлиполийцев», и дает мне совет «проникнуться мудростью великого протестантского короля, сказавшего: "Каждый может на свой лад спасать свою душу". Должен сказать откровенно, я этого совета не оонимаю. В том вопросе, которому посвящена моя статья, Фридрих Великий не авторитет и не судья. Руководиться при разрешении вопроса о природе того христианского миросозерцания и мироощущения, которое одно только и может быть положено в основу социально-политического устроения мира, мнением типичного просвещенца, друга Вольтера, приверженца эмпиризма Локка, уже в молодости разошедшегося со своим отцом из-за попытки последнего воспитать его в христианском духе, было бы по меньшей мере... странно. Ясно, что терпимость по отношению к инакомыслящим является обязательной для всякого подлинно христианского сознания, но с вольтериански-просвещенским либерализмом Фридриха Великого эта терпимость не имеет решительно ничего общего.

Но, быть может, я несправедлив к Струве, принимая всерьез его «великого протестантского короля»; может быть, весьма сомнительный протестантизм несомненно великого короля лишь случайно попался Струве под руку; важен же в заметке только совет быть по-христиански терпимым ко всем формам религиозного верования. С необходимостью терпимости, повторяю, вполне согласен, но почему П. Струве дает этот совет именно мне, — опять-таки не ясно. Если бы он писал свою очередную страницу «Дневника политика» не на основании «благожелательной», но во всяком случае недостаточной заметки Д. Мейснера, а на основании моего доклада, полный и точный текст которого напечатан в № 3 «Нового града», он не мог бы, думается, не заметить, что как раз моя религиозно-философская концепция, утверждающая, наряду с абсолютностью христианской веры, относительность всех христианских миросозерцаний, содержит в себе тот максимум вообще возможной на христианской почве терпимости к инакомыслящим и инакочувствующим, за которым начинается уже ничего не имеющий с христианством общего просвещенский либерализм, безусловно оказавший весьма пагубное влияние на судьбы протестантской церкви.

Для того чтобы убедиться в этом, достаточно самого беглого взгляда на положение протестантизма в Германии. С одной стороны, движение религиозных социалистов, считающих лично-братскую помощь голодающим за преступление против «христианского» (?) смысла классовой борьбы[234]. С другой — революция национал-социалистов, включающих в ежевечернюю молитву Господню прошение о достаточном количестве веревок для повешения жидов[235]. Между обоими лагерями ученые профессора богословия, все со всем связующие по формуле протестантского короля, а над всем этим распадом целый ряд очень значительных религиозных движений (диалектическое богословие, Бернеухеровская конференция), искупающих свою глубину роковой невозможностью связаться с живою жизнью страны. В результате показательная картина культурно-политической борьбы: нетерпимая католическая церковь защищает социал-демократических рабочих от язычески-шовинистического христианства подчеркнуто протестантского прусского юнкерства.

Неужели при виде этой картины можно все еще продолжать утешать себя мыслью, что каждый может по-своему спасать свою душу, неужели не ясно, что для религиозной и социальной жизни нет ничего более губительного религиозно бессодержательной формулы великого протестантского короля?

Но перейдем от Германии к России и ее судьбам, к галлиполийцам и первопоходникам.

Прежде всего должен сказать: смысл моего пражского выступления был не в обличении кого бы то ни было, а в выяснении сущности того религиозного строя души, который должен быть положен в основу христианской политики. Вопрос этот ни одному человеку, чувствующему дух нашей эпохи, не может представляться вопросом маловажным и несущественным. Новоградскому сознанию он особо близок. Отсюда обязательное для нас выяснение разных форм или природ христианского сознания. Среди ряда других непригодных форм я указал и на христианский романтизм. Сущность романтизма один из его новейших исследователей охарактеризовал как «субъективный окказионализм»[236]. Определением этим, быть может, несправедливо злым, но все же очень метким, подчеркивается безусловно свойственная романтизму подмена одних планов переживаний другими. На очень сложной скале таких подмен зиждется, например, весь грешно-прекрасный мир типично романтической поэзии Блока. Образ незнакомки переходит у него в образ прекрасной дамы, и смрадный вихрь большевицкой революции — в христианское преображение России («Двенадцать»). В сфере поэзии эти сдвиги имеют свое глубокое оправдание, хотя поэт всегда расплачивается за них страшными душевными муками. Но в сфере личного и общественного жизнестроительства не может быть ничего важнее различения духов, размежевания духовных планов. Что высокие замыслы христианского домостроительства на протяжении 19-го века часто превращались в оплот политической реакции, не подлежит, к сожалению, ни малейшему сомнению. Также не подлежит сомнению и то, что образ России, ее видимая плоть даны эмиграции почти исключительно в церкви: церковь единственное место, где и глазу, и уху, и обонянию все знакомо, где душа не наталкивается ни на что чужое. Отсюда ясно, что тоска по родине должна всякого русского человека влечь в церковь. Вскрывая эту неоспоримую связь, я говорю, что «ничего дурного в этом нет», что стремление пойти в церковь на свидание с Россией понятно и праведно, но только при двух условиях: если не смешивать любви к России с верой во Христа и — с ненавистью к большевикам. Оспаривать, что мы в эмиграции это часто смешиваем, можно только по слепоте или по предвзятости. Соблазн — отчасти сентиментальный, отчасти шовинистический — «шатовщины» среди нас очень велик и для дела «Нового града» очень опасен. В указании на опасность романтической подмены одного духовного плана другим, в раскрытии подмены религиозной веры патриотической тоской и противосоветской злобой весь смысл моего беглого упоминания о галлиполийцах.

Думаю, что Струве так же понятно, как и мне, что белоармейская среда представляет собою территорию, психологически как бы предопределенную для смешения тех двух планов, которые необходимо различать. Никакого намерения поддеть или обличить «русских людей, ищущих утешения в церкви», у меня в помыслах во всяком случае не было. Не думаю, что непредвзятому человеку можно было услышать его в моем докладе или вычитать из моей статьи. Из десяти оппонентов этого вопроса никто не коснулся. Струве упускает из виду, что, утверждая необходимость строгого различения разнопредметных планов души, я ставлю эту задачу прежде всего новоградскому сознанию, а тем самым и самому себе. Первая фраза всего возмутившего Струве абзаца гласит: «войдешь в церковь, забудешься, и кажется, что, выйдя, увидишь Россию». Этой фразой я свое сознание в сущности сливаю с галлиполийским. Сознаюсь, что за время моего пребывания в эмиграции я ни разу не переживал Пасхи в известном смысле так глубоко, как в год моего пребывания среди друзей галлиполийцев. Но внимательный анализ качества этой глубины и обострил мою зоркость по отношению к той разнице между лирически-скорбной ворожбой воспоминаний и подлинно религиозной верой, которую я пытался выяснить в моем докладе.

Серьезная философия всех времен, начиная с Платона и до наших дней, постоянно занималась только одним: умозрительным вызволением духовных реальностей из их плененности душевно-физическим миром.

Мои новоградские статьи и выступления, конечно, не философия, но все их содержание, а в том числе и вскрытие романтического соблазна внутри христианского сознания связано для меня с этою единственно серьезною задачей всякой серьезной философии.

Я не думаю, чтобы мои объяснения могли убедить П. Б. Струве. Человека, «которому нет никакого дела» до религиозных взглядов того, кому он считает себя обязанным давать весьма определенные нравственные советы, убедить трудно. Но, быть может, некоторые из тех читателей «России и славянства», которых Струве, очевидно, стремится оградить от «того шума, скорее вредного, чем бесполезного», который произвели новоградцы, прочтя эту статью, почувствуют всю несерьезность запальчивой заметки Струве и захотят сами вчувствоваться и вдуматься в мысли новоградцев, которые отнюдь не собираются замолчать, как им то советует П. Б. Струве.

Заканчивая, хочу еще раз подчеркнуть, что я совершенно не защищаю тиши и глади эмигрантской жизни. Столкновения самые резкие, расхождения самые страстные не только возможны, но и неизбежны. Важно не объединение, важно лишь расхождение по существу. Никакого расхождения по существу между мной и моими оппонентами в пределах затронутых вопросов, конечно, нет. Я, как и Кускова, за «кровать с шишками», как и Струве, за то, чтобы галлиполийцам не мешать вспоминать в церквах Россию, и, как «Современник», против того, чтобы сдавать квартиру лишь после осведомления о миросозерцании нанимателя. Вся трагедия спора с моими оппонентами заключается в том, что, являясь для меня существенным, он все же не является спором по существу. В том, что несущественное является для нас существенным, коренится, как мне кажется, указание на какой-то внутренний недуг эмиграции. Полемика вокруг «Нового града» является, конечно, лишь одним из симптомов этого недуга.

Идеи и жизнь

Письмо редакции

Задолго до наших революций, когда еще и самого выражения «ударные темпы» не было, задолго еще до того, как в России сложилась своеобразная категория «отцов и детей», задолго до этого, в условиях жизни спокойной и нормальной, великий поэт наш выражал сожаление о «несчастном друге», который остался средь новых поколений докучным гостем, и лишним, и чужим. Я вспоминаю об этом, чтобы пояснить Вам, почему не считаю себя вправе притязать на участие в строительстве «Нового града». Но Вы не отрицаете исторического преемства, и самое искание нового града есть проявление того святого беспокойства, которое составляло самую пленительную черту русской интеллигенции, исчезнувшей, как Вы правильно отмечаете, без остатка и, прибавлю, навсегда. Если же Вы не отрицаете преемства, то, быть может, Вам окажут хоть и малое содействие в Ваших исканиях не сколько ума холодных наблюдений и сердца горестных (подлинно горестных) замет, которыми мне, глубоко сочувствующему Вашим исканиям, хочется с Вами поделиться.

Прежде всего об этом самом преемстве. Революция его принципиально и начисто отрицает, она строит новый мир. Вы цитируете, например, Устрялова, который захлебывается от восторга перед небывалой перестройкой, перед переплавкой самого человека, перед вселенским замыслом. Создается впечатление, что Россия не только вступает в новый период своей истории, но становится на какой-то другой, доселе чуждый ей путь.

Так ли это? По-Вашему — не так. Действительно, строительство «социализма в одной стране» свелось к пятилетке, т.е. к спешной, ударной индустриализация России. Но на этом пути, как правильно Вами указано, страна уже раньше, до войны, стояла, и индустриализация шла достаточно быстро и до революции, встречая — прибавлю — постоянно препятствия, органические препятствия, таившиеся в самодержавном режиме. С падением самодержавия препятствия исчезли, и тем самым расчищен был путь для нормального развития. Но советская власть бешено торопится, берет ударные темпы, словно боится, что иначе ей не удастся разрешить эту задачу. Мне вспоминается беседа с гр. Витте, когда в декабре 1904 года ему поручено было осуществление «Указа о мероприятиях к усовершенствованию государственного порядка». Я спрашивал, не опасается ли он, что и эта задача так же преждевременно будет сорвана, как раньше учреждение сельскохозяйственных комитетов, на что он со злобным раздражением ответил мне: «Ну нет! Второй раз меня не подведут. Я сразу так им законопачу, что назад поворачивать уже не придется». Вот так и советская власть торопится «законопатить», опасаясь, чтобы у нее не вырвали возможности завершить индустриализацию, поставленную на ноги именно при Витте. Чтобы добиться этого, советская власть не останавливается ни перед какими жертвами и средствами и твердо стоит на том, что не суббота для человека, а человек для субботы, и строит промышленность страшным террором.

А между тем, если бы революции не было, индустриализация все же шла бы неуклонно, и через несколько десятков лет получились бы те именно результаты, которых советская власть стремится добиться в короткий срок пятилеток. Если, например, сравнить состояние России накануне освобождения крестьян с эпохой накануне великой войны, то во всяком случае с не меньшим основанием можно сказать, что за полвека произошла «небывалая перестройка страны, переплавка самого человека». Достаточно прочесть, например, художественные воспоминания барона Врангеля, родившегося в сороковых годах прошлого столетия и умершего уже после революции, чтобы это стало образно ясным и бесспорным.

Если же так, то сущность революции вовсе не в том, что она сворачивает Россию на какой-то другой путь, а, напротив, что по старому историческому пути она заставляет идти под угрозой расстрелов ударными темпами, как во время последней войны заставляли изнемогающих солдат идти вперед на врага. В ударных темпах и заключается существенная особенность «социалистического строительства», от этой особенности — от ней все качества.

Такое строительство, независимо от того, удастся ли пятилетка, Вы квалифицируете как преступление. Можно было бы еще прибавит, здесь это было бы весьма уместно, «небывалое» преступление. Но нельзя не согласиться и с другим Вашим утверждением, что история простит большевикам злодеяния — даже если пятилетка и не удастся. Разве не характерно, что со времени революции внимание русских историков вновь было приковано к личности Грозного и, по мнению Виппера (если не ошибаюсь), Иван IV вошел бы в историю с эпитетом «Великий», если бы он умер до второй половины своего царствования, когда ему счастье изменило.

Но именно поэтому не думаете ли Вы, что задача современников должна заключаться в том, чтобы предотвратить равнодушие истории к человеческим гекатомбам, чтобы отвлечь ее интерес к видимости и заставить задуматься над страшной ценой, которая за эту видимость заплачена. Мне сдается, что все или почти все возражения, которые встретил «Новый град», вызваны не столько недоразумениями, как Вы полагаете, а опасениями, что в некоторых Ваших высказываниях история тоже найдет материал для оправдания преступления. Вы, например, обрушиваетесь на зарубежную прессу, которая в течение долгих лет сообщала о СССР «фантастический бред» и заставила западного читателя обратиться за информацией к советским источникам. Но Вы не оговариваетесь, что в первые годы советская власть отгородилась китайской стеной и лишила всякой возможности проверять получаемые сведения. А с другой стороны, разве Вы сомневаетесь, что кремлевская действительность, о которой станет известно много лет спустя, превосходит всякий бред? И разве западный читатель обратился к большевицким источникам потому, что перестал доверять зарубежному осведомлению, а не потому, что ему приспичило торговать? — Или, например, Вы утверждаете «прочность советской системы», между тем как вопрос о продолжительности ее существования отнюдь не сливается с вопросом о прочности. Террор и прочная система несовместимы, и важнее было бы выяснить, почему, несмотря на непрочность, система эта так долго держится. Но Вы прибавляете, что система опирается на миллионные кадры слепо верящих в свое учение людей, хотя никакого «учения» уже больше не существует, и партия разложилась до того, что принцип равенства объявлен мелкобуржуазным уклоном, а сдельщина — социалистической основой. Вы говорите о производственно-технических успехах СССР, игнорируя то, что совершается «за кулисами пятилетки», и о чем между прочим так вразумительно рассказал г. Юрьевский в страницах журнала «Современные Записки» на основании исключительно большевицких источников. Безо всякой нужды Вы прибегаете и к эзоповскому языку, утверждая, например, что история вырыла глубокий ров между двумя Россиями, не считаясь с тем, что в такие слова можно вложить самое разнообразное содержание, но непременно отрицательное по отношению к эмиграции и почтительное — к советскому режиму.

Эти высказывания, возбуждающие у читателя настороженность, тем более досадны что они вовсе не нужны для определения Вашей позиции, без них она была бы более четкой. Мне кажется, что, поскольку здесь нет бессознательного преклонения перед видимостью и стремления отгородиться от живописцев, имеющих в своем распоряжении лишь одну черную краску, постольку эти высказывания объясняются недооценкой значения ударных темпов для характеристики сущности революции.

Ибо ударные темпы — это не только страшное преступление, но и безмерная глупость, уродливая нелепость, которая неумолимо отмщает себя карикатурным искажением результатов, к которым ударные темпы стремятся. Основа пятилетки — плановость, для которой создано особое центральное учреждение (Госплан), — превращена в невероятный хаос, в зияющий разрыв не только между отдельными частями народного хозяйства, но и между тесно зависимыми отраслями промышленности и даже в рамках отдельных крупных «комбинатов». На только что состоявшейся конференции Украинской компартии Молотов и Косиор открыто признали вину за разрыв между сельским хозяйством и промышленностью; на удивление всему миру построили Днепрострой, не имея объектов для использования его электрической энергии; чугуна вырабатывается гораздо меньше против плана, но и его слишком много для переработки в мартенах на сталь; построенные по последнему слову техники автотракторные заводы выпускают требуемое количество машин, не могущих быть, однако, пущенными в работу за отсутствием важнейших частей. Здесь не место подробнее на этом останавливаться, но я приведу один пример, показывающий, как всесильна эта особенность планового строительства. Недавно под редакцией ответственного коммуниста Мотылева выпущен был в свет партийный учебник, который снабжен примечанием редактора о том, что «учебник сдан был в набор в неполном виде, отсутствуют целые части глав, которые предполагалось сдать в период правки гранок, но сделать этого не удалось, и учебник так и был выпущен в оборот в неполном виде.

Это поистине «ударный» пример подводит к другому центральному во просу о «переплавке» самого человека, о психологических сдвигах, представляемых обычно как нечто небывалое, грандиозное. В Берлине недавно появилась книга «Die Jugend in Sowiet-Russland». Автор ее К.Мэнерт, родившийся и проживший в России до войны, имеющий обширные дружеские связи среди комсомола, неумеренно восхваляющий необычную напористость (Stosskraft) молодежи, заканчивает свое восторженное описание совсем, казалось бы, незначащим эпизодом. Однажды в Москве он увидел Большой Театр, весь украшенным сверху донизу красными флагами, плакатами и полотнищами. Он вынул фотографический аппарат, чтобы сделать снимок, и в этот момент к нему подбежала молодая девушка с красной повязкой на голове и, по-видимому узнав в нем иностранца, обратилась с вопросом: не правда ли, как красиво мы убрали театр? — на что автор ответил, что вчера без этих украшений здание производило гораздо более импозантное впечатление. Комсомолка смутилась от неожиданности, а затем сказала: «Как нехорошо с твоей стороны, что ты мне так ответил. Сколько лет это украшение казалось мне прекрасным, а теперь, черт возьми, я и сама вижу, что ты прав».

Этот случайный эпизод наводит автора на скептические размышления о «переплавке человека»: «Говоря о необычайной напористости молодежи, я не могу освободиться от впечатления, что перед нами какое-то грандиозное массовое внушение, что это — состояние сомнамбулизма, которое может разрешиться пробуждением». Не буду ссылаться на личные наблюдения над приезжающей за границу советской молодежью, наблюдения, превращающие сомнения автора в глубокую уверенность. Но разве  a priori не ясно, что иначе и быть не может, даже и независимо от того, что партия, в течение ряда лет раздираемая правой, левой и право-левацкой оппозицией, находится в состоянии полного разложения, которое наиболее чувствительно должно было отразиться на молодежи. Нынешняя необычайная ударность ее ничего общего не имеет с былым энтузиазмом первых лет революции, а представляется озорством. Вы правильно указываете, что для создания нового миросозерцания, для взращения нового человека нужна долгая кропотливая работа, а не незаконченные партийные учебники, и, может быть, гораздо более прочные сдвиги успели произойти со времени войны в Европе среди молодежи.

Есть, однако, одна черта, явившаяся именно результатом «долгой и кропотливой работы» и составляющая главную особенность новой русской молодежи: партия не дает ей ни отдыху, ни сроку, перебрасывает ее с одной ударной кампании на другую, перенагружает общественной работой, сущность которой непрерывно меняется соответственно причудливым зигзагам генеральной линии и таким образом постоянно колеблет почву под ногами. Отсюда душевная усталость, вызывающая жажду уюта и покоя, неудержимую потребность в нормальной жизненной обстановке, короче говоря, тяготение к тому, что прежде называлось мещанством и вызывало, как Вы отмечаете, издевательство русской публицистики. Победоносное шествие мещанства несколько лет назад составляло самую злободневную тему художественной литературы, и если тема эта сошла со сцены, то вовсе не потому, что проблема была благополучно разрешена. А на днях, месяц спустя после комсомольской конференции, советские газеты неожиданно сочли нужным вспомнить и подчеркнуть, что генеральный секретарь комсомола Косарев явился в заседание конференции в отлично сшитом костюме и в белоснежном крахмальном воротничке с галстуком.

Можно поэтому сильно сомневаться по отношению к России, что, как Вы полагаете, «дело сегодня именно в исканиях, в творчестве». Напротив, скорее можно утверждать, что и рост религиозности, против которого так восстает «Безбожник», объясняется не исканиями правды на земле, а жаждой тихой пристани, тяготением к «безмятежию, наследственно-бытовой, традиционной религиозности», хотя бы и в новых пролетаризованных формах, о которых сообщает г. Лаговский в своей превосходной статье в «Новом граде».

Ударные темпы компенсируются долгим и прочным застоем, для их основания потребуются десятки лет, те же самые десятки лет, в течение которых при нормальном ходе произошла бы «небывалая перестройка страны, переплавка самого человека». В этом нет какой-либо особенности русской революции. Разве не поразительно, что во Франции недавно праздновалось 125-летие Наполеонова кодекса, между тем как не только в Швейцарии, но и в императорской Германии и Австрии за это время созданы были кодексы на новых социальных основах, и даже в самодержавной России еще до Государственной Думы урегулировано было положение внебрачных детей, а в демократической Франции незыблемо стоит правило, запрещающее разыскание отцовства, лишающее замужнюю женщину гражданской дееспособности и т.п.

Перспектива долголетнего застоя весьма мало, конечно, улыбается людям святого беспокойства, грозя превратить рыцарей исканий и творчества в Дон-Кихотов или, еще хуже, в гоголевского Кочкарева. Вы помнкге замечательную сцену в «Женитьбе», когда Кочкарев, узнав, что Подколесин сбежал от невесты домой, сначала ругает себя, что впутался в чужое дело, но затем, представляя себе, как Подколесин сидит вполне довольный дома, решает во что бы то ни стало заставить его жениться. В конце концов, вопрос ведь сводится к тому, будет ли новое поколение чувствовать себя в обстановке застойного уюта и покоя счастливым и довольным. Если, как Вы правильно говорите, творческий замысел о человеке завтрашнего дня становится основной задачей всякого вновь слагающегося политического течения, то этот вопрос должен быть поставлен в центр внимания во избежание разрыва творческого замысла с действительностью, какой случился у коммунистов, заставив их прибегнуть к ударным темпам.

Потребность в новом граде, несомненно, очень велика. Об этом свидетельствуют многочисленные попытки его отыскания, к сожалению, неизменно кончавшиеся неудачей. Каждая неудача оставляет в душе эмиграции тяжелый след, и потому каждая новая попытка является еще более ответственной. Тем искреннее и сердечнее я желаю Вам удачи в Ваших исканиях, и мне кажется, что она вполне возможна, так как Вы нащупали правильный путь.

И. Гессен.

Ответ И. В. Гессену

Мнимость новоградского пробольшевизма. Национальный характер ударных темпов. Отцы, дети и внуки «октября»

Письмо И. В. Гессена в редакцию «Нового града» весьма выгодно отличается от большинства тех писаний, которыми маститые представители дореволюционного эмигрантского сознания с места же атаковали наш миролюбивый журнал.

Принося нашему благожелательному критику искреннюю благодарность за его раздумье над нашими исканиями, мы позволим себе не отвечать по пунктам на его недоумения, а лишь еще раз сформулируем нашу точку зрения на выдвинутые им вопросы. Такая форма ответа представляется нам уже по одному тому наиболее правильной, что никаких принципиальных разногласий между нами, в сущности, нет: И. В. Гессен и сам ведь пишет, что мы нащупали правильный путь. Разница между нами и нашим критиком — а таковая, конечно, имеется — заключается, как мне кажется, лишь в том, что, видя — и правильно видя — тяжелые препятствия на нашем пути, И. В. Гессен как-то не решается идти по нему, мы же решаемся; но не потому, что не видим препятствий, а потому, что твердо верим: никаких иных путей, кроме наших, — нет.

И. В. Гессену сдается, что «почти все возражения, которые встретил "Новый град", вызваны не столько недоразумениями, сколько опасениями, что в некоторых наших (новоградских) высказываниях «история найдет материал для оправдания (большевицкого) преступления». Мысль эта бьет в самую существенную точку нашей внутренней тяжбы с дореволюционным сознанием эмигрантского антибольшевизма, который упорно пытается навязать нам бальмонтовскую формулу: «Мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить». О том, что мы этой формулы никак не исповедуем, говорить не приходится. Лично я, как дятел, во всех своих писаниях выстукивал как раз обратное. Все время твердил, что мы, живые свидетели мировой революции, должны сделать все от нас зависящее, чтобы помешать тому затягиванию раны, тому превращению безумия революции в разум эволюции, исторической вины в историческую неизбежность и крови — в революционный колорит, над которым дружно работают время, готовое все простить, и разум, готовый все осмыслить.

В этом пункте, в невозможности все оправдать, все положительно осмыслить и принять, коренится самый глубокий пункт нашего расхождения со всяким сменовеховством и прежде всего с родственным нам во многом евразийством. Как раз в последнем номере «Нового града» Г.Федотов писал в своем ответе Устрялову[237], что для новоградцев слепое преклонение перед «огромным», «страшным» и стихийно-величественным процессом истории неприемлемо, что в этом преклонении сказывается не столько христианский, сколько гегельянский дух евразийства. Насколько верно это мимолетное замечание, косвенным образом подтверждается тем, что евразийский анализ большевизма и евразийское отношение к советской власти близки к марксистским, а тем самым и гегельянским позициям русских социал-демократов. И евразийцы, и социал-демократы одинаково боятся, как бы человеческий «произвол» не спугнул исторического развития России.

Новоградству, представляющему собой некое возрождение славянофильски-народнической тенденции, общая социал-демократам и евразийцам (этим православным марксистам) вера в разумность всего действительного так же чужда, как и общая обоим течениям склонность принимать великие революционные события за подлинно реальное, духовное бытие. Эта чуждость является, как мне кажется, залогом того, что никакого материала для оправдания преступления истории наши высказывания собой не представляют.

Но если дело обстоит так благополучно, то почему же мы не в силах это внушить даже столь благожелательным к нам критикам, как И. В. Гессен? Почему и ему сдается, что мы, быть может и помимо своей воли, играем роль защитников большевиков перед судом истории?

Думается, что корень недоразумения заключается в следующем. Да, мы непримиримые враги большевизма, но большевизм представляется нам не извне привнесенным ядом, закапсюлированно хранящимся в коммунистической партии, а нутряной национальной стихией, издавна волновавшей русские сердца. За разнуздание  этой стихии в ответе, конечно, большевики, но за большевиков в ответе все: в ответе и каждый борющийся против них русский человек. Никакого примирения с большевиками и с большевизмом эта точка зрения в себе не таит. Наоборот, она лишь углубляет непримиримость, но многое, что можно простить другому и в особенности чужому, себе самому простить нельзя. И еще одно важно: только таким углубленным пониманием большевизма не как внешней беды (землетрясение, мор и глад), а как внутренней вины России перед самой собою, возможно принципиальное отмежевание от его глубочайшей сущности. Все нравственное убожество большевицки революционного миросозерцания и вытекающей из него тактики заключается в том, что большевицкий марксизм не знает понятия своей вины, что у него виноват всегда другой: буржуй, империалист, соглашатель, капиталист и т.д. В этом связанном с марксистской идеологией пролетарском фарисействе большевиков коренится основная причина их творческой немощи во всех сферах духовной культуры. Выход к творческому антибольшевизму — не к механической революции против него, а к  положительному завершению всего процесса русской революции _ возможен поэтому только через приятие на себя нравственной ответственности за него. Это должно было бы быть особенно ясно для всех национально настроенных людей и групп, ибо национализм, особенно всякий духоверческий национализм, не может нацию мыслить иначе, как живую и единую личность; личность же не расслоима на невинных и виновных, пока эти аксиомы не будут усвоены антибольшевицким сознанием, пока не рассеются в прах военно-хирургические иллюзии реакционного национализма, представляющего себе, что большевизм можно ампутировать, как гангренозную голову СССР, до тех пор дух большевизма будет нерушимо царствовать  в России, даже и в том случае, если бы власть Третьего Интернационала перешла в руки националистического фашизма.

     Запретить кому бы то ни было считать такую точку зрения на большевизм оправданием большевицкого преступления перед лицом истории нельзя. На поверхностный взгляд, привыкший оправдывать все, имеющее причинное основание, она и впрямь может показаться примиренческой. Раз большевизм органически вытекает из самой сердцевины России, то в чем же вина большевиков? Нельзя же на самом деле винить выросшее на дикой яблоне яблоко за то, что оно горькое! Яблоко винить, конечно, нельзя, нельзя винить и яблоню; нельзя потому, что понятие вины к явлениям природы вообще не применимо. Но не применимое к явлениям природы, оно не отменимо в сфере духовной жизни. В отличие от плодового дерева, древо жизни отвечает за свои  плоды, и его плоды отвечают за его корни. Вся вина большевиков в том, что они вобрали в себя весь тайный яд России, и вся вина России в том, что в ней нашлось достаточно злых ядов, чтобы вызвать к жизни большевизм и надолго передать ему власть над собою.

Тем, кому все эти «умствования» кажутся ненужно сложными и к жизни не применимыми, я предлагаю задуматься над тем, сколько зла и глупости внесли в особенности за последние годы войн и революций — в политическую жизнь России и Европы так называемые «реальные», «жизненные», — на плакатный манер упрощенные мысли. Недаром гласит пословица: «Простота хуже воровства».

И. В. Гессену кажется, что мы недостаточно остро видим зло «ударных темпов» большевицкого строительства и нелепость стремления во что бы то ни стало «догнать и перегнать» Америку. Думаю, что в отношении этого пункта можно было бы легко показать, что, отстаивая наличие в советском строительстве (в особенности в комсомольских рядах) подлинного пафоса и значительного технического успеха, мы никогда не преувеличивали объективного смысла ударных темпов. Что в утопизме ударничества кроется нерв революционного безумия, не подлежит, и по нашему мнению, ни малейшему сомнению. Тут мы с И. В. Гессеном вполне согласны. Но ведь и эти «ударные темпы» не с большевиков завелись в России, да и мысль «обогнать Америку» уже не так нова на русской почве. Ведь еще Гоголь восклицал: «Какой же русский не любит быстрой езды!»[238], и еще Лесковский Левша с таким подлинно русским искусством подковал стальную блоху... что она перестала прыгать. Все очень старые темы, и не только для искусства, но и для русской общественной мысли. Начиная с Герцена, собирались мы зайти в тыл капитализму и, обскакав Европу, первыми войти в царство социализма. Начиная со славянофилов, не переставали поносить право как «могилу правды». Вся героическая история русской интеллигенции проводилась в «ударных темпах». Многие заветные русские мысли были лихо задуманы, «мозгами набекрень». Русская литература вся полна описаниями чудаков — одних помещиков англоманов, разорившихся на европейских нововведениях, целая галерея. Смешно сказать, даже Горький, этот типичный представитель рационалистического просвещенства, и тот не без пафоса возвещал: «чудаки — украшение земли». Можно ли после всего этого особенно удивляться «ударным темпам»? Не ясно ли, что, противоестественно сочетавшись со все упрощающим, да еще и упрощенно понятым марксизмом (тема упрощения и опрощения тоже не чужда России — один Толстой чего стоит), эта страстная, нетерпеливая, самовольная русская жажда «сгоряча ругнуть» старый и «сплеча рубануть» новый мир, должна была в конце концов застыть над голодной Россией железобетонной заумью пятилетнего плана.

Того, «что делается за кулисами пятилетки», мы не игнорируем, мы только ищем более глубоких корней этой страшной закулисности. Мы уверены, что дело тут не только в «преступности и глупости» большевиков, но в гораздо более сложной и глубокой теме, в которую, наряду с уже отмеченными мною моментами русского сознания, с самого начала входил и все еще входит не только пролетарский, но и мужицкий пафос нового жизнестроительства. Живя первые годы революции в России, нельзя было не ощущать, что сквозь весь ее смрад и угар красною нитью проходит общенародная мечта все поставить на свои места и зажить настоящей справедливой жизнью. Об этом пафосе и его комсомольском преломлении и говорил Бунаков в Париже. Без этого пафоса не построившая новой жизни Россия не смогла бы ни себя сжечь, ни поджечь остального мира. Что психологическая подлинность этого пафоса нисколько не гарантирует практической осмысленности и хозяйственной целесообразности большевицкого строительства, ясно, и мы этого никогда не отрицали. Будь пафос и положительное творчество одно и то же, мы не призывали бы к борьбе с большевиками, а просто-напросто сменили бы вехи. Мы же зовем, и зовем с совершенно недвусмысленной определенностью, на упорную борьбу против утопически-беспредметного и потому, несмотря на весь свой технический титанизм, в сущности немощного духа большевицкого строительства.

О политически-объективном смысле нашего дела возможны и неизбежны споры. В принципе мы и сами всегда готовы допустить, что, быть может, частично заблуждаемся в нашем анализе большевизма и в действенности предлагаемых нами способов борьбы с ним. Мы, право, ни в какой мере и степени не доктринеры и скорее страдаем чрезмерно тонким слухом, чем глухотой; но в одном направлении мы, действительно, лишены всякого дара сомнений. Мы абсолютно не сомневаемся в том, что психологически нас отличает от наших противников справа не более примиренческое отношение к большевикам, а другое понимание большевизма. Неверность всех антибольшевицких идеологий, на которых до сих пор строилась борьба против большевиков, заключалась, во-первых, в отсутствии чувства ответственности за большевизм, а во-вторых, в глухоте по отношению к той творческой страстности, с которой русский народ впрягся в коммунистическое дело.

Этими ошибками объясняется и то, почему эмиграция проиграла тяжбу с большевиками перед судом общественного мнения Европы. Даже в упреках И. В. Гессена «Новому граду» звучат отголоски ложных эмигрантских нападок на большевиков и ложной самозащиты эмиграции. Соглашаясь, что эмиграция сообщала много ложных слухов о большевицкой России, И. В. Гессен ссылается на китайскую стену, которой окружил себя Кремль, лишив эмиграцию возможности проверять доходившие до нее из России слухи. Проверять слухи было, конечно, трудно, но было очень легко не печатать непроверенных. Соглашаясь с нами, что Европа обратилась за сведениями к большевикам и стала спиной к эмигрантской литературе, И. В. Гессен объясняет это тем, что Европе «приспичило торговать». Торговать с большевиками Европе действительно приспичило, но ведь ни Ромен Роллан, ни Бернард Шоу, ни Андрэ Жид, ни художник Фогелер — не торговцы. Речь же идет в первую очередь о них, о той передовой и культурной Европе, которой мы не сумели раскрыть лица большевизма, которую не сумели предостеречь от большевицкого соблазна. И не сумели прежде всего потому, что, за немногими исключениями, занимались не раскрытием страшного смысла большевизма, а его — зачастую весьма мелочным — обессмысливанием. В интерпретации большевизма не как провинциальной русской «безграмотности», а как провиденциального зла, глубоко связанного с судьбами современного мира, с его просвещенским безбожием, пустогрудым либерализмом и капиталистическою жадностью, кроется весь пафос новоградского искания, устремленного навстречу религиозному, свободоверческому социализму.

Из всех мыслей, высказанных И. В. Гессеном, наиболее тревожной представляется мне мысль, не оказаться бы новоградцам такими же утопистами, Дон-Кихотами и гоголевскими «Кочкаревыми», какими в конце концов оказались большевики, не сумевшие слить своих «творческих замыслов» с действительностью и силящиеся скрыть эту неудачу насильничеством своих «ударных темпов». Размышления И. В. Гессена на эту тему весьма убедительны. Не подлежит сомнению, что в России все больше и больше развивается «душевная усталость, вызывающая жажду уюта и покоя, неудержимую потребность в нормальной жизненной обстановке, тяготение к тому, что прежде называлось мещанством». Нести в такую атмосферу проповедь «искания и творчества» требует, конечно, очень большой смелости, и я вполне понимаю все опасения И. В. Гессена и прежде всего его соображения о том, что рост религиозности в России представляет собою скорее жажду «тихой пристани», чем «искания правды на земле». И все же я думаю, что И. В. Гессен должен бы согласиться, что сдаваться на милость исторической диалектики нам в отношении будущей России так же не след, как не след, по его же мнению, принимать большевизм лишь на том основании, что логика событий оказалась на его стороне. Конечно, «творческий замысел о человеке завтрашнего дня», в котором и И. В. Гессен видит насущную задачу «всякого вновь слагающегося политического течения», не может быть безответственною отвлеченною выдумкою. Конечно, он должен быть связан с теми силами, что идут на смену уходящим. Но из этого никак не следует ни права, ни необходимости без разбора ставить на все новые силы и прежде всего на те новые злые силы, что, всегда находясь в большинстве, всегда обещают всякому новому замыслу самый быстрый успех. Готовность идти — все равно с кем, хотя бы с самим чертом, лишь бы как можно скорее вперед к своей цели — типично большевицкая и, нам думается, окончательно скомпрометированная тактика. Новоградству она не только чужда, она ему враждебна. То, что многие принимают в нас за отсутствие воли к борьбе, есть не что иное, как невозможность для нас ставки на поверхностные продукты большевицкого разложения. Нам совершенно ясно, что ни безыдейный мещанин, ни комсомолец никогда не смогут стать благодарной почвой для распространения наших идей и устремлений. Наша надежда не на завтрашний элементарный антибольшевизм, а на тот духовный корень России, который, рано или поздно, должен зацвести сложным цветом синтетической русской культуры. Наша — по крайней мере, наша нынешняя задача — не в провоцировании быстрых цветений во что бы то ни стало, а в бережении ростков; скорее во взращении духовно взрывчатой катакомбной культуры, чем в ударной организации узко политического революционного подполья.

Что распад большевицкой диктатуры будет сопровождаться ростом такого узко политического подполья, не подлежит ни малейшему сомнению. Наша задача должна потому заключатся не столько в пробуждении слепой массовой ненависти к большевикам (эта ненависть уже давно проснулась), сколько в ее возвышении — по крайней мере, в отдельных людях — до зрячей и творческой веры в истину «Нового града». Самой важной заботой эмиграции должна быть забота о том, как бы слагающийся в России и эмиграции политический антибольшевизм не остался психологически все тем же большевизмом или не превратился в него в процессе борьбы. Самая главная работа эмиграции должна быть работой над внутренним разбольшевичением всех поднимающихся против большевизма сил, т.е. уничтожением большевизма в корне, а не только в его коммунистическом обличье. Этою задачею и определяется новоградский замысел «о человеке завтрашнего дня».

Россия далека. Как ни изощряй своего взора, как ни напрягай слуха — облик ее остается смутен, и размышления о ней гадательны. Известные слова Тютчева: «Умом России не понять, в Россию можно только верить»[239] звучат в наши дни не призывом к какому-то высшему мистическому познанию, а простой капитуляцией перед фактом нашего эмигрантского бытия. Скорбным утешением нам служит, впрочем, то, что Россия ныне и сама себя не знает. Самопознание требует свободного творчества и нравственного мужества. Ни того, ни другого в Советской России нет. Самое потрясающее своею точностью, что довелось слышать от приезжего из России, была фраза: «Страшно, что, смотрясь в сумерки в зеркало, иной раз не знаешь, кто предатель — ты или он...»

Все это так. И все же, всматриваясь в повисающее над Россией марево, как будто различаешь три основных типа советских людей, частично же, быть может, и три слоя чувств в наиболее сложном советском человеке.

Уходят из жизни старые большевики: «блудные сыны» (Бунаков) свободолюбивого интеллигентского ордена. С ними вместе исчезают из сознания ближайших наследников «старомодные» идеалы свободы, равенства, пацифизма, прогресса, «на товарищеский» лад «рыцарского» отношения к женщине, идеи жертвы, подвига и многое другое; одним словом, вся система социалистически-гуманистических целей революции.

Своим ближайшим преемником старая большевицкая гвардия оставляет не систему своих целей, а вынужденную жизнью систему революционных средств: самонадеянность, презрение к чужой вере, жестокость воли, примитивность мысли, мужество осуществления любого замысла, пафос борьбы, войны и нового национализма. Если старая гвардия, породившая революцию, еще имела какое-то отношение к слову Маркса о необходимости борьбы за «реальный гуманизм», то порожденная революцией новая большевицкая армия этого отношения уже ни в какой мере и степени не чувствует.

В этой своеобразной обстановке, среди мертвых революционных идей и безыдейных революционеров, в которых «октябрь» все еще жив как факт, но уже давно мертв как смысл, вырастает третье поколение уже не сынов, а внуков октября.

К этому поколению, которому сейчас 14—18 лет, облик которого мы, даже в ярком свете нашей веры в Россию и интуитивного предчувствия ее пути, лишь смутно разгадываем по рассказам советских людей и намекам в советской литературе, и обращаемся мы с нашею проповедью. Конечно, не в утопической надежде, что нас услышат и нам на слово поверят, а в трезвом расчете на время и на самостоятельную духовную работу русской молодежи. Как бы ни пыталось советское государство духовно связать ее по рукам и по ногам, она неизбежно должна будет задуматься над тем, почему дедам не удалось осуществить рая на земле, почему светлый рай превратился в мрачный застенок. Задумавшись же, она должна будет сама натолкнуться на тот путь живой веры, реальной (духовной и материальной) свободы и конкретной (любящей живого русского человека, а не отвлеченного пролетария) справедливости, на который зовет «Новый град».

Думаю, что после всего сказанного, И.В.Гессен согласится с нами, что, и игнорируя первопланных, так сказать, наследников большевизма — усталых обывателей и темных воротил, — мы не рискуем оказаться иллюзионистами-утопистами, Дон-Кихотами. Не рискуем потому, что, во-первых, сознательно метим в далекую цель, а во-вторых, потому, что твердо уповаем на ту духовную первооснову жизни, которой можно без конца изменять, но которой никогда нельзя отменить.

Любовь по Марксу

Можно спорить о технических достижениях пятилетки и о значительности той научной, прежде всего научно-технической работы, что ведется во вновь оборудованных советскою властью институтах, но об одном спорить нельзя — нельзя спорить о том, что, страстно стремясь к насаждению в России европейской цивилизации, большевики безбожно уродуют духовный облик русской культуры. Богословская и философская мысль, гуманитарные науки и художественное творчество (в особенности живопись) возвращены в первобытное состояние. Вся Россия похожа на приготовительный класс, в котором дети хором учат азбуку — азбуку Бухарина. Ряд выстраданных крупных философских и художественных достижений не в счет. С точки зрения большевицкой власти, они являются результатами идеологически-административного недосмотра — и только.

Этот жуткий разгром культуры связывается, как самими большевиками (которым он представляется творчеством), так и их противниками с именем Маркса. Сомневаться в реальности этой связи не приходится — она очевидна; но не задуматься над ней нельзя.

Маркс отнюдь не был элементарным цивилизатором и грубым материалистом. Вопреки мнению большинства его поклонников и врагов, он никогда не отрицал роли сознания и воли в истории; всегда учитывал значение «воспоминаний», «верований», «иллюзий», «убеждений». Смысл диалектического материализма не в отрицании значения личности в истории, а в утверждении, что это значение находится в прямой зависимости от готовности человека к подчинению господствующим в мире законам. В сущности, неоспоримо верная и, если отвлечься от вопроса о природе верховных законов (Маркс считал верховными законами — законы экономики), даже и религиозная мысль, что личное творчество возможно только на почве послушания сверх личным силам и реальностям.

Но не только историко-философская система Маркса не вяжется, на первый взгляд по крайней мере, с тем, что делается сейчас в России, не вяжется с большевицким миром и весь духовный облик основателя научного социализма. Маркс был одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени. Блестящий знаток философии, истории и политической экономии, перерывший все библиотечные сокровища Британского Музея, он все часы досуга и усталости посвящал чтению античных классиков и занятиям высшей математикой. Один из последних биографов Маркса так и характеризует его как утонченного гурмана культуры. Характеристика эта, конечно, преувеличена, но все же она правильно указывает на неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве, на его внутреннюю чуждость всякому культурному упрощенству.

Но если так, то чем же объяснить, что именем творца научного социализма не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?

Подробный ответ на этот вопрос не может входить в задачу настоящей статьи. Из бесчисленного количества заключающихся в нем проблем я хотел бы выделить только одну, наиболее важную для понимания того страшного, смрадного и страдальческого пути, которым большевики сразу же повели и все еще ведут русскую молодежь в царство новой «социалистической жизни», новой морали и новой любви. Такою главною проблемой представляется мне отношение Маркса к той особой реальности, которую человечество уже веками именует духом.

Учитель Маркса, Гегель еще имел опыт духа, твердо верил в дух и мыслил все происходящие в мире процессы как процессы саморазвития духа. Под духом же он понимал в конце концов Бога, но не обычного Бога простодушного религиозного сознания, а Бога, как бы пропущенного сквозь сложный критический аппарат философского мышления. Об отношении Бога и духа у Гегеля можно долго спорить. Но как бы ни истолковывать взаимоотношения обоих начал, одно ясно: что у Гегеля временно-пространственный, душевно-телесный и природно-исторический мир живет и дышит не в силу присущих ему самому сил, а волею высшего начала.

Во многом (главным образом в признании метода диалектики) оставшись навсегда учеником Гегеля, Маркс с первых же шагов своего философствования «заявил протест» против гегелевского духоверчества. Говоря производственным языком Советской России, можно считать главной философской мыслью Маркса мысль о перенесении силовой станции истории, производящей все виды энергии, как грубо-физической, так и утонченно-психической, из заоблачных высот на землю.

Ничего нового и оригинального в этом положении Маркса нет. В своей духоборческой философии он всего лишь возвращается к тем английским и французским мыслителям, которые в борьбе против остатков религиозно-метафизических построений, еще присутствующих почти во всех крупных философских системах ХVIII века, впервые кладут почин (1760—1780) чисто эмпирическому изучению географических, технологических и главным образом экономических основ человеческого общежития.

Знаменитое положение Маркса, сформулированное им впервые в «Критике политической экономии» и сводящееся к утверждению, что «производственные формы определяют собою социальные, политические и духовные процессы жизни»), является лишь наиболее радикальной формулировкой преодоленных в немецком идеализме просвещенских теорий ХVIII века.

Признание социологического подхода к явлениям духовной культуры не может быть никому вменено в обязанность, но если его уже признавать (как его признают марксисты), то, не будучи предвзятым марксистом, нельзя не видеть, что философски-социологическая система Маркса и по своим истокам, и по своей сущности является классическим выражением духа буржуазной цивилизации и буржуазной культуры. Отрицание Бога и духа, идолопоклонничество перед наукой и прогрессом, положение экономики в основу социально-политических процессов жизни и целый ряд других положений, характерных для буржуазной веры в абсолютную, «в себе самой покоящуюся здешность» жизни и мира — являются, по признанию самих же большевиков, «забронированным инвентарем» и марксистского миросозерцания.

Представляя собою систему типично буржуазного понимания мира, марксизм по своим практически-политическим заданиям является, однако, непримиримым врагом буржуазной цивилизации и культуры. Этою «неувязкою» теоретического сознания и практической воли объясняется бессилие пролетарского творчества, В Европе, особенно в Германии, где после революции 1919 года социал-демократия пришла к власти, пролетариат не произнес не только ни одного нового, но даже и просто своего слова. В лице своих лучших представителей он оказался в отношении буржуазной культуры в положении Толстого, отрицавшего Бетховена, плакавшего над Бетховеном и считавшего свои старческие слезы за грех; или более близкий пример в положении самого Маркса, ненавидевшего «рабскую» основу всех допролетарских культур и самозабвенно увлекавшегося Эсхилом, Сервантесом, Шекспиром и другими гениями «доисторической» эпохи. Анкета, произведенная среди элиты марксистской пролетарской молодежи, также показала, что Гете, Шиллер, Толстой и даже архибуржуазный Фрейтаг читаются в кругах этой молодежи больше, чем Маркс, Достоевский, Горький, Дюма, Гауптман, — больше, чем Бебель и Энгельс, и, что самое удивительное, — Ленин не больше, чем Ницше.

Большевики этим путем «включения» пролетариата в буржуазную культуру пойти не захотели, да и по всей своей сущности и некультурности русских масс — пойти и не могли. Их положительное отношение к культурным ценностям прежней России сразу же определилось как стремление подсмотреть внешние приемы великих мастеров прошлого, чтобы догнать и перегнать их на своем пролетарском пути. Но тут-то и оказалось, что никакого своего пути у пролетарской культуры нет, что нетерпеливое, волевое утверждение его приводит не столько к разгрому буржуазной культуры, сколько к разгрому культуры вообще. Особенно ясно можно эту подмену проследить в той сфере, которой большевики всегда уделяли очень много внимания: в сфере сознания новой общественной морали и новой личной нравственности.

Советская публицистика, советские анкеты, общественные дискуссии, но главным образом советская литература обнаруживают с полной очевидностью, что, нанеся своею борьбою за новую мораль непоправимые удары всякой морали, большевики не только не вырвали «с корнем» из русской жизни всех «буржуазных мерзостей», но, наоборот, довели расцвет этих мерзостей до небывалых размеров. Более чем в какой-либо другой сфере сказалась здесь полная невозможность творческого обновления жизни на основе злостного и самоуверенного отрицания ее духовных основ. Я хочу проследить эту невозможность в сфере тех путаных любовных отношений, что сложились в Советской России.

Проблема семьи и свободной любви бесконечно сложна. Установить, что по праву можно называть буржуазной любовью и буржуазной семьей, гораздо труднее, чем то представляется советским социологам и педагогам. Ясно только одно: установление «буржуазного» отношения к женщине, буржуазного понимания любви и семьи должно исходить из тех основных перемен, которые просвещенская мысль и буржуазное (третьесословное) общество внесли в добуржуазное (средневековое) понимание этих вопросов.

Религиозно-социальная мысль христианского Средневековья аскетична: высшее назначение женщины — монастырь. Вне монастыря — брак, понимаемый еще со времен Блаженного Августина как таинство. Этому «закрепощению» женщины Богу и церкви наносит первый удар Лютер, лишающий брак его сакраментального характера, Мыслители эпохи Просвещения идут по путям протестантизма еще дальше. Для них брак является «свободным договором» изначально равных существ. Результатом этого уравнения является введение гражданского брака в конце XVIII и начале XIX столетий. «Буржуазная» мысль, однако, не успокаивается: под влиянием целого ряда обстоятельств, связанных с мощным развитием капитализма, к концу XIX века в Европе возникает так называемый женский вопрос и вырастает женское движение, быстро преуспевающее в своей борьбе за экономическое, социальное и политическое раскрепощение женщины. Этот свершающийся под влиянием «буржуазной» мысли и в недрах «буржуазного» общества процесс осложняется целым рядом других сопутствующих процессов. Самым ценным из них является возникающий в романтике новый культ «свободной» эротики принципиально отличаемой от сексуальности, и углубленное психологическое понимание и художественное изображение женской души и любви в европейском романе и музыке XIX столетия. Наряду с этим положительным процессом развивается и отрицательный — рост проституции в больших промышленных городах.

Таково в самых кратких чертах сложное единство буржуазного понимания и осуществления любви, семьи и социальной эмансипации.

Для советской пропаганды большевицкого социализма характерно прежде всего то, что она это единство совершенно произвольно расслояет на «буржуазную» любовь, будто бы удушающую женщину в семье и растлевающую ее в более или менее утонченной или грубой проституции, и на социалистическую борьбу за всестороннее освобождение человека в женщине и женщины в обществе.

Для того, чтобы выяснить себе истинную природу происходящих в Советской России социально-психологических процессов, надо прежде всего отчетливо установить что идея освобождения женщины, как вообще все идеи свободы, является типично буржуазной идеей. Социалистическая борьба за освобождение женщины явилась в Европе всего лишь дополнением и расширением буржуазной борьбы. Конечно, она внесла в нее свои специфические черты, по-новому связала ее с борьбой рабочего класса против капитала, вынудила у работодателей и у государства большие уступки в направлении ограждения женского фабричного труда, улучшения жилищных условий и т.д., но никакого принципиально нового идеала женщины, по-новому свободной в любви, браке и на общественной работе, не создала. Чтобы убедиться, до чего, в сущности, буржуазна «новая социалистическая мораль», достаточно прочесть выпущенную Международной рабочей библиотекой (и очень распространенную в Германии) брошюру Коллонтай: «Die neue Moral und die Arbeiterklasse». Среди провозвестников и изобразителей новой морали Коллонтай между прочим называет: Карла Гауптмана, Зудермана, Мейзель-Гессе, Колетг-Ивер, Щепкину-Куперник, Потапенко, Винниченко, Генриха Манна, Нагродскую и т.д., и т.д. Если такие второсортные и третьесортные буржуа могли создавать и воплощать облики новой морали и новой любви, то вряд ли можно сомневаться в отсутствии чего бы то ни было подлинно нового в социалистическом замысле новой свободной женщины. Каждый знающий Европу согласится, что такого нового замысла в рядах европейского пролетариата искать действительно не приходится. Европейские социалисты психологически добрые буржуа, и притом далеко не всегда передовые по своим нравственным и общественным воззрениям.

Но если так, если тему освобождения женщины нужно считать не столько социалистической, сколько буржуазной темой, то в чем же тогда заключается тот новый принцип, который, безусловно, чувствуется и в сверх европейском радикализме советского брачного законодательства, и в тех новых формах взаимоотношения полов, что, выработавшись в Советской России, отразились в советской литературе?

Думается, что двух ответов на поставленный вопрос быть не может. Стимул советского брачного законодательства и пафос партийной любовной проповеди заключается не в стремлении к освобождению любви как таковой, а в ее новом, небывалом закрепощении коммунистической государственности, выдаваемой за советскую общественность. Только такое понимание происходящих в России процессов сводит их к единому знаменателю и действительно объясняет их. В этом насильническом закрепощении освобожденной было в буржуазной культуре любви надо искать объяснение всем тем явлениям, что заставили Ленина, никогда не бывшего, по его собственному свидетельству, «мрачным аскетом», приравнять (в разговоре с Кларой Цеткин) так называемую новую половую жизнь советской молодежи и некоторых старичков к тому, что всегда происходит в самых обыкновенных и архибуржуазных домах терпимости.

На первый взгляд, такое утверждение может показаться парадоксальным и неверным. Прежде всего на том основании, что советская власть не ограничилась по примеру Запада «расцерковлением брака», но в своем постановлении от 1-го января 1927 года пошла гораздо дальше: провозгласила, по выражению Генриха Фрейда[240], «полное разгосударствление брачных отношений», создав таким образом, наряду с церковным и гражданским браками, еще третий вид законного, хотя и неизвестно чем отличающегося от случайной и кратковременной связи «фактического брака». Профессор Маклецов указывает в своей обстоятельной статье на то, что этот институт фактического брака (его достаточными для судопроизводства признаками служат: факт сожительства, общая квартира, взаимная материальная поддержка, совместное воспитание детей и т.д.) вызвал страшную путаницу всех понятий, легализовав в конце концов (по свидетельству советских юристов) не только полигамию, но, с точки зрения мертвой буквы закона, даже и кровосмешение[241].

Все это, бесспорно, верно: не подлежит ни малейшему сомнению, что установлением института «фактического» брака и упорной проповедью абсолютной свободы любви советская власть создала и для себя самой непроницаемый мрак в сфере любовных взаимоотношений своих граждан. И все же это государственное насаждение хаоса не есть бессилие власти, а только своеобразная форма утверждения своей силы и насаждение своих принципов в душах русских людей и прежде всего молодежи.

Громадный опыт католической церкви неоспоримо доказывает, что семья как духовно-душевная связь и как хозяйственно-бытовой факт весьма затрудняет для власти и духовное водительство, и политическое господство. Историки католицизма согласно указывают (наряду с духовными причинами, которых я не касаюсь) и на эти социологические основы безбрачия католического духовенства. Создать обязательное безбрачие для своих верховных руководителей и низовых аппаратчиков коммунисты, конечно, не могли. И они инстинктивно пошли другим путем, путем поголовного насаждения безответственной холостой психологии не только среди партийцев, но, по возможности, и среди всех граждан СССР. Холостого человека и с партией, и с клубом связать легче, чем женатого. Его легче переместить в аппарате, легче перебросить из Крыма в Сибирь и обратно. Семья неизбежно усиливает бытовые корни, «засасывает» человека в сферу его личных интересов. Она создает тяжелые любовные конфликты верности и ревности, часто безрассудно и бесприбыльно растрачивает работоспособность и нервы своих членов. Советской же власти при ее гигантомании (строить новый мир!) работоспособность и нервы каждого человека нужны целиком, обязательно на все сто процентов. Отсюда и выработался принцип изничтожения всякого «непродуктивного перетирания» человеческой души на жерновах мещанского семейного уклада. Живи как хочешь, только живи так, чтобы не было слишком большой утечки общественно нужной энергии в частную жизнь. Если хочешь, сделаем выкидыш; если хочешь — воспитаем ребенка в государственных институтах. Вся ответственность — чисто внешняя: плати алименты. Если платишь, чист, как стеклышко. За страдания же того, кого, быть может, вверг в смертное отчаяние и непреодолимую скорбь, ответственности не несешь; такие чувства — мещанство и рабство; ненужная и даже вредная надстройка над голо-природным фактом совокупления в целях деторождения.

Быть может, среди всех творческих заданий и осуществлений большевизма нет ни одного, в котором принципиальное духоборчество большевицкого марксизма сыграло бы такую страшную роль, как в достижениях на «любовном фронте». О потрясающих размерах этих достижений ничто не свидетельствует с такой силой, как произведенная Гельманом среди учащейся пролетарской молодежи и опубликованная им еще в 1923 году анкета[242]. Все ответы исходят из самоочевидного положения, что у молодого коммуниста и сочувствующего не может быть другой жизненной задачи, кроме как отдачи всех своих сил в распоряжение партии и социалистического строительства. Но поперек пути этого жертвенного служения становится, как оказывается, любовь, со своими трудностями и сложностями. Эти ненужные трудности и сложности должны быть уничтожены. В качестве способов уничтожения предлагаются самые разные средства: устройство государственных домов свиданий (не имеющих, конечно, ничего общего с буржуазными домами терпимости), где молодые здоровые советские люди могли бы на лету знакомиться и плодиться во славу социализма; требование административного разъяснения «женскому персоналу» о мещанских предрассудках, так как все еще есть «такие сумасшедшие», которым и «хочется», но которые «не хотят» соглашаться. Это мужские предложения. Женские еще того страшнее. Многие студентки жалуются, что «товарищ» в общем еще слишком груб и сер для идейной любви и что служить социализму легче, если не быть связанной семьей. Ответы предлагают выкидыши, «хотя бы тридцать раз, если понадобятся», сожительство с подругами и, «как ни отвратительны такие средства» — онанизм.

Таковы те настроения какого-то совершенно непостижимого идеалистического изуверства, зачастую, вероятно, спутанного с идеологическим лицемерием, которое большевики взрастили не только в новом служилом сословии, но и в бескорыстно, идейно преданной им молодежи.

В связи с брачным законодательством Советов находится и их культурно-политическая проповедь. Во все времена искусство и, в частности, литература были тесно связаны с любовью, с ее восторгами и муками. Благодаря этой связи жизнь в искусстве всегда дорого обходилась человеку и человечеству. Когда-то А.Белый в статье «Против музыки» писал, что музыка размагничивает человека; что, исходя в кресле партера волнением о Бетховене, мы растрачиваем отпущенный нам для строительства жизни запас душевной энергии. Литературная политика коммунистической партии целиком построена на вульгаризации этой мысли. «Лирическая музыка, лирическая поэзия, сладострастно обнажающие человеческое тело живопись и пластика — все это роды искусства, которые борющемуся революционному пролетариату не нужны». Не нужны потому, что они засасывают человека; на время, по крайней мере, дают ему возможность жить в любом мире; социалистам же нужно строить новый мир. Для этого построения необходимо переключение эротической энергии на социально-строительную. Методами такого переключения являются, во-первых, расторжение связи искусства с его верховною темой, с темой любви и смерти, а во-вторых, создание новой связи между искусством и социально-политическим строительством. Стремясь на путях особо грехоудобного брачного законодательства создать среди всех женатых и замужних — церковным ли, гражданским ли браком, все равно, — специфически холостую психологию, большевики на путях государственного руководства литературой сознательно стремятся к наивозможно большей депоэтизации любви, к ее метафизическому, психологическому и эстетическому удешевлению. Не то чтобы они сводили ее к простому биологическому факту; они пытаются даже одухотворить «половой акт», но его духом является у них не любовь, а социализм. Это парадоксальнейшее, хотя в истории русской общественной мысли не новое положение особенно наглядно вычерчивается в книге Залкинда[243], который, с одной стороны, требует, чтобы половой акт был завершением глубоких и сложных переживаний, идейно объединяющих любящих друг друга, а с другой — утверждает, что избрание любовным партнером представителя другого, «высшего» класса такая же извращенность, как половое влечение к крокодилу или орангутангу.

Сопоставление этих двух положений отчетливо формулирует большевицкий догмат о социостроительском смысле советской эротики. Этой двуединой цели — удешевления любви и обездушения искусства (на путях борьбы с любовью как с его глубочайшею темою) и служит усиленное и насильственное насаждение социалистического репортажа.

Искусство и любовь защищают свою исконную связь всеми доступными им средствами: и снижением художественного уровня подневольно-общественного творчества талантливых художников («Соть» Леонова, «Гидроцентраль» Шагинян), и неизничтожимым стремлением к изображению любви даже и второстепенных писателей, которые, казалось бы, могли безоговорочно подчиниться социальному заказу социалистического репортажа. Но дело этой защиты подвигается с большим трудом. Партия и советская общественность борются с ним самыми различными способами: хвалят неудачные произведения законопослушных авторов, отказавшихся от «буржуазно-индивидуалистического ковырянья» в любовных ранах в пользу изображения успехов советского строительства; уверяют, что изобличительное изображение ужасов советской любви у Лидина, Пантелеймона Романова, Малашкина, Никандрова и других является «сплошным фальсификатом», основанным на неумении различать процессы «буржуазного догнивания» от процессов «пролетарского созидания», и, главное — принципиально игнорируя всякий психологический и этический подход к вопросам любви, упорно переводят все ее бесконечно сложные вопросы, над которыми всю свою долгую жизнь мучилось человеческое сознание, в плоскость элементарно-марксистской борьбы против буржуазной переоценки любви, воспеваемой в стихах и прозе, окуриваемой поповским ладаном и философским фимиамом, заливаемой слезами и шампанским и ведущей к сифилису и самоубийству. Очень громкие обличительные слова, но по существу и в особенности перед лицом советской действительности — совершенно пустые. Религиозное и       философское понимание любви отменил не марксизм, а ненавистный ему буржуазный либерализм, превративший любовь в утонченно насладительный и остро ядовитый, но чисто психологический процесс. Сифилис и самоубийства и в России не перевелись. Вся разница только в том, что шампанское заменила водка, а «афинские ночи» с их чисто русским, гитарно-цыганским, плясовым и песенным надрывом превратились в бытовое явление среди городского, пролетарски-крестьянского молодняка.

Наряду с двумя рассмотренными мною задачами освобождения женщины из-под гнета буржуазно-собственнической семьи и искоренения из нового быта всякой наркотически-тлетворной романтики и всяческих упадочных лжепроблем и лжепереживаний, большевики неустанно работают и над третьей задачей, задачей уничтожения проституции. Разделять оптимизм советских исследователей достигнутых результатов, конечно, невозможно, и невозможно прежде всего потому, что они не допускают мысли о внутренней связи между исчезновением профессиональной проституции и проституированием советской женщины, благодаря проповедуемой большевизмом новой морали и новой «свободаой любви». Но оставляя пока в стороне этот центральный вопрос, нельзя все же не признать, что в сфере борьбы с социально-экономическим злом явной и элементарной проституции — большевики добились положительных результатов. Во всяком случае, воля их тут чиста и устремления благи. Насколько они ничего не понимают в вопросах любви и семьи, насколько смешны все их разговоры о свободе и ревности, о товариществе, дружбе и об идеологической основе полового влечения, настолько же серьезны их усилия справиться с проституцией, «недопустимой в государстве трудящихся». Конечно, и в этих устремлениях есть какой-то изуверский утопизм, но, не в пример другим областям советского строительства, скорее комический, чем жуткий. В переписке «проститутки Тани» с наркомздравом Семашко на страницах «Рабочей газеты» и еще больше в шефстве московского профилактория над подмосковным колхозом, учиненном в целях восстановления в падших женщинах «чувства собственного достоинства», есть нечто от «Что делать?» Чернышевского и от «Бездны» Леонида Андреева. Можно легко себе представить, что думали и говорили старые мужики и бабы, а скорее всего и молодежь, когда в деревню приехали городские девки с долечивающими их докторами и собственным оркестром учить мужиков уму-разуму по дороге в социализм. Конечно, это крайности, нелепые, смешные и бестактные, но все же за ними стоит и нечто положительное.

Ф. Б. Галле, родившаяся и выросшая в России, вряд ли большевичка, но явно преданная большевикам попутчица, рассказывает в своей обстоятельной книге[244] о разнице того впечатления, которое она получила от посещения венского и московского профилактория. В Вене прекрасная в большом саду усадьба, комфортабельные помещения, сияющая чистотой кухня, прекрасный гигиеничный стол. В Москве неприспособленное здание, убожество обстановки, нехватка жилплощади. Но зато в Москве — «легкое дыхание»[245] у всех работниц-пациенток и полное отсутствие моралистического чистоплюйства у докторов и персонала. В Вене же безгрешные, благолепные сестры, любовно нисходящие к «грешницам». Грешницы все разделены на четыре категории (принцип разделения — степень падения). У каждой категории свой сад: в целях ослабления деморализующего влияния более испорченных на менее испорченных. Уверен, что это описание точно. Чувство, парадоксально сформулированное Леонидом Андреевым: «стыдно быть хорошим»[246], Европе не понятно. Русскому же сознанию, как религиозному, так и интеллигентскому, ясно, что и нравственный капитал — капитал, владеть которым приятно, но кичиться которым перед теми, у кого его нет — стыдно: легко ли в самом деле жить вором или жуликом, пьяницей или проституткой?

Это отсутствие нравственного фарисейства в связи с традиционным в марксистском мышлении слиянием вопроса о раскрепощении женщины с вопросом о победе социализма и дало, очевидно, большевикам возможность поставить дело борьбы с профессиональной проституцией на правильную ногу: профилактории в целом ряде городов, обучение бывших проституток ремеслу и грамоте, обеспечение их в первую очередь заводской работой, периодические съезды воспитанниц профилакториев и т.д. Что вся эта работа ведется большевиками в ложных тонах назойливого идеологизма и рекламного шума, а потому и с громадной утечкой деловой энергии — ясно. Но этой стилистике пора перестать удивляться. Критиковать большевизм с точки зрения его неспособности к осуществлению поставленных им себе самому целей бессмысленно. Реализуя сегодня 50 процентов своего идеала, он завтра, быть может, сможет осуществить 75 процентов.

Стопроцентных же реализаций история не знает. Действительное отрицание большевизма должно потому отрицать его не на основании его неспособности к осуществлению своих заданий, а на основе неприемлемости его идеалов. Такая постановка вопроса сразу же возвращает всю проблему к той нерасторжимой связи между успешной борьбой с профессиональной проституцией и проституированием любви, которую сами большевики отрицают но которая не только существует, но в конце концов одна только объясняет их большие, но внешние успехи.

Главное, чего не понимают большевики, это то, что основная проблема проституции заключается не в самом факте продажной любви, а в расторжении той внутренней связи между природной стихией пола и духовной реальностью любимого лица, которое делает эту продажность возможной. В конце концов всякое обезличение любви есть уже проституция. Большевизм же весь построен на отрицании абсолютного значения личности. Это отрицание есть лишь производное от марксистского отрицания духа. На почве этого отрицания радикальная борьба с проституцией невозможна. Возможно только изменение тех ее форм, что были выработаны буржуазно-капиталистической культурой больших городов. Но ведь дело не в этих формах, а в восстановлении той связи между стихией безликого пола и тайною лица, которая всегда утверждалась церковью и которая стала почти совсем непонятной современному человеку. Этой основной проблемы любви большевизм даже и краем уха не слышит, и в этой его глухоте кроется главная причина его творческой немощи во всех сферах культуры и жизни.

Маркс был не только знатоком и любителем всех подлинно великих творений «доисторической», «рабской» культуры, он был кроме того и образцовым семьянином: мужем и отцом. В его исполненной преданнейшей любви и строжайшей верности семейной жизни не было и намека ни на какую новую мораль. Наоборот, жизнь его в своих бессознательных глубинах явно покоилась на нравственной гениальности еврейского чувства семьи и на пиетистическом христианстве, в духе которого была воспитана его жена. Уже стариком он писал, как приятно ему было посетить город, в котором все помнили его Женни, красавицу, королеву всех трирских балов.

Над проблемой внутреннего расхождения Маркса со своим учением стоит задуматься и слишком догматическим марксистам, и слишком непримиримым противникам его дела. Быть может, величайшая беда марксизма заключается в том, что Маркс исключил из него те духовные основы, которые жили в нем и которыми он сам жил. Включением себя в свою систему Маркс мог бы избежать той лжи односторонности и примитивности, которые свойственны всякому, а в особенности советскому марксизму.

Что в своем анализе капиталистического общества и буржуазной культуры Маркс проявил большую зоркость, не подлежит ни малейшему сомнению. В каком-то широчайшем смысле этого слова ныне все марксисты. Вся экономическая и социально-политическая наука мыслит уже десятки лет в категориях Марксова учения. Вся борьба пролетариата за власть питается его духовным и организационным наследием. Но, будучи блестящим диагностом, Маркс оказался беспомощным терапевтом. Воспитанные на идеях марксизма пролетарские вожди и массы превращаются или в последышей буржуазной культуры, или, как легко устанавливается анализом большевицкого опыта, в разрушителей культуры как таковой. Задача, стоящая перед Россией, заключается в сочетании правды Марксовой критики буржуазно капиталистического общества с теми началами духа и традиции, которые еще жили в нем самом, но которые он изгнал из своей системы. Начала духа и традиции суть по существу начала религиозные. Путь от научного социализма ведет поэтому не к религиозному социализму немецкого образца, представляющему собою смесь социального утопизма с религиозным малодушием, а к религиозному утверждению правды социализма. Только на этом пути возможно и то обновление социально-психологических форм любви, брака, семьи и женского служения обществу, над которым тщетно бьется в корне своем буржуазный дух большевицкого социализма.

Германия «проснулась»

Критика демократии изначально входила в задачу «Нового града», но вопроса: «демократия или фашизм?» «Новый град» никогда не ставил. С самого начала нами были твердо заняты определенно демократические, вернее, неодемократические позиции. Сокрушительный удар, нанесенный национал-социалистами германской демократии, не может не ощущаться нами как удар по нашему делу. Успех Гитлера требует потому точного анализа и ясных выводов.

Самое потрясающее во всем происшедшем в Германии — это не сила фашистского натиска, а бессилие немецкой демократии и прежде всего социал-демократии. В борьбе против своего врага она не обнаружила и сотой доли того героизма, что проявила наша молодая февральская республика в дни октября. Она пала так же бесславно, как монархия Николая II. Прекрасно организованная и дисциплинированная, располагавшая массами очень высокого культурного уровня, опытная в делах государственного управления и гордая своими спортивно-боевыми организациями, немецкая социал-демократия сдалась на милость победителя, не только не успев поднять вооруженной руки, но не успев даже громко крикнуть о своей гибели.

В сущности все было проиграно уже 20 июля 1933 года, когда министр Северинг без боя сдал «красную Пруссию» Папену. 5-го марта еще обильно подавались тайные голоса за социал-демократические списки, но рабочего народа на улицах уже не было. Одними правительственными арестами этого отсутствия не объяснишь. В последнем счете оно объяснимо лишь полной утратой воли к борьбе и веры в победу. Странную картину являли в роковое для Германии воскресенье улицы больших городов: повсюду неустанно разъезжали столь знакомые и ненавистные нам грузовики. Пахло гарью и кровью. Но одновременно в воздухе было и нечто совсем другое: своеобразное народное гулянье. Грузовики были полны безоружных людей. Из них торчали злые пулеметы, к ним были прилажены радиоаппараты. Гремела музыка, Улицы подпевали. В ответ на фашистские приветствия желторубашечников с тротуаров обильно подымались обывательские руки. Поднять сжатый кулак — жест железного фронта — никто не рискнул. Вечером в газетах появилось известие, что глава социалистического правительства Пруссии Браун переехал в автомобиле границу. Известие это прозвучало как официальное подтверждение смерти Веймарской Германии. Со следующего утра начался страшный процесс разложения: приспособления всех к новому положению вещей и к новым властителям положения.

Характернейшею чертою победы Гитлера над демократией является то, , что он обезоружил и разбил демократию в конце концов демократическими , же средствами и на почве правового государства. Приход к власти Гитлера означает, таким образом, не столько разгром принципа политической демократии, сколько разгром психологического и духовного склада немецких социал-демократов, наголову разбитых своим оружием во вражьих руках. «Позор социал-демократии, — пишет орган социал-демократической молодежи, — не в том, что она разбита и обессилена, но в том, что она вынуждена признать, что лишь Гитлер показал ей, что значит, голосуя, бороться, и, борясь, голосовать; что значит владеть инстинктами, порывами, слабостями и симпатиями своего народа». Правилен ли этот упрек молодежи, направленный по адресу старых идеологов и матерых вождей немецкого рабочего движения? И если правилен, то в чем его подлинный смысл?

Побежденных всегда судят слишком строго. Не будем впадать в эту ошибку. Отдадим должное немецкой социал-демократии. Вспомним прежде всего, что она приняла власть в момент полного политического и экономического разгрома родины, что на ее пути все время возникали величайшие трудности: организованная тяжелой промышленностью инфляция, активность поддержанного Москвой коммунизма, сепаратизм в прирейнских областях, общий хозяйственный кризис, рост безработицы и многое другое. Несмотря на все эти трудности, возглавляемая немецкой социал-демократией молодая Веймарская республика не потеряла головы, не допустила якобински-большевицкого срыва революции. За годы своего сначала активного, а затем пассивного пребывания у власти немецкая социал-демократия (партия классовой борьбы) проявила неожиданно много готовности к соглашению, понимания объективного положения вещей, чувства меры, свободы и терпимости. Всех этих демократических добродетелей, которых могло бы хватить на устройство жизни рабочего класса во вполне благополучной стране, в послевоенной Франции или Чехословакии, для Германии оказалось мало. Немецкая социал-демократия пала потому, что не поняла выпавшей на ее долю задачи; не поняла, что надо было не столько устраивать рабочий класс в старом мире, сколько перестраивать старый мир; строить не только рабочие квартиры с центральным отоплением, но перестраивать духовный и культурный центр социальной жизни. Только смелым водительством, только подлинно творческим почином могла бы молодая демократическая республика спасти себя и Германию от того страшного пути, по которому понеслись нынче события. На такое водительство она оказалась не способной. Причин этой неспособности великое множество. Главные суть: во-первых — духовный провинциализм официозно-марксистского миросозерцания; во-вторых — нечувствительность, а зачастую и враждебность марксистских вождей ко всем первозданностям духовной и социальной жизни, к Богу и родине, к нерасторжимой связи крови и духа и мистике власти; и в-третьих — мещанский уклад большинства социал-демократических душ, жаждавших успокоения и тишины в эпоху землетрясений и смерчей.

Система Маркса, как почти все глубокие историософские концепции, исполнена неразрешимых противоречий. С одной стороны, Маркс утверждает, что осуществление социализма гарантировано неотменимыми законами исторического развития; с другой — он требует от рабочего класса жертв и борьбы для осуществления социализма. Одностороннее подчеркивание первого момента ведет к науковерческому и эволюционному истолкованию марксизма. Подчеркивание второго — к иррационально-профетическому. В профетическом истолковании марксизма вера в законы истории не исчезает окончательно. Она лишь окрашивается в иной цвет. Маркс эпохи «Коммунистическою Манифеста» не менее определенно, чем Маркс третьего тома «Капитала» утверждает неизбежность социализма. Но в молодом Марксе страстно звучит еще и вторая тема — напряженного ожидания в сущности уже данного социализма. В этом слиянии веры в неизбежность социализма, этого царства Божьего на земле, с неустанной боязнью: а вдруг не свершится — коренится ветхозаветно-эсхатологическая тема марксизма. Эта огненная тема творчески-действенного и лично-страстного ожидания обетованной земли социализма начала гаснуть в немецкой социал-демократии уже очень давно). Успех ревизионизма и изуверство ленинского понимания значения личности в истории окончательно убили ее.

Потеря живой связи с ней лишила германскую социал-демократию и пафоса творчества, и жажды борьбы. Сильный у Маркса эпохи «Капитала» буржуазный дух науковерческого экономизма всецело завладел партией, превратив ее генеральный штаб в институт научного исследования социологических и экономических шансов на успешное устройство «революционного» пролетариата в разваливающемся капиталистическом хозяйстве.

Надо ли доказывать и объяснять, что такой упрощенный марксизм оказался не в силах связать себя со сложнейшими настроениями и переживаниями разбитого войной и революцией германского народа?

Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной души. Углубилась, осложнилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций; в среде молодежи и в особенности в студенчестве начали всюду образовываться религиозные кружки. Развелось больше количество сект. Поднялась, как устанавливают специальные научные исследования, волна эсхатологических чаяний и темных суеверий. Возглавляемая социал-демократией, левобуржуазная Германия всего этого ни понять, ни принять не могла. Для нее все религиозно-мистические настроения, волновавшие молодежь, сливались в темную муть психологической реакционности, пореволюционного упадочничества проигравших войну и разбитых революцией классов. В муках народной души она не услышала голоса Божьего.

Выше религиозной волны стала сразу же после революции подыматься волна национальною чувства и националистического честолюбия, Германия не могла помириться с тем, что проявленные ею в годы войны сила духа и вдохновение ратного подвига были перед лицом мира и истины начисто отменены Версалем. Непримиримость эта к тому же неустанно питалась несправедливым и в политическом документе неуместным историософским положением о нравственной ответственности Германии за войну. Внесением этого пункта в Версальский трактат западная демократия сильно затруднила работу германской демократии над перевоспитанием довоенной Германии.

Как в религиозной, так и в националистической волне сливались, конечно, явления самого разнообразного порядка: лирические мечты о прошлом со злою ненавистью к настоящему, брюзжание стариков с надеждами молодежи, реакция с революцией, смерть с творчеством. Всей этой сложности германская социал-демократия не услышала и не поняла. Не услышала она прежде всего нового творческого звука в пореволюционном национальном подъеме. Упрекать немецкую социал-демократию в пораженчестве или хотя бы только в отсутствии патриотизма нелепо. Свой долг-перед родиной она исполнила. Но она исполнила его без вдохновения как свой тяжкий и горький долг. В ответ на нападки националистов она с гордостью указывала на раненых и павших на войне социалистов. В ответ на упреки в пацифизме и пораженчестве она напоминала, что в 1848 году Маркс и Энгельс были за освободительную борьбу против России, а при случае даже и против Дании, Англии и австрийских славян; что в 1870 г. они высказывались за национальную войну против Наполеона и что, предчувствуя мировую войну, Энгельс еще в 90-х годах выступал в печати за оборонительную войну против России и Франции. Все эти указания верны, но о веянии живого национального чувства в рядах немецких марксистов-социалистов они все же не свидетельствуют. Не свидетельствуют потому, что во всех трех случаях речь идет в сущности не о защите родины, а о военной защите социалистического движения. В 70 году вожди немецкого социализма были не только против Наполеона, но и против Бисмарка, а высказываясь за грядущую войну против России и Франции, Энгельс прежде всего мечтал о революции и о захвате власти рабочим классом. Ясно, что такое отсутствие первозданного национального чувства, а часто и его принципиальное заподазривание в лицемерии и скрытой реакционности было взращено в немецком пролетариате господствовавшим в феодально-буржуазных слоях довоенной Германии отождествлением национального начала с началами собственничества и солдатчины. Объяснение это верно; но объяснение не оправдание. Захватив власть в свои руки, социал-демократия должна была понять, что, принимая на себя водительство национально уязвленной Германии, ей в целях предупреждения националистического озверения необходимо было освободиться как от буржуазно-лживого утверждения нации, так и от марксистски беспредметного умаления ее. Пойми немецкая социал-демократия, что трудовой народ способен на гораздо более глубокое утверждение принципа нации, чем феодально-буржуазные классы, она, быть может, и рискнула бы встать во главе национально-социалистического возрождения послевоенной Германии. На горе немецкого народа она этого не поняла и продолжала творить свое социалистическое дело не как общенародное, а как партийное, т.е. продолжала творить его в рамках того самого капиталистического строя, против которого до победы боролась и в котором после победы начала устраиваться. Так за чрезмерную свою осмотрительность в деле той переплавки капиталистического хозяйства в социалистическое, которая одна только могла начать превращение партийных пролетариев в надпартийных рабочих, немецкая социал-демократия заплатила неожиданно быстрой и позорно безболезненной утратой политической власти.

Вся сложность этих вопросов сказалась прежде и трагичнее всего на взаимоотношении социал-демократии и армии. И тут немецкую социал-демократию как будто не в чем упрекнуть. Но в этом-то «как будто» все и дело. Начав с вотирования военного бюджета в 1914 году, она и в 1929 высказалась за построение военного крейсера. Но она высказалась за него с нечистой совестью. Высказаться же с чистой не могла, так как и к созданной ею самой новой армии чувствовала так же мало симпатии, как к довоенной монархической. Не сумев зажечься новым пореволюционным национальным чувством, немецкая социал-демократия не смогла обрести в своей душе и той любви к власти, без которой создание народно-республиканской гвардии было явно невозможно. За отсутствие в рядах немецкой демократии ощущения правды и мистики власти, пришлось расплачиваться самому крупному политику пореволюционной Германии, Брюнингу, который в последнем счете должен был подать в отставку из-за недоверия республиканской армии к социал-демократии, поддерживавшей его кабинет.

Конечно, не все немецкие социал-демократы были людьми дореволюционного, неадекватного действительности сознания. Были в ней и новые люди, прекрасно понимавшие характер эпохи, предупреждавшие, что устоять можно лишь в постоянном движении и неустанном творческом напряжении. Голоса этих людей не были, однако, услышаны. Дореволюционная компания старорежимных революционеров сознательно и бессознательно оттесняла пореволюционную элиту партии от власти. Она боялась и ее пророческого пафоса, стремившегося к уничтожению буржуазно-просвещенских элементов в марксизме, и ее религиозных, отчасти христианских устремлений, и ее требования переустройства капиталистического хозяйства на началах плановости, и ее нового ощущения нации, и ее пореволюционного понимания власти как мощи национального творчества, и ее стремления к замене марксистского интернационализма социалистическим транснационализмом Пока новые, творчески встревоженные, озабоченные люди боролись за власть в партии, партия, руководимая слишком спокойными людьми, ставившими на успокоение мира, потеряла власть над политической жизнью Германии. Разгром Веймарской Германии, разгром буржуазной демократии и демократического социализма гитлеровским движением, взошедшим, как тесто на дрожжах, на идее коммунистической опасности, на двадцать про центов реальной, на восемьдесят вымышленной, является бесспорным доказательством правильности «новоградского» ощущения эпохи. Радоваться тому, что «покой нам только снится», однако, не приходится. Невольно вспомнится следующая строчка пророческой поэмы Блока.

Являясь победою пореволюционного идеократизма над всеми безыдейными дореволюционными партиями и течениями, национал-социализм является одновременно и победой пореволюционного зла над пореволюционным добром; не шагом к новому средневековью, а прыжком в некое новое варварство.

Восторжествовал (надолго ли, сказать еще нельзя, но опасаемся, на очень долго) национал-социализм не сразу. На своем победоносном пути он, кроме своего главного противника, марксизма, разбил ещё две значительные силы: католическую церковь, т.е. партию центра, и реакционный национализм в лице Гугенберга, Папена и Зельдта, вождя «Стальной каски». Центр он разбил при помощи реставрационно-романтической реакции, эту последнюю — путем превращения ее из откровенного противника в союзника поневоле.

Здесь не место изложению и политическому анализу всех перипетий этой борьбы. Важно лишь дать себе ясный отчет в том, почему все противостоявшие национал-социализму силы были поочередно разбиты и почему поле брани осталось за Гитлером?

Центр первым отчетливо понял угрожающее положение Германии и правильно наметил пути к спасению. Если бы правда Брюнинга и стоявших за ним кругов оказалась бы достаточно сильной, Германия, по всей вероятности, была бы спасена. Брюнинг понял, что в общем честная и гуманная немецкая демократия больна безыдейностью и безволием, что машина парламентаризма расшатана и неработоспособна, что надо переходить к каким-то новым формам государственного управления. В качестве такой новой формы он принялся за создание «президиального кабинета», связанного с парламентом не постоянным сотрудничеством, а лишь повторяемыми время от времени актами доверия канцлеру и правительству. Вынужденный к прекращению принципа парламентаризма из принципа «конститутивного» в принцип «регулятивный», Брюнинг искал опоры во власти президента (верховного главы армии), в государственном совете, т.е. в совете государств, и в профессиональных союзах. Принялся Брюнинг за такое переустройство  государственного аппарата в новом «авторитарном духе» потому, что одним из первых понял, что Германия живет иллюзиями, фиктивным богатством, не то как легкомысленный мот, не то как зарвавшийся должник, потерявший всякую надежду выбраться из своего положения. Отсюда и родились его непопулярные суровые меры по оздоровлению бюджета, решительные сокращения государственных расходов, резкое уменьшение жалованья чиновникам и целый ряд других мероприятий. Но, конечно, планы Брюнинга шла гораздо дальше этих паллиативов; и шли они все в направлении государственного вмешательства в хозяйственно-промышленную жизнь страны. Брюнинг замышлял, а отчасти уже начал и осуществлять государственный надзор за банками, государственное регулирование взаимоотношений предпринимателей и рабочих, раздел неспособных к хозяйственному оздоровлению помещичьих имений, колонизацию Восточной Пруссии и организацию безработных в вольные трудовые дружины с предоставлением им государственной возможности к осуществлению ряда важных и полезных для народного хозяйства работ.

Все эти меры проистекали у Брюнинга из глубокого религиозно-нравственного источника, В национальном подвиге всеобщего отрезвления, в сознательной решимости на трудовую, суровую жизнь, в готовности всех классов и кругов общества на взаимные уступки и жертвы видел Брюнинг единственную возможность успешной борьбы против несправедливостей Версальского договора. В Брюнинге была жива и сильна вера в какую-то мировую справедливость: он постоянно и упорно повторял в своих речах, что европейский мир придет Германии на помощь, когда убедится, что все средства самопомощи ею исчерпаны.

Социологической базой задуманного им хозяйственно-политического переустройства Брюнинг представлял себе объединение всех партий, за исключением тех крайних, что, ощущая себя (по крайней мере в потенции) всей Германией, ни на какие ни с кем объединения не шли и идти не могли. Отношение к коммунистам и к национал-социалистам было, впрочем, у Брюнинга неодинаковым. С коммунистами он как канцлер не разговаривал, с национал-социалистами вел переговоры в надежде, что они образумятся. Когда убедился, что это невозможно, решился при знаменательной поддержке будущего военного министра Шлейхера на крутую меру роспуска национал-социалистических штурмовых дружин, что, по сложному стечению обстоятельств, в анализ которых входить здесь не место, послужило одной из

наиболее важных причин крушения его плана и восхода эры Папена -- Шлейхера, приведшей к торжеству национал-социализма.

В чем же дело? Почему все случилось так, как оно случилось? В чем главная ошибка Брюнинга? На чем сорвался этот умный, волевой, осмотрительный и одновременно смелый политический деятель? Обстоятельный ответ на этот вопрос дадут в будущем подробные исторические исследования. Но главное уже и сейчас как будто бы ясно. Будучи во многом человеком нового пореволюционного сознания, Брюнинг не проявил на посту канцлера достаточно острого ощущения стиля той эпохи, в которой ему суждено было действовать. Отталкиваясь от массы и человека-массовика, он редко показывался в шумных собраниях. Его тонкого лица, лица ученого и прелата, народ не знал. Для народа работающий с раннего утра до поздней ночи за своим письменным столом канцлер Брюнинг был скрыт под шапкой-невидимкой. В его деловых, разумных речах, целомудренно скрывавших религиозно-нравственную страстность, никогда не звучало желание заслужить одобрение тех масс, что непрерывно кишели вокруг него во всех цирках и спортингах Германии.

Отталкивание это психологически понятно и нравственно правильно. Но психологической чуткости и нравственной тонкости в политике мало. Психологическая ошибка Брюнинга заключалась, очевидно, в том, что, отрицая потворство массам, он не сумел быстро учесть и решительно оформить неизничтожимую в современных массах и по существу праведную жажду политического творчества. Ему представлялось, что массы кипят исключительно потому, что жизнь пришла в расстройство, что растут голод, нищета и безработица, что достаточно все удумать, все устроить, и жизнь придет в норму. Этот расчет не мог не оказаться просчетом, ибо норма современной жизни не только в том, чтобы рядовой человек был сыт, одет, обут и так поставлен в жизни, чтобы иметь возможность, в меру своих потребностей, пользоваться культурными благами жизни, но и в том — быть может, главным образом в том, — чтобы чувствовать себя ее призванным участником и ответственным создателем. Было бы неправильным сказать, чтобы Брюнинг совсем этого всего не чувствовал. При нем началось создание государственного объединения всех массовых военно-спортивных организаций; при нем начали разрабатываться планы общественных работ; он первый начал по радио говорить со всем народом. Все это так — и все же во всем этом нс было ощущения стиля современной массовой души, не было мистики современности. Думаю, что Брюнинг и по радио-то заговорил прежде всего потому, что ему представлялось важным, чтобы каждый человек мог рассудительно выслушать его доводы, сидя у себя дома в обычной обстановке. Радио было для него техническим средством с каждым говорить на ухо, т.е. средством борьбы против массового психоза. Чтобы понять, чего не хватало Брюнингу, лучше всего сравнить его манеру пользования радио с манерою национал-социалистического использования того же технического средства.

Как только Гитлер был назначен канцлером, национал-социалисты захватили радио в свои руки. Но они в большинстве случаев передавали не речи своего вождя, говорящего из кабинета, а его выступления на митинге. Делалось это с большим искусством. Кто-нибудь из приближенных Гитлера брал на себя ту роль, которую в античных драмах играет вестник, рассказчик событий. Глазам слушателя представлялся Берлин, спортинг, толпы, лестница, шпалеры, знамена. Потом в ушах раздавалась музыка: марши, гимны, песни. Наконец, аплодисменты: сначала одинокие хлопки, затем все учащающиеся и нарастающие взрывы и, наконец, бушующее море звуков. 'Звуковая картина с абсолютной точностью прочерчивает линию продвижения вождя от автомобиля сквозь толпу к эстраде. Звуки, как по команде, обрываются. Невидимый вождь ощутимо входит в мертвую тишину паузы, и, как ракета, взвивается речь. Каждый человек в самом отдаленном углу Германии приобщен к происходящему в столице грандиозному событию и вовлечен в круговорот кипящей народной души.

Отсутствие вот такого, характерного для национал-социалистов, острого ощущения эпохи (радио только случайный пример) сыграло немалую роль в падении кабинета Брюнинга и тех сил, что стояли за ним. Ощущай Брюнинг сильнее требования эпохи: ее коллективистический дух, жажду толпы сгрудиться, жажду массы выстроиться, всеобщую любовь к спорту и рекорду, привычку всех автомобилистов и мотоциклистов к бешеным -скоростям, всех лыжников и пловцов к головокружительным прыжкам, неприятие рядовым современным человеком идеи-мысли и требования идеи-силы, всеобщую любовь к вождю и власти и волю к подчинению, — он, быть может, и справился бы с теми двумя основными трудностями, что встали на его пути: с глухим сопротивлением армии его связи с социал-демократией и с ненавистью прусского юнкерства к его социальной политике, направленной против нежизнеспособных остатков земельно-феодального строя, День падения Брюнинга — день трагического расхождения подлинно пореволюционной истины с пореволюционным стилем эпохи и тем самым день перерождения пореволюционного добра в пореволюционное зло.

Анализ этот не обвинительный акт. Морализировать над историей надо с большой осторожностью. Нельзя также забывать, что злу побеждать жизнь много легче, чем добру: добро закипает только при ста градусах Цельсия; зло уже при пятидесяти.

После падения Брюнинга национал-социалисты не сразу пришли к власти. Дух старой Германии и в особенности Пруссии, дух феодальных воспоминаний и воинских доблестей оказал им очень серьезное сопротивление. Не имея за собою никаких масс, не возглавляемые вождем, если не считать полумифического Гинденбурга, защищая незащитимые интересы гибнущих классов, ничего не понимая в духе и стиле эпохи и имея на совести блестяще проведенную, но все же проигранную войну, ввергнувшую народ в величайшее несчастье, Гугенберги, Папены и другие националисты-дельцы и националисты-романтики оказались несоизмеримо сильнее социалистов и демократов. Очевидно, сказались: привычка к власти, наследственная самоуверенность, уменье работать и рисковать, злое презрение к плебсу и страстная любовь к уходящему миру. Разбить национал-социалистов в открытом бою реакции, однако, нс удалось. Несмотря на то, что Папен вернул национал-социалистам форму и свободу действия и разгромил социал-демократию Пруссии, гитлеровцы за ним не пошли. Наоборот, в момент наибольшего торжества старой Германии молодой пореволюционный национализм с особою остротою восстал против Гугенберга, Папена и «Стальной каски». В день осеннего парада стальношлемцев в Берлине главный орган национал-социалистов напечатал против них грозную статью под заглавием «Ночные сторожа папенской реакции», а через несколько времени национал-социалисты голосовали в прусском ландтаге вместе с коммунистами и социал-демократами против «враждебной народу авторитарной диктатуры Гинденбурга— Папена», защищая не только демократию, но и «парламентскую демократию». Во всем этом было, конечно, очень много демагогии, но не надо утешать себя — не все было демагогией, было и ясное сознание своего дела как народного движения, связанного с массами, своеобразно-революционного и стилистически чуждого реставрационной авторитарной реакции.

Сила, проявленная этой реакцией, оказала все же свое действие и на национал-социалистов, и на всю страну. Ворожба гитлеровского движения начала убывать, марево рассеиваться. Ряд коммунальных и университетских выборов нанес национал-социалистам серьезный удар. Резкая борьба национал-социалистов против Гинденбурга и Папена оттолкнула от них большинство шедших с ними помещичьих элементов. Титулованное дворянство стало все определеннее равняться на Папена. Оно почувствовало в Гитлере маляра и испугалось в нем социалиста. Начинался национал-социалистический бег на месте. В минуту максимального внутреннего расхождения противники внезапно соединились и, соединившись, поклялись друг другу выдавать свой брак по расчету за внезапно вспыхнувшую между ними страсть. Папен и Гугенберг пошли на эту сделку, чувствуя, что им одним не удержать уже завоеванных позиций. Национал-социалисты пошли на нее, учтя начавшееся спадение национал-социалистической стихии. Надо думать, что втайне каждая сторона мечтала о троянском коне. Национал-реакционеры, отвоевав для Гугенберга положение «хозяйственного диктатора», решили, что об эту скалу начнут быстро разбиваться одна за другой волны национал-социалистической агитации. Они шли на бой со своими новыми друзьями под лозунгом: «Вам слова, нам дела». Национал-социалисты, отдавая Гугенбергу ключевые позиции хозяйства, про себя смекали, что они эту скалу сначала используют для организации вокруг нее прибойного шума своих волн, а потом затопят.

Развитие событий показало правильность их расчета. На другой же день после революции реакционеры отошли на задний план. Первый момент определил дальнейшее развитие. Хозяйственный диктатор Гугенберг все еще молча бездействует; вице-канцлер Папен бездейственно разговаривает. Вождь «Стальной каски» благородно отбивается от злого натиска желторубашечных штурмовиков. Единственное влияние национал-реакционеров сказывается, быть может, в том, что о борьбе с капитализмом что-то мало слышно. Даже лютый национал-социалистический антисемитизм, так беспощадно расправляющийся с еврейскими врачами, судьями и присяжными поверенными, ничего не предпринимает против того «хищнически-паразитического еврейского капитала», против которого он метал громы и молнии, не будучи еще у власти.

Считать, что национал-социалисты уже окончательно избрали реакционную линию социальной политики, однако, еще преждевременно. Пока Гитлер занят захватом и переустройством государственного аппарата, Как и в каком направлении он поведет свою политику, покажет будущее. Но в каком бы направлении он ее ни повел — духовный облик его движения от этого не изменится. Тут последнее слово, в сущности, сказано. Оценка этого слова уже возможна, а потому и обязательна.

Всякое зло есть предательство истины. Глубина зла измеряется полнотою предаваемой им истины и глубиною акта предательства. Национал-социализм, с такою внезапною яростью обнаруживший свое подлинное лицо, не может нашему новоградскому сознанию не представляться злом, ибо он есть не что иное, как безоглядное предательство пореволюционной духовности темным силам вчерашнего дня.

Четырнадцать лет тому назад национал-социализм начал свою борьбу за новую Германию, окруженный тесным кольцом весьма разнообразных, но в чем-то главном все же и схожих пореволюционных течений. Рожденные войной и революцией, эти течения по-разному соединяли в себе главные темы «страшных лет» Европы. В трагическом опыте войны по-новому раскрылась пореволюционному сознанию религиозная глубина жизни. Военный разгром Германии обострил национальные чувства, а рожденная этим разгромом гегемония социал-демократии в новой Германии заострила этот национализм против марксистского Интернационала и идеи классовой борьбы. Никаких прокапиталистических устремлений этот антимарксизм в себе, однако, не таил. Наоборот: пореволюционная молодежь верно ощущала связь отрицаемой ею материалистической социал-демократии с плутократией капиталистического мира. Ее политическая воля была направлена не вспять, а вперед, в сторону религиозно-углубленного национального социализма. Таково в двух словах общее пореволюционному сознанию «туманное пятно», которое стало по-разному оформляться в конкурирующих друг с другом пореволюционных течениях. Пальма первенства осталась за национал-социалистами. Почему?

К сожалению, анализ той головокружительной карьеры, которую сделала национал-социалистическая партия, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что это объясняется не особою силою и глубиною гитлеровских идей, а той легкостью, с которой национал-социализм, тысячами нитей связанный с очень глубокими переживаниями и подлинными запросами германского духа, пошел на предательство свободы как пути осуществления своей правды. Предав свободу, национал-социализм предал и все остальное: и новое, порожденное войною религиозное ощущение жизни, и правду пореволюционного ощущения нации, и правду пореволюционного антимарксистского социализма.

Программа национал-социалистов определенно говорит о христианстве; но христианского духа в национал-социализме нет ни грана. Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за христианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо борьбы с первородным грехом.

Но Гитлер предает не только мало дорогую ему, в сущности, идею христианства, он предает и свою величайшую идею: нации.

Для всякого религиозно-национального сознания народ есть живая, соборная личность. Всякая личность живет в постоянной борьбе с самой собою за себя самое. Борется с обуревающим ее грехом за заложенный в ней образ своего совершенства. Личность всегда в движении, всегда в свершениях и совершенствовании. Она всегда в раздвоении, но и вовек неделима. Все это относится к отдельной личности в такой же мере и степени, как к личности народа, Надо быть совершенно глухим к тайне личности, надо ничего не знать о том соотношении греха, свободы и истины, которым строится всякая живая личность, чтобы утверждать, подобно национал-социалистам, что их право на власть основывается на их полной невинности перед своим народом, а их долг загонять социал-демократов, коммунистов и евреев в концентрационные лагеря на доказанной виновности всех этих творцов и защитников Версаля и Веймара. В этой фарисейски-большевицкой точке зрения, не знающей категории своего греха, нет и намека на религиозно-углубленное ощущение национального лица. Корень пореволюционного национального сознания в покаянии. Нераскаянность ведет к контрреволюционному окаянству. Пусть социал-демократы тысячу раз виноваты в подписании Версальского договора, вины национальной Германии и каждого отдельного немца за этот социал-демократический шаг это ничуть не умаляет. Нация только потому и есть нация, единое и неделимое национальное лицо, что каждый ее член отвечает за ошибки и грехи других, как за свои собственные. Нация есть прежде всего круговая порука и круговая ответственность. Кто в фарисейском самомнении самочинно изымает себя из этого круга, тот сам порывает связь со своей нацией, как бы громко он ни кричал о своем национализме.

Только такою своеобразной денационализированностью националистического сознания Гитлера и его соратников, только полной нечувствительностью к судьбам своего народа объяснимо то отношение к немецким социалистам и евреям, что проявили национал-социалисты за месяц своего властвования. Только люди, не пережившие греха рожденного Германией марксистского коммунизма как греха своего собственного нравственного бессилия, могли так предательски обольшевичить душу и образ национальной Германии, как сделали вожди немецкого национализма. Как для большевиков религия — опиум для народа, так для национал-социалистов «марксизм — народная отрава». Как для большевиков везде попы, так для гитлеровцев везде жиды. Как большевики за «попами» не чувствуют православной темы русской культуры, так национал-социалисты за социал-демократами и коммунистами не чувствуют органичности немецкого марксизма; его связи с Гегелем, а через Гегеля с Кантом и даже с Лютером. (Недаром же один национально настроенный немецкий богослов написал весьма интересное исследование об идее протестантского воспитания у Лютера, Канта и Маркса.) Но в том-то и дело, что национал-социалисты вообще нс ощущают сложного лица немецкого народа. Чувствуй они его, как могли бы они символическим открытием рейхстага в Потсдаме провозгласить крестным отцом Германии Фридриха Великого, скептика и вольтерианца, безбожного поклонника французской культуры, которого, в противовес романтику-реакционеру Фридриху Вильгельму IV, духовному отцу нынешних Папенов, славил молодой Маркс и его ближайшие друзья, члены докторского клуба берлинских левогегельянцев. И еще непонятнее: ссылка на Гете, этого величайшего христианского гуманиста, первого гражданина всемирной республики духа, сущность и символ всего того, на что восстала христианствующая солдатчина националистического социализма.

Продумывая до конца намеченную параллель большевизма и национал-социализма, нельзя не видеть, что во многих отношениях национал-социализм страшнее большевизма. С чисто политической точки зрения и в чисто политическом отношении не может быть, конечно, сомнения в том, что победа коммунизма в Германии была бы несравненно большим злом, чем победа национал-социализма. И не только потому, что победа коммунизма означала бы удвоение зла, усиление коммунизма, — победа же национал-социализма означает раздвоение зла и ослабление коммунизма. Но и потому, что Гитлер и его соратники, вопреки ленинскому утверждению, что революций в перчатках не сделаешь, очевидно, стремятся к тому, чтобы сделать ее в белых офицерских перчатках и скрыть от народа кровавые пятна на них. Боясь хаоса и массового безумия, они, думается, пойдут скорее путем итальянского фашизма, чем путем большевицкой революции. Фашизм же стоил Италии несравненно меньше крови и жертв, чем большевизм России. Все это верно, но все это лишь одна сторона вопроса. Есть и другая.

Коммунизм громко и односмысленно отрицает Бога, родину и свободу. Для него характерно надругательство над всеми святынями. Но ему чуждо ханжество. Совсем иное — национал-социализм; он утверждает и Бога, и человека, и родину, и свободу, но, утверждая все эти верховные истины, он их единым же духом и предает.

Врывающийся в пасхальную заутреню в церковь комсомолец, не ведающий, что творит, конечно, страшен, но подъезжающие после торжественного богослужения в цилиндрах, офицерских мундирах и партийных формах к роскошному подъезду Королевской оперы депутаты-националисты, вчера по команде ставшие христианами и собирающиеся в качестве таковых огнем, мечом и молитвой выжечь марксистов и евреев, еще страшнее.

Религиозно-нравственная сфера, однако, не единственная, в которой сопоставление большевизма и национал-социализма оказывается невыгодным для последнего. То же самое повторяется и в сфере социальной. Большевизм ужасен, преступен, богопротивен, но в ужасной варварской форме большевицкого коммунизма звучит все же центральная тема эпохи: социальное устроение всего человечества на земле. В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал-социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными? В чьих сердцах может в XX столетии загореться чуждая нашему времени идея биологически обосновываемого национализма? Выступать против всемирного зла большевизма с таким провинциальным духовным оборудованием, каким каждому человеку, чувствующему, что сейчас происходит в мире, не может не представляться гитлеровский расизм, значит заранее обрекать свое выступление на неудачу.

Захват власти национал-социалистами произвел сильное впечатление на русскую эмиграцию. Не может быт сомнения, что он прочертил в ее политическом сознании новые разграничительные линии. В левом секторе левого марксизма, уже давно трепещущем перед фашистским переворотом в Советской России и, надо думать, наиболее остро переживающем изуверское отношение национал-социалистов к социал-демократам и евреям, не может не зародиться мысль, что лучше бы уж победили в Берлине коммунисты. Для выяснения нашей позиции скажем: коммунисты не имели никаких шансов на победу. Вопроса: коммунисты или национал-социалисты? в момент назначения Гитлера канцлером не существовало. Но если бы таковой вопрос существовал, то сомневаться не приходится: для России и нашей политической борьбы против большевиков победа коммунистов в Германии была бы много хуже.

То, что победа коммунистов была, совершенно очевидно, исключена, делает не только непонятным, но и нравственно трудно приемлемым тот факт, что политики, которые слова «Право» и «Собственность» еще вчера писали с большой буквы, ныне безоговорочно приветствуют победу презирающего всякое право Гитлера над правовым строем Германии, строго охранявшим «Святую Собственность» и «Свободу Личности». В печальном факте этого ненужного приветствия чувствуется полное разложение пережившей себя политической мысли и воли.

Важнее отношение к Гитлеру наших пореволюционных течений. Для них национал–социализм представляет большой соблазн и большое испытание. Боимся, что младороссы [младороссы — эмигрантское русское националистическое движение 1920–х—1940–х годов. В 1923 году на Всеобщем съезде национально мыслящей русской молодежи, прошедшем в Мюнхене, было решено образовать Союз «Молодая Россия». Его лидером стал А. Л. Казем–Бек. Позднее, в 1925 году, организация была переименована в Союз младороссов. Младороссы поддерживали великого князя Кирилла Владимировича, как претендента на российский престол с титулом Император. Он, в свою очередь, послал в партийное руководство младороссов своего представителя — великого князя Дмитрия Павловича. В основной массе эмиграция не поддерживала движение младороссов, которое открыто контактировало с советскими властями, чем пользовалось ГПУ.] на этот соблазн уже поддались. Два факта оправдывают нашу подозрительность. Во–первых, они поспешили возложить на могилу полицейского вахмистра и национал–социалистического штурмовика «венок в виде большого православного восьмиконечного креста из живых цветов». Во–вторых, они выписали в дни позорного наступления семидесятимиллионного немецкого народа на шестьсот тысяч евреев в Париж национал–большевицкого теоретика русскаго антисемитизма — Дмитриевского.

Оба эти действия, если только это не промахи тактики и не проявления политической бестактности — во что трудно поверить — представляются нам грубыми ошибками. Правда подлинной пореволюционности не совместима ни с легкомысленной готовностью трепать православный крест по политическим митингам и демонстрациям, ни с материалистически–биологическим пониманием нации. Ответственному и преуспевающему младоросскому течению нельзя не понимать: «восьмиконечный православный крест» обязывает. Ведь, потому он и не стал в старой царской России силой и символом той социальной монархии, к которой стремятся младороссы, что был не столько крестом, сколько мечом, направленным против свободы и справедливости, социалистов и евреев. Как же можно после всего, что случилось в России, после той страшной муки, которою церковь заплатила за свой слишком тесный союз с полицейским участком, благословлять православным крестом националистическое язычество гитлеровского фашизма? Этим путем можно вести к элементарной контрреволюции, но не в царство пореволюционной России. Пореволюционность заключается не в том, чтобы приветствовать плановое хозяйство и подделываться под язык и психологию комсомола. Пореволюционность — это прежде всего рожденная религиозно–углубленным пониманием революции новая духовность, стремящаяся к религиозному преображению мира, а не к перекраске нынешнего большевика под вчерашнего православного молодца.

С верою в дух несоединима и «русскость» Дмитриевского. Ясно, что Россия имеет право на русскость, но забота о чистоте, красоте и правдивости нашего национального лица не имеет ничего общаго с неонемецкой выдумкой о древне–русской крови. Этот биологический материализм, отрицающий чужекровного инородца, ни на йоту не духовнее социологического материализма, отрицающего буржуя. В особенности нелеп он в применении к России, державное величие которой исторически связано с этнографическим богатством населяющих ее народностей. Этого факта не отрицает впрочем и Дмитриевский. Его открытая русскость, как он ни оговаривается, все же лишь обратная сторона скрытого антисемитизма. Что русские евреи не участвовали в созидании русского государства, это верно, но разве их участие в русской культуре и русской революции дает им права на ту же степень русскости, которой Дмитриевский как будто бы не отрицает за прибалтийскими немцами, принимавшими от Бирона до Плеве очень большое участие в создании русского государства, на что, к слову сказать, особенно любит ссылаться Гитлер и его спец по иностранной политике фон–Розенберг [Розенберг фон Альфред (1893–1946) — немецкий государственный и политический деятель российского происхождения, один из наиболее влиятельных членов и идеолог Национал–социалистической немецкой рабочей партии (НСДАП). Начальник Внешнеполитического управления НСДАП, уполномоченный фюрера по контролю за общим духовным и мировоззренческим воспитанием НСДАП, руководитель Центрального исследовательского института по вопросам национал–социалистической идеологии и воспитания, рейхсминистр восточных оккупированных территорий. Рейхсляйтер, обергруппенфюрер СА. Приговором Нюрнбергского трибунала объявлен одним из главных военных преступников.], один из тех балтийцев, что так охотно повторяли: «Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» [«Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» — «русские — свиньи, но мы империя.»].

Останавливаться на всем этом подробно в настоящей статье невозможно. Мы касаемся всех этих вопросов лишь с тем, чтобы указать младороссам на необходимость выбора: или православный крест — в Церкви, не на улице, — дух свободы и социальной справедливости, — или: христианское суесловие, злоупотребление религиозными символами, материалистическое череповерие, насильничество и произвол. Никакой компромисс между этими отрицающими друг друга началами для религиозного, национального и социального пореволюционного сознания недопустим.

Идея России и формы ее раскрытия

(Ответ на анкету Пореволюционного клуба)

Пореволюционный клуб обратился к ряду русских писателей и ученых, в том числе и ко мне, с просьбой дать хотя бы краткие ответы на следующие вопросы:

1) Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?

2) Как, по Вашему мнению, правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?

3) Какова должна быть ее «проекция на действительность» — государственную и социальную — пореволюционной России?

Понятие идеи непрестанно менялось в истории человеческой мысли. В своих размышлениях я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов. Так как весь мир замышлен Богом, а не кем-либо иным, то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба.

Сомневаться в величии русского народа, с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы, русским людям не приходится. Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия. Двух ответов на первый вопрос, по-моему, быть не может.

Иначе обстоит дело со вторым вопросом: «Как правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?» Первое, что хочется ответить на этот вопрос, — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? Можно указать: русские люди — это Татьяна Ларина и Максим Максимович, Обломов и Облонский, Платон Каратаев и Дмитрий Карамазов, — но ведь это имена, а не формулы.

Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. Постараюсь уточнить и хотя бы кратко развить свою мысль.

Идея народа есть, согласно вышесказанному, образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, шш сознателъно, в форме рационально раскрытой и упроченной миссианской историософии. Против теоретического раскрытия идеи, посколъку оно не искажает ее, иметь ничего нельзя. Но надо твердо знатъ и неустанно помнить, что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т.е. идеи) произвольными домыслами и выдумками о нем (т.е. идеологиями).

Я не скажу ничего нового, а лишь по-новому повторю старое, если, исходя от противоположения идеи и идеологии, «сформулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений.

Против такого ответа на второй вопрос, против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым. На первый взгляд такое возражение кажется верным, но оно кажется верным опять-таки только потому, что идея, сокровенная зиждительница народной жизни, не уловима в отвлеченной формуле. Ее раскрытие требует не формул, а тщательной живописи исторического пути и лица России. Дать хотя бы набросок такого портрета на нескольких страницах ответного письма, конечно, невозможно, но, быть может, до моих вопрошателей дойдет моя основная мысль, если я укажу на то, что Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, так и художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и малооригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность. Европейцы последних десятилетий, включая и немцев, которых католики-латиняне считают восточными варварами, люди совсем другого склада, лишь в редких случаях отмеченные этой настоящностью. В их зрелой, тонкой, точной, всеохватывающей мысли, в их художественном восприятии мира и в их искусстве, в их социальных инстинктах и даже просто человеческих отношениях очень много вторичного, производного, отраженного, мыслей от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства от пантеона искусств, социальных форм от общественно-политических теорий, человеческих чувств от очень большого, хотя и мало осознаваемого одиночества. Вся культура Запада — культура обратного пути не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь. 

Этим стилем западноевропейской культуры, связанным, быть может, с ее зрелостью и древностью, и объясняется некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Оба понятия тесно связаны между собой. Чтобы вырасти в настоящего человека, человеку необходимо расти из глубины, из своей собственной идеи, неподатливой на соблазны идеологических выдумок, неустанно преследующих современного человека на всех его путях.

Я, конечно, ни на минуту не забываю подстерегающей все мои размышления опасности; не забываю того, что сейчас нет в мире страны, до такой степени охваченной, опутанной и пронизанной беспочвенными выдумками, как Советская Россия, где попраны и преданы все первичные идеи» где изничтожена всякая возможность самозарождения личности, где все сорвано со своих мест и устоев, где в результате дикого идеологического запоя страна вот уже 15 лет бьется в бреду рационалистического утопизма. Все это так; все это я прекрасно знаю, а потому и понимаю, до чего трудно защитима моя формула, что идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей. Перед лицом большевицкой действительности иностранцам и западнически настроенным русским скептикам такое понимание сущности русской идеи не может не казаться непростительной идеологической выдумкой. Но ведь я не к иностранцам обращаюсь и даже не к русским западнически настроенным скептикам, а к представителям национальной пореволюционной молодежи. Ей, думается, как и мне, должно быть ясно, что факт большевизма моего понимания русской идеи не оспаривает. Во-первых, потому, что большевизм не русская правда, а русский грех, — и это очень важно, — потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле, осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность ее саморазрушения, безоглядочность ее идеологизма и неописуемость ее страдания. Попасть на путях веры в разум, науку, технику и организацию в такое безвыходное положение, в какое попала Россия, только и могла страна, рожденная не для того пути, на который свернула. Так и большевизм свидетельствует все о том же: о том, что идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно.

Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается (в смысле цивилизационного процесса) более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход. Подлинный и единственный выход — в другом: в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия, попавшая в такой страшный тупик безбожной выдумки и отвлеченного идеологизма, и может и должна еще сказать свое слово. 

Перехожу к третьему вопросу, к вопросу о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. И тут наиболее важным представляется мне воздержание от идеологически-отвлеченного прожектерства. Если идея России в защите идеи от идеологий, то ясно, что она не может быть раскрыта на тех идеологических путях, на которых сейчас гибнет христианская душа Европы и с которых она должна сойти, чтобы спастись. Думаю, что нам в этом отношении необходимо стать гораздо более трезвыми, чем были наши предшественники — славянофилы. Москва — третий Рим, община — первоячейка социального христианства, Россия — третья сила, которой суждено примирить безбожного человека Запада и бесчеловечного бога Востока, союз России и Англии как орган христианизации Востока, Россия — единственный оплот против западноевропейской революции — вот несколько примеров того, чего больше не надо, что потерпело страшное крушение, от чего становится как-то стыдно при взгляде на Советскую Россию и на нашу собственную вину и немощь. Что же, однако, спросят меня, надо? Как защищать и как осуществлять русскую идею, если ее даже и высказать нельзя? Отвечаю — высказывать русскую идею и можно, и должно, но только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое высказывание должно заключаться в русском, т.е. конкретном, предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости вообще и русских исторических задач в частности. Русскость есть качество духовности, а не историософский, политический и идеологический монтаж. Русская идея в своей проекции на действительность заключается таким образом в том, чтобы всем нам, отбиваясь от наступающей на нас в эмиграции денационализации и от цивилизаторски-идеологического варварства большевицкого марксизма, осознавая, растить в себе, и, растя, осознавать подлинную природу русской духовности и своеобразный стиль русской культуры. Основными «категориями» этой духовности в ее положителъном полюсе я считаю: Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность. Я не настаиваю на полноте моего перечисления и заранее соглашаюсь, что эта неполнота сужает, а может быть, и искажает образ русской духовности. Но сейчас для меня важно не столько полное раскрытие образа русской духовности, сколько указание правильных внеидеологических путей этого раскрытия. Быть может, то, что я хочу сказать, будет понятнее, если я сопоставлю систему русских категорий, в которых пореволюционное движение должно, по-моему, мыслить будущее России, с системою других, назову для примера — германских категорий. Верховною категорией германски-протестантской духовности является не Божий лик, а метафизическая идея (в германской мистике — идея безликого Бога). Снижаясь, идея превращается не в лицо человека (образ и подобие Божье), а в человеческую мысль. На этом пути нисхождения абсолютного в относительное глаз превращается в точку зрения, а глазомер, т.е. опыт глаза (интуиция), — в теоретическое доказательство. В духовно-практической сфере жизни высшей нормой германски-протестантской культуры является не святой, а герой. Сущность святого в самопреодолении, сущность героя — в самоутверждении. Самоутверждение же источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно-трезвыми и духовно-предметными.

Я знаю, что все время кружу в своем ответе вокруг одной и той же точки и все не перехожу к тому, чего от меня ждут мои вопрошатели, т.е. к указанию конкретных форм или, по крайней мере, основ русской пореволюционной государственности. Надеюсь, что после всего сказанного такая моя медлительность в переходе к частностям должна быть понятна, Я уверен, что, по сравнению с тем, что мне, надеюсь, все же удалось сказать, все чисто государственные и хозяйственно-правовые формы лишь производные детали, которые в значительной степени будут определяться развитием внешних событий в России. Я уже писал и снова настойчиво повторяю, что верховная задача пореволюционного движения не в выработке программ и конституций, а в работе над образом пореволюционного русского человека и в выработке форм его коллективной, в пределе соборной жизни. Это отнюдь не означает толстовского нигилизма в отношении всех государственно-политических вопросов как таковых и перенесения пафоса жизнеустроительства исключительно в сферу личного нравственного самоусовершенствования. От такой постановки вопроса я бесконечно далек. Новоградцы все скорее сверхсоловьевцы, чем полутолстовцы. Требование «оправдания добра» государственными, политическими, хозяйственными и социальными положениями и учреждениями для нас непреложно. Это требование — основной пафос пореволюционного сознания всех оттенков и направлений. Если я все же говорю, что вопрос государственно-правовых и социально-хозяйственных форм — вопрос вторичный и производный, то я этим хочу сказать лишь то, что в каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию максимального «оправдания добра». Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная несовместима с отвлеченно-идеологическим доктринерством. Такое доктринерство было самой большой ошибкой дореволюционной интеллигенции. В этом отношении от пореволюционного сознания требуется коренная перемена духовной установки. Как христианская этика личной сферы ест этика совета, а не этика закона, так и общественная этика христианства требует, чтобы общественно-политическая жизнь была заботливо, внимательно и осмотрительно удумана.

Защита во что бы то ни стало раз навсегда утвержденных принципов такому удумыванию может только мешать.

Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью. Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента.

Высший орган народного представительства — назовем его «советом советов» (вопроса его избрания и состава не касаюсь), — организующий и выборы президента, в переходный период имеет только совещательный, но не законодательный голос. Государственная власть гарантирует ему свободу совести и слова. Смысл его периодических, не слишком частых собраний — всестороннее освещение деятельности правительства, предупреждение президента и совета министров от ложных шагов и подготовление общественного мнения к выборам нового президента.

Поскольку в основу будущего строя России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой — сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово демократия должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук. Пореволюционному поколению необходимо сердцем продумать и жизнью понять, что идея подлинного народоправства сводится всего только к двум положениям: во-первых, к утверждению абсолютной ценности всякой человеческой личности, которая, принадлежа Богу (так аргументировал еще в 1687 году Локк), а не себе, может лишь делегировать свои права другому человеку, но не может отдать себя в его полное распоряжение; а во-вторых, к утверждению народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т.е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем. Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктатора; но я уверен, что оно лишь по недоразумению может отрицаться русским религиозно-национальным пореволюционным сознанием, исповедующим реальность Божьего лика, лицо человеческое как образ и подобие Божие и соборность как внутреннюю сущность и истину всех коллективных форм человеческого общества. Я уверен, что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России.

Само собою разумеется, что при таком понимании демократии не может быть и мысли о допущении демократической борьбы против демократии. Пореволюционная авторитарная демократия и может, и должна быть лишь демократией для демократов. Против ханжества своих врагов ей приличествуют все формы действенной самообороны. Нельзя забывать, что демократия обязана защищать не только свободу мнения, но и власть свободы. Если эта власть не защитима словом, то ее надо защищать мечом. Это, по нашему времени, положения элементарные и очевидные.

Какова должна быть проекция русской идеи в социально-хозяйственной области? И тут необходимо, в первую очередь, повторить уже сказанное. Самое важное — радикальный отказ от трактования хозяйственной сферы как сферы символического ознаменования какого бы то ни было общего миросозерцания, какой бы то ни было идеологии. От такого, пусть бессознательного, понимания хозяйства и такого отношения к нему большевиков гибнет сейчас Советская Россия. Такая же мертво-отвлеченная идеология «святой собственности» мешает и Западной Европе выбраться на новый путь. Ни коллектив, ни собственность сами по себе не святы и не ценны. Смысл хозяйства прост и ясен. Внешний, первичный смысл его заключается в том, чтобы устроить человека на земле, чтобы укрыть, обуть, одеть, согреть, напоить, накормить и защитить его от всяких неожиданностей и опасностей; далее, смысл хозяйства заключается в создании того экономического избытка, который дал бы возможность обществу и государству пробудить и удовлетворить культурные потребности человека. К этому первичному и ясному смыслу хозяйства надо, однако, присоединить еще второй, более глубокий и сокровенный. Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества в раскрытии личности творца на путях оличения обрабатываемого материала. Такие мысли не раз высказывались религиозными мыслителями и древних и новейших времен. Не надо, однако, думать, что религиозность или «мистичность» мысли означает ее непримиримость с жизнью или хотя бы только далекость от нее. Как раз наоборот: чем религиознее мысль, тем она в сущности ближе действительности. На примере истории немецкого законодательства об охране природы (Naturschatzgesetz) можно, к слову сказать, очень наглядно проследить хозяйственный смысл мистически-религиозных положений. Так, опыт насаждения лесов, с чисто экономических точек зрения, оказался экономически невыгодным. Сосновые, еловые, как и все остальные виды не смешанных, т.е. противоприродных лесов оказались под бойкотом пернатого населения и никакими искусственными средствами не защитимыми от паразитов. Сейчас лесничества мучаются над искусственным насаждением естественных, т.е. природных лесов, дабы повысить доходность лесоводства. В том же направлении движутся современные исследования о недостаточности специализма для успешного разрешения экономических проблем. Специалисты всюду необходимы, но в сущности лишь в качестве одушевленных вещей, машин. Во главе же больших предприятий, в частности в Америке, стоят специалисты по широкому кругозору жизни, знатоки людей с хорошим глазомером и жизненным опытом, т.е. личности.

Говорю обо всем этом мимоходом и, конечно, лишь приблизительно, с единственною целью показать, откуда, по-моему, пореволюционное сознание должно подходить к разрешению экономических вопросов.

Основной вопрос: возвращаться ли к единоличной собственности или продолжать линию коллективизации, оставаться ли при плановом и огосударствлённом хозяйстве или возвращаться к анархизму капиталистического производства, сам по себе неразрешим. Надо будет делать то, что будет по силам трудящемуся русскому человеку, что окажется на уровне его духовных возможностей, на путях к созданию его внутренней личности. Никакого объективного социально-хозяйственного безумия в большевицких планово-коллективистических идеях и затеях нет. Все безумие заключается только в том, что эти планы осуществляются не в порядке вольно-трудового взращения высшего типа человеческой личности, а в порядке насильнического разрушения исторически выросшей личности, русского крестьянина. Если бы субъект советского колхоза был соборною личностью, хотя бы в самой обмирщенной форме, т.е. просто-напросто трудовою артелью, в которую каждый член вступал бы по своей доброй воле, т.е. по вольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде, то все было бы если и не в порядке, то все же на пути к возможному порядку.

Из этого следует, что идея личности как в антропологической, так и социологической проекциях русской религиозной идеи отнюдь не совпадает с идеей индивидуализма. Наоборот, индивидуализм, расцвет которого начинается в Западной Европе с эпохи Возрождения, скорее враждебен христианской идее личности, чем созвучен ей. Конечно, и отдельные человеческие особи могут быть гнездилищами религиозного начала личности (за последние столетия они только ими и были), но в такой же, если не в еще большей степени могут ими быть коллективы всех ступеней и направлений. Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива.

Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, не капитализм.

Я вполне понимаю, что многим представителям пореволюционного течения, видящим цель своей жизни в борьбе с большевизмом, слово «социализм» неприятно и что они стремятся заменить его каким-либо другим, например, трудовизм. О словах можно, конечно, не спорить, хотя я лично думаю, что отказываться от традиционных словесных ознаменований определенных духовных устремлений на том основании, что они были преданы жизнью, неправильно. Если руководиться такими соображениями, то надо будет по примеру некоторых радикальных протестантских течений отказаться и от таких слов, как догмат, церковь, таинство, на том основании, что ни скомпрометированы реакционным клерикализмом. Но, повторяю, спорить о словах не буду. Скажу только, что слово трудовизм представляется не на том основании недостаточным, что оно ничего не говорит о субъектах труда и о формах его осуществления. Трудовизмом можно назвать и нравственный пафос Толстого, и трудовой аскетизм пуританского предпринимательства. Слово же «социализм» сложнее, но и точнее, Оно означает и труд, и устремление коллективного труда к соборной личности. Но, конечно, — чтобы слышать так, надо совершенно непосредственно ощущать, что большевицкий марксизм, этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего с социализмом.

Вот все, что могу в кратком письме сказать о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. В дальнейшем постараюсь дать анализ русских пореволюционных течений с высказанной мною точки зрения на идею России и возможные формы её исторического воплощения. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы

1. Пореволюционное сознание — сознание целостное. Как таковое оно не может не предъявлять к литературе вполне определенных требований.

2. Целостность пореволюционного сознания «качествует» в настоящее время прежде всего в политической форме. Пореволюционное сознание не может потому не связывать политики и литературы.

3. Пореволюционное сознание эмиграции — сознание противобольшевицкое. Из этого следует, что оно не может не ожидать от эмигрантской литературы действенной помощи в своей борьбе против большевиков.

Не оболыцаюсь — знаю, что наиболее даровитым эмигрантским поэтам и писателям, наиболее тонким эмигрантским критикам и наиболее культурным эмигрантским читателям мои пункты не по душе. Ото всех этих «во-первых», «во-вторых», «в-третьих», им становится скучно, тошно, как Кутузову от стратегических предначертаний австрийского генерального штаба: «die erste Kolonne marschiert, die zweite Kolonne marschiert, и т.д.». Знаю и то, как губительно для моих пунктов то обстоятельство, что все они, на первый взгляд по крайней мере, с легкостью укладываются в рамки большевицкой идеологии. Целостное коммунистическое сознание догматически связывает литературу с политикой и в порядке социального заказа твердо ставит советских писателей перед задачею идейной борьбы с мировой буржуазией. Нечто, с формальной стороны по крайней мере, вполне аналогичное происходит сейчас в Германии. И в ней «идейная» литература через тысячи государственных шлюзов неистово льется на колеса общественно-политических мельниц. Свободное «искусство ради искусства» считается величайшим позором — «вечерним асфальтом», по которому вертляво простукивают фланирующие каблучки семитических фрейдианок и фрейдианцев. Идет упорная и жестокая борьба за «музыку чистой крови», за «шелест дубрав» и «народные песни». В ослабленном виде аналогичные явления наблюдаются в Италии. В ближайшее время будут, по всей вероятности, наблюдаться и в других странах. Идеократия как форма фашистской государственности еще далеко не закончила своего победоносного наступления на европейское человечество. Духовная свобода, и в частности свобода искусства, сейчас всюду под угрозой.

Но если таково положение вещей, то как же можно призывать эмиграцию, самою судьбою поставленную на страже духовной свободы творчества, к политизации искусства ради борьбы с большевиками? Не варварство ли такой призыв, не большевизм ли наизнанку, не полное ли непонимание сущности искусства и культурно-политической задачи эмиграции?

Твердый отрицательный ответ на все эти вопросы возможен только на путях отчетливого осознания того факта, что в мире идей нет большей противоположности, чем противоположность религиозно-целостного сознания, к которому устремлены новоградцы, и тех высочайше утвержденных идеологических синтезов сектантски-партийного происхождения, что лежат как в основе большевицкой государственности, так и всех иных форм фашизма. Целостное миросозерцание, к которому устремлено новоградство, представляет собою религиозную апологию свободы. Идеологические синтезы всех форм политических идеократий как раз обратное — максимум богоборческого отрицания свободы духа и свободы творчества. Наш новоградский призыв к «политизации искусства» не может потому означать слепой к пройденному русским символизмом пути защиты граждански-социологической беллетристики, курско-соловьиной лирики и — еще того хуже — лихой конно-патриотической агитмакулатуры. Все это, в сущности, само собою очевидно, и обо всем этом и говорить бы не стоило, если бы не велись в эмиграции все еще споры об отношении искусства к целостному миросозерцанию, к политическому деланию и если бы «Новому граду» не приходилось подчас выслушивать весьма резкие отповеди не только от утонченных критиков, но и от подлинно даровитых поэтов.

В чем же корень недоразумений? Что мы защищаем и что проповедуем? Защищаем самоочевидную истину: никакого большого и подлинного искусства, не связанного с целостным миросозерцанием и социально-политическим деланием своей эпохи и своего народа, никогда и нигде не существовало. Софокл — глубоко религиозный и политический мыслитель, типичный представитель золотого века Перикловых Афин и избранный народом (после представления «Антигоны») стратег-полководец. Данте — богослов, политик, посол и эмигрант. Гёте — философ, оригинальный и глубокомысленный естествоиспытатель и министр своего герцога, Достоевский — богослов и философ, все творчество которого — сплошная мука над разрешением социально-политических вопросов. Не в меньшей степени, чем Достоевский, и Толстой — типичный представитель целостного миросозерцания, «связывающего Христа с аграрной программой» (Адамович). Продолжая перечислять примеры, можно было бы без большого труда и без всякой натяжки прийти к обобщающему заключению, что величайшее искусство у всех народов всегда было не только художественным образом, но и религиозным символом, не только формою мировоззрения, но и рычагом мироустроения. Кузеновская теория чистого искусства (l’art pour l’art) не опровергает этого положения, ибо сама является ничем иным, как характерным выражением и проведением в жизнь просвещенчески-индивидуалистического мировоззрения 18-го и 19-го веков. То обстоятельство, что это мировоззрение и стоящее за ним мироощущение утверждают мир не как религиозную целостность, а как аналитическую россыпь человеческих особей и как механически расчлененный фронт независимых друг от друга культурных областей, существа дела не меняет. Теория и практика «искусства для искусства» так же связаны с целостным миросозерцанием своей эпохи — с политическим либерализмом, с капитализмом, манчестерством и философским «пан-методологизмом», — как Данте с томизмом и Достоевский с православием. Вся разница (очень большая, но для нас в данную минуту не важная) заключается только в том, что целостное миросозерцание Данте утверждает целостность, а целостное миросозерцание Кузена, Теофиля Готье и их последователей целостно утверждает «анатомизм жизни» и «рационализм мысли», как любили выражаться наши славянофилы. Можно по-разному относиться к философии истории Освальда Шпенглера, но созданная им «физиономика» неоспорима. Мало-мальски углубленное занятие какою-нибудь эпохой убеждает, что у каждой эпохи действительно есть своя «душа», по-разному, но все же и одинаково трепещущая во всех ее проявлениях. В искусстве только то вызревает и удерживается на все времена, что растет из глубины этой эпохальной души, а потому и во внутренней связи с соседними областями культуры. Все же своезаконно в себе замкнутое, своевольное и отщепенческое неминуемо гибнет на обочине великого пути истории. Для убедительного раскрытия этой мысли было бы очень полезно проверить ее в широком европейском масштабе. К сожалению, проделать такую работу в журнальной статье совершенно невозможно. В качестве особо убедительного и близкого нам примера напомню потому лишь столь шумную «в начале века» борьбу писателей «знаньевцев» с пестрою ватагою модернистов (беру сознательно это слово как самое нейтральное и всеохватывающее). Не только рядовым завсегдатаям тогдашних литературных диспутов, но и профессиональным литературным критикам смысл этой борьбы представлялся, во-первых, наступлением «чистого искусства» на гражданский пафос литературного служения, во-вторых — наступлением авторского индивидуализма на прочную традицию и, в-третьих — наступлением иностранного мудрствования (Ибсен, Ницше, Малларме, Верхарн, Верлен, Бодлер, и т.д.) на почвенное русское писательство. Но вот прошло четверть века, и стало неоспоримо ясно, что сущностью модернизма, и прежде всего русского символизма, было все что угодно, но только не разрыв искусства с принципом целостного миросозерцания и общественного служения.

Все, что в модернизме было индивидуалистически профессионального и, в смысле русской традиции, неорганического, давно уже сходит и завтра окончательно сойдет на нет. От самовлюбленного Бальмонта останется небольшой том своеобразных стихотворений. Вся же бальмонтовщина, целиком укладывающаяся в две строчки Городецкого:

Звоны, стоны, перезвоны,
Звоны стоны, звоны сны...

сгинет так же бесследно, как и бесславно. Далеко не так много, как еще недавно казалось, останется и от самонадеянного Брюсова с его эротически-демоническим сатанизмом:

Мы бесконечно одиноки
На дне своей души-тюрьмы...

Распадется на версификатора и агитатора, на талантливейшего новатора русского стихосложения и на черносотенного громилу большевизма псевдо-органическая глыба Маяковского, действительно интересная лишь как предмет приват-доцентского (Блок) — лингвистического, формально-эстетического и социологического изучения. Но если таков закат самых крупных людей индивидуалистически отщепенческого модернизма, то что же говорить о всех тех «кофтах — цвет танго» (Бурлюки, Шершеневичи, Мариенгофы), которыми, не без удали и не без таланта, «творился шум из ничего». Явно, что говорить обо всем этом нечего и не стоит, ибо на самом деле происходила вовсе не борьба между писателями-общественниками и провозгласителями чистого искусства, во славу самодовлеющей личности автора-творца, а нечто совсем иное: замена позитивистически-либерального и материалистически-социального миросозерцания, верховодившего в то время в России, зарождавшимися и быстро распространявшимися идеями «нового религиозного сознания».

Подготовленные всем девятнадцатым веком: ранними славянофилами и народовольцами, социализом и православием Достоевского, Соловьевым — они внезапно «принялись цвести» в религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга, в Московском психологическом обществе, в социал-демократической партии, из которой вышли самые крупные русские религиозные мыслители — Булгаков, Бердяев и Франк, среди редакторов и сотрудников журнала «Логос», подходивших к новому религиозному сознанию не со стороны марксизма, а со стороны немецкого идеализма (Гегель, Шеллинг), а также и среди молодого поколения священников, прорывавшихся сквозь трафарет синодально-монархического православия к живой постановке вопросов религиозной общественности.

Вот в нескольких словах та атмосфера, среди которой зарождается, крепнет и в известном смысле играет главную роль русский символики. Косвенным свидетельством его духовной связи с новой русской религиозной философией является то обстоятельство, что он так же, как и она, зарождается во всеохватывающем творчестве Вл.Соловьева, этого яркого проповедника целостного сознания и религиозно-общественного строительства. Ведущие русские философы начала века и самые значительные русские поэты-символисты: Вячеслав Иванов, Блок, Белый — явно молочные братья, шедшие одною и тою же столбовою дорогою русского духовного творчества. На эту же дорогу выходили наиболее талантливые представители «знаньевского» политизирующего натурализма, на ее обочине гибли чистые эстеты-антиобщественники. Философы: Булгаков, Бердяев, Мережковский, Эрн, Франк; поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов, Зинаида Гиппиус, Ф.Сологуб; писатели-реалисты Чехов, Бунин, А.Ремизов, Б.Зайцев — все это представляет собой, несмотря на все различия имен и лиц, как бы единую звездную плеяду, восходившую над новою, сорванною большевицким марксизмом русскою культурой. Вне этого заново слагавшегося сознательно целостного миропонимания, общественно очень живого и притом определенно левого, оставалось только старо-социалистическое, натуралистическое творчество Горького и эстетически-демонический иллюзионизм Валерия Брюсова. Характерно то, что наиболее значительные «достижения» советской литературы, пробивающиеся сквозь наносную толщу марксистской идеологии, явно несут на себе ответы этого зарождавшегося в начале века нового сознания. Сильнее всего это видно на Леонове, который весь от Достоевского, на Есенине, пришедшем в русскую литературу по пути Блока и Клюева, на Пастернаке, Асееве, внутренне связанных с Белым, и на многих других. Детальный анализ советской литературы (я исключаю из этого понятия агитмакулатуру, репортаж и всякую халтуру), безусловно, привел бы к положению, что ее главные источники в Гоголе, Достоевском, Ремизове, Белом и Блоке. Горький, несмотря на свой большой талант, исключительную «своевременность»[247] своего миросозерцания и на находящийся в его руках громадный общественно-педагогический аппарат воздействия на молодых писателей, родил одного Гладкова, а Брюсов, с его историософской риторикой, верхарновской социологией и вампирической эротикой — и вообще никого.

Лучшего доказательства органической связи литературы с глубинами «души эпохи», с ее ведущей миросозерцательной темой не найдешь.

Вот о такой зависимости только и думает «Новый град», выдвигая тезис связи литературы и политики и высказывая ожидание, что эмигрантская литература окажется сильным орудием пореволюционного сознания в борьбе с духом большевизма. (Классическим примером способности литературы на такую роль может служить польская эмигрантская литература во главе с Мицкевичем.) Причем важно понять, что эта связь и эта борьба нужны не только политике, но и самой литературе. Литературе, быть может, даже больше, чем политике, ибо вопрос о том, сможет ли эмиграция что-либо реально сделать для свержения большевизма, — по крайней мере спорен, то же, что эмигрантской литературе решительно нечем духовно жить, кроме как процессом творческого преодоления большевизма, — бесспорно. Всматриваясь в то, что происходит в эмигрантской литературе (я исключаю из моего рассмотрения творчество всех писателей, выброшенных в Европу уже вполне сложившимися людьми и художниками), ясно видишь две подстерегающие молодую литературу опасности. Первая опасность — опасность чрезмерного увлечения воспоминаниями; вторая — предательство вечной памяти о России. Разницу памяти и воспоминаний, о которой я уже не раз писал, я считаю верховным догматом всякого эмигрантского миросозерцания. Раскрывать историософский и культурно-политический смысл этого догмата я сейчас не могу и не буду. Скажу только вкратце, что воспоминания всегда направлены на свое и прошлое. Они корыстны и реакционны. Их порочность в неискоренимой склонности связывать вечность всякого явления с его постоянно отмирающей формой. В отличие от них, память всегда направлена на всеобщее и вечное. Она бескорыстна и пророчественна. Ее благодатный дар в ощущении прошлого, настоящего и будущего как триликой, но единой вечности. Воспоминаниям мало помнитъ о прошлом. Они хотят им жить и этим желанием отрезывают себе пути к настоящему и будущему. Память же о прошлом хочет лишь помнить. Не собираясь его воскрешать, она легко и свободно связывает его вечность с вечностью настоящего и будущего. Воспоминания — лирический тлен; память — онтологическая нетленность.

Порабощение узким кругом своих личных воспоминаний о своем угле своей России должно потому всякого молодого писателя неизбежно вести вспять: к замедлению духовного роста и снижению художественного творчества. Написал раз о своем Днепре, о Царском Селе, о катке с музыкой или о какой-нибудь иной своей лирической березке, ну, а дальше что? Круг воспоминаний у всякого молодого писателя мал; жить воспоминаниями молодости неестественно; жить же воспоминаниями об умершем и совсем нельзя. Такая жизнь смерти подобна. С чисто художественной стороны литературу воспоминаний подстерегает к тому же смертная опасность эстетического эпигонства, слабого подражания видным писателям прошлой эпохи, но без их чутья к своезаконию и беззаконию русского языка, без их органической связи с бытовою толщею России, без их чувственного ощущения ее запахов, красок, воздухов, влажностей, всей ее биологической, плотяной единственности. Родись в эмиграции или эмигрируй в Париж лет 20 от роду талант не только равный Зайцеву, Шмелеву или Бунину, но даже и более крупный, он на путях Зайцева, Шмелева и Бунина ничего не сделает. Погибнет от отсутствия материала и от отсутствия живой и художественно отзывчивой аудитории. Зайцевых, Шмелевых, Буниных и нас всех, росших и зревших вместе с ними, он художественно не взволнует, только эгоистически обрадует своим сходством с ними и с нами. Патриотическую молодежь Общевоинского союза и других национальных организаций он, конечно, заденет за живое, но скорее как пограничный полосатый столб или как граммофонное «Занесло тебя снегом, Россия», чем как живой, человеческий голос. Молодой же эмиграции, выросшей в Париже, Берлине, Праге, Харбине, а также и советскому человеку одних с ним лет, т.е. всей двухбережной новой России такой подбунинец или подшмелевец ничего не скажет и ничего не даст; литература ведь не соловьиная трель на вечерней заре, а ответственное служение и умное делание: духовное домостроительство национальной и общечеловеческой культуры.

Из всех эмигрантских журналов парижские «Числа» должны быть безоговорочно признаны не только за самый живой и талантливый, но и за единственный действительно близкий молодым эмигрантским писателям литературный орган. С этой точки зрения, редакторские заботы и критические оценки «Чисел» представляют собою очень большой интерес, в особенности в связи с теми двумя угрозами молодому эмигрантскому писательству, о которых шла речь выше. Опасность одностороннего погружения в свои воспоминания «Числам» до конца ясна. (Очень определенно она высказана в рецензии на «Суд Вареника» — Федорова.) Большая же и горшая опасность полного отрыва от России, т.е. опасность предательства вечной памяти о ней — им настолько не ясна, что несколько странный сам по себе анкетный отзыв И.Шмелева о творчестве Марселя Пруста: «наша литература слишком сложна и избрана, чтобы опускаться до влияний... невнятности, хотя и четкой...», становится вполне понятным.

В целом ряде ответственных статей, помещенных в «Числах», как и в господствующем облике «числовской беллетристики», есть какое-то явно ощутимое углубление правильной борьбы против эпигонства и провинциальности беллетристики сердцещипательных воспоминаний до неправильного отрицания вечной памяти по России. Дело тут, и это очень важно, не в проповеди сознательного отхода от истоков русской духовности и культуры, не в новом пореволюционном западничестве, а в чем-то гораздо более сложном. Лозунга «спиной к России, лицом к Западу» из «Чисел» вычитать нельзя, хотя Г. Адамович и пишет вполне откровенно «о нестерпимой тупости славянофильства». Отведение писательского взора от России означает для ряда «числовцев» не столько переведение его взгляда на Запад, сколько обращение его вовнутрь, в глубину денациональной или сверхнациональной души. Уже Г. П. Федотовьм было в свое время правильно отмечено, что в «Числах» (у Г. Адамовича, Б. Поплавского, Н. Оцупа и др.) наблюдается стремление к развоплощению мира, к совлечению с мирового духа его природной и культурной плоти и в связи с этим странная, в художественном журнале почти непонятная вражда к творчеству, к облечению духа в плоть и, главным образом, к национальному и бытовому уплотнению плоти. Борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означает, таким образом, не борьбу западников против национальной России, а, как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждых Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести. 

Новоградцы — не евразийцы: бытового исповедничества, которое, к слову сказать, и евразийцы уже перестали проповедовать, никогда не защищали. Тем не менее в наших позициях есть что-то, что очевидно раздражает некоторых «числовцев» своею славянофильскою устремленностью к социальному деланию и к христиански-национальному домостроительству — вообще к догмату и пафосу воплощения.

Ярким примером такого раздражения может служить следующая, не одиноко стоящая в «Числах», цитата из «Комментариев» Г. Адамовича. Привожу ее не в полемических целях, а исключительно в целях дальнейшего выяснения моего взгляда на задачи молодого эмигрантского писательства. Г.Адамович пишет: «Еще гораздо страннее... новоградски-утвержденская модернистическая кашка из приторного нестеровского православия и социалистических достижений, вся это вообще революция на лампадном масле. Доказать и тут ничего нельзя, но вся фальшь, которая есть в Достоевском, в "Дневнике писателя" больше всего, хотя и в "Письмах" и даже в "Карамазовых", — и во всей этой государственно-православной литературной линии, с отклонениями то к Соловьеву, то к Леонтьеву, здесь сгущена до нестерпимой отчетливости... Главное — они хотят "строить" реально во времени и истории, на земле, и не чувствуют неумолимого "или — или", разделяющего христианство и будущее». Мне сейчас не хочется спорить с Г.Адамовичем о правильности и неправильности его характеристики новоградски-утвержденского сознания. По-моему, она неверна, но это не важно. Важно признание Адамовича, что у христианства нет будущего, что христианство уходит из мира, что и «подумать нельзя, чтобы можно было попытаться вдохнут его в кровь человечества», т.е. утвердить его как верховную тему пореволюционного строительства русской культуры и жизни. Но если так, то что же делать молодому писателю эмиграции, верящему (это очень важно) вместе с Г.Адамовичем, что хотя христианство, конечно, и не опровергнуто, оно навсегда обескровлено и обессмыслено. Не означает ли такое настроение, с одной стороны, полного разрыва с прошлым России (хорошо ли, худо ли бывшей все же страной православной), а с другой — и с ее будущим? — ибо какое же будущее у страны, не могущей жить неопровергнутой истиной своего прошлого? Как раз эмигранту, в отличие от беженца, жить с таким мироощущением никак невозможно, ибо весь смысл эмигрантского служения, эмигрантской памяти о России заключается в восстановлении той традиции русской культуры, которая была прервана революцией.

Взгляд, превращающий такое служение в утопию и иллюзию, не может не лишать эмиграцию в целом чувства осмысленности ее бытия и ее борьбы, а эмигрантского писателя как сознательного и убежденного эмигранта — необходимого для него ощущения жизни и работы в своей собственной среде над своими собственными заданиями. Косвенным доказательством правильности этого взгляда является то горькое чувство одинокого пребывания в безвоздушном пространстве, которое не только тайно звучит у многих сотрудников «Чисел», но и высказывается ими. Так, например, очень искренняя и внутренне точно выверенная статья В.Варшавского «О герое эмигрантской молодой литературы» начинается с признания, что ум молодого эмигрантского человека лишен огромной части того материального содержания идей и интересов, которые наполняют сознание людей, находящихся и действующих в определенной социальной сфере.

О том же изъятии «сущности» человека из «общественности» говорит и Терапиано («Человек 30-х годов», «Числа» 7—8). Правда, оба молодых автора, как и вообще «Числа», пытаются выдать асоциальное «я» человека за некую подлинную духовную реальность, которую эмиграция и должна противопоставлять духовно опустошенной «общественности» большевицкого коллективизма. Терапиано так прямо и пишет: «Решимость выдерживать одиночество — самое значительное, что приобрело новое поколение, и дай Бог, чтобы лучшая часть наших молодых поэтов и писателей не соблазнилась бы легкой, дешевой удачей — литературой — толпы рада». Но попытки эти, при всей их психологической понятности и правдивости, духовно все же явно ошибочны и культурно политически вредны. Их ошибка, и даже больше, их грех, их соблазн, заключается в том, что они резко отделяют «сущность» человека от «общественности», религиозный план жизни — от социального. Делить человека на духовно-реальную «вещь в себе» и на производные отражения этой реальности в сознаниях и волях ближних, как вслед за Шестовым делает Варшавский, — нельзя. Вся эта кантовская схема к духовной жизни не применима. Наше человеческое «я», только потому и «я», а не вещь, что оно начинается с «ты», с «ты еси», с «мы», т.е. с утверждения соборности социального начала, или — по Аристотелю — с утверждения политического начала как предпосылки личной жизни. Это не значит, конечно, что каждый эмигрантский писатель и поэт должен заниматься политикой и социальными вопросами в духе и смысле политических партий или движений; это значит только, что он не может творить, никого собою не представляя и ни к кому не обращаясь, не ощущая в ощущении «мы» живой связи с каждым предстоящим ему «ты». Писатель, ощущающий себя мистическим фонтаном, бьющим в безвоздушной среде под стеклянным колпаком, духовно так же немыслим, как физически немыслим такой фонтан; в особенности в нынешнюю эпоху, правда которой не только в борьбе против механического коллективизма, но и того духовного и социального одиночества, которому этот коллективизм пришел на смену. Мольба Валерия Брюсова: «Одиночество, встань, словно месяц, над часом моим»[248] — всегда звучала неправедно и даже снобистично. В нашем же положении, где одиночество отнюдь не в поэтическом образе месяца, а гораздо реальнее и страшнее стоит над большинством из нас, эмигрантов, настаивать на нем и неправильно, и вредно. Правильно как раз обратное: выход из своего одиночества, но выход, конечно, не в «толпу» (толпа — злейшее одиночество, место толчеи всех одиноких), а в «общее дело» эмиграции, по собиранию, уплотнению, а в будущем и воплощению (через кого и как, сказать еще невозможно) того подлинного, вечно меняющегося, но и во веки веков неотменного образа России, который страстно оспаривается коммунистическою властью, но изуродованно и однобоко восстанавливается, конечно, и в Советской России. Только в таком не побоимся сказать — героическом настроении возможно молодому эмигрантскому писателю найти себя и свой творческий путь. Вне его обязателен срыв, который уже давно начал намечаться в нашем писательском зарубежье. Эмиграции надо каждый день себе повторять, что сохранение своего лица возможно только на путях покорности своей судьбе. Отступничество от заданий, предначертанных нам самою судьбою, всегда ведет к погашению лица, к разложению его в случайно окружающей нас среде. Опасность отступничества от наших эмигрантских заданий и обезличения нашего творческого лица — для всех нас очень велика. Потому необходима постоянная настороженность слуха и постоянная проверка воли.

Всякий культурнический сепаратизм «Новому граду» не только чужд, но и враждебен. Тем не менее нельзя не видеть, что французская литературная среда и традиция начинают подчас зловеще разлагать нужную для дела эмиграции русскость молодого писательства. Имена Джойса, Жида, в особенности Пруста встречаются в устах парижских писателей чаще крупнейших русских имен. Некоторые из них и сами пишут под излюбленного ими Пруста, явно впадая при этом в чуждый русскому искусству аналитический психологизм и явно французскую интонацию фразы.

Характернее писательства, быть может, молодая парижская критика, в частности рецензии журнала «Числа». При всем разнообразии пишущих в самом подходе к проблеме литературной критики есть почти у всех нечто общее, русской критической традиции чуждое. Это общее и чуждое заключается в том, что в ней нет того «варварства», которым Западу представляется русская идейность. Говоря иначе: ее нерусскость заключается в отказе от духовного водительства писателя и читателя. Вся русская критика держалась — причем не только в лагере общественников, но и в лагере символистов — верой. Парижская же критика держится не верой, а вкусом. Русская критика, вплоть до собраний «Свободной эстетики», была, как это ни странно звучит, — спором без разговоров. Рецензионные же отделы «Чисел» — это разговоры без спора. Всякий прав, кто нечто свое зорко увидел и точно сказал. В таком подходе к вопросам литературы явно сказываются метафизическая усталость, европейский профессионализм и декадентством тронутый эстетизм. Все эти свойства приводят иногда к странным суждениям: «Толстой в соседстве с Прустом перестает сиять, вянет, блекнет», причем дело «не в литературном превосходстве, а в чем-то поважнее»; «Густав Мейринг тождественен Гоголю второго периода»; «Фельзен связан с лермонтовскою прозою»; «его (Достоевского) идеи почти никогда не бывают абсолютны, они выражают лишь состояние его персонажей»; «Владимир Соловьев... одни чернила»; «русская литература мало занималась "собственно" человеком»... Все это от лукавого. Все эти суждения, а таких много, в лупу увиденные и в громкоговоритель провозглашенные маленькие полуверности, оспаривающие своим преувеличением истинное обстояние вещей. Владимир Соловьев, несмотря на неприятную диалектически-гегельянскую поверхностность своих произведений, писал, конечно, кровью (это чувствовали и Блок, и Белый). Чернилами его кровь кажется целым трем критикам «Чисел» только потому, что, страшно занятый удумыванием и устроением мира, он пренебрегал (в отличие от гениального по красочности писателя Розанова) писательским мастерством и довольствовался в теоретических статьях духовно всегда глубокой, а часто и весьма остроумной гладкой фразой «Русских ведомостей». «Собственно человеком» русская литература защищалась больше всех других литератур; не занималась она только психологией, но психология имеет мало отношения к «собственно человеку». Идеи Достоевского есть подлинно идеи, а не «состояния его персонажей». Прав не Жид, психологизирующий Достоевского, а Бердяев, утверждающий, что Достоевский не психолог, а пневматолог[249]. Не буду продолжать своих контрзамечаний. Думаю, что и сказанного достаточно для нового освещения и подкрепления моей мысли, что творить эмигрантское дело можно, только ощущая эмиграцию как живую социальную среду и духовный авангард той тайной России, которая завтра станет явной, а творить эмигрантскую литературу как русскую можно только в ощущении жизненности и нужности общеэмигрантского дела. Вне этого остается: распыление, одиночество, денационализация и в пределе для единиц как единственный последовательный выход — переход на иностранный язык.

Я очень хорошо понимаю всю трудность той задачи, которую я ставлю перед молодою эмигрантскою литературой. В конце концов у писателей зарубежья ничего другого за душою нет, да и быть не может, кроме щепоти горестно-сладостных воспоминаний о своем клочке своей России, весьма безрадостных впечатлений эмигрантско-европейского быта да вечных мук и радостей одинокого человеческого «Я». Признавая это, я все же утверждаю, что ни того, ни другого, ни третьего не достаточно, чтобы эмигрантская литература могла расти и крепнуть. Для ее действительного роста, для духовного вызревания молодых дарований необходимы, кроме определенного запаса вывезенных из России и набранных в эмиграции сюжетов да того углубления в свое «Я» вплоть до встречи со «сверх-я», с вечностью, с Богом, без которого невозможно большое искусство, еще и некая общая направленность сознания, некая общность духовного служения, некая единая тема и некая единая проекционная плоскость для всех душевных исканий и сюжетных замыслов. Необходимо, одним словом, все то, что было, как я пытался показать, и у западнически-общественного крыла русской литературы» от Тургенева и Григоровича до Горького и Короленко, и у религиозно-символического — от Гоголя и Достоевского до Белого и Блока. Таким обобщающим началом не может быть ни курящееся воспоминаниями пепелище сгоревшей усадьбы, ни во всех странах иная и всюду одинаково мучительная эмигрантская жизнь. Таким общим началом может быть только то, что по судьбе и по заданию обще всем эмигрантам: историческая трагедия революции и вечный лик России. С этими темами не справится ни при помощи зарисовки по памяти прежней России, ни при помощи парижски-белградски-харбинских снимков с натуры. Не помогут тут ни углубление в свое личное «Я», ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбно-бесстыжее оголение своих половых мук, ни щеголяние культурничеством и духовною утонченностью. Тут нужен, как он ни труден в эмигрантских условиях, выход на совсем иной и очень большой простор. Болящая сердцевина эмигрантской жизни: исторгнутость из России и неприкаянность в Европе — должна быть превращена в отправную точку всей творческой жизни писателя. Россия, не данная в ежедневном непосредственном содержании, должна быть внутренне увидена при помощи пристального изучения ее истории, культуры, литературы. Должны быть разгаданы ее сложные судьбы, ее трагические отношения к Европе, приведшие нас в Европу, постигнуты реальные и живые нити, объединяющие живущие в ней народы и племена, внутренним взором увидены таинственные лики ее пейзажей, передуманы мысли и перечувствованы чувства ее великих людей и, наконец, предчувственно уловлены смутные очертания ее грядущего духовного и телесного облика. Все это должно быть осилено не в порядке научного исторического или социологического исследования, а в порядке живого художественно-интуитивного постижения, в порядке длительного, упорного, конечно, трудного и остро-личного разгадывания таинственного смысла нашей эмигрантской судьбы, в порядке защиты нашей политической чести, в порядке исповедания нашего национального служения. Только такою сложною работой, только на таких обходных путях может молодой эмигрантский писатель внутренне срастить свой творческий путь как с духовным восстановлением России, так и с религиозной, философской, исследовательской и политической работой эмиграции. Само собою разумеется, что мой призыв к молодым писателям направить свою волю и свои взоры в сторону России отнюдь не означает требования сюжетного самоограничения. Описывать можно, конечно, что угодно: парижскую Ротонду, марсельскую гавань, торговлю опиумом на Дальнем Востоке, кисейную барышню в светелке над рекой. В последнем счете важно не то, что писатель описывает, а то, что он всеми своими писаниями говорит, что он пишет. Важно потому лишь одно, чтобы всеми писаниями молодые эмигрантские писатели писали, живописали тот вечный облик России, который каждый эмигрант обязан не только пассивно таить, но и ежедневно активно творить в себе.

Чаемая Россия

В последнее время неустанно и как-то особенно взволнованно думается о России: словно мы накануне свидания с нею. Бывают недели, месяцы, в продолжение которых изо дня в день нарастает несправедливое, но и неукротимое раздражение против деловитости и плоской разумности будничной европейской жизни, мало чем связанной со страшными событиями, зреющими за поверхностью текущего исторического дня. Ничего-то в ней не чувствуется таинственного. Во всех обликах и на всех лицах тупое выражение «евклидовой геометрии». Всякий отрывок фразы на улице — о ценах и деньгах. Ни одного нездешнего человеческого взора.

Выедешь за город — все то же. В природе ни равнодушия, ни красоты, ни вечности. Все в ней очеловечено, разграфлено и прозаически приспособлено к нуждам и радостям публики. Только что сошел с черного шоссе в лес, как запрещенное для автомобилей серое шоссе уже снова выводит тебя на другое, черное же, по которому снова несутся автомобили либо в соседние города, либо в загородные рестораны. Нелепо и бессмысленно: все несется вдаль, а дали-то в жизни никакой и нет — ни дали мечты, ни дали риска, ни дали веры. Предел мечты — костюмированный бал во «всех залах» пивоваренного завода, предел риска — отправка багажа без страховки, предел веры — идейный уход в отставку с сокращением жалованья на пятьдесят процентов.

В деревне, несмотря на новейшие усилия по насаждению нео-крестьянской почвенности и трудового аристократизма, продолжает господствовать типично капиталистический, мещанский стиль жизни и работы.

С ранней зари и на барском, и на крестьянском дворах господствует фабричное электричество: молотит, веет и ссыпает зерно, доит коров, сепарирует молоко, сбивает масло, а по ночам заливает своим хирургическим светом радости и горести поросящихся свиней. Обедает весь трудящийся мир, конечно, врозь. Семья помещика, какого бы он ни был захудалого происхождения, у себя в столовой. Инспектор с домоправительницей — в буфетной. Домашняя прислуга на белой кухне, дворовая — на черной. В восемь часов вечера, по окончании работы, громадные дворы немеют. Ни песни с поля, ни пляски на лужайке, ни стариковского разговора на завалинке — ничего, что было так прекрасно в старой России. Усадьбы и деревни входят в ночь, как заправские зерно-заготовительные фабрики. Только молодежь, наскоро переодевшись и всунув навозные ноги в лаковые ботинки на картонной подошве, несется на велосипедах в соседний городок, чтобы в душной танцульке и кинематографе взволнованно помечтать о большом фабрично-казарменном городе, хищная и расчетливая душа которого уже давно погасила в себе какие бы то ни было мечты, заменив их голою жаждой жизни и власти.

Замечательно, с какою точностью историк Возрождения, знаменитый Якоб Буркхардт более полувека тому назад предсказал[250] переживаемый нами военно-революционный финал либерально-капиталистической эпохи. «Он (Бисмарк) понял, — пишет Буркхардт в 1872 году фон Прэну, — что нарастающая демократически-социальная волна должна будет так или иначе привести к насильничеству, и начал свои войны 1864, 1866, 1870 годов. Но мы еще только в начале... Все, что мы сейчас делаем, находится в каком-то смешном контрасте к изумительной, до мелочей разработанной целесообразности военного мира. Начало военщины должно поэтому стать образцом всего нашего бытия. Вам будет наиболее интересно наблюдать военное преображение государственного аппарата; для меня — военное оздоровление школьного и общеобразовательного дела. Самою странною будет судьба рабочих; у меня предчувствие, звучащее абсолютным безумием и все же нс покидающее меня: военное государство должно стать крупнейшим фабрикантом и предпринимателем. Людские скопища в больших предприятиях не могут навек оставаться в нищете и предоставлены алчности; определенная, сверху блюдомая мера бедности в мундире, рабочий день, начинаемый и кончаемый под барабанный бой, — вот то логически неизбежное, что нас ожидает»[251]. 

Россия, бывшая во многих отношениях страною весьма свободной и перед войною явно богатеющей, все же не была ни страною политического либерализма, ни страною капитализма в точном, т.е. в западноевропейском смысле этих слов. Тем не менее — и в этом заключается парадокс новейшей русской истории — она волей большевистской власти, в лице СССР, с невероятной силой и прямолинейностью осуществила предсказанный Буркхардтом революционно-военный финал либерально-капиталистической эпохи. В целом ряде отношений большевизм, бесспорно, создал модель политического и хозяйственного стиля двадцатого века. В чем основная сущность, в чем верховный закон этого стиля?

Европа последних ста пятидесяти лет политически определялась борьбою трех принципов. Силовое отношение этих принципов было в разных странах и в разные эпохи весьма различно. Самый старый принцип новой Европы, ослабленный, но не отмененный французской революцией, — средневековый принцип авторитарного иерархизма. Второй принцип, выдвинутый просвещенством и либерализмом, — принцип равновесия всех духовных и социальных сил, вера в то, что истина есть не что иное, как функция свободной борьбы мнений, а общество — лейбницевская предустановленная гармония между личными интересами всех его членов. Этою верою в то, что истина есть всего только сбалансированная система интересов, мнений и воль, и объясняются все принципы и институты политического либерализма: разделение властей на законодательную и исполнительную, разделение палат на верхнюю и нижнюю, раздробление политической воли народа на голосующие партии, а экономической жизни на хозяйственные группы.

Одновременно с этим вторым принципом через ту же триумфальную арку Великой французской революции вошел в европейскую жизнь и третий принцип — принцип равенства. Вопрос внутреннего взаимоотношения принципов равенства и равновесия — один из самых существенных и сложных вопросов политической жизни 19-го века. В конце концов к нему сводятся все труднейшие вопросы как внутренней свободы человека, так и всех проистекающих из нее политических свобод. Односторонне связывать, как это становится все более модным, либерализм со свободою, а демократию со свободоненавистническим уравнительством — значит насильственно стилизовать политическую историю последних десятилетий. Но не видеть, что конец девятнадцатого века все сильнее определялся трагическою борьбою якобински-руссоистской уравнительной демократии со свободою и либерализмом — тоже нельзя. Борьба многих либеральных и особенно консервативно-либеральных кругов против всеобщего, равного, тайного и прямого избирательного права была не только борьбою имущих классов за свои хозяйственно-политические привилегии, но и борьбою за свободы в смысле качественного принципа, против свободы, в смысле принципа чисто количественного. Душа либерализма, не в смысле абстрактного принципа великой формулы «свобода, равенство и братство», а в смысле конкретного исторического явления — одна из наиболее раздвоенных душ новейшей истории. Защитою индивидуальной, то есть качественно конкретной свободы каждого человека либерализм связан с принципом иерархизма, которого он, однако, не в силах оправдать никаким высшим авторитетом. Распространением же политического принципа равенства на все области культуры и жизни он связан с бескачественно уравнительной, массовой демократией, за плечами которой неизбежно возникновение кровавых призраков деспотии и нового неравенства.

Сущность интересующего нас предсказанного Буркхардтом процесса перерождения либерально-капиталистической эпохи в военно-революционные, но в известном смысле все же демократические диктатуры 20-го века лучше всего может быть раскрыта на примере Германии.

Утвержденная в августе 1919 года Веймарская конституция, типичнейшее и в известном смысле, быть может, совершеннейшее творение классически-либерального духа, была провозглашена с явным запозданием. В момент ее принятия положенная в ее основу идея связанных исключительно своею совестью народных представителей, искренне стремящихся к общему сговору, была окончательно подорвана великой войною, разразившимися после нее революциями и мировым хозяйственным кризисом. Честная, парламентарная борьба мнений была во всех демократических странах решительно заменена кулуарно-закулисными сговорами экономических и финансовых групп. Веры, что можно договориться до истины и на почве истинного сговора построить внутренний и внешний мир, в послевоенной Европе, несмотря на Вильсона и Версаль, ни у кого не было. Тем не менее новорожденный немецкий либерализм упорствовал и не сдавался. Целых 12 лет больше 20 партий пытались сбалансировать немецкую жизнь и парламентски уравновесить антипарламентарные силы справа и слева, т.е. примирить друг с другом идеи авторитарного иерархизма, еще живые в консервативных кругах Пруссии, с идеями уравнительно-коммунистической демократии.

Брюнинг первый увидел тот психологический и политический тупик, в который Германию завел веймарский либерализм, и попытался сменить идею либерального равновесия на идею авторитарного иерархизма. Внешне это выразилось в мягком, но почти полном угашении деятельности парламента и в передаче почти всей полноты власти «верующему в Бога и в порядок солдату Гинденбургу». Эта комбинация принципа умаленного либерализма с принципом иерархии и авторитета не удалась. И не удалась главным образом потому, что в нее не были вовлечены массы, стоявшие частично за вождями коммунизма, главным же образом за Гитлером. Последний канцлер старого режима, фон Папен, попытался было исправить эту ошибку; но его замысел — включить в правительственный аппарат и новые национал-социалистические массы, хотя бы только в лице вождя и окружающей его элиты, обанкротился еще скорее, чем попытка Брюнинга. После падения Папена осуществилось то, в чем, очевидно, и заключается господствующая политическая идея новой Европы: своеобразное слияние принципа авторитарного иерархизма с принципом уравнительной демократии, т.е. встречи вождя и масс при погашенном свете просвещенского разума и либеральной свободы.

Для вырабатывающейся сейчас в Европе новой политической формы, основанной, во-первых, на ликвидации либерализма, во-вторых, на изъятии принципа авторитарного иерархизма из рук традиционной власти и, в-третъих, на уравнительном демократизме сбитых в социальные массивы революционных масс, наиболее важна, но и наиболее трудна проблема внутреннего обоснования власти. Все прежние обоснования для новой политической формы явно непригодны. Власть современных правителей, охотно именующих себя подлинными демократами, не основывается, как в их собственном сознании, так и в сознании их подлинных последователей, ни на воле Божьей, как в монархии, ни на народном избрании, как в либерально-парламентских демократиях, ни на личном произволе и самовозвеличении, как в деспотиях. Современный правитель чувствует и утверждает себя, в идеальном случае по крайней мере, прозорливым истолкователем и призванным воплотителем воли ведомых им масс. Свои антипарламентарные теории однопартийные диктатуры обосновывают прежде всего на утверждении, что парламентарный либерализм не способен к уразумению и осуществлению подлинной народной воли. По учению Сореля и Парето, творящие историю идеи-силы раскрываются в правящих «элитах» и в других «социологических отборах». Немцы — Розенберг, Мараун и Марр говорят в этой же связи об «ордене» и «бунде» (непереводимый немецкий термин, означающий некую высшую форму союза). По учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих массах, а в пролетарском авангарде и в старой партийной гвардии.

Если либеральное государство стремится к тому, чтобы уравновесить и примирить противоположные мнения, воли и интересы граждан, то борющаяся против него новая форма демократически-идеократической диктатуры стремится как раз к обратному: к уничтожению всех различий путем отождествления всего со всем. Если в системе авторитарного иерархизма истина есть единство, в системе либерального парламентаризма — равновесие, в системе антилиберальной социалистической демократии — равенство, то в системе идеократической диктатуры — она есть тождество, тождество вождя, партии и ведомых масс. По немецкому учению, партия есть образ и душа народа, по учению фашизма — основа и субстанция итальянской нации и римской традиции, по учению ленинизма — закваска и надежда мирового пролетариата и мировой революции. На принципе этого основного, почти мистического тождества строятся все дальнейшие, характерные для современности отождествления: тождество права и правды, правды и силы, солдата и революционера; тождество государства и общества, внешнего насилия и внутренней свободы, управления и воспитания, власти законодательной и исполнительной; тождество сознательного принуждения к господствующему миросозерцанию и предполагаемого во всех принуждаемых бессознательного стремления к нему же и т.д., и т.д. вплоть до утверждения тотальности (всеохватывающей целостности) как верховного принципа новой, авторитарно-иерархической, исповеднически-воинственной и социально озабоченной государственности двадцатого века.

Отталкиваясь от большевизма, этого трехипостасного хаоса государственно-капиталистической фабрики, усовершенствованнейшей казармы и противобожеской церкви, и ожидая его падения, мы, эмигранты пореволюционной формации, не смеем, как бы это ни было заманчиво, в порядке старо-эмигрантских воспоминаний и предчувствий, отдаваться бесконтрольному прожектерству о грядущей России. Все высказывания о том, куда пойдет Россия, должны исходить, во-первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а во-вторых, из рассмотрения вопроса, куда идет весь мир и в частности Европа, к которой, даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия. Вот почему я и остановился столь подробно на анализе нового политического стиля 20-го века. Все эти трезвые размышления пересекаются и осложняются, однако, дальнейшею, как бы противоречащею всему сказанному, мыслью.

Человеческая история — не равнодушная природа. Исторически-социологическая наука — не физика. Кантовская идея социальной физики — утопия. В природе естествоиспытателей — господствуют закон и порядок, в истории — свобода и зло. В естественных науках возможны потому те точные предсказания, которые невозможны в истории. Но если дело обстоит так, то к чему нужны все наши анализы грядущих судеб родины? Как отличимы и отличимы ли вообще беспочвенные мечтания о будущем от трезвых и разумных размышлений о нем? Не правы ли в последнем счете скептики всех оттенков? В борьбе за идею «Нового града» часто встречаешься со скептицизмом. Поскольку он проистекает из усталости, малодушия, безверия или в некоторых редких случаях из глубин своеобразного антиисторически направленного мистицизма, постольку против него вряд ли возможны возражения. Поскольку же сомнения в осмысленности теоретической работы над будущим исходят из теоретических же предпосылок, постольку они могут быть если и не совсем рассеяны, то все же в значительной степени ослаблены. Точные предсказания в истории, конечно, невозможны, но сбывшихся пророчеств она знает немалое количество. Разница же между недоступным для истории научным предсказанием и пророчеством та, что пророки не предсказывают того, что неизбежно должно случиться при всех условиях, а лишь указывают, какие кары и ужасы постигнут тех, кто в решающие исторические минуты останутся глухи к требованиям и предупреждениям прорицателей.

Мы, новоградцы, конечно, не назовем себя пророками — уж очень торжественно и великолепно звучит это библейское слово, — но все же и нам — такова уж природа исторического познания — нельзя иначе думать о будущем России, как в порядке предупреждения о том страшном, что неизбежно должно обрушиться на нас, если не будут услышаны голоса истины и совести.

Всего сказанного, думается, достаточно для того, чтобы предостеречь себя как от ложных и праздных мечтаний о будущей России, так и от апатии отчаяния и бессилия. Запомним: России, помимо каждого из нас и помимо всех нас вместе, уже сейчас кем-то задуманной и окончательно уготованной к осуществлению — нет. В конце концов, она может стать такой, какой ее задумают и осуществят бескорыстно верные ее памяти и творчески озабоченные ее будущим русские люди. Не надо только поддаваться тлетворной лирике своих корыстных воспоминаний. Как ни странно и как ни грустно в этом признаться, но в эмиграции нет более слепых и более зло устремленных на Россию взоров, чем увлажненные нежнейшими воспоминаниями взоры старо-эмигрантских патриотов. Одно время казалось, что всей этой сентиментально-озлобленной и сладострастно-жестокой эмигрантщине, слепо исповедующей злую большевистскую ложь, будто современная Россия сплошь большевистская, и готовой потому с кем угодно идти против нее, наступает конец. Но вот изменилась политическая конъюнктура, и уже снова заливаются соловьи пораженчества, преступно сближая прекраснодушную лирику своих вечерних закатов с кровавыми зорями чаемой ими войны — против СССР за Россию.

Всей этой убогой, но и страшной эмигрантской активности, собирающей нитки для смирительной рубашки большевизму решительно со всего мира, необходимо противопоставить некий новый замысел о России, некое новое видение ее на фоне послевоенной Европы, меняющей не только свой политический строй, но и психо-химический состав европейца, чего никак не хотят понять последние могикане русского либерального и социалистического демократизма, считающие основною задачею русской эмиграции блюсти заветы всероссийского учредительного собрания и знаменуемого им духовного и политического мира 19-го века*

Конечно, в Западной Европе нам, эмигрантам, часто становится скучно, в просторечии «скучно» все равно, что тошно, прежде всего потому, что мы не можем жить с ней своею жизнью. В Россию же нас тянет потому, что мы не можем убить в себе подсознательного чувства, что, какою бы она ни была, она все-таки своя; как своя мила и по милу хороша. Как бы сильна ни была эта логика чувств, не в ней одной дело. Наше тяготение к России имеет еще и другие, более объективные причины: какую-то смутную надежду на то, что большевистская Россия, построившая свою кровавую идеократию против не существовавшего в России буржуазно-капиталистического строя, сможет первою выйти на новый исторический путь, первою приступить к новой исторической стройке. Весь вопрос только в том, во имя каких идей и чьими руками начнется новое дело. Не верится, чтобы те же большевики, которые одурманили сознание России ленинским зельем и насильнически вынудили у нее тот государственно-капиталистический выкидыш, который зовется советским социализмом, были призваны в строители будущей России. Свою историческую задачу подрыва западноевропейской либерально-капиталистической цивилизации на обходных путях разрушения России они выполнили весьма успешно. Достаточно указать на то, что все социальные революции на Западе и все национальные на Востоке так или иначе связаны с большевизмом и что большевизм, очевидно, является создателем некоего прообраза всех новейших идеократических диктатур, чтобы понять размер их вражьего подвига. Но разрушители — не строители. Для создания будущей России понадобятся совсем другие духовные силы и душевные качества, чем те, при помощи которых большевики, не щадя России, таранили буржуазную Европу. То, что они сейчас как бы сдают свои старые позиции: начинают преподавать историю в школах и университетах, изучать народные песни и предания, с пафосом описывать кавалерийские пробеги и возрождают любовь к чинам и формам, свидетельствует, поскольку речь идет не о России, а о большевистском правительстве, лишь об угасании старой веры, а не о нарождении новой. Думать, что новая вера, подымающаяся сейчас из бессознательных глубин русского народа, как-то раздвинет правительственное сознание и благополучно уместится в нем, не приходится. Спорить можно лишь о том, сломит ли она всего только власть большевистского миросозерцания над Россией или снесет и головы большевиков. Временами надеясь на первое, но иногда ясно предчувствуя второе, мы верно знаем лишь одно: в России уже навсегда ликвидирована старая буржуазная Европа, но в ней начинает ликвидироваться и большевистски-коммунистическая форма идеократической диктатуры. Это не значит, конечно, что в России уже завтра окончательно прекратятся все ужасы советской деспотии; это значит лишь то, что они уже давно начали терять и завтра окончательно потеряют свой исторический смысл. Безумное становится бессмысленным. Процесс обессмысливания революционного безумия неизбежно есть и процесс нарастания нового пореволюционного подъема.

Высказывая такие мысли, часто приходится слышать возражения, что они не учитывают главного: беспредельной усталости русского народа, которому, после страшных лет большевистского царствования, не до новых идей, не до нового творческого подъема, который жаждет одного: сытого покоя и идейного затишья. Рассуждение это, как уже отмечал Бунаков, неверно. Устали в России люди, которые созрели до революции. В тех же, которые в дни октября были малыми детьми или подростками, по всем доходящим до нас сведениям, чувствуется все что угодно, но только не усталость. Как раз наоборот: в России тянется сейчас к жизни и власти поколение, с пеленок привыкшее к борьбе и риску, выносливое, изворотливое и самонадеянное, чувствующее себя какими-то гонщиками-мотоциклистами на крутом вираже широкого исторического пути. Активности в нем хоть отбавляй. Почти непосильной задачей кажется лишь одухотворение и усложнение его варварского активизма. Вся наша надежда в этом отношении на идеократический характер большевистской диктатуры и на интеллигентский пошиб (пока только еще пошиб) комсомольца. Разочарование в марксизме уже началось и будет неизбежно развиваться. Против марксизма ополчатся: рост национально-патриотического сознания, неизбежное в будущем выяснение того, что марксизм вовсе не последнее слово культуры, а давно превзойденная развитием науки и жизни социологически-экономическая доктрина, и осознание того факта, что все периоды хотя бы временного улучшения советской жизни были связаны с отступлением власти от марксистской доктрины, периоды же ее омрачнения вплоть до осатанения — с возвратом к Марксу. Вся эта несложная критическая работа должна в ближайшее же время привести к полному оголению всех идеологических фронтов, а тем самым и к утверждению новых богов. Я знаю, что это «тем самым» для многих сомнительно. Эти многие думают, что идеологически перекормленная Россия вполне сможет удовлетвориться устройством тех новых дешевых квартир, что обещает в ближайшее время выстроить для всех своих граждан советская власть.

Размышляющие так страдают абсолютной нечувствительностью к духу и стилю переживаемой нами эпохи. Они не видят, что мы все — хотим ли мы того или не хотим, — солдаты-герои или солдаты-пешки одной из величайших идейных войн мировой истории. Никаких уютных квартир сейчас в мире нет и быть не может. Спокойно спать сейчас можно только в походных постелях и знать, что ты завтра будешь сыт, только если у тебя в кармане сухарь, а за спиной банки с консервами. За последние десятилетия мы пережили вещи, в возможность которых в конце прошлого века никто не поверил бы. Дело не в том, что мы воевали в окопах и дрались на баррикадах, а в том, что над нами в каких-то страшных хаосах пронеслись голоса и топоты древнейших верований и сокровеннейших инстинктов человечества. Как на заре своей жизни, христианство переживает гонения и катакомбы; коммунисты издеваются над церквами и мощами, а антикоммунисты развеивают прах сожженных коммунистов по воздуху. Церковные вопросы, еще вчера никого не интересовавшие, собирают многотысячные аудитории, и на улицах атеистического Запада вспыхивают революционные стычки между христианами-исповедниками и их противниками. Такими же полыхающими кострами горят националистические страсти и казавшиеся навсегда отошедшими в прошлое расовые инстинкты. Научно-критическое сознание почти всюду свертывается, догматически-исповедническое развертывается. Ответственные политические деятели вещают, как пророки, а в Америке, стране золотоискателей и деньгоделов, президент Рузвельт платит фермерам деньги за то, что они отказываются от возделывания своих земель. Думать, что в такие времена «русские мальчики» из большевиков, в каком-то неожиданнейшем смысле победившие деловую и деляческую Европу, успокоятся на устройстве квартир с водопроводом и канализацией, есть верх фантастики. Пусть на этом успокоятся миллионы, — те тысячи, которые всюду и всегда господствуют над миллионами, на этом не успокоятся. Оставшееся в их душах после развала марксистской идеологии место пусто они неизбежно должны будут превратить в место свято новых идей и убеждений. Наш долг — встретиться с ними и попытаться помочь им в осуществлении этой трудной задачи.

Перед тем как попытаться хотя бы в самых общих чертах начертать возможную формулу этой встречи, спросим себя искренне — какие силы современности за нас и какие против. Ведь затем только и выясняли мы выше особенности политического стиля 20-го века, чтобы не только лирически мечтать о желанной нам России, но и социологически размышлять о ее возможном в будущем образе. Главное, что за нас, — это идеократический характер всех современных антибуржуазных и антилиберальных диктатур. Творить политическую жизнь во имя целостной идеи и всеохватывающего миросозерцательного замысла в условиях 20-го века скорее банальность, чем парадокс. В лице большевиков Россия в свое время первая отказалась от политики национальных, а в последнем счете даже и пролетарских интересов и начала политику «философствования молотом»[252]. Фашистская Италия с латинским чувством меры последовала ее примеру. Германия с еще большей силой убеждения кладет в основу своей внешней и внутренней политики свою тоталитарную идею. Австрия явно пытается создать некое подобие свободной теократии. Все созвучные новой Европе пореволюционные течения русской эмиграции не сомневаются в том, что на знамени борьбы против большевиков должна быть начертана некая общерусская идея, а не лозунг защиты чьих бы то ни было интересов, хотя бы даже и интересов самой России. Вопрос только в том — какую же выдвигать идею? Следуя прочной традиции девятнадцатого века, «Новый град» выдвигает идею христианской культуры и политики. Спрашивается: возможны ли серьезные возражения против попытки положения христианской идеи во главу угла нового строительства? Думаю, что возможно лишь одно возражение: мир находится сейчас в таком озлобленном, осатанелом состоянии, он с такою очевидностью упорствует в своем желании все дальше длить и так уже затянувшийся период войн и революций, в нем так мало готовности к христианскому смирению и так не слышно тихого дыхания вечности, что невольно кажется, что христианству как политической силе или придется обагрить себя кровью, или неуслышанным сойти со сцены исторического действия. Нет слов — возражение это очень сильно. Достаточно простого сопоставления глубокомысленно-прекрасного течения великопостных служб со всем тем, что изо дня в день наполняет газеты, чтобы оцепенеть от отчаяния и до корней волос устыдиться донкихотству своих пореволюционно-новоградских концепций. Все это так, и все же: единственное возражение против попытки опереть борьбу за Россию на православную церковь и живое социальное христианство не возражение вовсе. Ясно, не беря на душу многих тяжелых грехов, вождю верующих борцов за новый облик мира и России со своею задачей не справиться. Политика правителей христиан не будет и не сможет быть христианской политикой[253]. Многое говорит за то, что эти неизбежные компромиссы могут принять размеры, которых христианской совести не вынести. Тогда, конечно, останется лишь путь в катакомбы. Но все эти безусловные возможности не освобождают нас от необходимости упорной борьбы за христианское осиливание стоящих перед нами задач. Капитуляция без боя равносильна самоубийству из-за страха поражения. Нет, указания на трудности — не возражения! Действительным возражением против новоградского замысла могло бы быть лишь указание другой, более подходящей для возрождения России идеи. Но в том-то и дело, что никакой иной идеи нет и быть не может. Идея — не выдумка, не произвольная философская концепция одинокого ума, разделяемая хотя бы миллионами приверженцев. Идея — это духовная первооснова жизни, по которой история расшивает узоры отдельных национальных и эпохальных культур. Этою сущностью идеи объясняется то, что она всегда жива и жизненно определена тем или иным отношением к высшему началу, т.е. к Богу. По существу возможны поэтому всего только три первозданные идеи. Человечество может жить или утверждением бога как Творца и Зиждителя мира и жизни; или утверждением всемогущего человека как создателя верховной идеи о Боге; или, наконец,  отказом от всякого отношения к Богу. Культуры народов могут быть потому или определенно религиозными, или религиозно непредрешенческими, или, наконец, явно богоборческими. Позиция миросозерцательного непредрешенчества никогда не была русскою позицией. В России даже интеллигенция жила или верою в Бога, или борьбою с Ним, что было бы нетрудно показать при помощи анализа основных явлений русской культуры даже и 19-го века, В духовно рушащемся сейчас большевизме рушится идея русского богоборчества. Замена этой отрицательной, но все же большой и подлинной идеи какой-нибудь произвольной историософской выдумкой (ну, скажем, концепцией некоего евразийствующего диктатора, утверждающего малоценность славянской крови по сравнению с тюркской и проповедующего расовую монголизацию России в целях совместного с Китаем и Японией завоевания Западной Европы и ее дехристианизации) в принципе, конечно, возможна, но возможна только для такой идеократически-деспотической власти, которая готова на всяческие насилия в целях перекройки народной души и народного тела. Для всех же, кто ищет для России новых путей, созвучных глубочайшим запросам 20-го века, но не ведущих в тупики идеократий и диктатур, остается действительно только одно: возврат к первозданной идее русской культуры, к идее православного христианства, В ней легче, чем в какой-нибудь иной идее, могут быть внутренне примирены ищущие в наше время творческой встречи начала авторитарного иерархизма и демократического равенства. И не только потому, что христианство представляет собою живое и таинственное единство иерархии и равенства, но и потому, что, требуя послушания христианской идее, вожди народа будут требовать подчинения не только самим себе, но и тому, чему сами подчиняются: верованиям и убеждениям, которые веками творили историю России. Ценность этих размышлений косвенным образом доказывается и тем, что все борющиеся с большевиками правительства не только не отрицают христианства, но прикрываются им, как щитом, в борьбе за свои идеалы. В Австрии это совершенно очевидно. Муссолини почел за благо примириться с церковью. У национал-социализма очень сложные счеты с христианством, но, как бы сложны они ни были, 24-й параграф программы, утверждающий, что партия стоит на точке зрения положительного христианства, все еще в силе. В силе остается потому и 293-я страница «Моей борьбы»[254], защищающая не только христианство, но и невозможность для христианства, желающего быть религией, а не безответственным миросозерцанием, отказаться от своего догматического содержания. Думаю, что сказывающееся во всем этом желание современных диктатур походить на христианские государства свидетельствует о правильности моей мысли, что в древности, традиционности и всенародности христианской идеи кроется нечто нужное для современного политического строительства, какая-то полезная правда. Имя этой правды, конечно, свобода. Сближая свое миросозерцание с христианством, современная диктатура как бы говорит народу: если я тебя и насилую, то я это делаю во имя той правды, которая издавна заложена в тебе самом.

Россия, которая после падения большевиков начнет духовно воскресать к новой жизни, будет в своей массе, вероятно, мало чувствительна к свободе. Но для той ее творческой элиты, на которую мы только и можем рассчитывать, свобода будет, бесспорно, верховною ценностью. Потому мне и представляется небезнадежною попытка подлинно свободолюбивого начала новой эры. Страшно подумать, если в порядке какой-нибудь новой идеократической перелицовки на голову освобожденных русских граждан снова обрушится все то, что уже было: на торжественной авансцене долгожданного переворота флаги и медные трубы, марши и шпалеры, сиплые голоса ораторов и бурные аплодисменты, а по низу, у ног марширующих и за спинами витийствующих, шепоты измен и провокаций, ведущие к виселицам и расстрелам. Какая безысходная тоска и угнетающая скука!

Соглашаюсь и допускаю: по трагической необходимости истории новая жизнь может начаться именно так страшно и безнадежно, но сознательно желать и готовить такую смену большевизма преступно и бессмысленно. Хотеть такой смены — значит хотеть увековечения духа большевизма в России.

Нет, серьезно задумывать новый облик России нельзя без веры в то, что после оглушительного агитационного крика, после нескончаемого потока бушующих, но мертвых слов для всех наиболее искренних, горячих, а потому, Бог даст, и наиболее сильных русских людей будет насущнейшею потребностью и величайшим счастьем перестать говорить об истине и начать в молчании, более руками, чем устами, заново творить ее образ.

Мне кажется, что в России после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. Если этой культуре быть на Руси, то в эту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие-то друг другу мало известные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь.

Есть один вопрос, таящий в себе почти неразрешимую трудность. Это вопрос об отношении между церковью и государством. Почти невероятная сложность этого вопроса заключается в том, что христианство, царство которого «не от мира сего», чтобы творить социальную, а тем самым и политическую правду мира, должно быть, по-видимому, поставлено в нем не только как правда, но и как сила.

Теократическое, т.е. папо-цезаристское разрешение этого вопроса, принесло миру и христианству явно больше вреда, чем пользы. Не меньше вреда принесло и обратное цезаро-папистское разрешение его. Царствует ли церковь при помощи государства, становясь сама государством, царствует ли государство, обязуя церковь теми или иными мерами служить себе — это не большая разница. Всякое слияние церкви и государства, хотя бы только в лице чиновника налогового управления, приходящего описывать верного, но нерадивого сына церкви в пользу причта и государства, полно больших трудностей и соблазнов.

Церковь, собирающая нужные ей для существования средства при помощи полицейской власти, не может быть независимой совестью государства. Выполнение этой трудной задачи (современная борьба исповеднического движения в Германии является неоспоримым доказательством правильности моего положения) может быть по силам лишь для церкви, материально и административно абсолютно независимой от государства, для церкви, живущей исключительно добровольными взносами прихожан и уже по своему внешнему виду являющей образ нездешнего мира, т.е. для церкви, отделенной от государства.

Принцип отделения церкви от государства не приходится ни обосновывать, ни защищать. За него сейчас высказываются как верующие, так и неверующие, как враги церкви, надеющиеся, что без государственной поддержки христианская выдумка быстро погибнет, так и ее верующие сыны, уповающие, что уничтожение соблазнов властвования только укрепит внутреннюю силу церкви. Как ни удобно это единение в практическом отношении, трудно отделаться от чувства, что в нем не все благополучно, от мысли, что должна же быть некая очевидная разница между отделением, провозглашенным в свое время французской революцией, и тем, к которому только и может стремиться христианская власть, стоящая перед задачею преодоления большевистского послесловия к просвещенской эпохе. Сведение этой разницы к разнице чисто психологической, успокоение на мысли, что при наличии в будущей России живых и социально озабоченных христиан власть как-то сама будет христианизироваться, представляется мне неправильным все по тем же, уже не раз подчеркнутым мною соображениям о духе и стиле нашей эпохи. Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве. Тяжба Христа и Антихриста решается сейчас в огне революций и войн. Христианству, стремящемуся спасать не только отдельные сердца и души, но и строить социальную и политическую жизнь, нельзя потому оставаться обществом, не имеющим никакого отношения к государству. Без выхода из аскетического полумрака катакомб и келий и без возвышения над практикой богоугодных заведений христианству трагических вопросов современности не разрешить и судеб мира не устроить. Из этих положений не следует ни права церкви требовать себе от государства тех или иных политических полномочий, ни тем паче права государства насиловать общественно-государственную жизнь во имя клерикальной идеологии. По уже условленному исключению всех папо-цезаристских и цезаро-папистских соблазнов из этих положений следует нечто совершенно иное: согласие христианской власти на церковное руководство, готовность к церковному послушанию и к обнародованию в той или иной форме этой своей готовности, т.е. к созданию всенародно видного единения, а в трагическом случае и места борьбы между христианской совестью государства и его земными нуждами и необходимостями.

Мысли эти никоим образом не ведут вспять к тем прежним формам взаимоотношения церкви и государства, при которых церковь в хозяйственно-правовом отношении наживалась на государстве, а государство охотно украшалось христианскими добродетелями. Наоборот, в них заложена единственно возможная гарантия против превращения христианской власти будущего в клерикально-националистическую деспотию старого типа. Кандидатов в православные диктаторы при некотором возможном стечении обстоятельств завтра в эмиграции, а быть может и в России найдутся десятки. Все они с удовольствием повторят либерально-социалистический лозунг, что религия — частное дело каждого, и с еще большим удовольствием сочтут не касающимся христианской России, частным делом государственной власти восстановление всего устарелого арсенала лжехристианского клерикализма. Отмежевание от такого возрождения христианской власти является насущною необходимостью пореволюционно-религиозного сознания. Иного же средства отмежевания, кроме как того или иного правового оформления своей готовности в определенных особо важных случаях считаться с голосом церкви как с голосом подлинной народной совести, для будущего антибольшевистского, антифашистского и сверх либерального христианского государства нет и быть не может. Развитие и уточнение этого положения требуют особого и тщательного исследования. Откладывая потому анализ нового взаимоотношения между государством и церковью до следующей статьи, я закончу и поясню мои беглые намеки следующим простым соображением.

Известно, что Владимир Соловьев предлагал Александру III как христианскому государю не казнить убийц своего отца[255] и что он в своей последующей публицистической деятельности требовал от русской монархии религиозно-нравственного, а тем самым, согласно его концепции, и политического примирения с поляками-католиками и евреями[256]. Я думаю, что если бы эти требования были в свое время провозглашены не бесправным приват-доцентом и публицистом, а патриархом русской православной церкви и если бы они раздались не в монархии, в которой церковь возглавлялась синодальным чиновничеством, а в государстве, связанном с церковью добровольно взятым на себя обязательством заслушивания и взвешивания ее голоса, в некоторых же религиозно особо существенных случаях и обязательством подчинения ему, то это могло бы сыграть большую и положительную роль.

Что было невозможно в прошлом, то должно стать возможным в будущем. Конечно, без веры в устроительную силу добра на земле, без веры в то, что освобожденная от государственных тисков церковь сможет в решающую минуту единомысленно предохранить власть от религиозно недопустимого и политически неисправимого решения, все высказанные мной мысли становятся совершенно беспредметными. Но беспредметными становятся тогда и все устремления к новой эре действенного, социального христианства.

Против всего сказанного, несмотря на все мои оговорки, будут, конечно, выдвинуты обвинения в утопизме. Правда, после того, что удалось сделать большевизму в России и национализму в Германии, вопрос о неосуществимости утопий надо было бы пересмотреть в корне. На наших глазах понятия реальной политики и утопии настолько приблизились друг к другу, что всякая лишенная конструктивной фантазии политическая мысль невольно кажется беспочвенной и утопичной. Тем не менее для антифашистского, а потому в каком-то весьма существенном смысле все же и демократического сознания есть одно соображение, ослабляющее, по крайней мере на первый взгляд, все сказанное мною.

Не думаю, чтобы можно было сомневаться в том, что большевикам за долгие годы их царствования действительно удалось в очень значительной степени раскрестить массы русского народа, и что «Новый град» придется строить не на фундаменте святой Руси славянофилов и Достоевского, а на обломках марксистско-большевистского царства, в котором значительное большинство живой и талантливой молодежи окажется абсолютно глухим ко всякой христианской проповеди. Как же быть с этим большинством? Возможно ли задумывать образ России, явно идущий вразрез с волею этого большинства? Думаю, что для демократов новой формации, не стоящих на позиции демократического формализма, вопрос этот не таит в себе никаких особых затруднений. В «Новом граде», между прочим, и мною уже не раз высказывалась очевидная по нашим временам мысль, что защита реальной демократии не только допускает, но даже и требует применения и недемократических методов борьбы. Непонимание этой истины Временным правительством привело Россию к большевизму. Но если допустимо уже существующую демократию защищать в минуты опасности и недемократическими мерами, то нет никаких оснований требовать, чтобы подлинно народная и подлинно демократическая Россия осуществлялась по всем правилам формально-демократической игры в большинство и меньшинство. Не то важно, чтобы будущие правители России пришли к власти демократическими путями, а то, чтобы они не оставались у нее вопреки явной воле честно и свободно опрошенного народа. Путем постановки на голосование своего религиозно-социального миросозерцания христианской элите к власти не прийти, но растворить себя как элиту в общенародной воле уже после прихода к власти ей будет, безусловно, легче, чем всякой другой инициативной группе, если только она, согласно всему вышесказанному, начнет свое дело не с совершенно невозможного и ненужного в ближайшее время «оцерковления культуры», а с насущного очеловечения жизни. Естественные права человека и гражданина, свободный труд и социальная справедливость, мирное устроение своего дома, трезвое и миролюбивое разрешение вопросов внешней политики — вот та вне христианства неосуществимая демократическая программа, за которую в России, пережившей поголовное бесправие и каторгу рабского труда, выскажется, безусловно, громадное большинство населения и над которой нам в эмиграции надо неустанно работать. За исключением старозаветных либерал- и социал-демократических группировок, все эмигрантские политические формации пореволюционного типа стоят на тех же религиозных позициях, что и «Новый град». Наша особенность заключается лишь в том, что мы, как огня, боимся превращения христианства в мертво-клерикальную идеологию, в бытовой аксессуар национальной революции, утробно устремленной к созданию скуластой, трезвонной и погромной фашистской России. По нашему глубокому убеждению, религиозное возрождение России предполагает исход из абсолютно первичного и подлинного христианства и из пристального, свободного, непредвзято-справедливого изучения советской России. Лично мне кажется, что, если бы лучший представитель Русского Студенческого Христианского Движения, исповедующий непреложную христианскую истину, что вся история человечества целиком свершается в отдельных человеческих душах на путях тревожного искания социальной правды, вплотную подошел к лучшему младороссу, горячо устремленному к лицу советской России и всецело преданному делу ее преображения, то в эмиграции создался бы тот человеческий тип, который нужен для нового строительства России. Одно надо только твердо помнить. Удача всех наших замыслов всецело зависит от того, найдем ли мы отзвук в самой России. Я ни минуты не обольщаюсь надеждой, что его будет легко найти, и отнюдь не уверен, что он будет найден. Твердо я знаю только одно, что для того, чтобы наша работа была осмысленной, нам надо встретиться с Россией. Наша вера в возможность этой встречи держится надеждой на духовный рост оппозиционного комсомольца, на обострение критического сознания советского студента и ученого, на пробуждение в новом советском человеке чувства национальной ответственности за все то страшное, что его советская власть сделала с Россией, на бунт русской совести и на неизбежную в свете этого бунта встречу практически делового активизма потерявшей веру в Маркса советской молодежи с тою высшею духовною активностью, которая за годы большевицкого господства была проявлена лучшими русскими людьми, мучениками за веру и родину.

Какова психологическая реальность и действительная социологическая структура Советского Союза — сказать нелегко. И зная все, мы видим очень мало. Все же мы вряд ли ошибемся, если предположим, что служащий класс Советского Союза, к которому, за исключением верхнего слоя правительства и доживающих свой век лишенцев, принадлежит почти все народонаселение Союза, действительно представляет собою некое бесклассовое общество. Культурный уровень наиболее выдающихся представителей этого общества надо считать сильно сниженным, но культурность масс в России, безусловно, повысилась. Общество это несет громадный, подчас героический труд и в массе своей, по крайней мере, не требует от жизни ничего, кроме удовлетворения самых скромных и бесспорных нужд: квартиры, заработка, свободного времени для книги и беседы и ненасильственной смерти в собственной постели.

Не только не ставя большевикам в заслугу создание такого общества, но и не прощая им его, нельзя все же не видеть, что советская жизнь является весьма пригодной базой для возведения первого гуманитарного этажа Нового града. Ведь и христианство всегда защищало труд, и прежде всего даже физический труд как основу человеческого общежития. Ведь и оно проповедовало трудовой солидаризм общества и защищало собственность лишь как минимум тех щедрот, от которых всегда можно и должно уделять ближнему, ведь и оно защищало умеренность в пользовании земными наслаждениями. Мало-мальски беспристрастное исследование вопроса об отношении христианства к социализму и капитализму с непререкаемой очевидностью устанавливает социалистическую, а не капиталистическую душу социальной эпохи христианства. Разделение труда и капитала, нетрудовой доход, взимание процентов, определение цен на продукты производства рынком, а не трудом, замена сословной структуры общества классовой, маммонизм буржуазной цивилизации — все это всегда встречало в лице христианства определенное осуждение. Я знаю, что против этого положения можно привести много фактов и соображений, говорящих на первый взгляд обратное. Первое впечатление, однако, неверно. Неоспоримо, конечно, что в годы ожесточенной борьбы между капиталистическими правительствами и революционерами-социалистами пастыри всех исповеданий и национальностей стояли на правительственной стороне. Но это объясняется и капиталистическими симпатиями христианской этики, а христианским учением о божественном происхождении власти, которым земная церковь часто не в меру злоупотребляла в целях сохранения своих общественно-государственных привилегий. Борьба между социальной этикой христианства и христианским положением о религиозных истоках государственной власти очень острая тема, которую я не могу развивать подробно. Скажу только, что, в общем, социальная этика христианства, говоря политическим языком современности, была всегда много радикальнее христианской социологии и прежде всего христианского учения о власти и государстве. Характерная для капиталистической эпохи победа консервативной социологии христианства над более радикальной социальной этикой представляется мне одной из наиболее существенных причин практической неудачи социального христианства в 19-ом веке. Здесь ныне необходимы новые мысли и новые пути.

Из сказанного вытекает с полною очевидностью, что превращение России в типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением как перед идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками. Вся задача пореволюционного строительства должна заключаться в том, чтобы в муках рожденную трудовую жизнь, в очень большой степени поравнявшую бедных и богатых, знатных и простых, духовно утонченных и малограмотных, не просто отринуть, но, до неузнаваемости повысив ее бытовой и хозяйственный уровень, как-то и удержать как основу новой соборной и универсальной христианской культуры.

Развивать подробно социально-политический и культурно-педагогический смысл этой формулы мне невозможно. Можно попытаться лишь совсем приблизительно набросать отдельные черты социального лица будущей России.

Как уже не раз ответственно писалось в «Новом граде», и в случае падения большевиков земля должна будет остаться изъятой из свободного частновладельческого товарооборота. Дабы крестьянство не пало в новое рабство к частному, да еще иностранному капиталу, государство должно будет оставить за собою верховное право собственности на землю. Это, однако, не значит, что земельный строй России должен навсегда остаться строем крепостнических колхозов. Покоящаяся на понятии личности христианская культура не отрицает начала собственности, а, наоборот, утверждает его. Изъятие земли из бесконтрольного частновладельческого товарооборота должно потому быть направлено не к уничтожению всякой собственности на землю, а лишь к утверждению подлинного смысла землевладения, который не может заключаться ни в чем ином, как в создании трудовой и нравственной связи человека с землей, с природным и животным миром. В этом смысле всякое трудовое, и в особенности крестьянское хозяйство есть такая же первооснова жизни, как любовь и семья. Практически из этого следует, что если бы крестьяне-колхозники пожелали в будущем вернуться к форме единоличного хозяйства, то государство должно будет найти те или иные возможности для наделения их землей и финансирования этого возврата. Мне лично Россия, обрабатывающая землю исключительно в колхозно-коллективном порядке, никак не видится, и я уверен, что тяга к своей земле просыпается с очень большою силою.

Из этого, однако, не следует, что колхозы должны будут окончательно исчезнуть, что их нужно будет принудительно ликвидировать. В религиозном плане в их защиту может быть выдвинуто соображение, что личностью, хотя бы только и в переносном смысле, может быть и коллектив, живущий ладною, единомысленной жизнью. В меру превращения советских колхозов в дружные трудовые артели, закрепление земли за ними можно только приветствовать. Принудительное насаждение столыпинских отрубов было бы в России, с ее традицией «мирского» хозяйства, таким же произволом, как и принудительное удержание крестьян в колхозах. В пользу свободных колхозов говорит еще то, что техническое оборудование их гораздо легче и дешевле, чем оборудование единоличных хозяйств. Весьма важно, наконец, и соображение, что в колхозах гораздо легче организовать ту общественно-коллективную жизнь, которая сейчас всюду становится нормальною для молодого поколения: клубы, читальни, спортивные площадки и кинематографы. Весьма вероятно, что прошедшая советскую школу холостая молодежь будет в свободных колхозах работать гораздо охотнее, чем в родительских индивидуальных хозяйствах. Но вероятно также и то, что семейные крестьяне, у которых уже подрастают дети, будут охотно выходить в частники. Нашу ненависть к идеократически закупоренным крепостническим колхозам советской России несправедливо и вредно переносить на все формы артельно-кооперативного общего дела. Весь мир напряженно ищет сейчас перехода от индивидуалистических форм жизни и хозяйствования к формам нового коллективизма. Искания эти экономически необходимы и духовно праведны.

Что касается промышленности, которой предстоит еще очень большой расцвет, то ясно, что ее придется строить на тех же сложных основаниях не бессмысленной отмены всего, что сделано большевиками, а на утверждении и преображении уже начатого ими. Все ключевые производства должны будут остаться в руках государства. В частновладельческом производственном секторе, работа которого должна будет вестись под общим руководством контрольных инстанций государства, важно будет не допустить эксплуатации рабочих новыми предпринимателями. Плановость будет играть очень значительную роль. Самою трудною, но и самою важною задачей будет устроение в новой жизни психологии идеологически развенчанного рабочего-пролетария. Одним продолжением уже начатого большевиками улучшения его внешней жизни — квартирами, клубами, больницами, домами отдыха — этой проблемы не разрешить. Выпавший на долю как социологически, так и экономически малосостоятельной марксистской доктрины громадный политический успех явно объясняется тем, что у него был свой пафос и своя трудовая этика, по-своему осмысливавшие и серые рабочие будни, и праздничные пролетарские баррикады. Мифология марксизма в глазах будущей России окажется скомпрометированной и отмененной. Уже и сейчас Россия живет не марксистским, а совершенно иным пафосом. Если из формулы этого нового пафоса — «мы владеем шестою частью всего земного шара и отстраиваем родину пролетариата на страх буржуазным врагам» — выбросить оба дореволюционных момента — марксистское противопоставление буржуазии пролетариату и империалистическое «царствуй на страх врагам», то получится прекрасная, слегка измененная формула будущего строительства: «Россия владеет шестою частью всего мира, какой восторг отстраивать и защищать свою родину во славу мира и процветания человечества». Окончательно заменить все еще не ликвидированную марксистскую мечту мирового пожара во славу пролетарского интернационала патриотическим пафосом всенародно преображающего труда — вот та, требующая фантазии и педагогического дара задача, над которою придется много поработать будущей власти. И тут простого продолжения начатого большевиками дела окажется недостаточно.

Разрабатывать природные богатства России, строить заводы и фабрики, выпускать по тысяче автомобилей и тракторов в секунду — очень хорошо, но делать все это для того, чтобы на путях навязшей в зубах всемирной пролетарской революции привести все явления мира и все людские сознания к общему знаменателю марксистской идеологии и пролетарского счастья без Бога, но с радио и граммофоном, — ужасно скучно. Все мало-мальски духовные люди, побывавшие за последнее время в России, единогласно свидетельствуют о том, что большевистская власть не только по злой воле, но и невольно накладывает на все проблески и побеги как будто нарождающейся новой жизни тяжелую печать убогого уныния, что весь ужас большевистской России в том, что в ней мертвы чувства красоты и поэзии. Мне кажется, что верховною, воспитательною, но не агитационною задачей будущей власти будет пробуждение этих чувств. Новый русский трудовой национализм, который, Бог даст, сменит пролетарский патриотизм, будет держаться на чувстве живой влюбленности в Россию, на бесконечно радостном ощущении этой единственной по своим размерам и богатствам, по своей красоте и обаятельности, по своей бесспорной талантливости и неиспользованности своих возможностей стране. Счастье быть русским, быть сыном и создателем целого мира, у которого все есть, которому не нужно громоздить великих, но и проклятых исторических событий, чтобы добиваться своего места под солнцем, которому можно мирно и вольно цвести под ним всем своим благодатным бытием, — вот то чувство, на котором только и можно праведно строить новую национальную жизнь.

В эмиграции в последнее время все сильнее звучит тема русского национализма и русской национальной революции. Нарастание этой темы вполне понятно как в связи с поворотом большевистской идеологии к (во многом оскорбительной) идее пролетарской родины, так и с обострением национализма во всем мире. В том, что силою, которая сменит, а может быть, и сломит большевистскую диктатуру, будет сила горячего национального подъема, сомневаться не приходится. Подъем этот можно, однако, безоговорочно приветствовать лишь при условии его безусловной русскости и его связанности с духом и плотью России. Самая значительная черта русского духа — его всемерность и всемирность, широта и глубина его дыхания. Самая значительная черта русской государственной плоти — многоплеменность и многоязычность России, представляющей собою не нацию, а целую семью наций. Сворачивать в тупик великорусско славянофильского обрусительного шовинизма эпохи Александра III, мало чувствительной как к петровскому окну в Европу, блистательному Петербургу, так и к экзотическому образу сказочной персидской княжны, значит проявлять величайшую нечувствительность к облику и гению России. Из этого никак, конечно, не следует, чтобы гений русского патриотизма был обязан предоставлять всем населяющим Россию народностям не только право на самоопределение, но и право на отделение. Вести русское государство может, конечно, лишь русское, точнее, великорусское племя. В этом водительстве должна твердо звучать тема имперской великодержавности. О том, в каких государственно-правовых формах должны быть в будущей России связаны великодержавность и федерализм, говорить в данной статье невозможно. Мне важно указать лишь на ту двупланность русской национальной идеи, которая одна только гарантирует ее русскость. Пользуясь терминологией Г.П.Федотова, можно сказать, что у каждого человека чувство любви к своей великорусской или украинской, крымской или сибирской родине должно быть нераздельно связано с чувством общерусского, имперского отечества.

Заканчивая свои раздумья о будущем облике России и чистосердечно спрашивая себя, осмысленно ли призывать все живые силы эмиграции к его осуществлению, — я не могу скрыть от себя и не хочу скрывать от читателей главного недостатка моей статьи: в ней нет никаких указаний на те пути, которые могли бы привести к осуществлению моих предчувствий и устремлений. Если я, тем не менее, написал все то, что написалось, то лишь по глубокой уверенности, что для всех политических деятелей эмиграции — вождей и рядовых работников — прежде всего важно духовное ощущение той России, за которую только и стоит бороться и которая в СССР уже сейчас так же существует, как облик милого лица на не проявленной пластинке. Преследующее меня, как я признавался вначале, жестокое отталкивание от обеих Европ сыграло роль проявителя. Подлинное лицо рождающейся в советской России России живо стоит перед глазами. Вера в возможность его исторического воплощения непоколебима. Жива потому и надежда, что если не отводить глаз и неустанно крепить волю, то найдутся и конкретные пути борьбы и победы.

О свободе

(Демократия, диктатура и «Новый град»)

I. Новый человек «Нового града»

Замысел «Нового града» не есть замысел только политический. Он не есть даже замысел в первую очередь политический. Его современность и его своевременность в том прежде всего и заключаются, что политическая сфера мыслится в нем как сфера применения сверх политических убеждений и положений. Ни малейшего ущерба политической страстности и ни малейшего отказа от политического реализма такое построение политики сверху в себе не несет. Только слепые могут не видеть, что после войны реальную политику Европы творят не «политические реалисты», не профессиональные дипломаты старого типа, а совершенно новые люди: фантасты, пророки, мечтатели, изуверы и всякие иные провозвестники еще очевидных невозможностей. Реалисты же и профессионалы лишь отбиваются от этих реальных творцов; отбиваются не без труда и лишь в меру того, как сами убеждаются в наличии ими же осмеянных сверх политических корней своего трезвого политического минимализма. Так, несколько лет тому назад еще парадоксальное положение о христианских основах современной демократии становится уже общим местом всех наиболее чутких к изживаемому нами политическому кризису неодемократических течений. Все это было уже не раз сказано, но все это нелишне постоянно повторять.

Замысел о «Новом граде» есть прежде всего — запомним это твердо — замысел о новом человеке в его обращенности к государственной, политической, общественной и социальной жизни, т.е. в его отношении к ближнему, к соплеменнику, к земляку, к сотруднику, к сотоварищу, ко всякому соучастнику в общем деле, но также, конечно, и к противнику, к «врагу и супостату», без которых общественной и государственной жизни мы пока еще мыслить не можем, не впадая в наивный идиллизм и преступное прекраснодушие. Но если так, то за основной вопрос всего новоградского движения должен быть признан вопрос о новом человеке, о том человеке, от которого мы ждем устроения человеческой жизни на земле. Прежде всего сговоримся о главном.

Новоградское понятие нового человека есть понятие христианское. Новый человек — это человек, которому Бог, по слову пророка, даровал новое сердце и которого исполнил новым духом. Проповедь нового человека означает тем самым проповедь вечно во Христе обновляемого человека. Новоградское движение питается главным образом ощущением, что мир зашел ныне в такой тупик ветхости и злобы, что вне такого обновления ему уже не спастись. Поскольку новоградство основывает все свои упования на утверждении вечного человека, оно есть миросозерцание и мироощущение консервативное. Поскольку оно утверждает, что в мире общественных и государственных отношений этот вечный, т.е. новый человек еще никогда не властвовал, оно есть миросозерцание и мироощущение радикально революционное. Одного в «Новом граде» совсем нет: в нем нет ни грана реакционности. Новоградство есть миролюбивая устремленность к мировой революции во имя вечного человека.

II. Триединая реальность истины, свободы и личности как основная идея новоградской общественности

Для того чтобы установить свое отношение к двумя борющимся в мире силам — к демократии и к диктатуре, — сформулируем кратко наше новоградское понимание сущности правильных отношений между отдельными людьми в обществе и государстве. Проще и короче всего можно выразить эту сущность в форме требования, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и соборен. Формула эта требует пояснения. Поясняется она лучше всего противопоставлением начала персонализма — началу индивидуализма и начала соборности — началу коллективизма. Так ли, однако, ясны, сами по себе эти четыре термина, чтобы строить на них объяснение сущности правильных общественно-политических отношений? Думаю, что совсем не ясны и потому поясняю. Персонализм утверждает личность человека, индивидуализм — всего только его индивидуальность. Слова «всего только» выражают мысль, что личность больше индивида. Эта мысль не произвольна, ее верность глубоко укоренена в самом языке. Слова лицо, личность применимы к людям и к Богу. О быке, о жеребце или о дубе нельзя сказать — «какие замечательные личности». Животные и деревья не личности, они всего только замечательные экземпляры своей породы, замечательные индивиды, особи. Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным «о себе бытием». Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть «я», начинающееся с «ты», с обращения к Богу или к человеку, вернее, к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно. Слышащийся ныне каждому современному уху в слове «индивидуализм» укор, в сущности, ничего больше не означает, как протест против замыкания человеческой индивидуальности в себе самой, то есть — и это то есть очень важно — против ее обезличения.

Этим разграничением между личностью и индивидуальностью разграничиваются и оба других понятия, понятие соборности и понятие коллективности. О соборности, или, если не употреблять этого церковного термина, о подлинной общинности можно говорить лишь там, где общество состоит из личностей; там же, где оно состоит не из личностей, а из индивидуумов, допустима, строго говоря, лишь речь о коллективе.

Все эти разграничения не имели бы никакого практически политического значения, если бы они не были теснейшим образом связаны с тою верховною реальностью всякой социально-политической жизни, под знаком которой идет сейчас кровавая борьба в мире и защита которой является верховною задачею новоградского человека. Имя этой реальности — свобода. Если не бояться образов не очень высокого вкуса, то по нынешнему положению вещей было бы, пожалуй, и уместно поступить с именем свободы так же, как Гейне предлагал поступить с именем любимой женщины: вырубить самую высокую сосну в лесу, окунуть ее в кратер Этны и огнем по черному небу написать — свобода, свобода, свобода! Но что такое свобода? Ощущение стоящей за этим словом духовной реальности в такой потрясающей мере утрачено современным человеком, что необходимо, не оглядываясь ни влево на демократию, ни вправо на диктатуру, совершенно заново сговариваться о ее подлинной природе.

Чтобы постичь духовную природу свободы, необходимо предварительно выяснить себе, чем человек, в смысле вечно меняющейся полноты своего духовного достояния, отличается от себя самого, в смысле стоящего за этой полнотой неизменного субъекта; чем все то, что у человека есть, отличается от него самого, от его собственного бытия. Разница очень велика — можно сказать, абсолютна. Все, что я имею, я могу иметь общим с другими людьми, причем в двойном смысле этого слова: как в смысле общего владения всякою собственностью, так и в смысле общности тех начал, которые владеют мною и другими. Возможна власть над целым рядом лиц не только общих идей и мыслей, но также общих чувств и даже судеб. Одного только человек не может иметь общим с кем бы то ни было: своего бытия, своего сущего «я». Полнота «я», полнота человеческой личности ни в одном своем моменте не отделима от своей целостности и не разделима на части. Она единственна и неповторима. Мысль об удвоении ее ведет к химере двойничества, мысль о ее разделении — к шизофрении, к душевному заболеванию. И то и другое не уничтожает индивидуальности человека. И галюцинант, и шизофреник могут и быть и казаться весьма интересными индивидами, но они не могут быть личностями, ибо как удвоение личности, так и раздвоение ее нарушают ту единственность целостной личности, вне которых она невозможна.

Первое, что при таком подходе к вопросу нужно сказать о свободе, это то, что она есть жизнь и дыхание той моей целостно-единственной личности, которую я не могу иметь одинаковою и в этом смысле общею с кем бы то ни было. Требование, чтобы государственный строй был строем свободы, означает, таким образом, требование безоговорочного признания абсолютного значения всякой человеческой личности, из чего с очевидностью вытекает, что в принципе допустимо лишь огосударствление того, чем человек владеет, но не того, что он есть.

Эти мысли не новы, они лишь философски повторяют весьма старое христианское обоснование персоналистического либерализма, Даже у Локка, естественное право которого еще связано с христианской традицией, мы встречаем ярко выраженную мысль, что личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью есть кража со взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божие хозяйство — метафизическая уголовщина.

На эту, для всякого социально-политического и государственного построения весьма существенную связь свободы с глубинною личностью человека, с его сущностным «я», очень показательно обратил внимание один из последних советских эмигрантов, когда на вопрос о его политической программе ответил, что в конце концов она сводится к одному пункту, к требованию «права на молчание».

Помимо своего внешнего смысла, который в первую очередь, конечно, и хотел подчеркнуть замученный советский человек: «молчит — значит, контра, диверсант, троцкист», это требование таит и другую, более глубокую мысль. История мистики полна свидетельств о том, что бытийственный корень личности таится в недоступной слову глубине молчания. Посягательство на свободу молчания означает потому топор под самые корни человеческого «я». Вряд ли будет устойчив государственный порядок, при котором в период острых кризисов гражданам разрешалась бы свобода слова вплоть до проповеди революционного низвержения власти; но запрет молчания представляет собою явление совершенно особого и в истории человечества до некоторой степени нового порядка. В нем с одинаковою силою сказываются и метафизический характер большевизма, и изуверство его метафизики, в корне отрицающей личность и свободу.

Не означает ли, однако, предлагаемое метафизически углубленное понимание свободы весьма опасной деполитизации этого понятия? Шиллер, как известно, утверждал, что свобода неотъемлема даже и у закованного в цепи преступника. Религиозная свобода в государственно-политических цепях — не подозрительное ли это новоградство? Уверен, что в головах иных читателей из стародемократического лагеря уже мелькнула эта саркастическая мысль. Отложим на время попечение о ней. Ее невероятность выяснится сама собою в дальнейшем развитии статьи. Сейчас мне важнее повернуть оружие и указать моим возможным оппонентам на эту связь недостаточно глубокого постижения свободы с ее односторонне-политическим пониманием, которая причинила так много зла русской общественной жизни.

И русская, и западноевропейская демократия больше всего возмущаются господствующим в советской России и в других диктатурах конформизмом. Никто, конечно, не станет оспаривать, что в демократических режимах того конформизма, который А.Жид констатировал в России, нет и быть не может. Не надо только упускать из виду, что хотя он еще и поныне чужд многопартийно-парламентарным демократическим государствам, но он никогда не был чужд духу всех, в особенности же всех левых партий. Тот спертый воздух, который человек свободного дыхания всегда чувствовал во всякой партийной среде, был в сущности тем же воздухом конформизма, которым отравляются ныне легкие юных граждан так называемых тоталитарных государств. Конформизм есть типичное явление демократического духа в его отрыве от совершенно иного духа индивидуалистического либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечесть Руссо, вспомнить русскую эмиграцию начала века или борьбу русского символизма с «диктатом критики» (Минский) и «жандармом общественности» (Волынский), Н.К.Михайловским, убежденнейшим, как известно, социологическим индивидуалистом, не лишенным, однако, весьма неприятных тиранических черт.

Говорю я все это не как фашист, которому сладко нападать на русских либералов и демократов, а как органически свободолюбивый человек, всегда с горечью ощущавший метафизическую опустошенность и связанную с нею политическую нетерпимость всех тех левых политических группировок, которые ныне в ужасе от советского конформизма, Ужас ужасом, ужас праведен, но его праведность прямо пропорциональна отчетливости сознания, что в большевистском конформизме повинны все те односторонне политические люди, непримиримые защитники политических свобод, которые в глубине души были всегда уверены, что мнение политического коллектива важнее бытия человеческой личности, и потому никогда не были в состоянии понять, что защита общественных свобод от полицейского насильничества бессмысленна и бессильна вне одновременной защиты свободы личности от идеологического засилья со стороны каких-либо групп и партий.

Таковое мое утверждение личности как основы всякой политической борьбы должно в нашу эпоху массовой динамики и миросозерцательного уравнительства звучать совершенно бессмысленной утопией, Тем не менее, я настаиваю, что в этом пункте невозможны никакие компромиссы. Без определенного ощущения того, что подлинная история человечества свершается не на социологической поверхности жизни, где господствуют индивиды и коллективы, а под нею, где царствуют личности и общины, свобода не защитима, так как сущность ее заключается не в правах индивидуального самопроявления, а в творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую (хозяйство, государство, культура, церковь) соборную общину. Явная громоздкость и сложность этой формулы меня не пугает. Примитивизм политической мысли сейчас настолько усложнил мир, что без теоретического усложнения ее его ни упростить, ни спасти больше нельзя. Продумаем же поэтому несколько подробнее предложенное определение свободы, спросим себя, почему связь в той истине, которая именуется свободой, ведет к освобождению личности, в то время как всякая партийно-идеологическая связь обыкновенно закрепощает, а иной раз даже и отменяет всякое личное творчество.

Ответ на этот вопрос в значительной мере уже подготовлен моими указаниями на сверх эмпирический, метафизический характер свободы, которую спекулятивная философия немецкого идеализма правильно определяет как «Kausalitat der Wahrheit» (причинность истины). Определение это означает, что свободным в мире может быть названо лишь то, что имеет причиной своего появления в нем истину, что причленяется  к миру истиной.

Приведенная философски-идеалистическая формула свободы является, конечно, лишь спекуляризованным выражением евангельского понимания ее: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными».

В культурно-политической статье я не стану доказывать, что политическая свобода возможна только как свобода во Христе. Позиция «Нового града» остается неизменной: «Мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» (передовая статья первого номера)[257]. Все же и с этой позиции нельзя не видеть, что людям, не находящимся хотя бы только на духоверческих подступах христианства, свобода открыть своего лица не может.

Сейчас в Европе свободой называется все что угодно, но только не свобода. Право раздувать «мировой пожар» и право огнем и мечом вразумлять революционеров, право капиталистически покупать и полицейски насиловать общественное мнение, право разжигать националистические самолюбия меньшинств в чужих странах и подавлять элементарные меньшинственные требования у себя дома, право отменять веру в целях спасения пролетариата от опиума и право подменять веру в целях ращения расовой чистоты — все это оправдывается именем свободы. Вслушиваясь во все эти понимания свободы, нельзя не услышать, что словом «свобода» современность очень точно очерчивает место столпотворения всяческой «лжи во спасение», никого, конечно, ни от чего не спасающей, но зато всюду раскрепощающей зло. Мысль же о том, что свобода есть как раз обратное тому, за что ее принимают, что она есть не потакание лжи, а послушание истине, звучит совершеннейшим парадоксом.

Шопенгауэром была высказана мысль, что все истины появляются в мире в образе парадоксов, покидают же его, по свершении своего земного пути, в виде банальностей [258]. Утверждать, что христианство только потому и не банально, что оно абсолютно парадоксально, что оно только потому и бессмертно, что неосуществимо, конечно, нельзя. Тем не менее, нельзя не видеть и того, что эта ложная и грешная мысль является лишь огрублением и искажением вполне правильной мысли, что историософский замысел христианства о земной жизни потому и непревосходим, что он до конца неосуществим, ибо царство Божие не есть идеальный финал истории, а та метаисторическая реальность ее, которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени лишь задана нам как бесконечность. В этом характере христианской истины, данной нам в форме заданности, но отнюдь не творимой нами самими, и таится ее связь со свободой и творчеством.

Мысль эту можно выразить еще и так: Христос сказал: «Я есмь путь и истина, и жизнь»[259]. Как истина — Он один и тот же у всех нас и для всех нас. Как путь — Он каждому из нас иной путь, ибо разными неисповедимыми путями ведет каждого человека к Себе. От наших разных путей к истине и все наши разные жизни, и все различествующие образы нашего творчества. Послушание истине не терпит, таким образом, пассивного подчинения ее раз навсегда готовой и для всех одинаковой форме. В отличие от подчинения всему, что не есть сама истина, в отличие от подчинения миросозерцательной выдумке, политической идеологии, начальственному приказу или партийному постановлению, послушание истине требует активно-творческого раскрытия ее в себе и воплощения ее через себя. Творческий акт, связующий единую и предвечную общезначимую и общеобязательную истину со всегда единственною, качественно от всех отличною и тем самым незаменимою личностью человека, и есть свобода. В отрыве от истины свобода превращается в произвол, в анархию, в борьбу против всех; в отрыве от личности она превращается в пассивное послушание, в дисциплинарный батальон иезуитско-орденского, прусско-казарменного или большевистски-партийного типа. Свобода есть, таким образом, необозримо разветвленная сеть путей, по которым единая истина нисходит в жизнь, а жизнь восходит к истине. В отрыве от истины и личности свободы так же нет, как в отрыве от свободы нет истины и личности. Через свободу и только через нее каждый человек, а потому и все человечество в целом, входит в разум своей истины, а истина — в полноту своих бесконечных, неисчерпаемых обличий. Триипостасное единство истины, свободы и личности представляет собою, таким образом, ту верховную реальность, на защите которой в качестве неотменной основы государственной, общественной и, не в последнем счете, хозяйственной жизни и должны быть сосредоточены силы всех, кто еще не окончательно потерял веру в осуществление Нового града жизни. О том, какими средствами необходимо сейчас защищать эту триединую реальность, возможны и неизбежны споры, но они не страшны, пока бесспорною остается верховная цель.

III.  Старая вина и новая задача демократии

Уже отмеченная мною выше громадная вина старой демократии заключается в факте предательства свободы с большой буквы на путях защиты политических свобод. Причину этого предательства надо прежде всего искать в том неустанно увеличивавшемся за последние столетия разрыве связи между свободой и истиной, который бесспорно составляет как основную тему победоносного наступления демократии в Европе, так и главную причину быстрой сдачи либерал-демократических позиций большевизму и фашизму. Рассмотрим в самых общих чертах этот весьма сложный процесс.

Идейное, как и природное царство исполнено райских воспоминаний. Какую бы идею мы ни взяли, нам будет нетрудно установить, что на заре своих дней она мирно сосуществовала с идеями, впоследствии глубоко враждебными ей. Формула Великой французской революции: свобода, равенство и братство представляет собою типичный пример райской примиренности враждебных друг другу идей. Трудность ее реализации в грешном историческом мире была, впрочем, сразу доказана самой же революцией, которая на путях осуществления свободы, верховной идеи либерального XVIII века, начисто отменила христиански-средневековую идею братства. Дальнейшее развитие истории привело, как всем нам хорошо известно, к столь же радикальной отмене свободы во имя равенства.

О братстве русское освободительное движение никогда не пеклось. Тема братства, скорее сектантская, чем революционная, была ему не только чужда, но и враждебна. От трехчленной формулы французской революции в сознании русского освободительного движения осталось лишь двуединство: свобода, равенство. Зато двуединство это единодушно защищала вся оппозиционная Россия, как либеральная, так и социалистическая. За единственным исключением ленинских большевиков, вся русская интеллигенция исповедовала либерал-демократию. С этой точки зрения, самым злым делом Октябрьской революции является отрыв свободы от равенства, либерализма от демократии. Вина Ленина и всей большевистской партии перед Россией и миром огромна, но корни этой вины лежат гораздо глубже, чем это обыкновенно думают. При объективном взгляде на историю нельзя не видеть, что большевистско-коммунистический отрыв свободы от равенства был в сущности предопределен добольшевистским отрывом свободы от братства, или, в другой терминологии, отрывом свободы от религиозной истины. Как мною уже было показано, подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины.

О таком христиански-гуманитарном понимании свободы в позднем, раскрепощенном либерализме не может быть и речи. Секуляризированный либерализм XIX века понимает истину не как исконную духовную реальность, к которой по-разному и с разных сторон устремлены отдельные мнения, а как производную борьбу этих мнений. Не истина, таким образом, рождает мнения, говоря с каждым человеком на его собственном языке и являясь каждому в ином образе, а наоборот — мнения рождают истину, которая есть не что иное, как их гармонизация, как их гармонический аккорд.

Такое изменение в понимании истины меняет, в свою очередь, и понимание свободы. О свободе как о долге послушания истине речи уже быть не может. Из долга послушания истине она перерождается в право провозглашения ее. Только этим коренным сдвигом отношений между истиной и свободой объясняется весь мир политических институтов и законодательных постановлений либерализма, прежде всего идеальный парламент, где под давлением общественного мнения сырье индивидуальных убеждений дискуссионно перерабатывается в общеобязательную, точно выбалансированную политическую истину.

Вера в этот почти механический процесс производства истины связана, как то само собою разумеется, с последними миросозерцательными основами позднего позитивистического либерализма, уже не имеющего ничего общего не только с христианским гуманизмом, но даже и с учением о естественном праве как о сверхисторическом масштабе разумности и справедливости исторической жизни. Основную идею этого либерализма, одновременно и скептического по отношению к возможности познания истины, и оптимистического в смысле надежды практического примирения мнений, очень хорошо вскрыл Зиммель. По его мнению, истина только потому и не относительна, что она не метафизическая субстанция, а живая система отношений, совершенно так же повисающая в воздухе (это повисание и есть устойчивость), как весь звездно-планетный мир. Эта теория реляционизма, т.е. теория, считающая, что всякая истина есть уравновешенность, равновесие фактов и мнений, охватывает, как на то было уже много раз указано в соответствующей литературе, решительно все области общественной, политической и культурной жизни. Начиная с конца XVI века, как то, кажется, впервые подчеркнул В.Вильсон в своих речах о свободе, Европа мыслит почти исключительно в категории равновесия. Космография учит о равновесии притяжения и отталкивания, психология (Мальбранш, Шефтсбери) — равновесии страстей, политика — о европейском равновесии, политическая экономия — о торговом балансе. Парламентская система, противополагающая, согласно «Духу законов» Монтескье, законодательную власть парламента исполнительной власти правительства, не удовлетворяется уравновешиванием этих сил и потому вносит в законодательную власть начало плюрализма и дискуссии. Таков смысл противопоставления верхней палаты нижней, местных или областных парламентов центральному, государственному. В основе этого пафоса борьбы лежит оптимистическая вера в силу самодовлеющего, посюстороннего разума; вера в то, что можно договориться до истины, что дискуссия — это реальная сила, которой можно если не вполне заменить, то по крайней мере максимально ограничить применение грубой силы.

К концу XIX века эта просвещенчески-либеральная вера уже сильно подорвана. В произведениях Ницше, Маркса, Сореля и Парето можно без труда найти все те слова, мысли и чувства, из которых вырос как коммунистический, так и антикоммунистический антилиберализм наших дней. Воля к власти и власть экономики, бессилие разума и сила инстинкта, творческая роль меньшинств, история как борьба элит, бессознательность, биологизм, раса, миф — все эти современные слова были произнесены задолго до того, как с легкой руки Ленина началась в XX веке грозная ликвидация оптимистической веры либерализма. Марксизм лег не случайно в ее основу. Иной основы нельзя было найти потому, что разумность, честность и целесообразность парламентской дискуссии были прежде всего подорваны безмерно возросшей властью капитала и продажностью политической власти. Процесс разложения парламентаризма как системы коллективного ращения истины был изображен несметное количество раз. Особенно убедительно и остроумно, хотя и несколько привередливо по форме и чудаковато по терминологии, — в социологии Парето.

Я не могу вдаваться в изложение замечательного труда этого ученого, как и вообще не могу в этой статье вдаваться в науку, но, быть может, этого и не надо: в конце концов, у каждого из нас найдутся все необходимые, личным опытом добытые данные для того, чтобы своею головой прийти к тем же выводам, к которым приводит нас знаменитый социолог.

За единственным, может быть, хотя тоже, конечно, лишь частичным исключением нашей Государственной Думы, ни один парламент Европы не работал в последние десятилетия в сознании того, что общая парламентская дискуссия есть метод порождения истины. Эпоха «монопольного капитализма» оказалась, как то с замечательной точностью было предсказано Марксом, эпохою радикального кризиса либеральных идей и подготовкою перехода государственной власти от парламентарных форм к диктаториальным. После войны повсеместно начинается расплата либерал-капитализма за свои грехи: за фиктивность своей веры в духовно-творческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение, за одномысленно «экономические базисы» почти всех парламентских политических партий, за беспринципные комиссионные сговоры и компромиссы при закрытых дверях, за фейерверк при закрытых дверях, за фейерверк и бенгальские огни по существу безработных общих сессий, одним словом, за полный отказ от всякой серьезной попытки реальной выработки общенародной воли, той знаменитой «volonte generale»[260] Руссо, подданным которой должен чувствовать себя каждый гражданин и прежде всего каждый депутат, которому конституция 3 сентября 1791 г. запрещает представлять местные интересы своих выборщиков.

Я отнюдь не собираюсь защищать тезис, что гениальное, но во многих отношениях путаное учение Руссо представляет собою подлинную сущность демократии. Мне лично вообще кажется, что сущность демократии надо искать не в учении, а в процессе захвата государственной власти народными массами. Этот заканчивающийся процесс нового времени, которого так боялся аристократ Токвиль, которым надеялся овладеть Гизо и который приветствовал Мишле, веривший в «добрую душу» народа[261], пользовался в своих целях самыми различными учениями. Власть консервативно-феодальных слоев демократия расшатала при помощи либеральных учений. Вооруженная социалистическими теориями, она пошла на штурм либеральных позиций. Когда же социалисты, войдя в парламент, оковали себя цепями обездушенного либерал-парламентаризма (классический пример — немецкая социал-демократия) с его подменою идеи общенародной воли прежде всего, конечно, корыстными интересами пролетарского большинства, она, естественно, вспоминала подготовленное как романтически-консервативным, так и радикально-социалистическим сознанием учение о том, что вопрос о разделении власти между меньшинством и большинством является совершенно второстепенным при реализации общенародной воли как единственной основы реального народоправства. У того же Руссо, бесспорно, являющегося общим отцом как коммунистического, так и фашистского демократизма, мы находим весьма определенный подсказ как той мысли, что общенародная воля есть воля большинства, так и обратной, что она может быть и волей меньшинства. С одной стороны, Руссо учит, что всякое забаллотированное меньшинство должно задним числом добровольно присоединиться к большинству, а с другой — что инициативное меньшинство имеет полное право в определенных условиях проводить ясную ему общенародную волю вопреки воле большинства. Несмотря на кажущуюся противоречивость обоих положений, их защита представляется мне в системе Руссо правильной и убедительной. Защищая власть большинства, Руссо исходит из положения, что на всеобщее голосование в демократическом государстве каждому гражданину ставится отнюдь не вопрос, чего он сам себе и обществу желает, а совершенно иной: каково, по его мнению, содержание общенародной воли. При такой постановке вопроса отклоняющееся от мнения большинства меньшинственное мнение должно, очевидно, рассматриваться как явно ошибочный ответ на поставленный вопрос. Всякая ошибка подлежит осознанию и исправлению. Отсюда вывод Руссо о необходимости для меньшинства добровольного присоединения к большинству. Никакого отказа от своей свободы, никакой измены себе в этом нет, ибо свобода возможна для всякой отдельной личности только через подчинение себя общенародной воле. С этой точки зрения, большевистские покаяния могли бы быть — говорю это совершенно принципиально, как бы в идеологической пустоте — не только проявлениями трусости и самопредательства, но и единственно правильным, с демократической (в смысле Руссо) точки зрения, поведением. Увидев истину, искреннему человеку нельзя к ней не устремиться и с нею не слиться.

Эта апология большинства права, однако, согласно Руссо и всем защитникам непосредственной демократии в фашистском лагере, только при условии наличия «внешней и внутренней свободы всех выборщиков». В случае их несвободы, т.е. в случае экономической зависимости большинства от меньшинства, недостаточной политической зрелости большинства или его общекультурной неразвитости, все сразу меняется. Мнение большинства сразу же обращается в очевидную ошибку психологически закабаленных людей; меньшинственное же мнение превращается в зерно общенародной воли, которому, бесспорно, суждены пышные всходы в головах и сердцах граждан тотчас же после их внутреннего освобождения. В этих демократических размышлениях ясно слышатся знакомые ноты в защиту педагогических диктатур. Инициативное пролетарски-марксистское меньшинство, учил Ленин, обязано сделать все, чтобы раскрепостить рабочую массу, освободить ее от буржуазных влияний и тем самым вызвать в ней ее подлинную классовую волю, в последнем счете тождественную с волею народа и всего человечества, Совершенно такие же размышления встречаем мы и у теоретиков антикоммунистического фашизма, охотно называющих фашистские государства подлинными демократиями. В этой терминологии есть своя правильность, как есть — об этом речь еще впереди — и своя правда в устремлении оторвавшейся от либерализма фашизированной демократии к некоему целостному содержанию своего народоправства. Как ни различны между собою советский коммунизм, итальянский фашизм и немецкий нацизм, все три государства отказываются от либерального принципа равновесия и дискуссии и, устремляясь к какой-то монолитно-целостной истине, стирают границы между государством и партией, партией и народом, правительством и управляемыми, политикой и культурой, наукой и пропагандой, агитационною ложью и безусловною правдою. Все сливается в неустанно вертящийся круг сплошных отождествлений.

Всеми силами души и разума протестуя против лжемистики этого злого универсализма, мы все же не можем не отметить, что и она своими корнями уходит в теорию непосредственной демократии.

За либеральным фасадом знаменитого «Contrat social»[262], строящего государство на основе вольного договора, и глухому уху нельзя не услышать грозного шума «народного моря». Грозность эта слышна в убеждении, что народоправство осуществимо только при условии абсолютного народного единоверия и единочувствия, при отсутствии партий, частнохозяйственных интересов и противоположных религиозных убеждений, т.е. при наличии целостной, неделимой и самотождественной народной воли. Критерий ее наличия в том, что в подлинной демократии все решается «sans discussion». Я ни на минуту не забываю громадной разницы между теорией Руссо и практикой современных диктаторов. Руссо все строил на чувстве. Современные диктаторы в основу всего кладут волю. Его «sans discussion» — подобие мистически-сентиментального романса «но я и без слов понимаю», который поют друг другу граждане его совершенного государства. «sans discussion[263]», царствующее в современных диктатурах, означает совсем иное. Его смысл: «помолчи, тогда поймешь». Как ни велика эта разница, она все же не принципиальна. Если бы Руссо стал диктатором, и французы услышали бы: «помолчи, тогда поймешь». Угрозы смертной казнью весьма щедро разбросаны по его писаниям. Что же касается Ленина, Муссолини и Гитлера, то вряд ли возможно сомнение в их искренней вере, что если бы массы до конца поняли самих себя, они согласились бы подчинить свою волю вождям. Оспаривать наличие в современных диктатурах мистики «volonte generale» несправедливо. Без нее необъяснимо все то, что происходит на наших глазах. В истории ничто не творилось без насилия, но одними запретами и казнями в ней также никогда ничего не создавалось.

Из анализа распада либерал-демократического сознания вырастают, как мне кажется, для всех антикоммунистов и антифашистов две вполне конкретные задачи. Одна из них, о которой более подробная речь еще впереди, сводится к попытке связать порвавшую с либерализмом и устремленную к миросозерцательной тоталитарности демократию с христиански-гуманитарным сознанием европейской культуры. Другая стоящая перед нами задача сводится — говорю это с риском навлечь на свою голову гнев многих единомышленников — к фашизации тех либерал-демократических режимов, на плечах которых покоится ныне борьба со всеми левыми и правыми фашистскими идеократиями. На самом деле, что же нам делать? Ощущения той триединой реальности истины, свободы и личности, которую я описывал как верховную часть и норму всякой общественной жизни, в политическом сознании Европы  сейчас не существует. Защищать свободу как послушание истине и личность как носительницу свободы можно с церковного амвона, с университетской кафедры, но не с партийной или парламентской трибуны. Когда-то рискованную, почти титаническую мысль гётевского Фауста, что в начале было дело, а не слово, ныне повторяют не только мальчишки на улицах, но и воробьи на крышах, Давно потерявшее всякую связь с божественным глаголом и накрепко связавшее себя с экономической конъюнктурой либерально-парламентарное слово надолго скомпрометировало себя тем, что в ряде государств пропустило к власти людей, не допускающих с собою никаких разговоров. Эти новые люди создали целую школу политических деятелей, которые не совсем безуспешно орудуют не только в диктатурах, но и в либерал-демократических странах. Уговаривать этих людей бессмысленно. Против них всякой ответственной демократической власти пора начинать действовать, не дожидаясь образования компактного парламентского большинства.

Задумываясь над всем этим, трудно не спросить себя, не будет ли на первое после падения сталинского режима время лучшею формою организации русской свободы форма такой неодемократии, которая структурно будет скорее диктатурой, чем демократией старого типа. Я лично уверен, что без такой фашизации демократического сознания и демократических принципов реальная в экономическом и духовном смысле свобода в нынешнем фашизированном мире не защитима.

      IV  Внешняя правда и внутренняя ложь фашизма

Одно время часто цитировалось крылатое слово Муссолини: фашизм не является экспортным товаром. Не подлежит сомнению, что итальянский фашизм представляет собою совершенно особое явление, весьма отличное от остальных диктатур. Тем не менее вполне допустимо распространительное толкование этого термина, при котором как национал-социализм, так и советский коммунизм должны быть определены как варианты фашизма.

О внешней правде — вернее, может быть, о «как бы правде» фашизма — подробно распространяться не приходится. Она сводится к критике того духовно опустошенного либерализма, характеристика которого была мною дана выше, сводится к тезису, что свобода не может быть только отрицательной свободой освобождения индивидуума, но должна быть и положительною свободой служения истине. Евангельское слово об освобождении через истину могли бы по-своему повторить и Ленин, и Муссолини, и Гитлер. Подчеркиваемая мною «как бы правда» фашизма с исключительным блеском раскрыта в главных произведениях Жоржа Сореля: «Les illusions du progres»[264] и «Reflecxion sur la violence»[265]. Не свобода и даже не принцип либерализма служат Сорелю мишенью нападок, а психология либерально-капиталистического упадничества: отсутствие в этой эпохе, и прежде всего у класса буржуазии, живой веры, твердой воли, рыцарской доблести, эстетического ощущения стиля и канона жизни.

Возмущает Сореля разложение героического начала тлетворным духом торгашества и отравление этим буржуазным духом душ и воль восходящего к власти пролетариата. В этой критике либерально-буржуазного мира коренится знаменитое приветствие Сореля как Муссолини, так и Ленина. Я думаю, что для проложения новых путей к новой социальной жизни защитникам неодемократии нельзя закрывать глаза на сорелевское изображение конца XIX и начала XX столетий, тем более что оно стоит не одиноко в литературе. Громадное количество ученых и политиков, которых никто не заподозрит в фашистском уклоне, писали почти то же самое, что и Сорель. В его критике своеобразно перекликаются христиански-романтические и левосиндикалистские элементы радикального отрицания буржуазного строя. Углублять тему правды фашизма мне, впрочем, не представляется важным. Все существенное было мною сказано выше в главе о грехах демократии. В том положении, в котором сейчас находится Европа, гораздо важнее острое ощущение внутренней лжи фашизма, чем его внешняя правда. Говоря это, я подчеркиваю, что мои слова эти не направляются ни против Италии, ни против Германии, ни даже против советской России, а в контексте данной статьи исключительно против идеи фашизма в моем ее понимании. Я предпочитаю такую постановку вопроса исключительно потому, что при ней легче спорить, легче убеждать и убеждаться, главным же образом — легче сговариваться. Я уверен, например, что с младороссами мне об итальянском фашизме сговориться вряд ли будет возможно, но не потому, что они защищают эту идею фашизма, которая для меня неприемлема (как для монархистов, она должна быть неприемлема и для них), а потому, что они держатся совершенно иного взгляда на фашизм, чем я. Еще меньше возможен для меня сговор о советской России с представителями немецкого религиозного социализма, с протестантами-коммунистами, но опять-таки не потому, что они за сталинский фашизм, а по той причине, что они видят в советской России главную антифашистскую силу.

Начинать на последних страницах этой главы спор с младороссами или религиозными социалистами о сущности господствующих в Италии и России политических режимов мне невозможно. Потому перейдем сразу же к основному вопросу и спросим себя, в чем заключается сущность фашизма. С моей точки зрения, подлежащая радикальному отрицанию сущность фашизма связана с его правдою. Если правда фашизма заключается в попытке наполнения опустошенного в либерализме понятия свободы конкретным содержанием, в попытке восстановления той связи между свободой и истиной, вне которой, как мы видели, невозможна личность, то уничтожающая всю фашистскую правду ложь заключается в том, что освобождающую истину фашизм подменяет произвольною миросозерцательною конструкцией. В бессознательном стремлении скрыть эту подмену защитники фашизма создали получивший широкое распространение термин идеократии. По их мнению, в фашизме царствуют не классы и интересы, а соборные национальные личности и первозданные идеи. Немецкие национал-социалисты особенно любят резко противопоставлять идеализм третьего рейха грубому материализму либерально-социалистической эпохи.

Общеобязательной терминологии не существует. Запретить сторонникам фашизма употреблять термин «идеократия» для характеристики фашистского режима нельзя. Остается поэтому только одно: пользоваться этим термином, но не забывать, что слово «идея» употребляется в нем всуе. Если фашизм чем-нибудь может быть точно охарактеризован, то прежде всего указанием на то, что он не признает царства идей, если употреблять это слово в строгом антично христианском смысле. По Платону, идеи суть вневременные, безначальные и бесконечные небесные прообразы земного бытия. Для средневекового сознания идеи суть «Божьи мысли». Ни русский, ни итальянский, ни немецкий фашизм не царствует во славу Божьих мыслей, а царствует вполне определенно во славу мыслей своих собственных вождей. Вождизм с царством идеи непримирим. Если говорить строго, то надо было бы неустанно повторять, что в фашистских системах царствуют не идеи, а идеологии, т.е. миросозерцательные концепции, которыми знаменуются не первореальности Божьего бытия, а волеустремления, инстинкты и страсти классов, народов и отдельных личностей.

Я прекрасно понимаю, что мне может быть предложен вопрос: на каком основании я утверждаю, что миросозерцательные построения, легшие в основу советской, итальянской и немецкой систем, не суть Божьи мысли, а вожделения масс и изобретения вождей? Доказательства тут невозможны. Все, что можно сделать, это попытаться показать разницу между тем строем, который должен был бы получиться, если бы в основу его легли Божьи мысли, и тем, который раскрывается перед нами в идеократических диктатурах. Первое, что бросается в глаза, это отрицательное отношение всех трех идеократий к христианству. О советской России не может быть разных мнений: она с первых же дней заявила о своей ненависти к христианству и по нынешний день исступленно преследует церковь. В национал-социалистической Германии дело обстоит на поверхности как будто бы совсем хорошо: строятся новые церковные здания, по воскресеньям страна заливается церковным звоном, а по будням государственные чиновники вежливо описывают нерадивых плательщиков церковных налогов. Тем не менее невозможны никакие сомнения насчет того, что Германия все определеннее выходит на путь, в котором безбожное просвещенство весьма прихотливо сливается с боговерческим язычеством. В Италии положение, конечно, много лучше и проще, чем в Германии. Тем не менее, невозможны никакие сомнения, что отношение фашизма к католицизму не религиозно, а государственно-инструментально. Для Муссолини католичество ценно не как христианство, а как многовековая национальная религия итальянцев. Не только в отношении к абиссинцам, но даже и в теории этих отношений нельзя было уловить ни намека на смущение христианской совести фашистского патриотизма.

Как ни показательно для антихристианского духа фашизма такое отношение к христианству, но еще более показательным для него представляется мне то, что в идеократических диктатурах не защищен не только христианин, а и человек вообще, поскольку он представляет собою живую, творческую, свободолюбивую личность. Во всех фашистских идеократиях идеи вождей питаются уничтожением свободы ведомых, разрывая тем самым то триединство истины, свободы и личности, которое представляет собою основу всякой христианской общественности.

О том, что надо понимать под свободой, выше было уже достаточно сказано. Защищая необходимость фашизации демократии для преодоления фашистской опасности, я, очевидно, не могу защищать безоговорочного признания в такую критическую эпоху всех свобод, начиная со свободы революционного слова и кончая свободою противогосударственного действия. Неприемлемость фашизма заключается не в том, что он как государство защищается от своих врагов ограничением политических свобод своих граждан (это завтра же должны будут в очень значительном объеме делать и авторитарные демократии), а в его ненависти к свободе как к духовной первоприроде человека, в его абсолютном равнодушии к качественной единственности всякой человеческой личности, в его стремлении превратить людей в кирпичи, в строительный материал государственно-партийного зодчества. Самая страшная ложь фашизма — это идея конформизма, идея стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру. Самая же большая техническая ошибка его в непонимании того, что нельзя устроить государства, не устроив в какой-то мере и степени инакомыслящей личности, не дав ей шанса на тех или иных условиях, при тех или иных обстоятельствах проявить и осуществить себя. Кирпичом соборного строительства человек может быть только по своей воле. Принуждение же человека к длительному существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи в взрывчатые бомбы. Когда верующий человек обращается к Богу с мольбою:

Возьми меня, я только Твой кирпич.
Строй из меня, непостижимый Зодчий,

он не только уповает, он знает, что для возведения Божьего дома «Великому Архитектору» понадобится святая святых его человеческой личности, его бессмертная душа. Когда же фашистское государство обтесывает человека для своих идеократических целей, оно ни в какой мере и степени не считается с бессмертною душою человека, с его личной совестью, с исповедуемой им истиной. В таком превышении своих прав фашистское государство, в особенности в своем большевистском обличье, явно раскрывает свою лжецерковную, лжетеократическую природу. Потому для христианского сознания с ними и невозможны никакие сговоры и компромиссы.

        V. «Новый град» и эмиграция

Если у эмиграции есть какая-нибудь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерывной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа будущей России. Все героические бездумные активизмы не только окончательно провалились, но своим провалом еще и скомпрометировали былую доблесть белой мечты. Всем честным элементам эмиграции давно пора прийти к окончательным выводам по отношению к нашей роли в истории и, по крайней мере, на ближайшее время решительно сменить милитантный активизм на духовную активность. Никакой расписки в сломанности воли к борьбе этим не выдается. Наоборот: призыв к смене активизма активностью — есть призыв к смене желаний волею, т.е. к усилению воли. Сущность безволия всегда — в потакании желаниям. Если активистские выстрелы по большевизму оказались осечками, то это прежде всего объясняется тем, что порох в активистских револьверах отказался отсыревшим в лирически-влажных туманах тлетворного кружения по порочному кругу желаний: от своих горьких воспоминаний к своим сладким мечтам и обратно.

Всем этим я не утверждаю принципиального пацифизма в революционной борьбе. Активизм может быть действенным, но при непременном условии, чтобы идущий на верную смерть террорист твердо знал, какой становящийся мир он будет защищать в заключительном слове подсудимого. Пока не прозвучало слуху слово новой жизни, бессмысленно стучать каблуками и курками. Не менее бессмысленно, конечно, стучать и пишущими машинками активистских редакций, но это все же менее опасно.

Я знаю, для «старо-эмигрантов» правого лагеря всякая проповедь новоградских исканий бессмысленна и даже богомерзка, потому что они живут не идеями, а чувствами и инстинктами. Для старо-эмигрантского левого лагеря наша проповедь неприемлема по причине того, что идеями они называют только свои старые идеологии, наши же новые идеи для них выдумки.

К счастью, во всех так называемых пореволюционных течениях дело обстоит много благополучнее. Как бы различны они ни были по своей психологии, по своим социологическим истокам, все они все же объединены верой в невозможность создания новой России на безоговорочной ненависти к большевикам, на нерушимой преданности довоенным революционным заветам и на мечтательной влюбленности в «старо-коленную Россию». Странно и прискорбно, но, к сожалению, все же верно, что о стремлении всех пореволюционных течений не обессмысливать большевистской революции, а наоборот, все больше раскрывать ее громадное идейное значение для будущей русской жизни нельзя говорить без того, чтобы не навлечь на себя обвинения в примирении с большевизмом и в оправдании его. Останавливаться долго на разъяснении этого печального недоразумения, за которым в иных случаях, бесспорно, стоят боль и отчаяние наголову разбитых жизнью людей, мне невозможно. Все же как в целях защиты пореволюционного сознания, так и в целях сговора пореволюционных группировок между собою необходимо отметить, что новоградски-христианское осмысливание большевистской революции и гегельянское оправдание ее по формуле: «все действительное — разумно», которую враги всякого осмысливания русской катастрофы обыкновенно интерпретируют на упрощенный бальмонтовский лад: «мир должен быть оправдан весь, чтоб можно было жить», — не имеют между собою решительно ничего общего.

О чем спорить? — конечно, большевизм — зло и безумие, в которых всем должно каяться и с которыми никому нельзя примиряться; но из этого уже по одному тому не следует, что он есть не только зло, но и бессмыслица, что весь смысл истории заключается в борьбе добра со злом. Превращением большевистского зла в бессмыслицу, в разрушительную грозу, ни с того ни с сего налетевшую на праведную русскую жизнь, мы только лишаем себя возможности серьезной борьбы с ним. Все это до того самоочевидно, что об этом как-то стыдно говорить, и все же не говорить нельзя, потому что старорежимная эмиграция все еще продолжает считать все пореволюционное движение какою-то идеологической базой возвращенчества. Мне кажется, что перед лицом таких наветов людям пореволюционного сознания, к каким бы они ни принадлежали группировкам, пора несколько ближе присмотреться друг к другу и сговориться о каких-то общих всему пореволюционному фронту основных положениях.

За наличие такого фронта говорит прежде всего то, что все пореволюционные течения стоят на религиозной точке зрения и что главные из них — новоградцы, евразийцы, младороссы, утвержденцы — защищают эту религиозность не в смысле безответственной веры во что бы то ни стало, а в смысле той если и не церковной, то все же околоцерковной христианской духовности, которая обязывает неустанно проверять себя и неустанно бороться со всяческими соблазнами лжерелигиозного порядка. С этой точки зрения, мне видятся на пореволюционном фронте три уже вполне определившихся соблазна. Соблазн человеко-божеского демонизма, очень сильно звучащий в «Третьей России» Боранецкого, соблазн фашистского этатизма (идеократия, однопартийность, правящий отбор), угрожающий как евразийцам, так и младороссам, и, наконец, опасность реакционно-православного бытовизма в смысле «бытового исповедничества», провозглашенного в свое время евразийцами.

Я не собираюсь подвергать все эти соблазны обстоятельной критике. Такая критика потребовала бы углубленного и тщательного разбора названных течений. В заключение моих размышлений я хочу только указать на то, что все перечисленные «уклоны» представляются мне несовместимыми с общей всем пореволюционным течениям верою в христианскую основу общественной жизни, в новую, раскрепощенную Россию и в свободный расцвет русского творчества.

Что касается веры в титанизм человеческой воли, способной к созданию нового, прекрасного, справедливого мира, то она как основа будущей жизни отменяется простым указанием на то, что ею-то и был  прежде всего воздвигнут тот большевистский мир, которому пореволюционные движения должны готовить смену. Не думаю, чтобы русский человек, действительно переживший крушение России, мог бы еще исповедовать религию сверхчеловека — все равно, в марксистском ли или ницшеанском обличье. От всего этого веет страшною жутью и мертвою скукой нашего вчерашнего дня, которому, быть может, и суждены еще победы, но который в душах наиболее чутких современных людей и осужден, и преодолен. С мессианским титанизмом христианскому сознанию пореволюционности не по пути.

Гораздо сложнее обстоит дело с соблазном «бытового исповедничества». Я знаю, что это ставшее крылатым выражение было евразийцами взято назад. Но дело не в выражении и не в евразийстве, а в той душевной теме, которая его в свое время породила. Большевистская революция накрепко связала в себе две темы: тему радикального отрицания исторической религиозности с темою отвлеченно профетического провозглашения новой жизни. Безбытничество русской революционной интеллигенции, ее полная нечувствительность к художественно-плотяному началу русской истории, ее враждебность к православной церкви и, наконец, весь ее отщепенски-раскольничий морализм развернулись в большевизме с поистине всеразрушающей силою. Можно ли после этого удивляться тому, что выброшенная в чужой быт, религиозно- и антибольшевистски настроенная эмиграция потянулась душой не только к вере отцов, но и ко всему их религиозно-бытовому обиходу, к поэзии и даже поэтике «бытового исповедничества». Считать эти чувства неправедными и лишними неверно и несправедливо. Расхлябанный в революции русский мир неизбежно будет стремиться к некоторой эстетической канонической жизни, к восстановлению национальных и бытовых форм православия. Протестантский мир более восприимчив ко всякому обновленчеству, чем православный. Тем не менее и в Германии религиозно-социалистическая проповедь новых богослужебных и религиозно-бытовых форм не имела ни малейшего успеха. Мертвыми кажутся мне и многие современные попытки почти насильнического перенесения строительных форм, выработанных на постройках вокзалов, фабрик и вилл, в сферу церковной архитектуры, не говоря уже. об особых молитвах для людей, путешествующих в спальных вагонах и летающих на аэропланах, что было недавно предложено принцем Роганом в его книге «Die Schicksalsstunde Europas»[266]. Все современные попытки перенесения революционных темпов жизни в церковь таят в себе очень симптоматическое непонимание того, что как богослужебный, так и религиозно-бытовой консерватизм имеют очень глубокие, психологические корни.

Церковь — царство священства, которое уже со времен древнего Израиля передало дело прозрения народных судеб и обновления народной жизни пророкам, проповедовавшим не в храмах, а на площадях и стогнах. Свершающее службу священство обращается не только к находящимся во храме молящимся, но и к бессмертным душам с незапамятных времен молившихся в этих или в таких же храмах поколений. Вечною памятью о всех когда-то здесь молившихся христианах и объясняется, по всей вероятности, наше бессознательное требование, чтобы в храмовом и религиозно-бытовом мире все менялось так медленно, чтобы эта медленность могла ощущаться символом неизменности, вечности.

Но, конечно, — и эта оговорка есть главное слово новоградского сознания — вся эта обрядово-пластическая и консервативно-бытовая тема христианства права ровно постольку, поскольку она ни в малейшей степени не противополагает себя пророческой теме непрерывного, пусть минутами лаже революционного обновления жизни в духе действенного, общественно-ответственного христианства. Не тяга к бытовому исповедничеству, в уточненном мною смысле этого слова, представляет собою, таким образом, соблазн и опасность, а та односторонняя архаизация и эстетизация аскетически понятого православия, благодаря которой взамен живого, социально действенного христианства во главу угла общественного устроения жизни произвольно выдвигаются весьма проблематичные, с христианской точки зрения, евразийские начала идеократии и правящего слоя.

Никто не вправе утверждать, что христианство по существу враждебно сильной государственной власти, как никто не вправе утверждать и обратное. Само по себе христианство вообще не является связанным с каким бы то ни было государственным строем. С христианской точки зрения, всегда прав тот строй, который в данную минуту, при данных обстоятельствах наиболее успешно воплощает и защищает максимум христианской истины в общественно-политической жизни. Таким правым перед лицом христианства строем на ближайшее, по крайней мере, время будет в России, по всей вероятности, защищаемый евразийцами строй крепкой, авторитарной государственности плебисцитарно-демократического порядка, С этой точки зрения, у евразийцев все обстоит благополучно. Нелады и неблагополучие у них, как в известном смысле и у младороссов, начинаются лишь с момента чрезмерно благосклонного внимания этих движений к фашистским началам «идеократии» и правящего отбора, В этом пункте сосредоточиваются все проблемы пореволюционного фронта. В отношении его необходима потому полная ясность. Можно быть фашистом-идеократом, можно также быть убежденным защитником весьма крепкой, авторитарной христианской государственности, но сливать оба этих начала в идею христианского фашизма недопустимо. Доказывать эту недопустимость после всего вышесказанного не приходится. Христианство исповедует истину Божьего лица — фашизм в гораздо большей степени проповедует, чем исповедует, идеологическую систему понятий, всуе именуемую идеократией. Христианство верит во власть истины, фашизм — в истину власти. Христианство жаждет, чтобы мир человеческой истории процвел подлинным Божиим Бытием, — фашизм жаждет великих исторических событий. Христианство молится святым — фашизм поклоняется героям. Для христианства осуществление твердой государственной власти (войны, казни) почти непереносимые трагедии, для фашизма — мрачное упоение. Христианство верит в то, что смысл истории совершается в глубине человеческой личности, — фашизм не чувствует абсолютного значения человеческой личности, верит в примат национальной или классовой жизни над личным бытием. Ни в каком христианском государстве, хотя бы даже и в христианской диктатуре, немыслимы поэтому то идолопоклонство перед вождем, тот конформизм политических сознаний граждан, тот лжерелигиозный национальный или классовый миссионизм, та прагматическая организация культуры, то зажатие личности, которые характерны для фашистских режимов. Идеократический фашизм — это совсем особый мир, особый психологический климат. Для людей и народов, не верящих в абсолютную, ибо богооткровенную, истину, которой, несмотря ни на что, суждено победить, фашистский соблазн непреодолим. Если не верить во власть истины, то только и остается, что верить в истину власти, в триумфальное шествие личной и коллективной воли, в живописную ярость вечно бушующего океана истории, не знающего различия между добром и злом и прекрасного в слепоте своего незнания.

В России завтрашнего дня найдется немало элементов, как бы специально приспособленных для превращения кончающегося страшной катастрофой красного фашизма в новый, националистический милитантный фашизм, евразийский по выражению своего лица и православный в духе бытового исповедничества; однопартийный, с обязательною для всех граждан историософией, с азиатским презрением к личности и с лютым отрицанием всякой свободы во имя титанического миссионизма одной шестой мира, только что возродившей на всей территории священное имя России.

К услугам такого фашизма окажутся: всеобщая фашизация мира, неисчислимые экономические богатства России, одна из самых мощных армий мира, громадный организационный опыт ГПУ, очень большие психологические ресурсы оскорбленного национального самолюбия, привычка всего населения естественно делиться на представителей правящего отбора и на покорные стада рабов, с одною только жаждою в душе, чтобы их оставили в покое и устроили им приличную внешнюю жизнь. Чувствуя эту жажду замученных советских людей, нельзя сомневаться в том, что, если бы в России появился диктатор типа западноевропейских вождей, то субъективное сознание советских граждан было бы этим безоговорочно осчастливлено. Тем не менее — и это главное, о чем необходимо сговариваться всем пореволюционным течениям, — мы не только не смеем идти в Россию с проповедью христианского фашизма, но не смеем даже и молча соглашаться на него. Наша задача сделать все от нас зависящее, чтобы большевиков сменил не националистический фашизм, а, несмотря на всю свою неизбежную авторитарную твердость, подлинно человеколюбивый новодемократический строй.

Русская эмиграция — молодая и средневозрастная, интересующаяся политическими вопросами и озабоченная судьбами России, — представляет собою психологически весьма пеструю среду. Пестрота эта определяется, с одной стороны, пройденным жизненным путем и революционным стажем эмигранта, а с другой — страною, в которой он живет и политическую жизнь которой сознательно и, главное, подсознательно в себя впитывает. По моим наблюдениям, живая и думающая русская эмиграция в Париже в каком-то смысле вся, вплоть до малороссов, свободолюбивая и, говоря условно, — левая. Наиболее левые из этих левых думают, что достаточно авторитарно подтянутый и гуманитарно выправленный «Народный фронт» как-то срастить с церковью аморфным, но социально живым христианством типа «Esprit»[267], чтобы получился идеальный «Новый град». В Германии, а также, насколько я знаю, и в Прибалтике дело обстоит как раз наоборот. В этих странах вся серьезная, средневозрастная «молодежь», отнюдь не симпатизирующая духу Общевоинского союза, настроена ярко антилиберально. В ней гораздо больше не только психологической, но даже и физиологической бодрости. Ей искренне хочется, как мне однажды сказал очень крупный молодой русский ученый, промаршировать по Москве под своими знаменами. Ни в какой мере и степени не разделяя идеократических замыслов национал-социализма, эта молодежь не чурается диктатуры. Совершившийся в Германии переход от парламентарно-демократического режима к диктаториальному строю она пережила как переход гнилой осени к суровой, но здоровой зиме. Многим из представителей этой, совсем не парижской, молодежи кажется, что достаточно заменить биологический расизм христианством, чтобы все и без демократии встало на места.

Что сказать парижанам и что сказать берлинцам? По-моему, одно и то же: идти к новоградской христианской государственности и общественности не только можно, но даже и нужно как левыми, так и правыми путями. Превращать в новоградцев надо как левых парижан, так и правых берлинцев. Но делая это, нельзя ни на минуту забывать, что «Нового града» нельзя построить ни на старом левом, ни на старом правом берегах. Растить его можно только из сердца нового человека, из того пореволюционного опыта, социологическую сторону которого я пытался описать всесторонним раскрытием моей формулы: единство истины, личности и свободы. Основным вопросом всех пореволюционных движений представляется мне потому вопрос: могут ли все они быть спаяны в единый фронт свободы, достаточно стойкий, чтобы противостоять как малодушному откату новоградства на старые пути христианским социализмом приправленной либерал-демократии, так и всем искушениям христианизированного фашизма.

Большевизм и христианская экзистенция

Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины

Уже давным давно один из самых чутких наших современников — русский религиозный философ истории Бердяев — предсказывал крах либерально-гуманистической эпохи и наступление «нового Средневековья»[268]. Его предсказания исполнились скорее, чем большинству из нас могло в свое время казаться. Тотчас после Первой мировой войны на востоке континента и началась новая — но, конечно же, по сути своей извращенная — средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная — она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно — «идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма. Также и в великих англо-саксонских демократиях вдруг проснулось их заснувшее было миссионерское сознание. Само собой разумеется, что ни один человек, спокойно и рассудительно размышляющий о мировых обстоятельствах, не сомневается, что Вторая мировая война имела экономические и геополитические причины. Однако для понимания международного положения более важен тот факт, что это была своего рода средневековая религиозная война, философствование молотом, как того страстно желал Ницше[269]. Главное, что отличает ее от военного противостояния в 1914—1918 гг. и придает Второй мировой своеобразный отпечаток, — это злодейство и бессовестность политического руководства и пылкие восторги одержимых своей верой бойцов. Тысячи молодых людей сражались не только за интересы своих классов, не только за Родину и Отечество, но и за объясняющую мир идею, за истину[270].

Ввиду такой ситуации встает с новой силой старый, заданный еще Пилатом Христу вопрос, а что, собственно говоря, есть истина? И возникает робкое сомнение: существует ли общепринятая истина — по крайней мере в политической области — или политическим интересам могут служить только субъективные мнения.

На первый взгляд, кажется, что с претензиями людей — даже высокой культуры — на обладание истиной дело обстоит очень плохо. Долгие тысячелетия размышляют философы над последними вопросами, но и поныне последователи платоновского идеализма, аристотелевского логицизма и демокритовского материализма не сумели договориться между собой. Все еще просят слова философы, для которых мир есть гераклитовское становление, а при этом их противники превыше всякого становления почитают элеатическое бытие.

Несмотря на экуменическое движение и большой прогресс в методике научного исторического описания, Реформация по-прежнему весьма различно понимается и изображается католическими и протестантскими историками. История французской революции исследована досконально, до последней архивной записочки, но тем не менее все еще издаются произведения, освещающие суть дела, исходя из жирондистских или якобинских пристрастий.

Сравнение даже этих немногих примеров заставляет нас задать вопрос, почему самые объективные исследователи одни и те же предметы видят и показывают совершенно по-разному. Единственно возможное решение этой проблемы состоит в том предположении, что это совсем не одни и те же предметы, с которыми разные ученые имеют дело, что вообще в области исследования духа не имеется никаких готовых к анализу предметов, но всегда некие опорные пункты, расположенные в событийном пространстве исследователя. Пластика, образ, взятые как нечто, существующее в пространстве, суть лишь мертвые вещи. Объектами художественного рассмотрения и научного открытия они становятся, будучи перенесенными из внешнего мира пространственной предметности во внутренний мир душевного состояния, которое у каждого человека сформировано индивидуально. Четкая изоляция познающего субъекта от цельности переживающего свою жизнь человека, как того снова и снова требует беспредпосылочная наука, есть — и это давно должно быть понято — неисполнимая операция; даже при величайших усилиях по научной объективации познающая личность никогда не сможет отрицать свою зависимость от полноты и структуры своей пред- и транснаучной человечности. Если такое осуществление в области истории искусства и духа, как и вообще в области художественной культуры, имеет хотя бы ограниченное значение (ибо в физических субстратах, на которых объекты исследования как бы прилеплены, — в обтесанных мраморных блоках, в отлитой бронзе и покрытом краской холсте — мы обладаем существенной поддержкой для объективации нашего переживания), то имеет ли исходно такое значение исследование в области социологии? Война, революция, буржуазия, пролетариат, массы — мы не находим здесь как социологи ни одного подчиненного нам физического субстрата. Здесь словно бы отсутствует опредмеченная направляющая рука, которая протягивает навстречу поколениям исследователей культуры один и тот же объект, что дает возможность и отдельному ученому всегда по-новому разъяснять — перед лицом тех же церквей, той же пластики, тех же картин — свое переживание произведения искусства.

Еще прочнее, чем в области теоретической социологии, выявляется связь личности и познания в практической сфере, иными словами, в политике, задача которой не только понимать происходящее н становящееся, но прежде всего осуществлять будущее. Здесь, где акт познания непосредственно соприкасается с жизнестроительной активностью, где дело идет не о теоретическом оппоненте, от которого всегда можно полемически откреститься, но о конкретном противнике, даже враге, с которым поступают по-бойцовски, где истины не доказываются теоретически, но конкретно претерпеваются; здесь можно только целиком — ради земного счастья или вечного спасения — ставить на карту личность в качестве залога защищаемой истины. Поэтому именно в этой области с давних пор истины расходятся острейшим образом. Кажется, это обстоятельство подтверждает соображение, ясно выраженное прежде всего в догадке скептиков, что имеются только относительно действительные мнения, которые либо искренно отстаиваются как истины, либо лишь выдаются за истину. Несмотря на это, человечество снова и снова ищет одну, несомненную истину, борется, страдает и умирает за нее. Да и сами скептики, кажется, подсознательно верят в то, что акт познания содержит в качестве глубоко укорененного в индивиде — пусть и выходящего из относительного мнения — свой собственный смысл, который исходит из скрытой, но все же где-то наличествующей истины. Если бы они не имели этой субъективной веры, то как бы они могли защищать свою относительную точку зрения с фанатизмом, какой встречается лишь у глубоко верующих. Здесь можно применить старое умозаключение: утверждение относительности любого человеческого мнения имеет в виду и свою собственную относительность, а потому закономерно приходит к противоположному утверждению, что имеется лишь одна абсолютная истина. Отсюда, как кажется, следует логический вывод, что проблема примирения истины и частного мнения остается актуальной.

В пространстве секуляризованной мысли нового времени имеются по большей части хорошо рассмотренные возможные решения такого примирения. Первое заключается в предположении, что истина только потому не относительна, что она есть отношение. Смысл этого релятивистского решения не означает, пожалуй, ничего другого, как то, что каждое отдельное принятое для себя самого познание есть всегда только относительно действительное мнение, которое тем более является неправдой, что претендует быть общепринятой истиной. Вопреки такому положению путь к истине для каждого мнения все же остается открытым. Оно находит этот путь благодаря тому, что сознает свой относительный характер, существует под знаком «нет», узнает свою дополнительную потребность, признает свой частичный характер и этим довольствуется. Из признания принципиальной устойчивости всех мнений вырастает возможность соединения их в одну систему, в которой они — благодаря противоречивой силе притяжения, — как звезды на небе, держатся вместе. Релятивистская стабильность этого духовного звездного неба есть, по [Георгу] Зиммелю[271], единственно мыслимая форма несомненно действительной истины. Другой не имеется: поэтому разумнее было бы ее не требовать.

Политической проекцией этой формулы истины является классический либерализм, в котором неизбежные дефекты правящего большинства подготавливают победу оппозиции, которая потом усиливается до большинства и достигает власти, со своей стороны попадая под контроль вчерашних носителей власти. Так возникает некое неустойчивое равновесие под знаком борьбы беспрерывно меняющихся мнений — по сути, это единственная возможность постижения политической истины.

Его необходимой предпосылкой является парламентская система равновесия, ясно выраженное плюралистическое оформление общих принципов государственной, общественной и экономической жизни. Желательно (когда имеется хотя бы в ослабленной форме предложенное Монтескье разделение государственных властей) демократическое руководство государством, заключающееся в наличии по меньшей мере двух партий, борьба которых создает и хранит равновесие исходатайствованной и защищенной от государства свободной игры сил отдельных сфер жизни — таких, как церковь, культура, общество, экономика. И, наконец, во внешней политике господствует мысль о равновесии между отдельными государствами и союзами государств.

Сказанное кажется мне достаточным для доказательства, что система парламентарного либерализма должна быть рассмотрена как самое лучшее политическое осуществление релятивистских форм примирения между мнением и истиной.

Второе возможное решение проблемы истины представляет первому полную противоположность. Оно покоится на волевом возвышении собственного мнения как единственно законной абсолютной истины, из чего следует сведение соседних мнений к начальной ступени или к боковой ветви истины, а также категорическое отрицание всех других учений как ошибочных. Великие мыслители никогда не высказывали и не защищали подобные враждебные духу идеи. Отрицателей природных прав человека можно обнаружить прежде всего в сфере государственных учений, начиная с младших софистов через Макиавелли в Новое время вплоть до профессора Карла Шмитта[272] с его возвышением экзистенциального друг—враг отношения до конститутивной категории политической жизни[273]. Это философское направление выводит право — форму политического явления истины — из понятия власти и властью же оправдывает. К этому направлению принадлежит, само собой разумеется, также и учение о воле к власти как принципе мирового господства[274].

Важнее философского обоснования этого абсолютистского решения проблемы истины его политическая проекция н реализация. Релятивистское решение понятия истины дает либерализм, а абсолютистское — демократия. Резкое разделение этих двух понятий имеет для сегодняшнего словоупотребления что-то необычное, даже странное, потому что в политическом сознании нашего времени либерализм и демократия суть явления, перетекающие одно в другое, что при более пристальном рассмотрении оказывается неверным.

Центральная идея либерализма есть свобода, а демократии — равенство. По существу оба понятия связаны друг с другом через понятие братства — как и провозгласила классическая формула французской революции. В действительности встреча их до сегодняшнего дня не состоялась; не в последнюю очередь благодаря тому факту, что третье сословие с христианским понятием братства на устах выступило против христианства и церкви. Объясняется это ссорой буржуазной идеи свободы с пролетарским требованием равенства, ссорой, которая началась с ограничения выборных прав для четвертого сословия через учредительное собрание и которая в последние десятилетия выросла в решительную проблему социально-политического развития Европы. Рассмотренная таким образом победа русского коммунизма над Временным правительством Керенского означает лишь последний акт упорной борьбы демократического требования равенства против либеральной свободы, которую сторонники социальной справедливости не поняли и не приняли к осуществлению, ибо либеральная свобода оставляла без внимания идею братства.

Отблеск этой победы (воспринимаемой одними как надежда, другими как угроза) лежит сегодня на общей мировой политической ситуации. Пафос демократического равенства существует как угроза для всех тех, кто хочет защищать нечто большее, чем свое экономическое благополучие, с обоснованным страхом, что равенство может уничтожить свободу. Ведь уже убежденный демократ Руссо считал, что настоящая свобода состоит не только в равенстве политических прав и имущества, но имеет своей предпосылкой тождество мнений. Отсюда также его требование карать смертью каждый сознательный отпор «volonte generale»[275]. Если это так, то большевики могут не отвергать право, ибо называют себя демократами. Таким образом, историко-идеологическое состояние дел вынуждает нас осознать, с одной стороны, друг на друга указующее бытие свободы и равенства, а с другой — враждебное напряжение между ними. Поэтому мы будем отныне обозначать политическую систему либерализма как либеральную (т.е. свободную) демократию, а противоположную ему односторонне-демократическую систему как тоталитарную демократию.

Если законом либеральной демократии является равновесие, то основной закон тоталитарно-диктаторской демократии — идентичность. Отсюда и отсутствие в ней разделения государственных властей, напротив, объединение всех в одной инстанции, но лучше всего в одной личности; никакой увертливой игры сил разных партий, лишь гомогенное однопартийное государство; никакой автономии отдельных культурных областей, только подчинение их государственной воле; никакой церковной самостоятельности по отношению к государству; никакого независимого от государства права и никаких искусства и науки, которыми бы не управляло государство. В области внешней политики никакой сбалансированности силовых потенций отдельных государств и групп государств, но претензии на руководство идеологически укрепленной и империалистически организованной великой державы по отношению к своим союзникам и подручным. Короче говоря, замаскированная как единая мироохватная истина и основанная на насилии коллективистская или личностная диктатура суждения[276].

Из нашего краткого изложения старой, тысячелетней борьбы политических мнений по поводу истины возникает вызывающий озабоченность вопрос: не надо ли обозначить ее как борьбу мнений против истины? Мы подойдем к ответу на этот вопрос проще всего и ближе, если отчетливо представим себе все упреки, которые обе партии каждый раз предъявляют друг другу.

Самое поучительное в этих взаимных обвинениях состоит в том, что тоталитарные демократы, критикующие релятивизм либеральной демократии, близки отчасти христианству, также в этом пункте не принимающему либерализм. Не соглашаясь с сутью христианства, как правило, полностью отрицая ее, все тоталитарные демократии любят прикрываться формально принятым императивом апостола Иоанна: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными»[277]. Подобно христианам, коммунисты и фашисты выдвигают против либерализма обвинение в том, что он отделяет политическую свободу от освобождающей истины, которая относится к типу самодовлеющей в себе и для себя истины, в результате формалистически ее опустошает и оставляет на произвол случайных интерпретаций.

 Из этого принципиального направления мысли вытекает как необходимое следствие отказ от парламентской системы. При понимании свободы как причины истины становится понятно, почему система разнообразно-произвольных отношений должна дать в итоге образ истины. И не ясно ли, что расходящиеся друг от друга суждения только тогда объединятся в истинную систему, если они представляют различные моменты истины? К сожалению, даже сильная воля к взаимопониманию или в крайнем случае к тактическому компромиссу никогда тем не менее не ведет к действительному единству в истине. И эта аргументация имеет в себе нечто такое само собой разумеющееся, такую непосредственную очевидность, что можно только удивляться, почему она последовательно пропускается мимо ушей либеральным миром, неоднократно встречая отпор в легкомысленных сердцах. Как объяснить это своеобразное явление?

Начало русской февральской революции, в которой рухнул царизм и пришло к власти либеральное временное правительство, было, без сомнения, великим и даже патетическим часом в жизни либеральной идеи. С красными знаменами, на которых был белым цветом вышит лозунг «За землю и свободу», штурмовали сторонники Временного правительства немецкие блиндажи, невзирая на ненависть распропагандированных большевиками воинских частей. Они надеялись, что благодаря их жертвенной смерти они выиграют эту «последнюю войну против войны» плечом к плечу с великими либерально-демократическими странами.

При этом надо учесть, что многие из сражавшихся ждали от февральской революции только экспроприации своей земельной собственности, ибо так у нас в общественном сознании понималась свобода — как свобода от богатства и как свобода крестьянства. Чем же для этих людей была свобода? Я верю, что каждый, кто ее отстаивал и выводил на решающий путь, в глубине своего сердца знал, что не ради ответственного перед парламентом министерства, не ради некоего многопартийного государства, не ради парламента, даже и не ради свободы слова, как и не ради человеческих и гражданских прав брались они за тяжелую борьбу, но ради чего-то много большего, «в глубине их бессознательного скрытого от них самих». Свобода была для европейски ориентированной либерально-демократической России воплощением всей подлинности добра и красоты, великим Словом оправдания мировой истории перед Богом и человечеством. Даже для неверующих стояло и светило это слово где-то в трансцендентном пространстве.

А если допустить, что такое ощущение свободы для начала двадцатого столетия имело нечто чрезмерное и, вероятно, могло сохраниться только у того народа, лучшие представители которого все долгое столетие боролись за осуществление свободы в жизни, то по справедливости следовало бы допустить, что такое трансцендированное ощущение свободы оправдывается также общей историей понятия свободы и освободительной борьбы. Оно объяснимо его происхождением и бессознательно сохраненным воспоминанием о часе рождения либеральной демократии из античного естественного права и христианства, которое проложило путь через американскую Декларацию прав человека и гражданина к большинству свободолюбивых конституций Европы. Это развитие было так часто изображено и описано, что нет нужды далее следить за ним. Важнее для понимания сегодняшней ситуации осознать, что история политической идеи свободы, как, впрочем, история всех великих идей, есть история их предательства. Сначала сохнут и отмирают в либерально-демократическом сознании христианские корни свободы, а затем и корни естественного права. Чем глубже врастал либерализм в девятнадцатое столетие, верующее в экономику, тем радикальнее терял он это еще до корней волос живое знание, что душа человека по природе своей христианка. Так все больше вырождается обитающее в трансцендентном антично христианское естественное право в производное от количества наиглавнейших инстинктов и интересов природное право.

Это развитие обнаружилось в быстро прогрессирующем упадке парламентской практики. Вера классического либерализма в откровенный обмен мнениями как единственно возможный путь нахождения истины в конце столетия уже не была заметна ни в одном европейском парламенте. Время значительных дебатов прошло, они постепенно становились представлением для прессы и публики; дискуссии между партиями все более и более вытеснялись агитацией партий друг против друга. Все политически существенные вопросы стали теперь решаться за кулисами парламента: в партийных бюро, дирекциях банков, профсоюзных комитетах и руководстве концернов. Либеральная свобода потеряла всякую связь с освобождающей истиной, а именно: не только в форме знания о ней, но также в отсутствии голода по ней. Она безо всякого стеснения предоставила себя в распоряжение экономическим потребностям и политическим прихотям власти, изменив тем самым окончательно своему аристократическому происхождению[278]. Либерализм стал враждебен духу, привержен экономике, тучен и воинствен.

В этот час и возникло на русской почве его самопредательстао, затем и в сердце Европы появился его противник (Gegenspieler): тоталитарная демократия. Этот противник пришел не случайно; духовный мир, как и природа, не терпит пустоты. Если живая вера оставляет свой пост перед воротами мировой истории, то этот пост должна занять другая вера. Так пошли в наступление псевдорелигиозные системы большевизма и фашизма; идеократическое подражание и одновременно враждебная свободе издевка над теократическим мировоззрением и мировым порядком.

Пришел этот противник не незваным, но пришел он все-таки как посторонний, никем не уполномоченный. Истины диктаторских демократий не принесли никому обещанной свободы, а большинству даже никогда в мире до тех пор не существовавшее порабощение — несомненно, действительное и имеющее силу доказательство, что вопрос об осуществлении истины через свободную игру суждений в системе диктаторски-абсолютистской демократии разрешим еще меньше, чем в системе релятивистского либерализма. Если свобода последнего отнюдь не полная свобода, потому что он не знает ничего об освобождающей истине, то истина первого вообще никакая не истина, потому что она насмехается над свободой. Эти неудачи обеих духовно-политических систем, которые сегодня поделили господство над миром, не дает нам ни малейшего права отказываться от решения этой значительнейшей и мучительнейшей проблемы мировой истории.

Решение, которого по колено в крови все еще добивается человечество, вовсе не нуждается в том, чтобы его искали. Оно уже скоро две тысячи лет выпало на долю человечества; никакого другого не имеется и не может быть дано. Выдвигая это утверждение, я ни в коей мере не покидаю почвы объективного социологического исследования, поскольку понятно, что личные убеждения исследователя невозможно отмести, как раз на них все и основывается. Без допущения трансцендентальной истины, которая может быть только поведана, примирение всех мнений абсолютно немыслимо. Это, собственно говоря, и есть существенный результат наших предыдущих размышлений, которые начались с попытки обрисовать психологическую и социологическую ситуационную взаимозависимость всех высказываний и суждений. Каждое суждение, как мы видели, глубоко укоренено в типе, характере и структуре познающей отдельной души (Einzelseele). Но каждая душа снова и снова формируется через различные, часто противоположные общественные, национальные структуры, в разновременные моменты, поэтому полное согласие мнений и суждений почти невозможно. Как растение привязано к своей почве, так и люди — к своим психологически-историческим почвам; и наши суждения должны необходимо различествовать друг от друга. Только одна надысторическая истина способна уладить эти противоречия и связать их. Если бы солнце не сияло с неба, то подсолнухи не могли бы поворачиваться равным образом в разных частях света.

Доказательство истины христианства в этом рассуждении, само собой разумеется, и не могло быть дано (истина христианства сущностно недоказуема). Но указание на эту истину важно для стоящей перед людьми альтернативы: или ожидать (благодаря этой истине) примирения борющихся суждений, или терпеть их горькую и жестокую борьбу как последнее слово мировой истории: тогда каждая попытка этико-политической гармонизации и успокоения мира навсегда отрицается. И только нигилистические циники, практические люди насилия и эстетствующие любители трагических мировых событий — которых, к сожалению, слишком много вокруг нас — получили бы в этом случае, несмотря на своей пессимизм, удовольствие. Конечно, они бы не извлекли из мировой истории смысла, зато — вкусовые ощущения. Что касается российского опыта, то либерально-демократические решения в России всегда только стремились реализоваться, но никогда так и не были реализованы, если не принимать во внимание продолжавшееся восемь месяцев правление Временного правительства.

Государственная теория монархии, на что стоит указать, исходит из своеобразия российско-восточного христианства, для которого переживание лика Христа, как он проступает в литургии, имело столь огромное значение, что учительный текст веры не только не замечался, но многократно отклонялся[279]. Эта еще не достроенная, но в своих корнях глубоко и крепко христианская философия истории возникла в России впервые после победы над Наполеоном, а именно в школе славянофилов, которые формулировали свои мысли под сильным влиянием немецких романтиков. И без взаимосвязи немецкого романтизма и философии истории славянофилов вряд ли можно правильно понять духовную борьбу в России за свое место в Европе.

              Россия между Европой и Азией

На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога. Владимир Соловьев остро ее почувствовал:

Всюду невнятица,
Сон уж не тот.
Что-то готовится,
Кто-то идет[280].

Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста. Почувствовав наступающую опасность, Соловьев бросил неоконченными философские статьи и заговорил, юродствуя во Христе (В.Иванов). За несколько лет до русско-японской войны он не только предсказал ее начало, но и ее прискорбный конец:

О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен[281].

Думая над угрожающей России желтой опасностью, Соловьев вопрошал Россию, на чьей же она будет стороне:

Какой же хочешь быть Россией,

Россией Ксеркса иль Христа?[282]

Уже постановка этого вопроса указывает на то, что он боялся, как бы Россия не оказалась на стороне желтых.

Та же тема волновала и Вячеслава Иванова. В своей «Русской идее» он писал: «Желтая Азия подвигалась исполнить уготованную ей задачу — задачу испытать дух Европы: жив ли и действен ли в ней Христос»[283].

Русь! На тебя дух мести мечной
Восстал — и первенцев сразил;
И скорой казнею конечной
Тебе, дрожащей, угрозил:
За то, что ты стоишь, немея
У перепутного креста,
Ни Зверя скипетр поднять не смея,
Ни иго легкое Христа[284].

Азия вошла в поэзию Блока, правда, не как боязнь грядущей опасности, но как воспоминание о прошедшей. Но глубокая память всегда таит в себе нечто пророческое.

За море Черное, за море Белое
В черные ночи и белые дни
Дико глядится лицо онемелое,
Очи татарские мечут огни.

Та же тревога мучит и Андрея Белого. Ему всюду грезятся монголы. Облеухов в «Петербурге» — «татарского происхождения». У профессора Летаева «профиль скифский». У «московского чудака» «табачного цвета раскосые глаза». От всей этой азиатчины Белому становится и жутко, и страшно. Все стихи «Пепла» полны стона и плача о России.

Мать Россия! Тебе мои песни, —
О, немая суровая мать!
Здесь и глуше мне дай, и безвестней
Непутевую жизнь отрыдать[285].

В том же тоне кончается и стихотворение «Родина»:

Роковая страна ледяная,
Проклятая, железной судьбой —
Мать Россия, о родина злая,
Кто же так подшутил над тобой?

Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. После Второй мировой войны Азия, не без помощи России, властно вторглась в Европу и тем самым вызвала в Европе подозрение, что Россия, и в самом деле сблизившись с Китаем, восстанет на европейский мир. Тенденция определения России не как Восточной Европы, а как Азии родилась в 80-х годах во Франции. Первым идеологом, считавшим, что русский народ, а потому и вся русская культура не имеют ничего общего с Европой и что место России в Азии, был известный французский историк-либерал и сенатор Анри Мартен (1810—1885), выпустивший в 1865 году, то есть сейчас же после освобождения крестьян и накануне дальнейших либеральных реформ императора, свою книгу «Россия и Европа». В этом труде французский ученый утверждал, что русские не славяне, не индогерманцы, а туранцы, принадлежащие к тюрко-алтайскому племени, что они лишь внешне похожи на европейцев, но не имеют с ними ничего общего. По своему духовному строю они суеверны, непроницаемы для просвещения, раболепны. Христианством они только внешне помазаны, но не исполнены. Единственно, к чему они способны, — это к быстрому размножению, но нравственного роста от них ожидать нельзя. Дальнейшее пребывание этих азиатов представляет собою для Европы большую опасность, избавление от которой возможно только путем изгнания этих вторженцев за Урал. Инициативу осуществления этого плана Мартен предлагает взять на себя полякам как подлинным славянам-индогерманцам.

Ту же точку зрения на Россию как на страну, чуждую по своему духовно-культурному облику Западу, защищает, опуская этническую аргументацию с чисто религиозной точки зрения, католический писатель Анри Масси[286], горячий вероисповеднический шовинист в стиле Шарля Мораса и политический националист, по духу близкий Муссолини. В своей книге «Защита Запада», вышедшей вскоре после Первой мировой войны, Масси утверждает, что русские потому не подлинные европейцы, что они не являются духовными наследниками римского христианства: «Им не хватает латинского чувства формы, ощущения дисциплинирующей власти разума, красоты римского ordo[287], понимания строго иерархического построения церкви и государства. Их христианство догматически аморфно, богословски не продумано, на восточный лад мистично, туманно и социально не заинтересовано. Все это сближает православие с индуизмом и отдаляет от Запада. Признаки азиатской духонастроенности встречаются также и в народной вере московитян. В глазах многих русских крестьян церковный обряд представляется как бы магическим колдовством, а молитва — заклинанием. Россия с одинаковым чувством относится как к святым, так и к демонам. Антихрист постоянно маячит в их запуганной содрогающейся фантазии. Все это сближает, по мнению ученого-католика, русское православие с персидскою верою, с культом Зороастра, в котором Ариман (бог Зла) почитается в равной степени как Ормузд (бог Добра).

Эти богословские размышления Масси завершаются совсем уж нелепыми историософскими построениями, исходящими, очевидно, из убеждения Освальда Шпенглера, что созданная Петром Великим империя представляет собою лишь некую «псевдоморфозу» национального русского бытия, с неизбежным распадом которой Россия быстро вернется к исконным основам своей азиатской сути. Началом такого возврата и представляется Масси большевистская революция, жертвою которой стал не Николай II, а Петр I. Парадоксальнее всего в рассуждениях Масси то, что эту теорию он считает не своим истолкованием развернувшихся в России событий, а главною мыслью самого Владимира Ленина, которому «прежде всего хотелось вернуть Россию к ее азиатским московским истокам». Народ, по мнению Масси, «понял намерение своего вождя и признал в нем последователя и законного наследника тех московских царей, что сознательно держали Россию повернутой лицом к Азии».

В качестве защитника своей концепции Масси призывает, как то обыкновенно делается иностранцами, пишущими о России, Достоевского, в частности страницы уже вышедшего после его смерти «Дневника писателя», где он пишет: «Для России было бы хорошо, если бы она на некоторое время повернулась бы лицом к Азии»[288]. Высказывая это положение, Достоевский высказывает и надежду, что такой поворот вызовет подъем национального чувства во всей России. Все это так, но что это имеет общего с замыслом Ленина и Зиновьева: разгромить при помощи восьмисот миллионов азиатов европейский капитализм и завладеть Азией для насаждения в ней европейского коммунизма?

Несмотря на явную несостоятельность историософских и богословских построений этих французских мыслителей, их главный тезис — Россия по своему духовно-культурному облику должна быть отнесена не к Европе, а к Азии — был в 20-х годах в смягченном виде повторен группой эмигрантских ученых, называвших себя евразийцами.

Евразийская группа давно распалась. Распад этот объясняется не только внешними обстоятельствами: смертью князя Трубецкого и Карсавина, возвратом Святополка-Мирского в советскую Россию, где он, вероятно, и погиб, увозом Савицкого в Россию, из которой он, однако, вернулся, — но и более внутренними признаками: особенностями евразийского миросозерцания и организации евразийского движения. Если бы этих внутренних причин не было, то какие-нибудь дети продолжали бы дело отцов, но у евразийцев таких детей не оказалось. Они быстро перевелись. Из числа так называемых новых эмигрантов многие поначалу примкнули было к солидаристам, но потом и отошли, а вот в евразийцы никто не записался. И это тем более странно, что группа создателей и вождей евразийства состояла из весьма талантливых людей, равных которым среди главарей других политических организаций найти нелегко. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть номера «Евразийского временника» и «Верст» и ближе познакомиться с работами Трубецкого, Карсавина и Савицкого. Нелишне вспомнить и то, что такой крупный ученый, как отец Георгий Флоровский, тоже вышел из евразийцев.

Причин, объясняющих, почему евразийство как культурно-политическое движение преждевременно замолкло и несколько бесславно сошло со сцены, конечно, много, но главная заключается, как мне кажется, в том, что евразийское культурно-политическое миросозерцание было взращено ненавистью к тем силам, что привели Россию на край гибели, и к тем другим, что цинично надеялись нажиться на ее несчастье, т.е. к порожденной Петром Великим западнической интеллигенции и к принявшимся расхищать ее западным странам. Под влиянием этого озлобления против внутреннего и внешнего Запада в евразийцах выросло правильное ощущение, что и советская Россия — Россия, которое впоследствии, в эпоху издания «Евразийской искры» и карсавинских парижских лекций превратилось в неправильную тенденцию примирения и с большевистской властью; произошло это, вероятно, потому, что соблазн клюевской строки: «Есть в Ленине керженский дух, игуменский окрик в декретах»[289] был с самого начала близок евразийской душе. Из этих сложных переживаний и выросла где-то на перекрестке сниженного «до бытового исповедничества» славянофильского православия и националистической теории «культурных типов» Данилевского антиевропейская идеология евразийцев.

Центральным идеологическим жестом, которым глава евразийства, преждевременно умерший талантливейший ученый князь Николай Трубецкой в своей известной статье «О туранском элементе в русской культуре» («Евразийский временник», книга 4, стр. 351, Берлин, 1925) попытался повернуть Россию лицом к Азии, надо считать его интересный анализ духовного облика туранских народов, которые, по его мнению, сыграли решающую роль в создании России. «Самое объединение, — пишет он, — почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими царями, а туранскими монголами»[290].

На основе тщательного филологического и фонологического изучения тюрко-монгольских и маньчжурских языков, как и всей литературы этих народов, Трубецкой пришел к выводу, «что в духовном творчестве тюрков в качестве основной черты всюду господствует некая "схематизация" сравнительно небольшого рудиментарного материала. Типичный тюрк не может вдаваться в тонкости и запутанные детали». Он думает широко охватывающими жизнь первозданными представлениями. Характерна для тюркского мышления и практическая жилка. Поставленный перед проблемой, для разрешения которой у него нет готовой собственной схемы, тюрк, не задумавшись, возьмет чужую. Разница между своим и чужим для тюрка всегда менее важна, чем разница между целесообразным и бесцельным. «Тюрки всегда охотно брали готовые чужие схемы, принимали и иноземные верования».

Все эти основные черты туранского духа евразийцы находят и в допетровской, то есть подлинно русской культуре. «Пусть самое православие было воспринято русскими не от туранцев, а от Византии, само отношение русского человека к православной вере и та роль, которую эта вера играла в русской жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии». К этим туранским чертам русского православия, которые Трубецкой, правда, лишь мимоходом, называет «туранским христианством», относится весьма слабый интерес к богословским сложностям. «Московская Русь, несмотря на всю силу и напряженность своего религиозного горения... не дала ни одного православного богослова, совершенно так же, как турки не дали ни одного сколько-нибудь выдающегося мусульманского богослова, хотя всегда были много набожнее арабов». Вместо сознательно продуманной богословской системы Московская Русь духовно питалась «словами невыразимой подсознательной философской системы, нашедшей свое выражение не в богословских трактатах, а во всем житейском культурном укладе», покоящемся на излюбленном европейцами бытовом исповедничестве.

Общими туранцам и русским особенностями Трубецкой объясняет не только стиль русского православия, но и многое другое. Так, например, отрицательное отношение России к рационалистической метафизике немецкого идеализма и отталкивание от абстрактного парламентаризма, одним словом, от всего механического строя Западной Европы, начало которому в России положил Петр Великий. Заменив патриарха правительствующим Синодом, он всенародно унизил церковь, своим издевательством над русской верой и русским бытом и одновременно созданием проевропейской атеистической революционной интеллигенции, воспитанной чужеродными иностранцами, он головою выдал Россию разлагающейся Европе. Военная служба и крепостное право были, заключает Трубецкой свои размышления, и в допетровской России, но милитаристической и крепостнической страной Россия стала только в эпоху европеизации. Считая русскую революцию порождением романо-германского ига, Трубецкой приходит к заключению, «что татарское иго было вовсе не так уж плохо».

Сравнивая взгляды враждебных России французских ученых со взглядами русских патриотов-евразийцев, нельзя не удивляться их близости. Как Мартен, так и Трубецкой держатся того мнения, что духовный образ России является в значительной степени определенным еще живым в нем туранским наследством. Злая по тону характеристика православия католического шовиниста А.Масси во многом совпадает с пониманием православия у Трубецкого. И Масси, и Трубецкой считают характерным для православия отрицательное отношение к рационалистическому богословствованию и преобладание в нем подсознательной философской системы. Разница между французами и евразийцами заключается, таким образом, как будто бы не столько в разном понимании России, сколько в разной оценке ее образа. Рисуя Россию как члена азиатского культурного типа, французы стремились к ее уничтожению. Евразийцы же, связывая Россию с Азией, руководились противоположным желанием ее возвеличения над разлагающейся Европой.

Не видеть того, что в евразииской характеристике русской духовности и русской культуры немало верного, трудно. Но нельзя не видеть и того, что верно прежде всего то, что было уже раньше высказано прежде всего Владимиром Соловьевым и Достоевским. Тому, что русскому православию чуждо рационалистическое богословствование, учил еще Хомяков, для которого христианство было не столько учением, сколько даруемым церковью опытом нерасторжимого единства истины, свободы и любви. Верно и то, что для русской духовности характерно начало целостности, то «положительное», то есть религиозно укорененное «всеединство», на котором построено все учение Соловьева и его критика господствующих на Западе «отвлеченных начал». Верно, наконец, отмечено Трубецким нежелание русско-туранского духа отделять «свою веру от своего бытия», что в терминологии позитивиста Михайловского значит отделять правду-истину от правды-справедливости. Весьма сомнительной представляется в идеологии евразийцев лишь тенденция туранизации России и уже явно неверным понимание петровской эпохи, породившей изумительный расцвет русской культуры от Ломоносова и Пушкина до Толстого и Достоевского, как «горького» романо-германского ига.

Опровергать этнографические и идеологические теории евразийцев я не считаю необходимым не только потому, что не верю в решающее влияние племенного начала на национальную культуру народа, но и потому, что противные евразийцам взгляды были уже многократно высказаны как русскими, так и иностранными историками России. Поэтому укажу лишь мимоходом на работы известного знатока России, многолетнего председателя Восточноевропейского общества профессора Отто Гетча, который в своей «Истории России» утверждает, что «по своим корням и по своему изначальному развитию Россия, сумевшая преодолеть и ассимилировать разные племена, представляет особую младшую сестру индогерманской семьи европейских народов».

История России очень сложна. Ее отношение к Европе в разные эпохи ее развития было весьма разное. Большинство западноевропейских историков, стремящихся отодвинуть ее подальше на Восток, исходили не из соображений, близких Мартену и Трубецкому, а из веры в решающее влияние татарского ига на Россию как в этическом, так и в духовно-культурном отношении. Оспаривать европейский характер Киевской Руси действительно трудно, Московской — уже легче. Этнически Киевская Русь была определенно славянской страной, в правящем слое которой было немало северогерманских элементов, за что говорит легенда о призвании варягов. Их влиянию Киевская Русь была, очевидно, обязана и живой торговлей со Скандинавскими странами. На острове Готландия в городе Визбе у нее была своя торговая контора.

Духовно Россия жила христианством, воспринятым у Византии. Восточное христианство, то есть православие, многим отличалось от западного, но все же не в такой степени, чтобы этой разницей объяснить отрыв России от Западной Европы. В своей книге «Задачи России» В.Вейдле указывает на большую зависимость древнеславянского языка от греческого, и не только в формальном отношении, т.е. в смысле особенностей синтаксических структур и стилистических оборотов, но и глубже: в смысле словесных закреплений многих религиозно-этических понятий.

Внутреннюю устремленность Киевской Руси на Запад доказывают, по мнению Ключевского, и многие источники XI—XII веков. Они выясняют, что русские князья нередко владели иностранными языками, что они собирали библиотеки, основывали школы, в которых — правда, лишь по желанию — можно было изучать греческий и латинский язык, и что приезжавших из Византии ученых Киев встречал с особым почетом.

Если ко всему сказанному прибавить еще то, что удельные князья не гнушались обращаться за разрешением своих споров к западным правителям и даже к самому Папе и что Новгород уже в XI веке представлял собою весьма своеобразную демократию, в которой избранное народом вече, заключая договор с князем, запрещало ему жить в самом городе, дабы не получилось никаких столкновений между военною и гражданскою властью, то будет, думается, ясно, что искать Азии в Киевской Руси нельзя.

С такой характеристикой Киевской Руси многие защитники азиатского характера России, вероятно, согласились бы, так как они исходили в своих утверждениях не из туранских теорий Трубецкого и французов, а из положения, что 250-летнее деспотическое царствование инокровного, чуждого христианству монгольского народа не могло не переродить как физической сущности, так и духовного облика православного славянского народа. Не случайно же говорят: «Поскребите русского, и вы получите татарина». Этот на первый взгляд как будто бы убедительный аргумент при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, несостоятельным. Если бы вся воинствующая татарщина была разлита по всей стране, если бы чужеземные полчища были расположены по всем городам и весям России, то было бы необходимо предположить, что в славянскую кровь влилось много монгольской. Но ведь известно, что татары управляли страной как бы издали. Золотая Орда, ее главный штаб, военные силы, административные центры стояли на волжском низовье, в Царицыне, то есть в большевистском Сталинграде (Волгограде). Заинтересованы татары были только материальными благами: деньгами и пастбищами. В личную жизнь покоренного народа почти что не вмешивались, перевоспитанием русских не занимались. Существует легенда, будто бы католическое духовенство обратилось к хану Менгу с предложением заинтересоваться христианством, на что тот ответил, что, по его мнению, это не нужно. В Бога татары верят, в Нем живут, Им умирают; сердце их всегда открыто Ему, но у Бога много пальцев на руке, и многие дороги ведут народы к Нему. Этой либеральной точкой зрения объясняется и то, что Орда весьма хорошо относилась к Церкви, которая была освобождена от податей, правда, и она оказывала некоторые услуги властям предержащим.

Важнее вопроса об этнографическом изменении русского народа и порче русского характера под влиянием татарской жестокости вопрос о происхождении Московского государства, характер которого иной раз опять-таки объясняют татарским влиянием. Нет слов, Иван Грозный творил невероятные преступления, особенно, в Новгороде, который ему хотелось стереть с лица земли. Задуманные в бешенстве казни осуществлялись с непостижимою жестокостью, причем он сам с садистическим волнением присутствовал при приведении их в исполнение. Царствование Грозного принадлежит, конечно, к самым страшным страницам истории. Вопрос только в том, надо ли жестокость Грозного рассматривать как порождение татарщины, Г.П.Федотов не без основания указывает на то, что в то же время, в которое Грозный изничтожал «республику Святой Софии», как он называл Новгород, герцог Альба не менее кроваво расправился со своими врагами в Голландии, а в Париже пылала «кровавая свадьба» Варфоломеевской ночи. Грозного можно во всяком случае скорее оправдать, чем герцога и воевавших друг с другом христиан. Человек, который приказывает изрубить слона за то, что тот не встал перед ним на колени, и как азиат, и как европеец — существо явно невменяемое. Но дело опять-таки не столько в психологии Грозного, сколько в структуре того государственного строя, который он практиковал как царь и защищал как богослов. Этот государственный строй был, как известно, создан не в ханской ставке, а в Волоколамском монастыре его настоятелем Иосифом Волоцким, образ которого резко двоится в русском научном сознании.

Наиболее отрицательный портрет этого волевого человека нарисован Федотовым в его «Новом граде». Основным грехом Иосифа Федотов считает его кровавую вражду не только к мистическому, но просто даже к духовному началу в христианстве. Для него «обряд выше догмата и политическая власть Церкви важнее христианского исповедничества». Побежденных им на Соборе в 1530 году волжских старцев он сжег, а Ивана Грозного поучает: «Жаловать есьмы своих холопов вольны, а и казнить вольны же». Этот односторонний образ Волоцкого, явно подсказанный Федотову отвратительным для него двуединством Победоносцева и Ленина, не разделяется ни Карташевым, ни Флоровским. Они видят Иосифа в гораздо более положительном свете. Флоровский так решительно подчеркивает убеждения Иосифа, что «несправедливый и строптивый царь не Божий слуга, а мучитель», что сближает идеологов московской теократии со средневековыми монархомахами.

Для интересующей нас проблемы, принадлежит ли Россия к европейскому или азиатскому типу, вопрос о характере Иосифа Волоцкого большого значения, впрочем, не имеет. Для нас важны только истоки его учения о будущем Русском государстве. Искать эти истоки в татарском царстве, очевидно, не приходится, потому что невозможно сомнение, что свое видение Московского царства было Волоцкому подсказано, с одной стороны, посланием инока Филофея Великому князю, в котором утверждалось, что отныне Москва — Третий Рим, после которого четвертого уже никогда не будет. А с другой стороны, той особенностью византийской Церкви, которую Соловьев назвал цезарепапизмом, а Карташев, считая такое название протестантским оскорблением, — симфонией.

В литературе уже не раз указывалось на то, что формула Филофея не имела ничего общего с националистическим посягательством на завладение миром; связанная с ожиданием конца света, она была внушена иноку заботою о духовном состоянии России и носила определенно эсхатологический характер[291]. Но в том-то и дело, что в душе и сознании Волоцкого эта формула переродилась, приняв явно конфессионалистически-шовшшстический и национально-агрессивный характер. Проповеди насильнического подавления чужих верований у Филофея нет, а Волоцкий это подавление защищает.

Для Иосифа неоспоримо, что православный царь получает свою власть непосредственно от Бога, что он только по своей природе человекоподобен, а по своему призванию и духовному бытию богоподобен. Главною задачею православного царя, по мнению Иосифа, является защита чистоты учения и подавление ересей. Причем допускаются даже инквизиционные приемы, Обыкновенных забот о хозяйственно-жизненном устроении своих подданных для православного царя мало. Необходимы еще духовные наставления для спасения их душ. Для достижения этой высокой цели царю вверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Этою властью Грозный пользовался с полной уверенностью в своей правоте и не без богословской изощренности защищал свое право в переписке с беглым князем Курбским.

Всего сказанного о характере монгольской оккупации и о возникновении образа Московского царства в православном монастыре, думается, довольно, чтобы не сомневаться в том, что и Московская Русь, как и Киевская, представляет собою не Азию и даже не Евразию, а своеобразную Восточную Европу.

Империя

Европейский характер основанной Петром империи доказывается в первую очередь не влиянием Европы на Россию (европейское влияние на негров не превращает их в европейцев), а тем живым общением между Западом и Россией, которое началось сразу же после раскрытия Петром окна в закрытый до тех пор заморский мир. Значение и все это общение сказывается уже в том, что национальное самоопределение России началось с выяснения ее отношения к Западу. В процессе этого самоопределения образовались, как всем давно известно, две партии: славянофилы и западники. Что западники были европейцами, доказывать не приходится, но не всеми еще освоено то, что в сущности и славянофилы были ими: не случайно же их журнал назывался не «Москвитянином», а «Европейцем». Отличались славянофилы от западников не отрицанием Европы как таковой, а лишь враждой к той просвещенской рационально позитивистической Европе, что, родившись в ХVII веке в Англии и Франции, привела последнюю к революции. Симпатии славянофилов, как и симпатии немецких романтиков и французских традиционалистов, были на стороне побежденной христианской Европы. В глубине славянофильского сознания жила даже мечта, что православная Россия, может быть, со временем поможет средневековому Западу в его борьбе против атеистического гуманизма. Родившаяся в славянофильских кругах религиозная тема об отношении России к Западу красною, необрывающейся нитью проходит через всю русскую историософию как XIX, так и XX века. Углубленная в конце столетия работами Владимира Соловьева о кризисе западной философии, связанном с господствующими в ней отвлеченными началами, эта тема перешла в творчество Бердяева, Франка, Карсавина и ряда других мыслителей. Вспыхнула она с новою силою в начале XX века, когда в Россию вернулся ряд молодых философов, выучеников немецких университетов. В издательстве «Мусагет» — органе московских символистов эти философы начали издавать новый философский журнал «Логос»[292]. Против этого журнала — оскорбленные тем, что священное для православного и греческого сознания слово «Логос» было узурпировано безбожными кантианцами-рационалистами — сразу же ополчились мыслители славянофильского крена, у которых был свой философский орган «Путь». Самый воинственный сотрудник «Пути» Владимир Эрн, автор ставшей впоследствии весьма известной книги «От Канта к Круппу», писал о нас, логосовцах: «Чтобы попасть в Афины, необходимо перелететь... на крыльях лебединых двойную грань пространства и веков. Это далекое и трудное путешествие некоторым философам показалось, очевидно, несвоевременным. Крыльям они предпочли билет второго класса, двойной грани — русско-немецкую границу, а античным Афинам — университетские города несвященной германской империи. Запасшись там философскими товарами самой последней выделки, они приехали в Россию и тут, окруженные варварством, почувствовали себя носителями высшей культуры». Эта публицистически резвая тирада была лишена всякого основания, на что указывает хотя бы то, что эпиграфом к редакционной статье послужила цитата из Соловьева. Я привел гневную цитату лишь затем, чтобы указать на то, что в русской философии от войны 1812 года до войны 1914 не прекращалась полемическая тяжба о духовном образе России и его отношении к Западной Европе. Полемика между славянофилами-путейцами и западниками-логосовцами была по-новому освещена, на что указывает Зандер в своей еще не опубликованной статье о работе Флоровского «Пути русского богословия». Он пишет: «Психология философов становилась все более религиозной и даже русское неокантианство имело тогда своеобразный смысл. Гносеологическая критика оказывалась как бы методом духовной жизни — и именно методом жизни, а не только мысли. И такие книги, как "Предмет знания" Г. Риккерта или "Логика" Г. Когена, не читались ли тогда именно в качестве практического руководства для личных упражнений, точно эстетические трактаты».

Эту широкую раму было бы интересно дополнить более детальным анализом разнохарактерных связей между русской и западноевропейской философией и тем показать, что было близко России и что ее отталкивало; но это увело бы нас слишком далеко от нашей темы. Вкратце все же нелишне сказать, что русская философия органически не воспринимала математически-рационалистического декартизма и кантовской гносеологии, закрывавших человеческому уму интуитивный доступ в высшие трансцендентные миры. Сильнее всего она влеклась к Лейбницу, Гегелю, Шеллингу и христианским мистикам — Экхарту и Якобу Бёме.

Такой же, если не еще больший, интерес к Европе проявляли и русские западнические течения, в которых сильнее бился пульс общественно-политической мысли. Зародившись под влиянием французской революции, это течение поначалу питалось англо-французским просвещенством, но потом, подпав под власть религиозных идей Фейербаха, предвосхитившего в известном смысле ницшеанскую концепцию сверхчеловека, перекинулось к Марксу, который и расколол русскую интеллигенцию на крестьянско-народнический и западническо-пролетарский лагерь.

Включением крестьянства в пролетариат Ленин расширил марксистскую базу и, кроме того, придал марксовой идеологии исповеднический характер. Этим он явно русифицировал западнический коммунистический социализм, чем и объясняется, что немецкий социал-демократ Каутский объявил большевизм «азиатским социализмом». Ничего азиатского в ленинизме увидеть, конечно, нельзя. Но своей переработкою западнического марксизма он явно приблизил большевистскую идеократию к теократии Ивана Грозного. Конечно, это приближение только структурное, но никак не сущностное.

В литературе диалог между Западом и Россией протекал еще сложнее. Останавливаться на общеизвестных влияниях европейской литературы на русскую и обратно — русской на европейскую — не стоит: это можно прочесть в любой популярной истории русской литературы. Интереснее всех всегда проблематических влияний та оживленная дискуссия, которая непрерывно велась в России по поводу отдельных иностранных писателей. Очень показателен, например, горячий спор, что долго велся между людьми правого крена и общественниками-интеллигентами о Гёте. Этот спор носил не чисто литературный характер: он был многосмысленно осложнен деятельностью русского правительства, пытавшегося не без успеха превратить Гёте, человека по существу консервативного, в представителя русской монархии при дворе европейской культуры. Возможность такого использования была дана тем, что друг Гёте — сын великого герцога Карла-Августа — был женат на родной сестре Николая I, Марии Павловне. Благодаря своему близкому знакомству с Марией Павловной и с православным священником в Веймаре Гёте очень интересовался Россией, в частности русской иконой, о которой он даже писал министру народного просвещения графу Уварову, ставя ему целый ряд существенных вопросов. В переписке поэта встречается даже запись, что православное богослужение, с которым он познакомился в Риме, произвело на него гораздо большее впечатление, чем католическое; поразило своей красотой и своей духовной свободой.

Царское правительство оказывало Гёте постоянное внимание. У него запрашивали, кому из немецких ученых предложить кафедру в только что основанном Харьковском университете, с ним советовались по вопросу о создании Азиатской академии, в которой Гёте был и со своей стороны заинтересован. Все это, конечно, весьма не нравилось русской свободолюбивой интеллигенции. В особенности же ее возмущало то, что Гете не присоединил своего голоса к протесту многих выдающихся немецких и французских писателей против «жестокой» расправы Николая I с восставшей Польшей. Не присоединил его, к слову сказать, также и Пушкин. Он даже защищал Николая.

Как русский двор относился к Гёте и в какой степени он видел в нем своего защитника от растлевающего влияния французской революции, очень ярко вскрывает книжечка князя Мещерского, французского журналиста, родившегося и выросшего в Веймаре. Читая ее, трудно не ощутить ее явно официозный характер. Очевидно, она была написана по желанию графа Уварова: «В то время, как на левом берегу Рейна все нивелировали, равняли, на правом — все возвышали. Что бы там ни говорили, просвещение — естественный враг равенства: оно всегда восходит, а не спускается, это пирамида, которая, как бы ни была она широка в основании, суживается и кончается одной точкой. И что бы еще ни говорили, двор — уже по одному тому, что он соединяет общественные верхи — есть тот фокус, который притягивает к себе все самое подлинное и чистое, что есть на высотах ума».

После этого прославления консервативно-монархического начала следует прославление великого Гёте, весьма напоминающее характеристику Пушкина, данную Достоевским в его известной речи. «Лучи Востока душистым ветерком принесли ему (Гёте) "Диван индусов"; полуденные лучи создали "Римские элегии". Лучи Запада оживили в нем высокие создания французской сцены, и, наконец, светило Севера, он вобрал в себя всю германскую культуру — ее поэзию, все ее прошлое, все настоящее». «Новое солнце — он имел только спутников; могучий из могущественных, он был провозглашен королем, литературная республика в Германии превращается в абсолютную монархию».

За всеми этими восхвалениями как в стиле, так и в отдельных оборотах слышатся приказы графа Уварова. Все сводится к основной мысли: и такой человек стоит в борьбе между революционным пафосом французской революции и возвышенным правопорядком всероссийского государства на стороне последнего.

 Эта роль Гёте при царском дворе, да и вообще весь его духовный уклад предельно волновал и даже возмущал левую интеллигенцию. Среди суждений о Гёте какою-то особою тупостью отличается мнение Варфоломея Зайцева: «Каким жалким филистером является великий Гёте, видевший во французской революции не более как повод написать либретто для оперетки. Мировой гений, он требовал усиления цензуры. Стоит заглянуть в его сочинения, особенно в стихи, и станет ясно как день, что всем им недоставало следующего общего эпиграфа, взятого из его же дневника: "Присутствие в Карлсбаде Ее Величества императрицы австрийской вызвало несколько приятных обязанностей и несколько мелких стихотворений". Таков этот филистер — поставщик комедий и стихов».

Важнее этих политически безответственных суждений расхождение в оценке Гёте таких высококультурных и тонких русских людей, как, с одной стороны, декабристы, а с другой — «любомудры». Любимым певцом декабристов был, конечно, пламенный по чувству политически активный Байрон, но любомудры его не любили, и не любили как раз за его эмоциональную оппозиционность. Любомудры, как и князь Мещерский, чрезвычайно ценили «олимпийство» Гёте, понимая под ним его эстетический консерватизм. По мнению любомудров, «Байрон весь в заботах дня и в борении чувств, весь в живой и преходящей текучести, Гёте же наджизненен, наддневен и весь в непоколебимой объективности Бытия, не нуждающегося ни в каких переменах и бурях. Гёте космичен. Он почти то же, что природа. Байрон же — психологичен, он почти то же, что случайность мятежа человеческих чувств и действий, а значит, и случайность революции». Этой прекрасной формулировке нельзя отказать в верности.

Иначе относится к Гёте И.С.Тургенев. Как великого художника Тургенев Гёте любил и понимал. Особенно он ценил Вертера, Фауста и поэзию. В «Дворянском гнезде» русский романист создал трогательный образ немецкого музыканта Лемма. Написал он и изумительный рассказ «Фауст». Тем не менее, мы находим у него упрек Гёте в его эстетической замкнутости. «Гёте, — пишет он, — по преимуществу поэт и больше ничего. В этом состоит все его величие, но и вся его слабость. Последним словом всего земного для Гёте, так же как и для Канта и Фихте, было человеческое "я". Для Фауста не существует общества, не существует человеческий род. Он весь погружен в себя, он от себя ждет спасения. Поэтому Гёте, который гордился тем, что все великие перевороты, которые совершались вокруг него, ни на мгновение не возмутили его душевной тишины, и остался позади своего века»[293]. В том, что «Фауст» навсегда останется величайшим произведением искусства, Тургенев не сомневался, но все же он думал, что «новые люди пойдут за другими, менее талантливыми, но более сильными по характеру вождями, и пойдут к новой цели»14.

В той же незаинтересованности в общественно-политической действительности, то есть в философски-художественном эгоцентризме, упрекал Гёте в гораздо более резкой форме Александр Герцен. В своем рассказе «Встреча» он изображает Гёте в комической роли придворного поэта и ученого, напыщенно и по-дилетантски рассуждающего в лагере для интервентов во время французской кампании о тех грандиозных событиях, которые развертываются перед его глазами, и бравирующего тем, что в походе он занимался теорией цветов.

 Оба противоречивых взгляда на Гёте столкнулись в жизни Кюхельбекера. Из всех своих сверстников Кюхельбекер горячее всех поклонялся немецкому поэту. Можно сказать, он боготворил его. «Гёте полубог, Прометей среди всех других певцов, и ему свойственны все черты божества: у него — "вечно цветущая душа", он обладает всеведением — ему ведомы "все струны сердца", он может поведать вселенную». Таково исходное отношение Кюхельбекера к Гёте, но после декабрьского восстания «царствование» Гёте над Кюхельбекером стало быстро ослабевать. В этом он сам признается в дневнике от 1840-го года: «Когда раз разочаруешься в ком бы то ни было, трудно быть даже справедливым к этому лицу. Царствование Гёте кончилось над моею душой... Мне невозможно опять пасть ниц перед своим бывшим идеалом, как я падал в 1824-м году и как заставлял пасть всю Россию. Я дал им золотого тельца, и они по сию пору поклоняются ему и поют ему гимны, из которых один глупее другого, только уж я в тельце не вижу бога».

Это отрицательное отношение к Гёте, если не считать отдельных знатоков и почитателей, знавших «Фауста» наизусть, длилось до революции 1905 года.

Совершенно иначе протекал диалог между Россией и Шиллером, весьма основательно изученный и изложенный у Петерсона — выходца из России — в его немецкой работе «Шиллер в России».

Слава Гёте никогда не имела широкой общественной базы. Его ценили всегда только сравнительно узкие круги высококультурных русских людей, мыслителей и поэтов. Отношение к Шиллеру имело совсем другой характер. Его знала и даже любила почти вся читающая Россия. Сближение Шиллера с Россией началось со школьной скамьи. В известной военной академии в замке Солитриде близ Штутгарта Шиллер познакомился, а затем и близко сошелся с учившимся там же графом Шереметьевым, сыном знаменитого барина-театрала, владевшим известным подмосковным имением Останкино. Из начального знакомства выросла крепкая дружба, о чем, между прочим, свидетельствует неоконченный роман Шиллера «Der Geistersaher»[294], в котором выводится молодой человек, своими свойствами и особенностями, как устанавливает Петерсон, очень напоминающий графа Шереметьева. О связи героя Шиллера с его русским другом свидетельствует и то, что они оба путешествуют под псевдонимом графа  О, что явно означает Останкино.

Гораздо важнее этой близости между героем Шиллера и графом Шереметьевым убедительно показанная Петерсоном связь между «Разбойниками» Шиллера и русской народной драмой XVI века. Тематическое и фабульное сходство так велико, что получается впечатление, будто бы Шиллер писал своих «Разбойников» при участии Шереметьева. Как в русской драме, так и в «Разбойниках» действуют семь молодцов. Среди них по одному чужаку. В русской драме чужак — литовец, у Шиллера — богемец. В русской драме действует священник, у Шиллера — пастор Мозер. Действие русской драмы происходит в глухих муромских лесах, немецкой — в богемских. Русские разбойники поют под гусли песню, которая и по сюжету, и по метрическому строю очень близка немецкой.

Этим внутренним сродством разбойничьей жизни и разбойничьей песни объясняется, очевидно, то, что драма Шиллера не без влияния Шереметьева вошла в репертуар крепостного театра. Была этому, впрочем, и другая весьма особенная причина, указывающая на своеобразный либерализм крепостного режима. Петерсон во всяком случае сообщает, что крепостным актерам разрешалось раз в год перед Рождеством ставить пьесу по собственному выбору. Естественно, что крепостные актеры выбирали пьесы не без желания пожаловаться помещикам на свою судьбу, сказать: и мы, мол, хотим свободы. В качестве такой тираноборческой пьесы и стали выбираться «Разбойники». Из крепостных театров эти пьесы перешли, опять-таки, вероятно, не без участия Шереметьева, в государственный театр. Известно, что московский Малый театр, в котором еще играли получившие волю крепостные, назывался вторым московским университетом. Кафедру в этом университете по вопросам социальной этики и занял Шиллер.

О глубокой любви России к Шиллеру свидетельствует больше всего восхваление немецкого поэта Достоевским, человеком и художником, казалось бы, совершенно другого склада. Еще юношей, будучи в военном училище, Федор Михайлович писал брату: «Я вызубрил Шиллера наизусть, я говорю им, брежу им... Имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний»[295]. Под внушением этой влюбленности Достоевский написал бесследно пропавшую драму «Мария Стюарт». Временами это отношение к Шиллеру стихает, но все же оно проходит через всю жизнь Достоевского. Устойчивость его доказывается, между прочим, мало кем замеченным фактом: в «Братьях Карамазовых» имя Пушкина встречается шесть раз, имя Шекспира пять, а Шиллера — целых тридцать. В тех же «Карамазовых» старик Карамазов представляет своих детей духовному лицу как Франца и Карла, а себя — как владетельного графа Мор. Дмитрий Карамазов, охваченный «космическим восторгом» после свидания с Грушенькой, декламирует «Гимн радости» Шиллера, прокурор в своей обвинительной речи против Дмитрия тоже цитирует Шиллера.

Недавно Д.И.Чижевский в статье о Шиллере в России указал на то, что слова Ивана Карамазова в разговоре с Алешей: «Слишком дорого оценили гармонию, и не по карману нашему столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно» являются перифразой шиллеровской строчки. В «Resignation»[296] поэт говорит о том, что гармония мира неосуществима, почему разочарованный человек и возвращает — не Богу, но чтимой им духовной матери, вечности нераспечатанной свою доверенность на вход в царство счастья.

Da steh ich schon auf deiner Schauerbruke
Ehrwurdige Geistmutter – Ewigkeit.
Emflange meinen Vollmachtbrief zum Glucke,
Mein Lauf  ist aus, Ich weiss von keiner Seligkeit[297].

Быть может, важнее этих литературных непосредственных объяснений в любви Шиллеру высказывания русских писателей о значении для них Шиллера. Декабрист Тургенев называет Шиллера «моим поэтом», Достоевский — «нашим поэтом», Белинский — «нашим национальным поэтом». И это не только случайно брошенные слова. Это, как у Белинского, так и у Достоевского, живые чувства и обоснованные мнения. «Благодаря переводам Жуковского, — пишет Белинский, — Шиллер стал ближе России, чем многие русские авторы. Читая Шиллера на русском языке, мы ощущаем его своим национальным поэтом». Так же думает и Достоевский. По его мнению, Шиллер был предназначен стать «не только большим немецким поэтом, но одним из величайших русских. Он вошел в плоть и в кровь нашего общества, он нас воспитал и оказал на нас большое влияние».

Такое увлечение Шиллером было бы трудно объяснимо, если бы оно относилось к популярному в Германии патетическому поэту-идеалисту. Но в том-то и дело, что между популярным в Германии поэтом и русским Шиллером — большая разница. Своего Шиллера Россия, конечно, не просто выдумала. Она лишь раскрыла и подчеркнула в нем черты, не замеченные Германией, и отодвинула на второй план того Шиллера, которого Ницше обругал «моралистическим трубачом». Как это ни странно, но полюбившийся России Шиллер, Шиллер-христианин был впервые вскрыт Гёте. В разговорах с Эккерманом встречается весьма неожиданное понимание Шиллера как «святоподобного человека, устремленного ко Христу».

Для того, чтобы увидеть этого религиозно-устремленного Шиллера России, надо было совлечь с него его рационалистическое кантианство и его враждебность к евангельскому откровению. Глубокой полемики против немецкого Шиллера в русской литературе нет. Обрусение поэта произошло как-то само собой: простым перенесением ударения на незамеченные в Германии стороны и подчеркиванием других сторон. Мне самому русский Шиллер приоткрылся неожиданно, когда, занимаясь связью славянофильства с немецкой романтикой, я установил, что мнение Киреевского, будто бы «восточные мыслители, стремясь к истине, заботились прежде всего о правильном состоянии мыслящего духа, западные же — о внешней связи понятий», представляет собою почти дословный перевод шиллеровского признания, что для него в процессе мышления важны «не внешние согласования понятий, а внутренне правильное состояние мыслящего духа».

Отличие обеих формул только в том, что гносеологическая разница между правильным и неправильным познанием не переносится Шиллером в историософскую сферу, а потому и не совпадает с разнохарактерностью восточного и западного мышления.

Таким — по нынешней терминологии, экзистенциалистским определением истины — Шиллер явно уходит от гносеологического рационализма Канта. В морализме же Канта Шиллер никогда не был повинен; против «категорического императива» он всегда выдвигал идею «прекрасной души» как основы эстетического воспитания человека. Нельзя не видеть, что это учение Шиллера соприкасается с верою Достоевского, что «красота спасет мир».

Третьим моментом сближения Шиллера с Россией надо считать его отношение к преступнику, в котором совершенно отсутствует звук черствой педагогической назидательности. «Ведь в тот час, в который он, — читаем мы у Шиллера, — совершал преступление, как и в те часы, в которых он несет кару и испытывает раскаяние, он мало чем отличается от каждого из нас». Эти слова очень близки убеждению Достоевского, что каждый за все и за всех виноват. Несчастненьким Шиллер преступника в своей статье «Преступление из-за потерянной чести», правда, не называет, но «заблудшим» все же именует.

В заключение моих беглых, но симптоматически, быть может, все же показательных размышлений о русско-европейских отношениях в XIX веке надо еще упомянуть Гоголя. Европа только еще начинает его изучать и осваивать. Европейцем она его не чувствует. Скорее наоборот: он кажется ей чем-то экзотически-чужеродным. Даже в немецком энциклопедическом словаре, несмотря на немецкую любовь всюду выдвигать влияние Германии на другие культуры, нет ничего указывающего на зависимость художественного творчества Гоголя от немецкой романтики, которое было (как неоспоримо установлено наукой) весьма значительно. Интересно, что уже 18-летний Гоголь написал небольшую поэму, представляющую собою очевидное подражание Фоссовой «Луизе», исполненную почти непонятной любовью к Германии:

Веду с невольным умиленьем
Я песню тихую свою
И с неразгаданным волненьем
Свою Германию пою.
Тебя обняв, как некий гений,
Великий Гёте бережет.
И чудным строем песнопений
Свивает облака забот[298].

Эта юношеская любовь к Германии большого значения для характеристики гоголевского отношения к ней, конечно, не имеет. Гораздо важнее отношение Гоголя к Тику и Э.Т.А. Гофману. Стендер Петерсен, датский автор, известный историк русской литературы, напечатал две небольшие специальные работы о зависимости Гоголя от этих двух романтиков, в которых ему удалось неопровержимо доказать, что Гоголь не только как поэт вдохновлялся произведениями Тика и Гофмана, но что он часто заимствовал у них как фабулы, так и образы своих повестей.

Нельзя отрицать и явного влияния протестантизма на религиозные взгляды Гоголя. Хотя он сам в своей статье о литературе, как и в своей книге «Места из переписки с друзьями», чувствовал себя твердо православным, в его проповеди все же слышатся ноты Юнг-Штиллинга и Эккардсгаузена, то есть того пиэтизма, который благодаря балтийской баронессе Крюденер играл не малую роль при дворе Александра I. Профессор Флоровский считает, что религиозность Гоголя была много ближе пиэтической мистике, чем православной церкви. И действительно, уж очень не по-церковному звучат слова Гоголя: «Властью высшего облечено отныне мое слово — и горе кому бы то ни было, не слушающему мое слово».

К концу XIX века духовно-культурная связь России с Западом явно ослабевает. Литература все определеннее и одностороннее отдает свои силы подготовке революции. Центром литературного творчества становится организованное Горьким издательство «Знание», распространяющее свои книги, ради уничтожения добавочной стоимости, помимо книжных магазинов. Подобный «черной молнии» буревестник носится над всеми произведениями знаньевцев. В «Поединке» Куприн описывает смертоносную тоску захолустной гарнизонной жизни. В «Молохе» защищает стачку, в «Гамбринусе» превозносит революцию, в «Яме» рисует безнравственную буржуазную жизнь. В том же духе пишет и Шмелев своего «Человека из ресторана», Андреев в «Василии Фивейском» гневно засучивает рукава против Господа Бога.

Эту сосредоточенность на своих собственных и прежде всего общественно-политических вопросах, связанную с упадком интереса к вечным проблемам метафизического и историософского порядка, нельзя, однако» считать прекращением диалога с Западной Европой, нельзя потому, что идейное оскудение предреволюционного художественного творчества было явным результатом усиления западных, и прежде всего марксистских, идей в кругу писателей-знаньевцев.

Новый прибой русского творчества к западноевропейским берегам зашумел лишь после революции 1904—1905 года в связи с глубоким разочарованием, которое она вызвала в наиболее тонких людях левого крыла. Ярким показателем этого разочарования можно считать известный сборник «Вехи», в котором участвовали близкие марксизму и социал-демократической партии ученые: Булгаков, Бердяев, Франк, Струве и др.18 После революции, пройдя через критическую философию немецкого идеализма, эти ученые и общественники приблизились к церкви и оказались носителями того религиозного движения, что получило весьма неудачное название «неоправославие».

Такой же, но более широкий в своем разливе переворот произошел и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Идеологически назойливый и натуралистически приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то провинциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: «Весы», находившиеся под определенным влиянием французских символистов, «Мусагет», связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями «Мусагета» в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради «Софии», великорусского органа, одержимого любовью к Киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России, — «Аполлон», «Золотое руно», «На перевале» и т.д.

За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, провансальская лирика ХIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немецким романтикам.

Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: поэтами и учеными Серебряного века было много сделано по углублению понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете,

Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное общение между Россией и Западом как в области живописи, так и театра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного «беспредметного искусства» Василий Кандинский получает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою «Синего всадника», в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-импрессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве и в «Свободной эстетике» выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее — философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходится. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, что у русского человека два отечества — Россия и Европа и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.

Хотя я мог иллюстрировать культурное общение России с Западом всего лишь несколькими примерами, я все же льщу себя надеждой, что и этих примеров достаточно для опровержения как русофобского («французы»), так и русофильского («евразийцы») утверждения, что Россия как культурный мир должна быть отнесена не к Европе, а к Азии.

Вопрос о том, чем Россия как восточная Европа отличается от западной, — очень сложен. Его анализу я надеюсь посвятить следующую статью. Лишь в качестве предварительного намека хочу указать на то, что в симптоматической русской философии всегда отстаивалось начало «целостного сознания», по терминологии Соловьева, «положительного всеединства» и что в ней одновременно упрекался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сформулировал в своей известной статье «Просвещение Европы» Иван Киреевский. «Западный человек, — пишет он, — не понимает той совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других»19. Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими русскими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом культурная особенность, доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство не определимо в своих лучших достижениях кантовской формулой «целесообразности без цели». Целью русского искусства всегда было усовершенствование жизни. Одни писатели, к которым принадлежат Гоголь, Толстой и Достоевский, надеялись усовершенствовать ее христианским преображением. Другие, от Радищева до Горького, думали, что ее можно усовершенствовать только на началах разума и революционного социализма. Как в России не было искусства ради искусства, так в ней не было и «беспредпосылочной» философии. Вся значительная и самостоятельная русская философия была связана с религиозным началом, чем и объясняется, что в ней господствовали религиозная философия, философия истории и социально-этические вопросы. Вопросы же гносеологии, методологии и даже эстетики оставались в тени.

С этой структурой русской духовности связано и явное недоверие к рационалистическому началу как началу расчленения духовной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять-таки Киреевским. Он пишет: «Пока мысль ясна, она еще не созрела».

          Дух, лицо и стиль русской культуры

Шпенглер придерживался того взгляда, что своеобразие любой культуры можно объяснить прежде всего через климат, структуру почвы и ландшафт. Верно ли мнение пессимистического культурфилософа или можно с равным правом заменить его на противоположное: каждый народ селится в тех пространствах, которые соответствуют его сущности, — остается открытым. Неоспоримо только бросающееся в глаза каждому путешественнику сходство между ландшафтом, который народ населяет, и духовным обликом представляемой им культуры. Если это так, тогда оправдана попытка объяснить своеобразие русской культуры русским ландшафтом, который, впрочем, искажен политикой коммунизма намного меньше, чем души живущих на нем людей.

Да, Россия бесконечно большая, одна шестая часть света. Русское пространство таит в себе очень разные ландшафты, которые населены различными народностями. Стоит представить себе, как мчится через снежные дали косоглазый эскимос на санях, запряженных оленями или собаками, как на востоке (Туркестан) несут на себе одетых в цветные одежды сартов (туркменизированных иранцев) величественные верблюды, а на юге помогают кавказским племенам в сельском хозяйстве мечтательные буйволы. Вообразите эти пространства и экзотические народности, тогда Кавказ превратится в придвинутую к морю и потому еще более прекрасную Швейцарию, а Крым мог бы предстать как часть Ривьеры. Само собой разумеется, что правильный ответ на вопрос о своеобразии русской культуры можно получить, если не принимать в расчет экзотические части России, освоенные только в XIX в., а искать ключ к сути русского духовного творчества в обширной равнине, которая начинается в Европе и, переходя через Урал, тянется в Азию. Потому что именно здесь возникла русская культура, здесь она развивалась и отсюда она впоследствии правила завоеванными землями.

Предприняв путешествие через среднюю и южную Германию или через Швейцарию, через Италию, Францию и Грецию, мы будем удивлены и очарованы природными красотами; каждый поворот пути приносит что-то новое и интересное: увенчанные снегом вершины гор, далеко растянувшиеся горные цепи, крутые склоны гор, на которых возвышаются замки с башнями и башенками, вино на древних террасах, старые дороги между романтическими каменными стенами, архитектонически оформленные деревья — пинии и кипарисы — и многое другое. Ничего подобного не встретит глаз при путешествии от немецко-русской границы до южных степей или от Москвы до гор Алтая и дальше, до самой Сибири. Едешь дни и ночи, а за окном вагона ничего существенно не меняется. Все снова и снова: бесконечные дали, тут и там пересеченные низкими холмистыми грядами, похожие на унылый вздох земли (М.Горький). В этих далях: тихие пашни, кустарники и леса, которые сбегают от далекого горизонта к железной дороге и вновь убегают за горизонт. Пыльные проселки, идиллические полевые дороги, медленные реки, а также все созданное руками человека — покрытые соломой деревянные избы, трясущиеся мостики — все это действует скорее как природа, нежели как культура. Все невзрачно, все построено и поставлено приблизительно и наскоро из материала, какой был под рукой. Ничто не пленяет взгляд, ничто не насыщает, не слепит его. Голодный и свободный блуждает он вокруг, уходя практически от каждого дерева и куста, каждого забора и крыши навстречу горизонту. В этом всегда новом распахивании горизонта взгляду, в той манере, с какой этот пустынный горизонт парит, кружит, летит и все же как будто покоится, узнает очарованный взгляд красоту русского ландшафта, Красоту без надежды, даль без перспективы, — более мелодию, чем картину.

Если попытаться понятийно определить бросающееся в глаза различие между западноевропейским и русским ландшафтами, то можно, однако с некоторыми оговорками, сказать: южно- и западноевропейский ландшафт — это полнота формы на теснейшем пространстве, русский — это в бесконечность излучающаяся бесформенность. С помощью этого тезиса мы глубоко проникаем в проблематику русской души и русской культуры. Однако бесформенность может означать различное и иметь различные корни. Поскольку каждая культура возникает через формирование человеческих переживаний в понятии, слове, картине и звуке, то недостаток чувства формы может быть понят как отвращение к культуре. Именно в этой связи Анри Масси и Анри Мартен обвиняли русскость в варварстве. Это обвинение имело бы определенное основание, если бы среди различных человеческих переживаний не существовало бы одного, чей страх перед оформленностью невозможно понять как варварство. Я имею в виду религиозное переживание мистиков, которые, к какой бы нации они ни принадлежали и в какой бы эпохе ни жили, единодушно утверждали, что Бог невообразим, непроизносим и непостижим. Что представления о Нем только загораживают его образ: понятия не ухватывают Бога, и только тот близок к Нему, кто безмолвно погружается в Его созидательную глубину (Булгаков). В своем «Часослове» Рильке, большой мастер, это религиозное мистическое молчание возвеличил в прекрасных строках:

Все, кто ищут Тебя, искушают Тебя.
А те, которые находят, связывают Тебя
В картину и жест.
Но я хочу Тебя постичь,
Как Тебя постигает земля,
С моим созреванием зреет
Царство Твое.

Чтобы не понять превратно своеобразие русской культуры, о которой сообщает нам русский ландшафт, необходимо ясно представить себе, что нет ничего на свете, полностью лишенного форм — ни слышимого, ни видимого, — даже бесконтурно расплывающийся вечерний туман имеет форму, Под бесформенностью можно понимать только форму, которая не покоится, не сама по себе существует, которая не представляет собственной самозаконности и жертвенно отказывается от принципа автономии.

Дальнейшее углубление получает проблема формы, если ее перенести из сферы культурного образа в сферу жизненного образа. Самая значительная русская былина о богатыре Илье Муромце, которая возникла еще в домонгольское время, но была записана в исполнении старых крестьян и казаков только в середине XIX столетия, рассказывает в заключительной песне, как перевелись богатыри на Святой Руси. В своем победном задоре и славе осмелились они вызвать на поединок силы небесные. Те согласились. Богатыри сражались мужественно, но на месте каждого сраженного ими противника возникало два новых, вместо четырех возникало восемь. После трехдневной битвы богатыри отступили к каменной горе и окаменели там. С тех пор нет больше на Руси богатырей. Святая Русь, как свидетельствует заключительная песнь, изжила героических богатырей. Так пел один старый сибирский казак еще в XIX в.

В этой ключевой песне доказательство того, что почет и любовь русского народа принадлежат не герою, который по собственной воле идет своим собственным путем и в прометеевском пафосе пытается определить судьбу ближнего своего, а тихому святому, который, забыв о своих собственных чувствах, живет только для того, чтобы быть тем окном, через которое Бог смотрит на людей, а они на Бога. Само собой разумеется, душа и дух святого имеют свою форму, но не собой сотворенную и не самозаконную, а сверху ему дарованную. Как бесформенность русского ландшафта формируется горизонтом, где земля и небо касаются друг друга, так и бесформенность святого формируется границей временного и вечного в его душе.

Если ответ, который дает русский ландшафт на вопрос о своеобразии русской культуры, правилен, то необходимо найти напряжение между религиозной наполненностью и чуждостью форме в душе русского крестьянина, который самим родом своей работы более связан с матерью-землей, чем иные сословия. Каково было отношение русского человека к земле на протяжении истории?

После окончательного освобождения от татар в 1480 г. Россия была совсем маленькой страной (10674 квадратных мили). В следующих столетиях она увеличила свою площадь в 36 раз. В XVII в. она достигла Тихого океана, в ХVIII — Черного моря; при Петре Великом и его наследниках она расширила свои границы на Запад. Характерная особенность этого развития состоит в том, что до сегодняшнего дня крестьянину так и не удалось получить в собственность землю, которую он обрабатывает. До 1597 г. он стремился на восток расширяющегося русского государства как кочевой колонизатор. Затем происходит из фискальных соображений его прикрепление к владению благородных сословий в качестве крепостного. Освобождение от крепостничества в 1861 г. при Александре Втором не сделало его суверенным хозяином земли, которую он обрабатывал, так как, в особенности в центральной России, он был объединен в деревенскую общину — мир.

Различные в некотором отношении три формы связи крестьянина с землей имеют один пункт, указывающий на их определенное сходство. Ни как колонизатор, ни как крепостной, ни как общинный крестьянин не был русский сельский работник полным хозяином своего клочка земли (Scholle). Звучащее почти сакрально в немецком языке, это слово трудно переводимо на русский. Желание привить крестьянину чувство собственности по отношению к своему клочку земли было подлинным смыслом столыпинской реформы. Столыпин предпринял это после введения Николаем II конституционной монархии, с тем чтобы сделать общинного крестьянина европейским земельным собственником и создать тем самым оплот против революции.

 То, что эта задача была поставлена только в XX столетии, указывает на нерешенность этой проблемы русской историей.

С этим связано следующее. Ввиду того, что русский крестьянин никогда не был суверенным хозяином своей земли, он не научился о ней заботиться с самоотверженной любовью и добросовестностью. Как кочевой колонизатор он пользовался ею хищнически; как крепостной обрабатывал он землю барина без любви и осмотрительности. Он делал «из-под кнута» только самое необходимое, так как он знал точно — останется все как было: хватит лишь, чтобы не умереть с голоду. К тому же помещики в предреформенные времена хозяйствовали примитивно, стараясь, как правило, возместить отсутствие капитала бесплатной рабочей силой. Этос работы в русских поместьях привит не был. Целый ряд народных поговорок является тому свидетельством: «Работа не волк, в лес не убежит», «Работа дураков любит», «Хочу — работаю, не хочу — смотрю пупом в небо».

Отмена крепостничества опять-таки не сделала ничего, чтобы сформировать новое отношение крестьянина к его работе. Не говоря о том, что реформа была проведена слишком поздно, чтобы полностью реализовать себя до наступления революции 1905 г., она заключала в себе одну ошибку. Ставшие свободными в экономическом отношении, крестьянские массы были обречены еще в течение десятилетий вести скудную жизнь, как и до реформы. С 60-х годов XIX столетия и до начала XX большие массы освобожденных крестьян хозяйствовали практически без денег и образования, без планомерной поддержки со стороны государства в повышении их культурного уровня и рентабельности их хозяйств. Взаимосвязь этих обстоятельств объясняет, как мы еще увидим, очень многое в характере русской революции.

Работа воспитывает только в том случае, если она выполняется с любовью и пониманием; она образовывает, поскольку возбуждает проблемы, которые необходимо решить. Она расширяет горизонт, если работающему человеку становятся понятными связи между его работой и экономическим целым. Все эти предпосылки отсутствовали у русского крестьянина: он обрабатывал свою пашню безлюбовно и бездумно, часто даже не представляя, как выглядит железная дорога, которая везет его рожь и пшеницу в город, и сколько зарабатывает на муке городской пекарь, который покупает ее по дешевке у скупщика.

К тому же необходимо добавить, что вплоть до 1905 г. крестьяне, за малым исключением, не имели школьного образования, не умели ни читать, ни писать, что в абсолютистском государстве никаких общественных (не говоря уж о политических) задач они не могли решать. Эта картина показывает полностью отрезанных от всех благ и ценностей цивилизации и потому никоим образом не оформившихся людей, отчего их часто держали за полу-варваров. Так, например, крестьянин относился с подозрением к агрономам, которые всегда «из книг говорят», и противился введению сеяьскохозяйст-венных машин и новых методов работы. Но таким же образом поступает и помещик Левин в романе Л.Н.Толстого «Анна Каренина», которого можно идентифицировать с самим Толстым. «Он (Левин) видел теперь ясно, — пишет Толстой, — что Кауфман и Мичели ничего не имеют сказать ему... Он видел, что Россия имеет прекрасные земли, прекрасных рабочих и что... в большинстве же случаев, когда по-европейски прикладывается капитал, производят мало, и что происходит это только оттого, что рабочие хотят работать и работают хорошо одним им свойственным образом, и что это противодействие не случайное, а постоянное, имеющее основания в духе народа»[299].

С еще большим недоверием, чем к агрономии, относились крестьяне к медицине, которая вела на рубеже веков тяжелую борьбу со знахарством.

Новое сословие защитников, возникшее в связи с введением суда присяжных, не находило у крестьян, которые могли ожидать от него только хорошее, благосклонного приема. Характерно, что адвокаты получили кличку «нанятая совесть».

Все сказанное, несомненно, правильно: тип далеких от цивилизации и даже враждебных ей крестьян находился вовсе не в темном прошлом. Вплоть до 1905 г он был преобладающим. Спрашивается только: можно ли понимать эту удаленность от цивилизации как бескультурье?

Несколько месяцев назад один из представителей советской религиозной делегации делал доклад в институте славистики при Кельнском университете, тема которого еще недавно была для Москвы невозможна: «Русский монастырь как воспитатель русского народа». Докладчик повторил в своем изложении мнение, которое высказывал отлученный от церкви Толстой. Ввиду таких, по меньшей мере, независимых свидетельств вряд ли можно сомневаться, что настоящим воспитателем простого русского люда действительно была церковь. Это подтверждается большим числом верующих из народа в произведениях великих русских писателей XIX и даже XX столетий, если даже не говорить о литературе более раннего периода.

Празднично одетые шли крестьяне, мужчины и женщины, старые и молодые, каждое воскресенье и в праздничные дни в церковь. Если в их жизни случалось что-то горестное или они чувствовали страх о спасении души, они совершали паломничество в соседний или дальний монастырь, чтобы получить совет у какого-либо почитаемого священника или старца. В своей «Исповеди» Лев Толстой рассказывает, как он, борясь со страхом смерти, выходил на проходящую недалеко от имения неширокую проселочную дорогу, чтобы остановить там странника и спросить его, как он может спокойно жить и работать, если смерть все это уничтожит. Эти разговоры приносили графу на короткое время покой и приближали к церкви, которой он был почти полностью чужд. Он пишет, что в странниках из русских крестьян он видел людей, которые, в отличие от друзей и знакомых его круга, вверяли себя своей судьбе, ибо они как верующие христиане не ведали страха смерти, живя не эгоистически каждый для себя, а как члены единой общины, желая проводить жизнь не в удовольствиях, а в тяжелой многотрудной работе.

Конечно, Толстой сильно переоценил крестьянство: в своих описаниях он в целом идеализирует его. Но правда и то, что среди русских крестьян можно найти немало просвещенных людей, если под просвещенностью понимать сформированность человеческой души руками Бога. Кровно сросшиеся со своей верой, они имеют тонкий слух и острый глаз в понимании обычаев, манер и морали для считающейся необходимой уединенной жизни. Когда мне случалось, даже во время революции, беседовать с пожилыми крестьянами, я чувствовал радость от покоя их лиц, от разумности их слов и мудрости их молчания. Лучшие из них имели в лике что-то от древних икон. Я совершенно отчетливо сознаю, скольким я обязан земле, на которой жил до революции.

 На этом религиозном представлении основывается убеждение крестьян, что мать-земля, которая кормит всех людей (как и воздух, которым все дышат), по праву принадлежащая Богу, должна быть роздана царем, наместником Бога на земле, всем тем, кто ее обрабатывает в поте лица своего. Поэтому владение землей бесхозяйственными помещиками (которые часто и не живут в своих имениях) — это не только социальная несправедливость, но и грех. Лучшим доказательством живучести этого вышеупомянутого убеждения служит крестьянское восстание под Чигиринском в 1875 гм где революционерам впервые удалось с помощью подложного царского манифеста поднять крестьян на восстание. Манифест говорил о сильном сопротивлении дворянства воле царя даровать землю крестьянам. Он рекомендовал крестьянам создавать тайные объединения, чтобы взять в свои руки дело своего освобождения, и заканчивался словами: «Перекрестись, православный народ, и моли Бога о благословении твоего святого начинания».

Мы видим, что все сказанное к характеристике крестьян дает на наш вопрос о своеобразии русской культуры точно такой же ответ, какой мы получили и от русского ландшафта и былин. Напряженность между религиозной наполненностью и цивилизационной несформированностью — черта, характерная для дореволюционного крестьянства.

Обратимся с подобным вопросом, с каким мы обращались к основанию русской культуры — земле и народу, к ее вершине — церкви.

Если спросить у крестьян, а лучше у странников, с которыми беседовал Толстой, или у сельского священника без академического образования о сущности христианства, то мы не получим в ответ никаких теологических тезисов. Чаще всего мы услышим удивительные рассказы из жизни святых или о личных встречах с великими богомольцами и чудотворцами. В некоторых случаях, при более близком знакомстве, мы узнаем о счастливом или печальном опыте собственной религиозной жизни рассказчика. Вся русская литература, вплоть до последнего времени, включая Чехова, Горького и Белого, полна таких «божьих разговоров».

Эта способность жить в христианстве и говорить о нем имеет, естественно, свои глубокие исторические корни. Мы найдем их объяснения в истории русской церкви, на что впервые указал профессор Шлет (Москва), а позднее — эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых — это, собственно говоря, разновидность философско-исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии и, следовательно, не на латинском языке, а на болгарско-македонском диалекте, и придали ему далеко ведущий смысл. По мнению Федотова, западное христианство было определено тем, что церковь училась молиться на том же языке, который открывал для всех образованных людей философские и поэтические работы классической древности. Федотов подчеркивает, что римско-католический монах даже в темные столетия Средневековья «читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь, — пишет Федотов, — овладеть этим чудесным ключом — латынью, чтобы им отворились все двери»[300]. Из этой, опосредованной общим языком, встречи античности с христианством выросла мощная средневековая культура. Совсем иначе обстояли дела в России. Величайшую из всех книг — Библию — Россия получила на том языке, на котором более ничего не читалось. Отделенное языком от античного мира и поэтому им не тронутое, ни разу не обеспокоенное, русское христианство не нуждалось в защите. Поэтому не приросло к нему никакого понятийного оформления веры, никакого учения и никакой апологии. Путь Запада к высокой схоластике остался нехоженым. Аристотель на Востоке не играл никакой роли.

Это различие будет немедленно замечено, если сравнить духовную жизнь в бедном и грязном Париже XII в. с жизнью в богатом Киеве. В Париже разыгрывались страстные схоластические битвы и подготовлялось основание университетов. В богатом, золотом Киеве было все спокойно. Здесь лопотали о безмолвно протекающей христианской жизни, молились и пели  о прекрасных церквах, где сияли великолепные мозаики и составлялись летописи, в которых монахи благодарили Господа Бога за мудрых властителей  просили милости и снисхождения для злых.

В середине XII столетия Россия на 250 лет была завоевана татарами, что послужило дальнейшему отдалению от Запада, но при этом и глубокому погружению веры в душу народа, который не получал при монголах никакой иной духовной пищи. После свержения в 1480 г. татарского ига христианство расцветает вновь, но остается при этом верным своим началам. В русской иконе, и по сей день восхищающей Европу, явился в XIV—XV вв. в полном цвете и совершенстве мистический лик христианства. Церковная архитектура, достигшая уже в XI столетии больших высот, продолжала приобретать новые формы. Жизнь монастыря получила новый импульс, причем в двух противоположных направлениях: мистико-аскетическое, представленное Нилом Сорским, и другое, обращенное к государству, его политическим и социальным проблемам, представленное Иосифом Волоцким.

К созданию православного христианского учения это опять-таки не привело. Много раз являлась мысль каким-либо образом проанализировать веру, но она радикально отвергалась как злое латинизирование. В лице, вероятно, самого значительного религиозного философа Хомякова эта тенденция получила убежденного представителя и глубокомысленного комментатора. Для Хомякова христианство, как он это с абсолютной отчетливостью формулировал, не учение, а переживаемое единство правды, любви и свободы. Церковь является не организацией, а «духовным организмом». Она также «не авторитет» (так как авторитет — это всегда что-то внешнее), а правда». Любые мысли об авторитете, о внешнем единстве церкви и ею требуемом послушании Хомяков решительно отвергает, для него внешнее единство — это ложь; вынужденное послушание — смерть. Из этого радикализма следует, что теологическая разница между невидимой и видимой церквами почти полностью исчезает. Он понимает и признает видимую церковь всегда лишь как непосредственное сияние невидимой.

В основе этой понятийно трудноуловимой, совершенно все рационально-теоретические формы отвергающей церковной концепции лежит своеобразная антропология. Оказывается, не существует вообще человека вне церкви. Только в церкви находит себя человек, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единства со своими братьями во Христе. Только в ней находит он то, что в нем самом есть совершенного. Вне церкви, так можно сформулировать мнение Хомякова, человек — это эгоцентричный индивидуум, лишь церковь делает его связанной с миром, целостной личностью. Из этой христианской антропологии последовательно вытекает культур-философия Хомякова. Ее можно отчетливо выразить одной фразой: не церковь находится в культуре и истории, а вся история и культура находятся в церкви. Наука, искусство, государство, социальная и экономическая жизнь, если они действительно представляют культуру, являются различными измерениями в пространстве церкви. Разум, совесть, творения искусства в отдельном человеке только проявляются, в действительности же они все только функции церкви. Категории, характеризующие христианское сознание Хомякова, — соборность, общинность, так же как и неприятие им принципов индивидуализма, завершенности и уединенности, делают его убежденным защитником русской сельской общины — «мира», в котором он надеялся распознать социальный базис церкви.

Ясно, что при такой последовательно продуманной теономической концепции отрицается принцип ценностной автономии различных культурных областей.

Очень интересны и существенно близки концепции Хомякова мысли самого значительного из философов русского славянофильства — Ивана Киреевского. Их блестящая, свободная и парадоксальная формулировка содержится в письме Киреевского Хомякову, датированном 1840-м годом.

Враждебность Киреевского рационализму вытекает, как и у Хомякова, из убеждения, что в себе покоящийся, автономный и замкнутый разум никогда не в состоянии понять великую истину, которую можно найти только в религиозном центре целостной личности. Наряду с этой заботой об обнаружении истины Киреевского беспокоит еще и страх перед парализующей волю силой разума. «Логическое сознание, — пишет он, — переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание. Когда же дойдет дело до настоящей постройки, нам уже тяжело нести камень вместо карандаша».[301]

Этому «эвклидову разуму», как потом скажет Достоевский, противопоставляет Киреевский гиперрационально-транслогический, в котором истина не свеча, а сама жизнь. Из этих предпосылок он формулирует одно положение, которое выходит далеко за рамки трансрациональных высказываний и требований западноевропейских романтиков. Мало того, что он не признает возможности понятийного определения истины и согласен верить на манер Тертуллиана (верую, ибо это абсурдно), требует он к тому же внесения иррационального в рациональную сферу именно не для того, чтобы затемнить, а чтобы прояснить. «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость»[302]. В сокращенной форме можно было бы сказать: «Пока мысль ясна — она еще незрелая». Чтобы это положение не показалось голым парадоксом, а приобрело собственный смысл, необходимо его связать с общим всем славянофилам учением о соборности. Эго учение говорит, что в глубине души существует центр, который обычно остается скрытым для самого человека. Этот духовный центр управляет внутренними силами души. Задача человека состоит в том, чтобы возвысить свой разум выше его обычного уровня и выследить в глубине души те корни, которые связывают отдельные силы с жизненной целостностью.

Вопреки этой мысли, последнее основание которой Киреевский думал найти у восточных отцов церкви, был он достаточно объективен, чтобы осознать: после победы Великой французской революции (при которой разум, будучи опущен ниже своего нормального уровня, казался поднятым до небес) нельзя ожидать, что человечество сможет достичь синтетического вида всё связывающей истины на пути саморазвертывания автономного разума. Киреевский одобрял путь от автономии до теономии. Он остановился на убеждении, что разум, который вышел из священного мрачного центра души и в «кристальном дворце» (Достоевский), в логической систематике «необходимой аргументации» рассеял себя, обязательно должен потерять духовную глубину, и только возвратясь в этот центр, он может себе ее вернуть.

Этот возврат разума или мира противоречивых понятий в духовную истину молчания Киреевский называет зрелостью разума. Вероятно, самый глубокий смысл этой теории познания — это требование питательной среды познавательного акта и его евхаристического смысла. Эго слово отсутствует у Киреевского, однако только этим ответственным словом может быть истолкована его концепция.

Только с этой позиции будет понятно его строгое осуждение западноевропейской духовности Нового времени. Формула этого осуждения гласит: «Атомизм жизни и рационализм мышления». Подобное обвинение выражает констатацию того, что органическая жизнь на Западе постепенно исчезает, а сам он занят механической организацией жизненных условий.

Эти обвинения Запада или как минимум его цивилизации создали в России целую школу. Ставшая знаменитой диссертация Вл. Соловьева «Кризис западной философии» и его сразу после этого вышедшая работа «Критика отвлеченных начал» двигались как раз по линии культур-социологии Киреевского. У Бердяева иррационализм славянофилов получил резкую формулировку. По его мнению, это — «логика болезни бытия».

Своеобразие русского искусства является доказательством того, что философская теория Киреевского может быть названа имеющим силу феноменологическим анализом русской духовности. Все определения сущности искусства Нового времени можно лишь достаточно условно отнести к русскому искусству. Оно не с шиллеровской склонностью человека к игре как врожденной деятельности духа и не с кантовской «целесообразностью без цели». Оно выполняло свои задачи вне связи со ставшим влиятельным учением Виктора Кузена. Оно не играло, а в поте лица своего работало не для цели в себе, а для оформления жизни. Эту тенденцию можно констатировать у значительнейших русских писателей.

После того как Гоголь сжег вторую часть своих «Мертвых душ», поскольку ему не удалось показать в ней положительных людей, к чему он всю жизнь стремился, он отвернулся от своего великого произведения, этой метафизической карикатуры на русских людей. Только в своем сочинении о литургии и «Выбранных местах из переписки с друзьями», в которых он поставил теологические вопросы и вопросы педагогической трактовки искусств, видел он теперь результат своей жизни. Аналогично протекало развитие у Толстого, вероятно, значительнейшего художника своего времени. Меньше, чем кто-либо иной, он был чистым художником. Его изображение жизни — это не столько изображение само по себе, сколько круги со сложными проблемами человеческого бытия, с проблемами любви и смерти, власти и социальной несправедливости. И чем глубже он проникал в трагедию жизни во всех ее проявлениях, тем незначительнее становилось для него искусство как таковое. В конце концов он обратился против своих же собственных произведений и направил все свои силы на решение религиозных и социальных проблем.

Иначе, но все же похоже обстоят дела у Достоевского. Правда, он никогда, как Гоголь и Толстой, не подымал голоса против своих произведений, но и для него искусство было не «искусством для искусства». В раннем рассказе «Хозяйка» его философский молочный брат Ордынов говорит о том, в каком возбуждении он был, пытаясь раскрыть религиозную тайну человеческой истории. Обязанность читателя Достоевского понимать сущность его образов не как портреты русских людей, а как воплощенную идею. Если с этой точки зрения мы вчитаемся глубже в произведения Достоевского, то заметим, что сюжетные связи его образов равнозначны связи идей, которые он воплощает в этих образах. Не будет преувеличением определить творчество Достоевского как философскую систему в образах, которая покоится на широкой социально-психологической базе и связана с так называемыми «последними» религиозными проблемами.

Тенденция русского искусства к изображению жизни стояла с начала XIX в. под двояким знаком. Один, о котором шла речь до этого, был знак христианства, второй — знак политической свободы. По мере того как воображающая себя христианской монархия не только саботировала осуществление этой свободы, но и боролась с ней, требования свободы приобретали в русском искусстве все более революционные формы. Литература рубежа веков отражает это развитие событий с полной отчетливостью. Творчество Горького — это протест, направленный не только против царского правительства, но и против консервативных позиций дворянства и буржуазии. Типичным было его возмущение по поводу постановки «Братьев Карамазовых» и «Бесов» на сцене московского Художественного театра. Он считал совершенно невозможным, чтобы накануне революции были поставлены такие клерикально-реакционные спектакли. Все его соратники по искусству были того же мнения. Их далеко не бесталанные тексты были по содержанию художественно переодетой социологией. Андреев в своем «Красном смехе» нападал на войну, а в повести «Василий Фивейский» на Бога и Церковь. Шмслев в своем романе «Человек из ресторана» показывает, как портится в городе деревенский человек. Художественно одаренный прозаик из круга Горького Куприн критиковал в трех романах — «Поединок», «Молох» и «Яма» — царскую армию, владельцев крупных предприятий и аморальность буржуазного мира. Список таких произведений можно продолжать до бесконечности.

Нельзя, однако, говорить об интересующей нас проблеме, не упоминая имени Пушкина, который, без сомнения, был значительнейшим русским представителем чистого искусства и которого русские критики часто противопоставляли — как светлого гения соразмерности — мрачному и хаотичному Достоевскому. Это, несомненно, имеет определенные основания, ибо Пушкин более владел каноном античной красоты и духом гармонии, чем все другие русские поэты. Но представителем искусства для искусства Пушкин не был, потому что он ощущал поэта как пророка и гордо воспевал в мрачные времена свободу. А также еще и потому, что в своих последних работах он занимался историей, которую никогда не воспринимал в чисто эстетическом смысле как величественную игру «объективного духа», а постоянно искал в ней этически-религиозный смысл.

Будучи поэтом, страстно интересовавшимся историей, он рассматривал также и политические проблемы своего времени. Во внешней политике он был единственным представителем русской духовности, который выступил против польского восстания при Николае I. Во внутренней политике он хотел свободы, но отнюдь не чисто демократической. Если что-то становится всеобщим мнением, писал он, то, благодаря всеобщей глупости, оно становится опаснее единодушного мнения.

Пушкинские наладки на «современные лишенные мысли стихи» и его пристрастие к философской поэзии Баратынского являются доказательством того, что он как духовное явление принадлежит размышляющему о жизни русскому искусству.

В заключение моей характеристики сущности и стиля русской духовности необходимо взглянут на отношение к проблемам государства и права, государства и общества, то есть на отношение человека к человеку. Если хотят выразить это отношение в особо парадоксальной форме, то приводят известный тезис: «Право — это всегда убитая справедливость». Об этом четко говорит опыт: люди лишь тогда обращаются к адвокату или в суд, когда они рассорились настолько, что не желают видеть прав другого. Важнее этого популярно-психологического соображения — действительная необходимость так абстрактно формулировать право, чтобы можно было бы не принимать во внимание единственно неповторимое в человеке и тайну единичной личности. Отсюда следует негативное на русский взгляд право судьи давать при одинаковых преступлениях одинаковые наказания, не учитывая индивидуального склада подсудимого. Все эти мотивы весьма впечатляюще звучат в речах прокурора и защитника в сценах суда из «Братьев Карамазовых».

Известно, что в России осужденные считаются в народе несчастными людьми. К ним относятся с определенной симпатией и постоянной готовностью им помочь. Достоевский сознательно подчеркивает это в своем творчестве и делает из этого даже род обязанности — любить преступников как несчастных, причем ему, что очень важно, были чужды тогдашние тенденции объяснять каждое преступление теорией среды и наследственности. Он даже высказывал мнение, что преступник может иметь моральные претензии в отношении своего приговора, так как благодаря приговору он становится этичным. Преступника должно не только любить, поскольку, кроме названного греха, в остальном он не виновен, но и потому что он виновен не сам и не столько сам, но и окружающие его. Мотив совиновности является у Достоевского существеннейшим; для него нет совершенно индивидуальной вины, так как каждый ответственен за все и за всех. Чувство любви к преступнику и сочувствие ему объясняются, таким образом, соучастием в грехе, за который он страдает перед судом, в то время как другие совиновные к суду не привлечены. Формула этого чувства есть в рассказе Леонида Андреева и звучит она примерно так: «Стыдно быть порядочным человеком»[303]. Собственно мотив этого высказывания это — опять-таки — совиновность. Андреев вовсе не хотел сказать, что это обязанность каждого — жить и поступать аморально. Его требование ведет к тому, чтобы каждому человеку было стыдно перед другими людьми важничать и гордиться своими манерами. До тех пор пока в мире существует воровство, убийство и разврат, никто не вправе чувствовать себя добродетельным.

Если попытаться понять все то, что Россией отвергнуто, то нужно рассмотреть прежде всего образ западноевропейского филистера, как его видели русские. Будучи пламенным почитателем революционной Франции, спешил А.Герцен в 1847 г. в Париж. Ему не терпелось увидеть Пор-Рояль и Бастилию. Но путь, по которому пошла Вторая республика и который привел к восстановлению монархии, горько разочаровал его. Это разочарование объясняется тем, что французы — будь то дворянство, третье сословие или четвертое — совершенно одинаково были безнадежными филистерами. Правда, могли они на короткое время опьяниться революцией, но оставаться на всю жизнь переполненными духом созидательной революции они были не в состоянии. После пережитого во Франции разочарования западник Герцен обращается к России, этой стране без филистеров. Отныне от России ожидает он социалистического строительства мира.

Исходя из совершенно иных оснований, приходит к такому же выводу Константин Леонтьев, влюбленный в Восток дипломат, закончивший свою жизнь в монастыре. В блестящих выражениях он бичевал европейское филистерство. Его определение филистера имеет более эстетический, чем социально-политический характер. Представление, что исторический процесс, который принес человечеству сколько возвышенного, столько и трагического, а также героического и прекрасного, закончится тем, что на вершине пирамиды истории усядется маленький буржуа — серый скворец во фраке — и будет оптимистично щебетать о прогрессе, — было для него невыносимо.

Самый, пожалуй, резкий, если не самый поразительный протест против мещанства мы находим у Достоевского, в сцене диалога Ивана Карамазова с чертом. Черт предстает у Достоевского в образе ничтожного мещанина со свертком пожитков в руках. Он сам сразу замечает, что Иван ожидал его в другом облике: в красном сиянии, с громом и молнией, но что поделаешь, если черт стал повседневным явлением. Тем не менее, он не прекратил своей старой борьбы с Богом. Более того, он сконцентрировал на этой борьбе все свои силы. В каких-либо особых мерах для победы нет необходимости. Достаточно погасить в человеке идею Бога, и тогда все само по себе «придет в порядок»: все традиционные мировоззрения и традиционная мораль разрушатся. Науки пышно расцветут, господство над природой совершит такой прогресс, что человек с полным правом сможет считать себя сверхчеловеком, или — на языке Достоевского — человеко-богом.

Нельзя утверждать, что черт в качестве мещанина явился с очень уж сатанинскими планами. Собственно говоря, он развивает программу атеистического, верящего в науки Просвещения, которая привела к власти после французской революции третье сословие. В наше время выполнение этой программы переживается как развитие автоматизации.

Очень своеобразно, совсем иначе, чем Герцен, Леонтьев и Достоевский, нападает на буржуазию Толстой.

Не будучи сторонником властных претензий средневековой церкви и правящего дворянства, Толстой считает, тем не менее, притязания третьего сословия совершенно необоснованными и претенциозными. Священник прошлых столетий поддерживал веру в народе, военная аристократия защищала свою родину против врагов. Буржуазия, и прежде всего люди свободных профессий, — это, напротив, паразиты на теле народа, которых он кормит и одевает, а они предлагают ему взамен, в виде вознаграждения, только науки и искусства, которые народ никоим образом не может использовать.

Автономия ценностей, разделение труда и специализация, то есть все принципы, на которых покоится современная цивилизация, являются для Толстого исключительно деструктивными силами, которые подвергают опасности жизнь человека.

Все вышесказанное о духе, лице и стиле русской культуры было выводом из анализа жизни и творчества дореволюционной России. Ответом на вопрос, что стало с Россией за сорок лет большевистского господства, будет служить дальнейшее изложение. Здесь же стоит лишь отметить, что дух русской культуры при большевиках изменился значительно, стиль же, напротив, остался почти тем же. Вследствие этого Россия обрела как бы двойное лицо, которое, с одной стороны, пробуждает великие надежды, с другой — внушает страх и беспокойство.

Москва — третий Рим

С тех пор, что смиренный инок Филофей объявил в письме к Василию III Москву третьим Римом, который никогда не будет сменен четвертым, видение святой Руси не переставало занимать и тревожить как нашу историософскую мысль, так и чаяния наших писателей и поэтов.

Славянофилы и Достоевский неоднократно именуют Россию святой Русью. Владимир Соловьев, веруя в религиозное призвание России, ставит ей задачу объединения обезбоженной культуры Запада с враждебной человеческому творчеству религией мусульманского Востока. Тютчев утверждает, что Европа живет надеждою, что Россия спасет Европу от дальнейшего революционного разрушения. Мережковский утопически мечтает о руководимой Россией социальной — на христианской основе — всеевропейской революции. Этот список имен и пророчеств можно было бы с легкостью продолжать дальше: Гоголь, Константин Леонтьев, Данилевский, Вячеслав Иванов и многие другие.

Как нам быть с этими пророчествами? Характер большевистской революции и все растущие успехи советской России как будто бы повелительно ставят перед нами вопрос: не были ли все наши пророки — лжепророками и не прав ли был, как это многие ныне думают, неистовый Белинский, утверждавший в своем известном письме к Гоголю, что русский народ по существу народ атеистический, исполненный темных суеверий, но лишенный даже и следа религиозной веры.

Ряд фактов даже и новейшей русской истории как будто бы оспаривают мнение Белинского: в 1875 г. русское крестьянство было впервые подвинуто на революционные выступления подложным царским манифестом, начинавшимся со слов: «Осени себя крестным знаменем, православный русский народ» (Чигиринское дело). В 1905 г. петербургские рабочие шли к Зимнему дворцу под предводительством священника с крестом и хоругвями. Программы революционных партий были продиктованы отнюдь не темною завистью обездоленного народа, но совестью господ. Осуществлялись они с такою силою самопожертвования, что революционеры-интеллигенты заслужили со стороны христианского историка Федотова название святых XIX века. И, наконец, государь император: человек слабый, религиозный, во многом напоминавший царя Феодора Иоанновича, с ранних лет предчувствовавший свою гибель и постоянно перечитывавший книгу Иова, он с подлинно христианским смирением принял свою судьбу и даже выражал надежду, что Временное правительство осуществит то, что ему осуществить не было суждено. Все это так, но чем же все это кончилось: петербургских рабочих вел к Зимнему дворцу правительственный провокатор, христианский царь приказал открыть огонь по рабочим. В борьбе революционных партий победили приверженцы Ленина, считавшего всякую веру, как демократическую, так и религиозную, «труположеством». Две мысли Европы — Россия и революция — слились в двуединый страшный образ русской революции.

Не принуждает ли нас все это присоединиться к мнению Белинского? Думаю — что нет. Это «нет» особенно страстно защищал Н.А.Бердяев, доказывая, что Россия всеми своими грехами, даже и всем своим революционным богоборчеством все же атакует небо, в то время как Запад даже и своими добродетелями служит земле. В переводе на язык Шпенглера это означает, что большевизм представляет собой как бы псевдоморфозу русской религиозности. Мне эта морфологическая терминология представляется неправильной, почему я и предпочитаю определение большевизма как грехопадения русской национально-религиозной идеи; но дело, конечно, не в терминологии, а в осознании нашей революции как религиозной трагедии.

В русской историософии существуют весьма разные мнения о взаимоотношениях церкви и государства. Наиболее гармоничным это взаимоотношение представляется А. В. Карташеву[304]. Определяя это отношение как симфонию, он протестует против его понимания как кесаропапизма. По его мнению, эта формула является полемической формулой протестантского богословствования. Встреча церкви с государством Константина Великого отнюдь не представляла собою, как то утверждают протестанты, ее грехопадения. Наоборот: исходя из директивы равновесия: «отдавайте кесарево Кесарю, а Божие Богу», церковь не пошла путем сектантского отъединения, а протянула руку государству, следуя христианскому завету любить своих врагов. Пока государство притесняло церковь, она доверчиво ждала, что ее положение изменится. И вот, когда предчувствуемая ее материнской любовью перемена наступила, это показалось и государству, и церкви столь естественным, что необходимость богословского обоснования сама собой отпала. Новое положение церкви было молча принято, сначала de facto, а потом и de jure. Свое толкование Карташев основывает на шестой новелле Юстиниана, которая, как известно, говорит не о кесаро-папизме, а о симфонии. По мнению Карташева, идея симфонии составляла чуть ли не до самой революции основу русской монархии. Государство мыслилось в образе тела, церковь в образе души, задача которой состояла в высветлении и водительстве государства.

Как историк церкви Карташев, конечно, всегда понимал, что симфония как в Византии, так и в России постоянно затемнялась кесаро-папизмом. Отстаивая идею симфонии, он потому всегда подчеркивал, что церковь никогда не оскудевала борьбою мучеников и исповедников против попыток государственного насильничества над церковью. В недавней работе А.В.Карташева «Воссоздание святой Руси» его взгляд на симфонический строй монархии как будто бы несколько меняется. Спрашивая, «удалась ли симфония», он соглашается, что скорее — нет, чем да. «Грехи и неудачи, конечно, не дезавуируют системы в ее существе» — в этом Карташев прав, но они, бесспорно дезавуируют  ее в истории. Если бы в России вплоть до революции господствовала идея симфонии, то уж очень многое в русской революции оказалось бы необъяснимым.

В 1480 г. окончательно пало татарское иго. Наконец-то удельным княжествам открылась дорога к самостоятельной государственной жизни. В Москве процесс государственного развития пошел особенно быстро.

Строить государство без более или менее точного представления о его правах и обязанностях после 250-летнего пленения было явно невозможно. Жизнь требовала если и не отвлеченной теории государства, то все же создания его образа. Требование это и было исполнено церковью, единственною силою, не сломленною тяжелым чужевластием. Создателем этого образа оказался игумен Волоколамского монастыря Иосиф Волоцкий, в миру Санин, человек большой воли и трезвого практического ума, талантливый организатор и эстетически чуткий ценитель бытового исповедничества. Отношение русских историков и богословствующих философов к Иосифу весьма различно. Особенно строг к нему и к его последователям Федотов, которому иосифлянство представляется лишенным всякой мистики и углубленного догматического сознания, полуязыческим образоверием, повышенным ощущением священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей. Диэтика питания становится в иосифлянстве в центре религиозной жизни. Несмотря на такое понимание иосифлянства, Федотов признает, что при всей своей грубости и примитивности московский ритуализм был все же морально эффективен. «В своем обряде, как еврей в Законе, москвич-иосифлянин находил опору для жертвенного подвига, обряд служил для него конденсацией моральных энергий», но благодаря своей свинцовой тяжести он часто принимал уже антихристианские черты: «Москва слезам не верит». «Неверных жен зарывают в землю, фальшивомонетчикам заливают горло свинцом».

Вчитываясь и вникая в этот гневно написанный портрет москвича-иосифлянина, нельзя не видеть и не чувствовать, что он написан вприглядку на большевика, что, впрочем, Федотов сам высказывает. По его мнению, большевик психологически не столько марксист, сколько отпрыск великоросса-москвича, отлитого в форму иосифлянского православия. Как историк Федотов прекрасно знает, что в ХVII в. и на Западе уголовное право достигло предела бесчеловечности, но «там — защищает он Запад — это было обусловлено антихристианским духом Возрождения, на Руси же бесчеловечность вызывалась иосифлянским идеалом».

Вряд ли можно оспаривать, что федотовская концепция иосифлянства верно улавливает грехи и недостатки этого движения, но нельзя не видеть и того, что она все же является опасным искажением русской истории, льющим воду на мельницу тех прокоммунистически настроенных кругов западной интеллигенции, которые в большевизме видят вполне последовательное завершение русской истории.

Верно и страшно то, что легшее в основу как политической мысли, так и практической политики Грозного учение Иосифа было настолько враждебно мистически-аскетической традиции заволжских нестяжателей, что запятнало себя кровью повешенных по настоянию иосифлян заволжцев, вина которых заключалась только в том, что они были противниками монастырского богатства и в противоположность Иосифу не стремились к непосредственному влиянию церкви на государство, видя его возможность только в церковном врачевании души монарха, в исповеди и причастии. Этой тяжелой вины Иосифа отрицать нельзя, но, с другой стороны, все же нельзя забывать, что он первый выдвинул проблему социального христианства, за которую впоследствии боролись Владимир Соловьев и его продолжатели — Булгаков, Бердяев и прежде всего Федотов. То, что Иосиф связал идею социального христианства с властью царя, осуждать не приходится, ибо с какою иною силою мог он ее связать в ХV веке. Говорит за Иосифа и то, что социальная тема была для него не только отвлеченною идеей, но и заданием всей его жизни. К людям он был, как свидетельствуют современники, приветлив и даже ласков, к своей братии справедлив, но строг; но все же у него была тяжелая рука, под его властью жилось нелегко; эта тяжелая рука сказалась и в его борьбе против Нила Сорского и его приверженцев. Разногласия между иосифлянами, «стремившимися к завоеванию мира на путях внешней работы», и заволжцами, «надеявшимися на преодоление мира через преображение и воспитание нового человека, через становление новой личности», тянутся через всю историю русской церкви. Мистически-созерцательное православие русского старчества оказало, как известно, немалое влияние на ряд выдающихся русских мыслителей и писателей. Достаточно назвать имена Гоголя, Киреевского, философски вызревшего в сотрудничестве со старцем Матвеем, Константина Леонтьева, принявшего постриг, Достоевского, раскрывшего в братьях Карамазовых всему миру сущность православного старчества, Соловьева, создавшего в «Повести об Антихристе» образ старца  Иоанна. Быть может, к этим именам можно присоединить еще и имя Толстого: ведь не случайно же попал он перед смертью в Оптину пустынь. Как видим, правда старчества не умаляется в истории, а все время растет. О правде Иосифа Волоцкого — а своя правда была, конечно, и у него — этого сказать нельзя. Созданная им кесаро-папистская концепция русской государственности во второй половине XIX в. явно снижается до полной зависимости Святейшего синода от светской власти. Этим, быть может, объясняется несправедливость Федотова к Иосифу. Очевидно, он исходил из евангельского слова, что нет доброго дерева, приносящего дурные плоды.

Отрицательные стороны иосифлянства связаны со все же понятным после свержения татарского ига национализмом Иосифа. Создавая свое учение о христианской власти, он, думается, почти физически осязал его как драгоценную ткань на могучих царских плечах. Для Иосифа неоспоримо, что царь получает свою власть непосредственно от Бога, что цари только по своей природе человекоподобны, а по своему призванию и духовному бытию — богоподобны. Н.Н.Алексеев даже допускает, что, по мнению Иосифа, московские властители сами боги или их сыновья. Главною задачей православного царя является защита чистоты вероучения и борьба против ересей, допускающая в крайнем случае даже и применение инквизиционных приемов, забота о подданных, не смеющая ограничиваться всего только устроением их хозяйственной жизни; высшая задача царя заботиться о твердости веры ради спасения душ; для достижения этой высокой цели ему доверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных. Теоретически эта жуткая по своей последовательности кесаро-папистская концепция смягчается требованием безоговорочного послушания царя воле Божией. Несправедливого и строптивого царя Иосиф Волоцкий за царя не признавал: «Таковой царь, — поучает он, — не Божий слуга, но дьявол и мучитель».

Г. Флоровский так решительно подчеркивает эту сторону иосифлянства, что сближает Иосифа с монархомахами. Практически эти высокие требования Иосифа никакой роли, однако, играть не могли, так как проверка того, подлинно ли царь исполняет волю Божию, была невозможна.

Если не ошибаюсь, Бердяев первый, правда, мимоходом, как это он часто делал, бросил мысль, что за большевизмом стоит идея третьего Рима. Федотов в своей статье «Россия и свобода» в известном смысле присоединяется к этому мнению. С легкой руки религиозных мыслителей эту тему адаптировали социал-демократы Р. А. Абрамович, С. М. Шварц, Б. И. Николаевский, Е. Юрьевский и использовали ее в интересах защиты дорогого их сердцу марксизма от «азиатского социализма» большевиков (Каутский).

С опровержением этих авторов выступил Н. И. Ульянов. В большой обстоятельной статье он подтвердил известную истину, что учение инока Филофея о Москве как о третьем Риме не имело ничего общего с националистическим посягательством на завоевание мира, что, связанное с ожиданием конца мира, оно было ему внушено заботою о духовном состоянии русского народа и носило скорее эсхатологический, чем империалистический характер. На тот же источник послания Филофея Великому Князю указывает и Карташев: «Времена, — пишет он, — были исключительные, летописец указывает на близость конца семитысячелетия и наступления последних времен антихриста. К этому присоединяется измена православной вере на Флорентийском соборе 1439 г. Все это потрясает Москву, все поняли, что таинство мирового правопреемства на охрану чистого православия до скорой кончины века отныне незримо перешло с павшего второго Рима на Москву». Так Москва становится, даже и в народной душе, мистическим центром мира: «Еще не сбросив с себя окончательного ига орды, — восхищается Карташев, — без школ и университетов, не сменив еще лаптей на сапоги, народ сумел вместить духовное бремя и всемирную перспективу Рима...» Таков путь, на котором тема третьего Рима становится официальной государственной идеологией. В сложном процессе этого становления, т.е. в превращении эсхатологического чаяния Филофея в государственную идеологию Москвы, центральная роль принадлежала Иосифу. Ульянов правильно отмечает, что проповеди насильственного подавления чужих верований у инока Филофея нет, но в том-то и дело, что у Иосифа Волоцкого оно выдвигается чуть ли не на первое место, и не только в теории, но главным образом на практике. Достаточно вспомнить сожжение еретиков в Москве и Новгороде после победы Иосифа над Нилом Сорским на соборе 1504 г.

Вряд ли можно сомневаться, что Грозный был искренне уверен в том, что после падения второго Рима заместительство Христа на земле перешло к нему, единодержавному государю Москвы, центру всего христианского мира. Всякое умаление абсолютности своей власти он твердо отрицал как непослушание Божией воле. В качестве абсолютного монарха он присваивал себе право безотчетного распоряжения не только имуществом, но и жизнью и убеждениями всех своих подданных — рабов. Сталиным, с которым его часто сравнивали, он все же не был, так как признавал ответственность за своих рабов и даже суд над собой, но только суд Страшного Суда. Весьма показательно для богословствования Грозного его твердое отрицание всякой связи между избранностью человека Господом Богом и степенью его нравственного совершенства. На увещание Курбского постараться удостоиться своего избрания на высший пост московского царя и главы церкви он отвечал, что такое старание было бы тяжким грехом и лишь умалило бы в нем сознание своей греховности и жажду покаяния. Особенно характерно для кесаро-папизма Грозного то, что он не любил духовенства и указывал, что когда понадобилось спасать евреев, вождем народа был избран не первосвященник Аарон, а Моисей.

Превратившись из московского царства в петербургскую империю, Россия все же сохранила кесаро-папистский строй своей государственности. Оба меча, говоря в терминологии католического Запада, светский и духовный, остаются в руках верховного правителя России, но подчинение духовного меча светскому усиливается. Психологически это объясняется тем, что Грозный был все же церковным человеком, которым Петр не был. Юрий Самарин правильно отмечает, что Петр «тайны церкви никогда не чувствовал, а потому и вел себя так, как будто бы ее и не было». Тем не менее, он церкви отнюдь не отрицал в смысле известной формулы «религия — частное дело», стремился не к отделению церкви от государства, а к ее вовлечению в государственный оборот. Делал он это не только как глава государства, но и как возглавитель церкви, охотно именуя себя «епископом епископов». Старая кесаро-папистская тема чувствуется и в том, что он обещает народу не только благополучие и процветание, но благоденствие и даже блаженство.

С этим умалением церкви связано как снижение ее духовного уровня, так и общественного значения духовенства, которое, по слову Флоровского, постепенно превращается в «служилое сословие»: «На верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, уходят во внутреннюю пустыню своего сердца». Многие же начинают просто прислуживаться.

Последняя форма вырождения юстиниановской симфонии в кесаро-папизм связана с именем К. Победоносцева. Занимая пост прокурора Святейшего синода, он в продолжение 25 лет был в сущности неограниченным правителем России. Положение церкви при нем на первый взгляд как будто бы улучшается. Петр стремился к подчинению церкви государству, Победоносцев же, наоборот, — к подчинению государства церкви. Беда была только в том, что православие самого Победоносцева носило определенно политический характер. Считая, что против интеллигентской революции, вокруг которой уже начинали группироваться передовые пролетарские отряды, единственным действенным заслоном может быть только крепко и просто верующее крестьянство, Победоносцев принялся сознательно и последовательно снижать уровень богословского образования и подгонять образ священнослужителя под верующего мужичка. Свобода научного исследования была прокурору не нужна, почему он и запретил духовным академиям и семинариям изучение ересей, считая, что польза от их опровержения всегда будет меньше опасности заражения ими. Запретил он на том же основании и публичные богословские диспуты; даже и преподавание святоотеческой литературы было признано излишним. Нечего и говорить, что все творчески значительные люди казались Победоносцеву опасными врагами православия.

   Подписка на «Историю и будущность теократии» Владимира Соловьева была прекращена. Лев Толстой был отлучен от церкви, богословские работы Голубинского, Каптерева и князя С. Н. Трубецкого были взяты под подозрение и выход их затруднен; даже к Иоанну Кронштадтскому прокурор испытывал некоторую неприязнь. Близок был ему разве только Константин Леонтьев. Сказанная им Д. С. Мережковскому по случаю запрещения встреч между представителями духовенства и оппозиционной интеллигенции фраза: «Разве вы не видите, что Россия ледяная пустыня, по которой ходит лихой человек» — явно напоминает известное леонтьевское изречение: «Надо подморозить Россию, чтобы она не загнила». Подморозить означало для Леонтьева уберечь от того разложения, которое, по его мнению, нес в себе западноевропейский прогресс. Боязнь западного образования заходила у блестяще образованного Леонтьева так далеко, что он считал открытие нового уединенного монастыря более важным делом, чем основание двух университетов или дюжины реальных школ. Разница между теорией Леонтьева и практикой Победоносцева все же была. Стремясь заморозить Россию, Леонтьев не собирался заморозить и церковь. В ней он допускал и даже желал некоторое развитие, правда, лишь в пределах догматики и традиции. Победоносцев же думал, что подморозить жизнь нельзя, не вынеся самое церковь на лед. Такова последняя форма петербургского кесаро-папизма. Феофан Прокопович церковь секуляризировал, Победоносцев ее мумифицировал.

Русская революция и те большевицкие формы, в которые она вылилась, имеют, конечно, очень много причин политических, географических, экономических и социальных. В связи с моей темой меня интересует прежде всего вопрос, не является ли одною из существенных причин победы большевизма не только подчинение церкви государству, но и добровольное приятие ею на себя защиты узкополитических, частично сословных и классовых интересов, в ущерб общерусской культурной и социальной жизни. Этот вопрос со средины прошлого века тревожил многих близких церкви людей. Достаточно напомнить борьбу Соловьева против сидячего православия, слово Достоевского о том, что церковь «в параличе», и направленную против синода статью Бердяева озаглавленную «Гасителям Духа». Если бы синод сумел отстоять свою самостоятельность по отношению к государству, если бы он не допустил пленения церкви и взял бы под свою защиту назревшую тему духовной и социально-политической свободы, то, быть может, церковь и смогла бы на полпути встретиться со свободолюбивой интеллигенцией и тем уберечь ее от религиозного мракобесия ленинизма. Отчего эта встреча не состоялась? Причин очень много.

Накануне первой войны в Петербурге шли организованные Мережковским собеседования между политически передовой, но все же верующей интеллигенцией и представителями духовенства. На этих собеседованиях и был поднят вопрос — чем объяснить незаинтересованность синода в разрешении назревших социально-политических вопросов. Нашумевший в свое время парадоксальный ответ дал Мережковский, связавший политический индифферентизм во всем покорной государству синодальной церкви с мистически-аскетическим православием Нила Сорского.

Если читать Мережковского, совсем не зная святоотеческой литературы, то можно подумать, что Исаак Сирин проповедовал чуть ли не человеконенавистничество: «Лучше тебе самого себя освободить от греха, нежели раба от рабства». «Кто умер сердцем для своих ближних, для того мертв стал дьявол» и, наконец, почти непостижимое: «Блажен, кто один ест хлеб свой. В те дни, когда имею беседу с кем-нибудь, съедаю по три или четыре сухаря и не могу тогда подвигнуть себя на молитву, сосредоточить свои мысли на Боге, если же в немоте отделюся от людей и умолкну умом, то одного сухаря не съедаю и смело говорю с Богом», Это состояние духа Мережковский считает характерным и для русского старчества. Все это, конечно, сплошное недоразумение. Читая Исаака Сирина, Мережковский просто просмотрел, что цитируемые им наставления святого относятся отнюдь не ко всем христианам, а исключительно к монахам, достигшим высшей степени мистического созерцания. Об этом Исаак Сирин сам говорит в письме к игумену Симеону, который, ссылаясь на Отцов, высказывает мысль, что ради усердия и молитвы возможно и не усердствовать в помощи ближним. Исаак поучает его, что так смеют думать только умершие для мира аскеты, но отнюдь не христиане, жизнью связанные с ним. Что же касается нападок Мережковского на русское старчество, то вряд ли можно сомневаться, что старцы были прежде всего духовными врачами и добрыми советниками притекавшего к ним народа. Правда, советы давались только отдельным людям. Ближними считались лишь братья во Христе. Гражданам же, сословиям, товарищам, одним словом, каким бы то ни было коллективам монастыри и пустыни никаких советов не давали. Политическая и социальная тема в духовный обиход старчества не входила. Участвовавшие в свое время в защите родины против внешних врагов монастыри в защите народа от социальной несправедливости и государственного насильничества в новое время участия не принимали. Тут Мережковский, со своей точки зрения, до некоторой степени прав. Защищать народ хотя бы только советом было, однако, возможно. Для такой защиты в писаниях Иоанна Златоуста и других Отцов можно было бы найти весьма существенные указания. «Где царствует холодное мое и твое, — пишет Златоуст, — там ссора, где люди сообща владеют собственностью — там мир». «Когда богатый дарит деньги бедному, он только возвращает ему то, что раньше взял у него». «Почему-то богатые присвояют свое богатство себе, хотя все родятся голыми». Эти цитаты, конечно, не доказывают, что христианство исконно защищало социализм, никакой определенной политической или экономической системы из евангельского учения вывести нельзя. Но все же они объясняют, почему католическая защита собственности как «естественного права» исходит из учения о грехопадении. Да оно и ясно, что общая собственность в распоряжении враждующих друг с другом людей неизбежно превращается в яблоко раздора. Из всего сказанного следует, что если вообще связывать Нила Сорского с Победоносцевым, как это делает Мережковский, то причину кесаро-папистского омертвения синодального православия надо искать не в аскетизме заволжских старцев, а в том, что синод и его официальные представители духовенства всуе оправдывали свое молчание перед власть имущими ссылкой на то, что православию, в отличие от католичества, чужда тема земного устроения человечества.

Вторую причину, объясняющую психологию синодального духовенства, надо искать в том, что православие, в отличие от католичества, не освоило античного учения о «естественном праве», согласно которому каждому человеку от рождения присуще не отменимое никакими законами государственных учреждений или общественных организаций исконное право на жизнь в свободе и исповедание истины. Только таким пониманием права и объясняется мнение Цицерона: «Если бы все то, источником чего являются распоряжения властителей или судов, было бы правом, то правом пришлось бы признать разбой, прелюбодеяние и фальсификацию завещаний». Такого понимания права Россия — страна большой совести — не знала, что, бесспорно, сказалось на приглушенности ее формального правосознания.

В своей небольшой, но очень содержательной работе о правовом сознании России В.Леонтович убедительно показал, что античной идеи субъективных прав человека и гражданина Московское царство не знало, что нравственно-политическая тяжба между Грозным, бежавшим от него Курбским и умученным им митрополитом Филиппом никак не касалась вопроса о правах подданных, так как всем трем было ясно, что рабы не имеют никакого права. Спор шел не о разном понимании субъективных прав человека, а о разном истолковании обязанностей государя; он велся не в государственно-правовой, а в религиозно-этической и даже богословской плоскости.

Может быть, этой особенностью русского сознания объясняется то, что религиозное требование погашения человеком своей грешной самости сравнительно легко перерождалось в обезличение человека перед лицом государственной власти.

Утверждение, что третий Рим воскрес в форме Третьего Коммунистического интернационала, ныне терминологически устарело, так как Третий интернационал в 43 г. был распущен, а затем переименован в Коминтерн, который никакой роли не играет. Если уже сопоставлять два образа третьего Рима, то надо сопоставлять теократию Грозного не с Третьим интернационалом, а с идеократией большевизма, — Москву 17-го века с Москвой 20-го. Но разрешая себе это сопоставление, необходимо знать и чувствовать, что большевизм отнюдь не является эманацией древней Москвы, а ее имитацией (в библии дьявол именуется Imitator Dei).

Сознательная имитационная связь большевизма с Москвою — третьим Римом стала, впрочем, обнаруживаться лишь после войны с Гитлером. В первый период большевизма господствовала упрощенно-грубая кощунственная борьба против всякой религиозности, руководимая ленинским определением религии как «труположества».

Более или менее подробное описание борьбы большевизма против церкви представляется мне излишним. Она уже много раз описывалась; достаточно напомнить несколько дат и фактов. Борьба партии против церкви ожесточилась в связи с постановлением ВЦИК 1923 г. об изъятии из храмов всех драгоценностей, в том числе священных сосудов, крестов и прочих богослужебных предметов. На протест патриарха против этого святотатства власть ответила расстрелом более 8000 лиц белого и черного духовенства, пытавшихся защищать церковь от святотатственного натиска власти. После ареста патриарха в мае 1922 года власть создала законопослушную «живую церковь» и начала бешеную агитацию против религии. На заборах и даже на церковных оградах появились ужасающие плакаты. Стилизованная под уличную девку Богоматерь на фоне родильного приюта, а внизу подпись, сожалеющая, что в Вифлееме не умели еще делать выкидышей. Рядом — осел-пролетарий. На нем, дымя сигарой, — пузатый Черчилль, а рядом с ослом суетливо бежит Христос, подстегивая осла-пролетария нагайкой. Не менее нагло работал и комсомол, бывали случаи, когда парни с девками ряжеными врывались в церковь. Наряду с грубой агитацией велась и «научно-пропагандная» работа, в которой доказывалась враждебность церкви трудовому народу. И вот от всего этого как будто бы ничего не осталось.

В Москве с 1943 г. властвует выбранный при участии глав большинства православных церквей всего мира патриарх Алексий. Его представители разъезжают по всем европейским странам и читают глубоко консервативные, с большевицкой точки зрения, совершенно невозможные доклады. (Я лично слушал в Бонне доклад члена делегации, возглавленной инспектором Петербургской духовной академии Л.А.Парийским. Читал профессор о православном монастыре как о воспитателе русского народа. Под этим старо-славянофильским рефератом мог бы с удовлетворением подписаться митрополит Анастасий.) Союз безбожников давно распущен, церкви по сравнению с прошлым в небольшом, конечно, количестве восстановлены, восстановлено и 70 монастырей. Закрытые в 28 году богословские семинарии и академии снова открыты: число слушателей растет, росло бы гораздо быстрее, если бы этому не препятствовала власть; посещение церкви чиновникам и военным не рекомендуется, но обязательных преследований за собой все же не ведет.

Такая перемена власти по отношению церкви произошла, конечно, не по ее доброй воле. Она была вытребована верующим народом, который ни в «живую», ни в обновленческую церковь не пошел, а требовательно ждал освобождения законного главы церкви. Выход патриарха из тюрьмы, босого, в одной солдатской шинели и его встреча многотысячной толпой запечатлена рассказами многих очевидцев. Минута была потрясающая. Не смутили глубину народной души и комсомольские богохульства. В ответ на них возникло то тайное исповедничество, которое получило название катакомбной церкви, возникла и вера в чудо: в высветление церковных куполов и икон. Но самым важным дпя власти и самым убедительным свидетельством того, что вера в народе не умерла и что он не боится признаться в ней, было то, что, заполняя опросные листы, выданные по случаю переписи 1937 года, 2/3 деревенского и 1/3 городского населения признались в своей принадлежности к православной церкви. Вряд ли можно сомневаться в том, что быстрое снижение антирелигиозной пропаганды и допущение явно религиозных и церковных мотивов в беллетристике и лирике военного времени были подсказаны Сталину этой знаменательною переписью.

Религиозный и патриотический подъем оказал советскому правительству во время войны такую большую услугу, что сразу же по ее окончании вернуться к старым приемам борьбы против церкви было уже невозможно. Но смягчив свое отношение к церкви, советская власть не изменила своего отношения к христианству. Об этом свидетельствуют не только русские авторы, прежде всего проф. Боголепов, но весьма положительно относящийся к патриаршей церкви протестант Шлинк, видный деятель женевского Союза Церквей, пробывший довольно долго в России. В обстоятельной статье он сообщает, что преподавание Закона Божия как в школах, так и в церквах все еще остается запрещенным, что среди молодежи, даже и студенческой, наблюдается полная неосведомленность о сущности и истории христианства, что церкви запрещено какое бы то ни было участие в благотворительных организациях, а газетам — помещение объявлений о часах служб. Публичная защита христианства, в особенности в связи с критикой марксизма, по-прежнему находится под угрозой строгих наказаний, в то время как газета и радио периодически повторяют свои нападки на церковь. Что это значит? Как объяснить эту социально-политическую и идеологическую шизофрению? Очевидно, все тем же типичным для большевизма двурушничеством. Улучшение положения церкви и дарование ей некоторой свободы были продиктованы заботою о поддержании престижа России в Европе, борьба же против христианства — необходимостью превращения советской России в образцовую коммунистическую страну.

Первый шаг к примирению с церковью был вызван тем, что в войне против Германии Россия оказалась союзницей христианской демократии, Америки и Англии. Только учетом этого соседства объяснимо, что в 1942 г. с амвона московских церквей читалось послание митрополита Сергия, начинавшееся с утверждения, что на Россию напал языческий народ, верующий не во Христа, а в созданного больною фантазией генерала Людендорфа Бога, и кончавшееся мольбой, чтобы «Господь Бог спас свой любимый Новый Иерусалим, святую Русь, от языческого нашествия»[305].

Главною причиною к продолжению и после войны до некоторой степени либерального отношения власти к церкви надо считать, что большевики, хорошие наблюдатели всего происходящего на Западе, все же поняли, что церковь, и прежде всего католическая, представляет собою немалую политическую силу. Как в Италии (де Гаспери), так и в Германии (Аденауэр) власть сразу же попала в руки христианской демократии. Такому положению вещей надо было, конечно, сразу же оказать твердое сопротивление. Но кому поручить борьбу против политического влияния церкви? Поняв, что коммунистическая партия этой задачи не осилит, что на роль троянского коня, могущего изнутри взорвать Ватикан, она по своей иноприродности не годится, большевики и решили выдвинуть против западного христианства христианство восточное и поручить патриарху расправу с «реакционным, состоящим на службе у капитализма» западным христианством.

О правдоподобности этой гипотезы свидетельствуют как постановления московского совещания восточных церквей в июле 1948 г., так и конференция «церквей и религиозных объединений в СССР в защиту мира» в мае 1952 г. На московском совещании были вынесены две резолюции: одна по вопросу об отношении православной церкви к Ватикану, а вторая к экуменическому движению. Первая резолюция обвиняла римскую церковь — отнюдь не рядовых прихожан — в том, что она «извратила исконное евангельское учение» и превратила Ватикан в центр международных интриг против интересов народа, в особенности славянских народов, «в центр международного фашизма», то есть в организатора братоубийственных войн. Кончается это обвинение молитвенным обращением к «Господу Иисусу Христу», чтобы Он «просветил светом своего божественного учения католическую иерархию и ей помог осознать ту пучину греховного падения, в которую она вовлекла западную церковь использованием ее веры в интересах политической борьбы».

Не менее резка и резолюция по вопросу об отношении православной церкви к экуменическому движению. Это по преимуществу протестантское движение обвиняется в уклонении от искания царства Божия, в подмене этой высшей цели христианства чуждой ему политической работой. Обвиняется протестантизм еще и в упрощении христианского учения догмата веры «в Господа Иисуса Христа как Сына Божия, которая была, по словам апостола, доступна даже и бесам». Не лишена в этой резолюции интереса и мысль, что протестантизм прежде всего ищет сближения с православием, чтобы усилить антикатолический фронт.

Близкие обеим резолюциям мысли постоянно встречаются на страницах ЖМП за 1948 г. Так, епископ Гермоген Казанский утверждает, что 40 последних лет изобличили Пия X, Бенедикта XV, Пия XI и Пия XII в том, что они участвовали в подготовлении Первой и Второй империалистической войны (ЖМП № 8, 1948 г, стр. 71). Гермогена поддерживает митрополит Сергий: по его мнению, в Европе кандидатами на мировое водительство были Гитлер, Муссолини и Римский Папа (ЖМП № 9, 1942 г, стр. 52). Само собою разумеется, что в журнале всюду подчеркивается пристрастие католицизма к капиталистическому строю. Опровергать эти обвинения не стоит. Скажу поэтому подробнее только несколько слов об отношении Ватикана к «кровавому капитализму». До чего все, что утверждается в патриархии, неверно или по крайней мере упрощенно — доказывает знаменитая энциклика Пия XI «Quadrogesimo anno» и послание Пия ХП от З.П.1944 г. Оставаясь в принципе на позиции частной собственности, оба протестуют против свойственного капитализму унижения государственной власти всемогущими промышленными магнатами, против «империалистических тенденций международного финансового капитала», а также и против «безудержной конкуренции, ведущей к победе бессовестных насилий». Оба папы требуют оздоровления классовой борьбы и признают некоторую близость между христианским и социалистическим понятием собственности. Пий XII допускает не только обобществление средств производства, но даже и отчуждение частной собственности, но, конечно, по справедливой оценке.

Еще более политический характер, чем московское совещание 1948 г., носила созванная по инициативе патриарха Алексия «конференция церквей и религиозных объединений СССР в защиту мира». Политический характер этой конференции доказывается уже тем, что в президиуме наряду с духовными лицами заседал и представитель «совета Комитета защиты мира», и тем, что конференция по окончании своих работ не преминула послать приветственную телеграмму товарищу Сталину. Вынесенные этой конференцией резолюции протестовали против ремилитаризации Западной Германии и Японии, против создания Объединенных Наций под американским командованием и, наконец, — чудовищное обвинение — против применения американцами преступных методов ведения бактериологической войны в Южной Корее.

Ведя столь явно политическую борьбу против западной демократии, представители патриаршей церкви, однако, неукоснительно утверждали, что христианство несовместимо с политикой, что оно по природе аполитично, но что, к их глубокому сожалению, только патриаршая церковь подчиняет себя этой истине. Идя, как правильно отмечает Боголепов, по стопам «живой церкви», владыки патриаршей церкви не перестают повторять, что задача христианства состоит исключительно в спасении человеческой души и приготовлении людей, о чем, как выше было указано, заботился и Грозный. Поучениями на эту тему полны проповеди митрополита Николая: «Оберегайте свою душу от вечной смерти и спасайтесь для вечности». О том же уготовлении себя к вечной жизни и спасении души митрополит говорил при въезде в Америку. Следя за деятельностью этого даровитого министра иностранных дел патриархии, не перестаешь удивляться, с какою легкостью он совмещает в своих речах мистически-аскетическую традицию заволжского старчества с волевым этатизмом Иосифа Волоцкого. При этом его как будто бы не стесняет то, что, защищая власть Грозного, Иосиф защищал власть пусть очень грешного, но все же православного государя, а, защищая советскую власть, он, митрополит Крутицкий, защищает политику откровенно атеистической власти. Говоря это, я искренно пытаюсь не осуждать ни самого патриарха, ни его ближайших сотрудников за то, что обещанную патриархом Тихоном после выхода из тюрьмы лояльность церкви по отношению к государству они превратили в излишнюю услужливость; но и не осуждая, я все же недоуменно спрашиваю: как понять, что, повествуя о приеме Сталиным святейшего патриарха, протопресвитера Колчицкого и его самого, митрополит Николай сообщает, что «беседа была совершенно непринужденною беседой отца с детьми» (ЖМП № 5, 1945 г.). Назвать, да еще без всякого на то принуждения, залитого кровью Сталина отцом святого патриарха — в этом есть нечто устрашающее. Или и впрямь можно согласиться с мнением Бердяева, что стигматизация ложью может быть большею жертвою, чем мученическая смерть.

Когда в 20-х годах было впервые произнесено неожиданное сопоставление Москвы — третьего Рима с Москвою — Третьим интернационалом, всем было ясно, что его смысл в понимании большевизма как некой кощунственной имитации теократического абсолютизма Грозного. Вместо теократии — идеократия, вместо требуемой государством веры в Бога — исступленное, по приказу, гонение на Него во имя обязательного исповедничества марксизма-ленинизма. Такая же аналогия и в практической сфере. Неограниченная полнота власти ни перед кем и ни за что не ответственного правительства, ставящего себе задачей создание человека определенного типа, и то же полное бесправие населения. Даже и древний обряд перелагался партией на коммунистический лад и стиль.

Всё это было страшно, но все это было ясно и потому глубокого соблазна для церкви и для верующего человека в себе не таило. Но вот после войны и выборов патриарха Алексия церковь как бы в благодарность за ее признание и включение в работу государства приняла на себя задачу осуществления в своем собственном мире идеи третьего Рима. Что это значит? Как это понять?

Нельзя сказать, чтобы термин третьего Рима часто встречался в письменных и устных высказываниях православных иерархов, но для выяснения этого сложного процесса, который происходит в патриаршей церкви, даже и его редкое упоминание имеет некоторое значение: все же оно указывает на то, что видение третьего Рима иногда тенью встает перед глазами патриарха Алексия.

В статье (ЖМП № 3, стр. 21) североамериканский митрополит Вениамин, присутствовавший на выборах патриарха Алексия, признается, что во время собора епископов по избранию патриарха у него возникла мысль: «Не перенес ли Глава Церкви Господь Иисус Христос центр ее в Москву, не суждено ли Первопрестольной исполнить давнее пророчество инока Филофея: Москва — третий Рим»... «А может быть, — продолжает митрополит, — скоро будет создан совещательный центр из представителей всех православных церквей, о чем перед смертью предрекал великий усопший патриарх Сергий в своей замечательной статье о том, что Папа Римский не есть наместник Христа на земле».

Та же тема встречается у епископа Марценкова (ЖМП, сентябрь, 1946): «Москва — третий Рим — символ идеи объединения в противовес папству, с его стремлением к духовному абсолютизму... с его безумным сном о мировом владычестве... Москва — третий Рим, и четвертому не быть, как говорили наши предки в царство Ивана III». Тот же епископ Марценков называет патриарха Сергия тем верховным иерархом, которому «Христос, как некогда Петру, доверил пасти стадо своих овец и агнцев». В упоминании Петра явно звучит тема третьего Рима.

«Православный мир Востока, в ужасе наблюдавший, как низвергнут был христианский крест св. Софии с великого храма Византии — второго Рима, — все упование свое возлагал на православную Москву — третий Рим, как стал называть в те времена русский народ свою столицу» (ЖМП, 1947 г., стр. 11). О том, что это название потеряло смысл, в статье не говорится.

Можно было бы привести еще несколько цитат с упоминанием термина третьего Рима, но дело, конечно, не в употреблении термина, а в усилии реализации его смысла. В деле этой реализации патриархия проявила исключительную энергию. И в печати, и в устных выступлениях своих виднейших деятелей, на приемах иностранных гостей в Москве и на всевозможных церковных съездах и конференциях в Западной Европе, при бесконечных встречах высших представителей Москвы — главным образом митрополита Николая Крутицкого — с церковными деятелями Запада, в первую очередь с представителями Союза Мировых Церквей в Женеве, все деятели патриархии, хоть и прикровенно, но все же последовательно утверждали Москву как некий третий Рим, выдвигая в качестве своих главных задач исполнение тех требований, что уже Иосиф Волоцкий ставил московскому царству: защиту чистоты христианского ученья, борьбу против ересей, объединение под водительством Москвы сначала всех православных церквей, а затем, с Божией помощью, и всего христианского человечества. «Не далек час, — писалось в 1947 г. в московском журнале (Русские новости. № 10), — как православный Восток прольет свет христианства в западный мир», и дальше в том же духе: «православие не является всего только восточною формою христианства, одним из типов христианского благочестия — оно имеет вселенское значение. Если церковь временно и была принуждена ограничиться ближним Востоком, то это не значит, что такова ее природа, ее любовь охватывает весь мир. Ее сверх природный мир по своей природе не знает земных границ» (ЖМП, 1947 г., № 1, стр. 50). То, что это не посторонние патриархии голоса, доказывает выступление митрополита Николая Крутицкого вскоре после избрания патриарха Алексия. В своем слове митрополит указывал на то, что восточные православные церкви считают ныне патриарха Москвы и всея Руси главою всего православного восточного мира. Раздавались, к слову сказать, и отдельные голоса, предлагавшие перенести вселенскую патриархию из Константинополя в Москву.

О причинах, которые побудили советское правительство поручить московской патриархии борьбу против первого Рима, уже говорилось. Политическая сторона вопроса в дальнейших комментариях не нуждается, гораздо труднее ответить на вопрос: в каких думах и чувствах, с какими надеждами и под давлением какого страха церковь приняла на себя исполнение данного ей поручения. Ссылка святейшего патриарха Алексия в его первом же послании на слова апостола Павла: «нет власти не от Бога» вряд ли может быть принята без необходимых комментариев. Оказание нелицеприятной покорности большевистской власти затруднено уже тем, что патриарх Тихон боролся против нее и даже анафематствовал ее. Если безоговорочно принять слова послания апостола Павла к Рим,. 13/1, то придется заключить, что патриарх Тихон противился Божиему установлению; ведь у апостола сказано: «противящийся власти противится Божиему установлению». Принять осуждение патриарха Тихона нельзя, а уклониться от него можно, только поняв, что большевистская диктатура к той власти, о которой говорит апостол, никакого отношения не имеет. О том, что не всякая власть есть власть, достойная безоговорочного поклонения, говорит блаженный Августин в IV гл. своей знаменитой книги «Civitas dei» : «Где нет права, там государство ничто иное, как разбойничья банда». Большевизм не разбойничья банда, но все же он и не власть в смысле апостола Павла. Вопрос об отношении власти к церкви был в последнее время детально разработан протестантским епископом Отто Дибеляусом, мужественным борцом против преследования церкви в восточной зоне. Его исторические и богословские доводы неоспоримо доказывают, что подчинение церкви советской власти, да еще не за страх, а за совесть, никак не может быть оправдано заветом апостола Павла.

Оправдано это подчинение может быть только двумя, как мне кажется, весьма различными соображениями. Первое из них носит чисто религиозный характер. Если бы действительно было доказано, что церковная жизнь в совершении литургии, обрядов крещения и соборования возможна лишь при условии не только безоговорочного, но даже и поощрительного признания власти, то церкви явным образом не осталось бы ничего, кроме лжи во спасение. Ибо вряд ли можно сомневаться в том, что творить христианскую жизнь важнее, чем вести безуспешную борьбу против власти во имя углубленного анализа евангельских текстов и социологически точного определения природы большевизма.

Такое объяснение, а тем самым уже и оправдание политики патриархии, конечно, возможно, но вряд лм оно верно и достаточно. Следя за «Журналом Московской патриархию) и за деятельностью его главных представителей, невольно чувствуешь, что патриаршая церковь отнюдь не только отрицательно относится к власти.

Если можно верить не раз доходившим с разных сторон и до меня слухам, что патриарх Алексий, горячий патриот и утонченный эстет, был по духу своего православия всегда близок к Константину Леонтьеву, то почему бы не допустить гипотезу, что превращение коммунистической диктатуры в европейскую демократию ему неизбежно должно казаться скорее ухудшением, чем улучшением положения церкви в будущей России. Любить Европу ни один приверженец Леонтьева не может, так как любимая этим романтиком и эстетом бурная, живописная и трагическая история на Западе уже предсмертно холодеет, в то время как в России, несмотря на плоскодонный материализм, она по-своему бушует и безумствует. Конечно, в советском царстве процветают насилие, шпионаж и удушение свободного слова, но ведь все это Константин Леонтьев в качестве средств борьбы против растлевающего Запад прогресса допускал даже и для православной церкви. Близка была бы Леонтьеву, а потому, быть может, близка и патриарху заново поставленная большевиками тема о сближении России с Азией. Конечно, этически и социально Россия сейчас ужасна, но все же не лишена некоторых оснований мысль, что судьбоносная религиозная тема истории раскрывается сейчас Россией. От этой соблазнительной мысли только один шаг до возможной в патриархе боязни, как бы Россия, незадолго до перерождения атеистической коммунистической диктатуры в нечто подобное франковской Испании, не скатилась бы в «демократическое болото», на котором духовно живой церкви уже не построить.

Я ни минуты не настаиваю на правильности этих моих домыслов, но я думаю, что только ими возможно объяснить, а потому до некоторой степени и оправдать уж очень тесное сотрудничество патриархии с советской властью.

Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции

Свою борьбу против демократическо-социалистического правительства Керенского большевики выиграли под красным знаменем научного марксизма, с молитвенником «Коммунистического манифеста» в руках. Отсюда получилась необходимость строго марксистского объяснения их победы. Большевики неплохо справились с этой задачей. Им удалось убедить не только образованных читателей Западной Европы, но и многих известных западноевропейских ученых в том, что Октябрьскую революцию следует считать восстанием бесправных пролетарских масс против властолюбивой буржуазии.

Правильность подобного толкования требует проверки. Прежде всего необходимо помнить, что генеральная репетиция Октябрьской революции произошла еще в 1905 году, что уже тогда были организованы Советы рабочих депутатов. Этот факт неоспоримо доказывает, что большевики уже Россию 1905 года рассматривали как раздираемый классовой борьбой буржуазно-капиталистический строй.

На первый взгляд, может показаться, что такого мнения придерживались оба основателя большевистской партии и влиятельнейшие теоретики марксизма — Георгий Плеханов (1857—1918) и Владимир Ленин (1870— 1924). При ближайшем рассмотрении становится, однако, очевидным, что ни Плеханов, ни Ленин не считали дореволюционную Россию страной, созревшей для пролетарской революции. Если в их сочинениях это не сразу бросается в глаза, то лишь потому, что они даже свои научные труды всегда писали как партийные идеологи и революционные вожди, что до некоторой степени оправдывается требованием Маркса, чтобы познание мира было его изменением: «Die Welt erkennen heibt sie verandern».

Придерживавшийся первоначально народнического взгляда Плеханов утверждал, что России не нужно повторять политического развития Запада, так как крестьянская община содержит в себе все элементы, необходимые для немедленного превращения монархии в социалистическое государство. В 1884 году он отошел от своих прежних единомышленников и быстро превратился в передового идеолога русской социал-демократии. При определении экономического и социального положения России решающим было для него то, что капитализм в России находится в младенческом возрасте. Но он нисколько не сомневался, что дитя быстро вырастет и что его рост неизбежно подорвет старую Россию, что, поступив в школу капитализма, она быстро доведет свое образование до конца. Как самая молодая капиталистическая держава она тотчас же создаст у себя классовый антагонизм и не замедлит всей мощью своего авторитета занять ведущее место в западноевропейской революции.

Во всех своих надеждах Плеханов потерпел полное разочарование. Русская революция не захотела ждать, пока в России созреет капитализм, который оправдал бы ее присоединение к социалистической революции Запада. Напротив, она сама сделала первый шаг, надеясь, что Европа за нею последует. При таких обстоятельствах Плеханову как последовательному научному марксисту не оставалось ничего иного, как оспаривать порожденную компромиссом между народничеством и марксизмом революционную тактику Ленина, как необоснованную политическую импровизацию без прочного экономического фундамента. Плеханов считал, что Россия созрела еще только для буржуазной революции. Это «еретическое мнение», которое он защищал на страницах своей газеты «Единство», принесло главе научного марксизма не только издевательство большевистской партии, но и год ареста, что ему впоследствии, правда, постарались возместить торжественными государственными похоронами.

Из всего сказанного следует, что Плеханова никак нельзя считать сторонником взгляда, будто бы Октябрьская революция была восстанием пролетарских масс против буржуазии. Так же обстоит дело и с экономически-социологическими взглядами Ленина. В его знаменитом труде «Развитие капитализма в России» (1899) имеется сродное Плеханову утверждение, что Россия в конце XIX века находилась все еще в первой стадии капиталистического развития. Да как оно могло быть иначе, если в ней, согласно Ленину, в 1897 году, т.е. лишь за восемь лет до «пролетарской» революции 1905 года, 80 процентов русского населения состояло из крестьян. Если предположить, что остальные сословия — дворянство, духовенство, свободные профессии, купечество — составляли половину остающихся 20 процентов, то на долю пролетариата остается максимум 10 процентов. В своей книге Ленин, странным образом, вычислил иначе, повысив число пролетариата до 61 процента. Этот статистический расчет удался ему лишь потому, что он для своих целей теоретически расслоил крестьянство, причислив богатых к буржуазии, а бедных к пролетариату. Подобный статистически-социологический прием политика Ленина едва ли можно оправдать научно, так как разница — богатый и бедный — имеется в каждом сословии. Бедноты было много не только среди недавно раскрепощенных крестьян, но и среди помещиков, лишенных реформой Александра II дарового крестьянского труда. Случалось, что неработоспособные помещики разорялись дотла, но пролетариями от этого они не становились. Не становились ими и обнищавшие крестьяне, так как и в нищете они оставались людьми, воспитанными церковью, древними обычаями и постоянным хозяйственным общением с природой и животными.

Марксисты это очень хорошо понимали, отсюда и их исконное презрение к крестьянству, обогатившему творчество Достоевского, Толстого, Лескова и многих других русских писателей самыми значительными образами. Плеханов отрицал крестьянство как «тупой, консервативный, приверженный царизму класс». В воспоминаниях марксиста Суханова мы встречаемся с мнением, что для революции было бы лучше, если бы крестьяне не участвовали в ней, а, разорив помещичьи имения, спокойно и удовлетворенно вернулись бы к «идиотизму своего крестьянского жития». В сочинениях Горького, многолетнего партийного товарища Ленина, явственно звучит пренебрежение к крестьянству.

Трудно себе представить, чтобы Ленин не отдавал себе отчета в сомнительности своей статистики и трудности переделки крестьян в пролетариев. То, что он этими трудностями пренебрег, объясняется его уверенностью в том, что время для западноевропейской революции созрело и что Россия в ближайшее время должна будет прийти ей на помощь. Я думаю, что логика ленинской революционной тактики в значительной степени определялась тем, что он считал себя вождем прежде всего западноевропейского пролетариата.

В русской литературе уже нередко указывалось на то, что антимарксистское решение Ленина начать пролетарскую революцию в крестьянской России получило свое благословение непосредственно от Маркса и Энгельса. Это благословение приверженцы Ленина усматривали в ответе, данном обоими основателями научного марксизма на вопрос русской террористки Веры Засулич. Вера Засулич хотела знать, правильно ли готовить в России социалистическую революцию на основах общинной собственности или же следует ждать дальнейшего развития капиталистической формы хозяйства. В своем ответе, напечатанном в предисловии к переводу «Коммунистического манифеста», Маркс писал: «Если русская революция послужит сигналом для рабочего движения на Западе, так что оба движения объединятся, то крестьянско-земельная община может послужить исходной точкой для коммунистического развития России». Этими осторожными и слегка скептическими словами оправдывалась, в лучшем случае, попытка Ленина поджечь в Петербурге проложенный через всю Европу запальный шнур, но никак не разжигание коммунистической революции в России. «Сигналом» для Запада октябрьское восстание не стало, после чего, согласно Марксу—Ленину, должно было бы последовать отступление на позиции буржуазной революции. На столь радикальное отступление Ленин не решился, но в качестве временной полумеры все же декретировал новую экономическую политику. Возможно, что, если бы он остался жив, это временное отступление послужило бы началом приближения к плехановским позициям. При Сталине это стало совершенно невозможным. Железной рукой загнал он крестьян в колхозы, где они, перестав быть крестьянами, превратились не в пролетариев, а в крепостных автократически управляемого государственного хозяйства.

Все, что до сих пор было сказано о революционно-социологических воззрениях Плеханова и Ленина, достаточно убеждает в том, что даже этим главным теоретикам марксизма Октябрьская революция никак не представлялась пролетарским восстанием против буржуазии. Да и как бы это было возможно, если в России, в социологически точном смысле этих терминов, никогда не существовало ни буржуазии, ни пролетариата. Макс Вебер, Вернер Зомбарт, Гёбц Брифс, Гротгейзен, как и ряд других ученых, давно уже выяснили, что буржуазия является поздним и весьма сложным результатом западноевропейского исторического развития. Образованию ее содействовали античное естественнное право, jus gentium  римских юристов, индивидуализм Возрождения, учение кальвинизма о предопределении и, наконец, вера в свободу и величие человека, зародившаяся в Англии накануне Великой французской революции, и многое другое. Все эти предпосылки совершенно отсутствуют в русской истории. Россия мало что унаследовала от Рима, она не пережила ни Возрождения, ни Реформации, ни просветительной французской революции, создавшей современное понятие общества и вложившей государственную власть в руки среднего сословия.

Понятие «среднего сословия» наталкивает нас на дальнейшую, крайне существенную проблему русской социологии. Понятие «среднего сословия», или среднего класса, русскому уху непривычно, потому что до освобождения крестьян и иных либеральных реформ Александра II Россия была страной социальных крайностей, не знающей социальной середины. Процесс образования этой середины начинается лишь в пореформенной России, когда стало возможным мечтать о политической демократии. Начавшееся зарождение третьесословной буржуазии встретило мало сочувствия и много трудностей, что прежде всего объясняется тем, что ему надлежало объединить в себе не только весьма разные, но и совершенно разнородные слои дореформенной России. В чуждом им поначалу мире торговли и промышленности искали спасения, с одной стороны, дети и внуки разоренных крестьянской реформой дворян, с другой — потомки бывших крепостных, которые, получив землю, были лишены возможности ее доходной обработки. Многое в русской революции объясняется тем, что среднесословный буржуа появился в России как чужеродный элемент, который под враждебными взглядами разоряющегося дворянства и экономически неустроенного мужика должен был создавать свой собственный мир.

В воспоминаниях графа Витте, одного из значительнейших русских политиков XX столетия, имеется интересное доказательство того, что в России еще не существовало классово сознательной буржуазии. Назначенный, несмотря на протест дворян-помещиков, считавших его односторонним защитником финансового капитала, в 1892 году на пост министра финансов, граф Витте принялся создавать класс буржуазии, недостающий ему для проведения в жизнь намеченных планов. В 1903 году он писал русскому биржевому комитету: «Постарайтесь чаще встречаться. Создайте собственный орган печати. Попытайтесь оказать влияние на общественное мнение. Заведите постоянную канцелярию или иное учреждение, которым вы будете спаяны между собой. Если вы сумеете достаточно убедительно представить ваши доводы правительству, вы быстро добьетесь удовлетворения ваших желаний».

Эта министерская инструкция, пытающаяся объединить в классово-сознательное сословие владельцев торговых фирм и собственников-промышленников, может служить явным доказательством того, что за два года до революции 1905 года, когда пролетариат «впервые осмелился восстать против буржуазии», таковой, в подлинном значении этого слова, в России еще не существовало. С правильностью подобного утверждения соглашается даже Гитерман в своей «Истории России», явно склонный к оправданию коммунистической революции. В ряде факторов, задержавших развитие капитализма в России, Гитерман упоминает и «отсутствие классово-сознательной буржуазии».

Дальнейшую весьма существенную причину медленной консолидации предпринимателей в классово-сознательную буржуазию следует искать в том, что резкая марксистская критика капиталистического мира стала известна в России задолго до того, как капитализм получил возможность проникнуть в нее. Опубликованный Марксом в 1848 году «Коммунистический манифест» был уже в 1860 году, т.е. за год до освобождения крестьян, переведен Бакуниным на русский язык и издан лондонской типографией Герцена. В 1872 году первый том «Капитала» появился в Петербурге. Благодаря этому интересу к Карлу Марксу, которого передовые русские революционеры в Лондоне знали и лично, идеи либерализма и свободной торговли попали в Россию уже критически разложенными и опороченными, что, конечно, не могло не повредить их развитию.

Аналогично обстоит дело и с пролетариатом. Уже попытка Ленина создать нужный для революции пролетариат, — по рецепту Петра Верховенского, — из крестьянской среды, говорит за то, что классово-сознательного пролетариата в России не было. Быстрый рост индустриализации России и связанное с этим увеличение на фабриках числа сезонных рабочих из крестьян, несомненно, сближало последних с рабочими и горожанами. Но настоящими пролетариями эти только что брошенные в закипающий котел капитализма крестьяне все же не становились. Этому препятствовала, как уже было сказано, их особая крестьянская стать.

Что русские рабочие не были пролетариями, совсем не значит, что они не были революционерами. Сквозь всю историю России, нередко соприкасаясь с темой разбойничества, красной нитью проходит тема крестьянских восстаний. Всегда и все преувеличивавший Бакунин утверждал, что единственно подлинный революционер в России — это разбойник. Что это не так, доказывать не будем; в революционной борьбе было и небольшое число самых настоящих, выкованных марксизмом, воспитанных подпольной работой в социал-демократической партии стойких революционеров. Вопрос только в том, как социологически рассматривать эту рабочую элиту: как авангард русского пролетариата или как резерв русской революционной интеллигенции, как защитников рабочих интересов или как провозвестников социальных идей.

В качестве главного свидетеля правильности того мнения, что в России незадолго до наших дней никакой буржуазии не существовало, можно сослаться на русскую литературу, которая больше всех остальных занималась социальными вопросами. Она полна описаний быстро разоряющихся дворянских поместий, запущенных садов и парков, поросших тиной прудов, печали и раздумья (Тургенев), веры и неверия русского духовенства (Лесков), крестьянской нужды (от Радищева до Чехова), но описаний буржуазии и пролетариата в ней нет. Островский изображал в своих пьесах русское купечество с его жаждой наживы, безудержностью, фарисейской моралью, с его борьбой за старую Россию или за ее европеизацию, но анализа классовой борьбы у него не найти. Белинский называл мир Островского «темным царством», но «мраком Средневековья» европейская буржуазия никогда не страдала. Все ее ошибки были результатом ее веры в просвещение и прогресс.

Как буржуазия, так и пролетариат не нашли себе ни толкователя, ни певца. Часто высказываемое мнение, что Горький был таковым, ошибочно. Его босяки и бродяги едва ли имеют что-либо общее с западноевропейским пролетариатом уже потому, что пролетарии целый день работают на заводах, в то время как бродяги Горького целыми ночами философствуют у разложенных костров. Что касается их мировоззрения, то они, подобно своему творцу, скорее анархисты-индивидуалисты, чем социалисты. В афористике их речей слышится скорее поэтическое слово Ницше, чем научное — Карла Маркса. Если ближе присмотреться, то почти все они родом из гнезда атеистических богоискателей Достоевского. Представить их себе действенными членами социалистического интернационала — совершенно невозможно.

Но если не пролетариат, то кто же осуществил русскую революцию? Правилен только один ответ: революционная интеллигенция, рожденная духом петровских преобразований. До победы над Наполеоном она представляла собою весьма тонкий слой образованных людей. И лишь после реформ Александра П она начинает вырастать в политически активную силу. Александр Герцен как-то сказал, что отношение славянофилов к западникам напоминает голову Януса: профили обращены в противоположные стороны, но сердце бьется единою мечтою об освобождении крестьян. Этого освобождения славянофилы ждали от царя, западники — от революции. Александр II опередил революционеров, но его реформа не удовлетворила радикальные круги: они решили, что они была осуществлена скорее в интересах помещиков, чем крестьян, и ответили на нее убийством Александра II. Это убийство послужило началом той западнически-интеллигентской революции, последним словом которой оказался большевизм.

Что же, однако, представляет собой интеллигенция в социологически точном понимании этого слова? Интеллигентный человек и интеллигент для русского уха отнюдь не одно и то же. Не каждого, даже весьма образованного ученого и великого художника, отнесем мы к интеллигенции. Мережковский очень правильно указал на то, что Достоевский, так беспощадно описавший интеллигенцию в «Бесах», все же интеллигент, а Толстой — нет. Причина в том, что в жизни и творчестве Достоевского чувствуется страстная заинтересованность в вопросах социальной жизни; не случайно же примкнул он в молодости к кружку Петрашевского и был приговорен к смертной казни. Несомненно, и Толстой всю жизнь мучился вопросами социальной правды. Но его муки не носили характера общественного интереса, а были скорей личной этически-религиозной проблемой. Наркомпрос Луначарский по поводу столетия со дня рождения Толстого правильно указал на то, что Толстого следует чествовать как критика и предателя своего класса, но не как подготовителя и тем более не как попутчика революции.

По мнению Г.П.Федотова, нельзя причислять к интеллигенции и консервативного богослова Хомякова, хотя он в своем известном стихотворении и говорил о черной неправде русских судов и о клейме рабства на челе России. Нельзя считать интеллигентами как мистика Гоголя, так и антидемократа-византийца Леонтьева. Все эти исключительно интеллигентные и значительные люди не принадлежат к интеллигенции в русском значении этого слова. Но к ней относится, несмотря на свои христианские воззрения, Владимир Соловьев. Его публичная лекция, закончившаяся требованием помилования убийц Александра II, его критика социальной пассивности русского православия, его блестящая полемика против клерикального национализма второго поколения славянофилов дают ему на это бесспорное право. Несмотря на свой агрессивный католицизм, к интеллигенции относится и историософ Чаадаев благодаря своим резким нападкам на русскую историю за ее враждебное отношение к Европе.

Из приведенных примеров ясно, что интеллигентом является, таким образом, каждый, кто жертвенно борется за превращение монархии в правовое государство, независимо от степени своего образования. В различных интеллигентских организациях можно было встретить оппозиционных профессоров, радикальных адвокатов, офицеров, земских врачей, журналистов и большое количество студентов, освистывавших консервативного профессора при его появлении в аудитории, а также наборщиков либеральных газет, которых и за десять рублей месячной прибавки нельзя было сманить на работу в реакционных издательствах.

Своеобразный облик революционной интеллигенции социологически трудно определим. Было бы ясно неправильно понимать ее как сословие или класс, так как типичным для нее свойством всегда было объединение в себе людей всех сословий и классов. Самое точное, по-моему, определение слова «интеллигенция» предложил почти сто лет тому назад известный историк русской литературы Анненков. «Интеллигенция представляет собою как бы воюющий орден, который не имел никакого письменного устава, но знал всех своих членов, рассеянных по лицу пространной земли нашей, и который все-таки стоял по какому-то соглашению, никем в сущности не возбужденному, поперек всего течения современной ему жизни, мешая ей вполне разгуляться, ненавидимый одними и страстно любимый другими»[306].

Характерною чертою этого воинственного ордена было участие в нем очень большого процента дворян, и не только в начале движения, но и до самого конца. Так называемых «кающихся дворян» можно по праву считать дрожжами революции. В своих воспоминаниях князь Петр Кропоткин рассказывает о том, как он и его современники страдали от того, что их отцы, почитатели Вольтера и Дидро, спокойно приказывали пороть на конюшнях крепостных. Из многих свидетельств видно, что дворянская молодежь шла в революцию от невозможности как в идейном, так и в бытовом отношении жить одновременно в двух столетиях. Из этих, первоначально этических, мотивов возникло народничество, первым политическим объединением которого была «Земля и воля». Основанная в 1868 году, она была реорганизована в 1877 году и два года спустя прекратила свое существование.

Свою политическую деятельность народники начали с «хождения в народ». Они шли в народ в надежде принести ему свободу. Свыше двух тысяч молодых мужчин и женщин, переодетых рабочими, двинулись одновременно на Поволжье, Уральские горы и в иные отдаленные края России, чтобы начать свою освободительную агитацию среди крестьян и ремесленников. Многим из них пришлось плохо. По неловкости, с которой спасители народа принимались за непривычную им сельскую работу, крестьяне без труда обнаруживали в них сыновей и дочерей своих господ и, полные подозрения, доносили на них полиции, что приводило к их арестам и ссылке. Но несмотря на это, народники не прекращали своей деятельности, надеясь, что в конце концов дело обернется в их пользу. Поистине потрясающая картина: дочери и сыновья богатых и образованных родителей отказывались от счастья и радостей жизни, уготованных им судьбой, и возлагали на себя крест тяжкого отречения и даже смерти. Становится понятным, почему первых народников называли «подвижниками революции».

Агитация народников смолкла в России, как глас вопиющего в пустыне. Все громче раздавались требования заменить бессильное слово — делом. Но единственное казавшееся возможным действие — был террор. Борьба за этот путь угрожала партии расколом. Для выяснения этих осложнений и для принятия окончательного решения в 1879 году была созвана тайная партийная конференция. Оказалось, что большинство стояло за террор и организацию

новой партии. После долгой борьбы новая партия была создана под именем «Народная воля».

Ярким представителем меньшинства был Георгий Плеханов. Как последовательный марксист, он держался того мнения, что история движется по определенным экономически зависимым законам и что ее творят не отдельные личности, а классы. Эти доводы против террора привели к разрыву Плеханова с народниками, и в 1886 году он основал в Швейцарии группу «Освобождение труда». Эта группа носила явно социал-демократический характер и со временем превратилась в русскую социал-демократическую партию.

Вновь созданная группа «Народной воли» немедленно приступила к работе. Первым ее решением было отказаться от всех покушений на высших чиновников и со всей энергией приступить к подготовке убийства Александра II. После семи неудавшихся покушений удалось восьмое — 1 (13) марта 1881 года. За две недели до убийства министр Лорис-Меликов объявил о намерении царя дать подданным конституционные права.

В начале XX века террор революционных партий неоднократно пытался принудить монархию к капитуляции. Были убиты:

1901 год — министр Боголепов,

1902 год — министр Сипягин,

1904 год — министр Плеве,

1905 год — великий князь Сергей Александрович,

1911 год — премьер-министр Столыпин.

Как ни ужасен, как ни слеп был этот террор, но его, особенно в сравнении с большевистским, все же можно понять и, до некоторой степени, простить. В отличие от марксистов, народники верили в значение личности в истории, а потому и в то, что убийством повинных людей возможно добиться освобождения народа от непосильного бремени унижения и нужды. Защищали народники террор лишь как последнее средство, допустимое только в случаях, когда ничто иное не могло принести желаемого успеха.

Показательно, что члены террористической организации, убившие Александра II, страстно протестовали против почти одновременного убийства в демократической Америке президента Джеймса Гарфилда. Морально наиболее ответственные народники-террористы ясно сознавали, что каждый террористический акт является виной, оправдываемой лишь готовностью пожертвовать собственной жизнью.

Психология самопожертвования нередко стояла у террористов «Народной воли» и социалистов-революционеров на первом плане. В своем романе «В розовом блеске» Ремизов описывает молодую девушку, которая всегда думала о своей жертвенной смерти, но никогда не думала об убийстве другого человека. Еще показательнее рассказ известного социалиста-революционера об отказе партии одному из своих членов, решившему по личным причинам покончить с собой и вызвавшемуся перед своим уходом из жизни убить осужденного партией на смерть чиновника; ему было отказано на том основании, что это не будет жертвой, а где нет жертвы, там нет и помощи. О таком же понимании террора говорят и слова рабочего, отказавшегося от возложенного на него выполнения террористического акта: «У меня нет на это права, так как до вступления в партию я вел плохую жизнь — пил и гулял. А на такое дело надо идти с чистыми руками».

Особенно ясное представление о моральном своеобразии добольшевистского террора дают «Воспоминания» Бориса Савинкова, в которых глава «Боевой организации» описывает убийство великого князя Сергея Александровича Иваном Каляевым. Каляев был человеком высокой нравственности, не чуждым тоски по религиозной вере. Он не был христианином, но любил облик Христа и часто носил с собой Евангелие. Он знал, что убийство — грех, и все же чувствовал себя обязанным убить великого князя. Ожидая с бомбой в руке появления великокняжеской коляски, Каляев, увидев рядом с великим князем его жену и детей, не задумываясь ни минуты, опустил уже занесенную руку, решив отложить покушение.

В тюрьме его посетила великая княгиня и принесла ему Евангелие и икону Спасителя. Растроганный, он принял подарки как знак ее благодарности за то, что он пощадил ее и детей. Конечно, не каждый террорист «Народной воли» или партии социалистов-революционеров был Каляевым, но нечто каляевское было свойственно всему террористическому движению народников.

Совсем иное дело террор большевизма. В многолетних дискуссиях между народниками и марксистами социал-демократы всегда стояли на той точке зрения, что террор нецелесообразен. Это утверждение было, вероятно, одной из главных причин их победы над разочарованными в своей тактике народниками. После победы над Временным правительством большевики, однако, резко изменили свое мнение. Не отказываясь от своего убеждения, что применение террора по отношению к отдельным лицам нецелесообразно, они превратили его в весьма действенное средство в классовой борьбе. Громадная разница между народническим и большевистским террором заключается в том, что представители народнического социализма убивали министров в убеждении, что они виновники народного несчастья, большевики же, не признающие свободы воли, а потому и нравственной ответственности человека за свои поступки, изничтожали и изничтожают своих врагов не за содеянные ими преступления, а в порядке ликвидации непригодного для постройки нового мира социологического материала. Дальнейшая, весьма существенная разница между добольшевистским террором народников и правительственным террором большевиков состоит в том, что безвластные народники боролись против всесильного правительства и расплачивались за это жизнью, — большевики же казнили сотни тысяч беззащитных людей в сознании своей неограниченной власти и без всякого риска для самих себя.

Я знаю и помню, что большинство большевистских вождей некогда и сами жертвенно рисковали своей жизнью, что многие из них попали в Петербург прямо из тюрьмы и ссылки. Но это прошлое ни в коем случае не оправдывает их: как некогда преследуемые борцы за свободу они, придя к власти, должны были бы помнить о ней. Причину их преступного беспамятства надо искать, конечно, в нигилистической метафизике большевистского марксизма.

Октябрьскую революцию неправильно считать, как это часто делают, естественным развитием «Февраля». Сформулированные Лениным принципы большевистской партии были провозглашены уже в 70-х годах прошлого столетия, как будет еще показано ниже.

Изучая историю большевизма, нельзя не поставить вопроса: неужели у царского правительства не было никакой возможности вовлечь интеллигенцию в свою работу и, поручив ей выполнение определенных задач по устройству народной жизни, избавить ее от ее действительно «беспочвенных мечтаний». Ответить на этот вопрос нелегко, но не поставить его невозможно. Бессмысленным он может показаться только тем, для кого возможное и необходимое абсолютно совпадают, что заключает в себе отрицание активного участия человека в устройстве мира.

Не разделяя такого пессимизма, можно, думается, утверждать, что своевременное включение идеалистической и жертвенно настроенной интеллигенции в работу государственного аппарата могло бы изменить путь России. К несчастью, царское правительство не смогло переставить стрелку на революционном пути, чем и загнало интеллигенцию в подполье, из которого 20 лет спустя после освобождения крестьян была брошена смертоносная бомба в Александра II. Нездоровым духом подполья, духом утопии, партийно-политической полемики и непониманием реальной действительности объясняется то, что во «Всероссийском Совете рабочих, солдатских и крестьянских депутатов», образованном в 1917 году, оказалось семь враждующих между собой социалистических партий.

Борьба монархии с западнической интеллигенцией и ее либеральным понятием свободы была, однако, обусловлена не только слепой и злой волей, но — в более глубоком плане — и тем, что исповедующая христианство монархия не могла мыслить свободу в отрыве от освобождающей истины, ибо сказано: «и познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн, 8, 31—32). Исходя из такого сущностного понимания свободы, монархия и по совести, и по разуму должна была считать ее оторванное от всякой истины интеллигентское понимание чистым произволом.

Мое объяснение того, почему синодальная церковь ни разу не возвысила своего голоса в защиту свободы, не есть ее оправдание. Не подлежит сомнению, что если бы она не взяла с самого начала все свободолюбивое движение под подозрение как преступление против России, а попыталась бы указать правительству пути осуществления христианской свободы в государственной и социально-экономической жизни, то Россия не дошла бы до революции.

О возможности такого счастливого развития после 1905 года озабоченно думали многие философы, социологи и общественные деятели. Под председательством Мережковского в Петербурге было создано очень активное «Религиозно-философское общество», задавшееся целью организовать регулярные встречи между обеспокоенными политическим положением в России представителями церкви и свободной от узкопартийного радикализма общественностью. Но было уже поздно: центробежные силы клерикальной реакции и партийной интеллигентской непримиримости одержали верх над примиренчеством центростремительных сил.

Провозгласив социальное и философское учение Карла Маркса абсолютной истиной, требующей к себе исповеднического отношения, и превратив тем самым большевистскую партию в лжецерковь, Ленин уже в 1902— 1903 году предопределил окончательное лицо революции.

Как было уже сказано, большевизм вспыхнул над Россией не внезапно. У Ленина был ряд предшественников. Самым значительным из них надо считать родившегося в 1844 году Петра Ткачева* Свои общественно-критические и революционно-тактические взгляды Ткачев, называвший себя первым марксистом, защищал в «Набате», издаваемом им с 1875 по 1881 год в Женеве. Его своеобразный анализ социальной структуры России был, бесспорно, верен. Он первый высказал мысль, что в России нет ни фабричного пролетариата, ни буржуазии, что страдающий народ и деспотическое правительство стоят в ней лицом к лицу, лишенные примиряющего посредничества среднего сословия. Считая, при наличии таких условий, решительно бесполезным создание массовой революционной организации рабочих, он безоговорочно защищал идею сплоченной, централистически организованной партии, которая, не гнушаясь насилием, применяла бы его не только во время революции, но и после ее победного окончания. Совершенно в духе ленинской теории Ткачев предостерегал против разрушения государственного аппарата противника. Ему казалось более целесообразным, победив этот аппарат изнутри, использовать его для постройки нового мира. Эта идея внешне формальной непрерывности государственной власти была полной противоположностью анархизму Бакунина.

Вторым лицом в галерее ленинских предков следует назвать Сергея Нечаева, бывшего скорей практиком революции, чем ее идеологом. Ярый поклонник Макиавелли, идеи которого он, правда, сильно упрощал, Нечаев организовывал маленькие засекреченные кружки революционеров, по пяти человек в каждом, таинственно намекая, что вся Россия минирована подобными кружками. Человек невероятной энергии, но и лишенный всякой морали, он утверждал, что революционеру все позволено и ничего не запрещено. Убить ищущего собственных путей партийного товарища, обвинив его в шпионаже, не представляло для него никакого затруднения.

Как ни странно, этот холодный политик был одновременно весьма восторженным человеком, что связывало его с Бакуниным. В программе «Катехизис революционера», составленной Нечаевым при участии Бакунина, на первом месте стоят не экономические, а духовные требования: борьба с Богом, освобождение женщины от ига брака и государственное воспитание детей. Но еще показательнее этой программы последовательно продуманная Нечаевым тактика революционной борьбы с выраженным в ней недоверием к народу. Нечаев, как позже и Ленин, утверждал, что народ собственными силами никогда не совершит революции. Дорога к свободе может быть проложена лишь путем насилия над народной волей. По мнению Нечаева, просветительный реформизм и эволюционизм «лишь снотворное для ума и сердца» и потому ни к чему не приводят. Отсюда вывод — не дожидаясь революции снизу, организовать ее сверху.

Носителем этой революции Нечаев представлял себе тайное общество профессиональных революционеров. Образ такого революционера описан в «Катехизисе» с типично бакунинской страстностью. Революционер — это обреченный. Для него не должно существовать ни личных интересов, ни любовных переживаний, ни собственности, ни даже собственного имени. Все его существо должно быть одержимо одной целью, одной мыслью, одной страстью: Революцией... Он беспощадный враг всего цивилизованного мира, он живет в нем с единой целью — его разрушения. Он ненавидит и презирает общественную мораль своей эпохи... Все, что революция поощряет, — нравственно; все, что ей препятствует, — безнравственно.

Третьим, более значительным предшественником Ленина надо считать анархиста Бакунина[307]. Бакунин, составивший вместе с Нечаевым «Катехизис революционера», от которого он впоследствии отказался, был по своему размеру совсем другим человеком, чем Ткачев и Нечаев. Изучая жизнь Бакунина, не знавшего иной родины, кроме баррикад (он принимал деятельное участие во всех революциях и был трижды приговорен к смерти — в Австрии, Германии и России), невольно приходишь к выводу, что политическая революция была для него лишь символом более глубокой борьбы человека с Богом. Правильность такого предположения подкрепляется его восхвалением сатаны («Бог и государство») как первого революционера, восставшего против уготовленного человеку Господом Богом рабства. Как путь к этому освобождению Бакунин восторженно приветствовал разрушение. Самые значительные из его речей пылают огнем, испепеляющим все практические планы социалистического строительства. Характерно, что Бакунин всегда и всюду предъявлял одни и те же требования. Всё к тому же призывал он и славянский конгресс в Праге, и саксонских коммунистов в Дрездене: «Вы должны отдаться революции полностью и безоговорочно... Вы должны стать огнем, чтобы творить чудеса... Будьте грозовой тучей всех нас освобождающей революции».

Хотя слово о перманентной революции и не принадлежит Бакунину, нельзя себе представить революционера, для которого оно было бы характернее, чем для Михаила Бакунина. Мысль о конце революции или хотя бы о ее длительной передышке была для Бакунина непереносимой, что делало его в глазах даже самых близких соратников опасным для дела вождем. Этим объясняются известные слова французского революционера Косидьера: «Что за человек! В первый день революции он неоценим, но во второй его следовало бы, собственно, расстрелять».

Вдумываясь в сущность бакунинского разрушительства, нельзя не почувствовать, что за его революционной политикой скрывается вера в творческую силу хаоса, а за его атеизмом — мрачная вера в Разум: «Доверимся вечному Разуму, лишь потому всеразрушающему, что он непостижимым образом таит в себе источник жизни и созидания». Это скорей похоже на позднего Шеллинга, чем на Карла Маркса, вместе с которым Бакунин основал Первый Интернационал, из которого впоследствии Бакунин был исключен.

Сущность верования русского революционного ордена можно охарактеризовать двумя словами: «Европа и Свобода». В политических идеях Ткачева, Нечаева и Бакунина впервые зарождается предательство этих идеалов, кульминирующее в ленинской концепции большевистской партии. Захват власти Лениным нанес русской интеллигенции смертельный удар. Многие ее представители ушли в эмиграцию. Наиболее значительные и непреклонные из оставшихся в Советской России были сосланы или расстреляны. Остальные применились к новому миру, лишь немногие — по убеждению, большинство из-за тяжелой нужды. Высший идеал интеллигенции всех партий и направлений — Учредительное собрание — было хотя и созвано (1918 г.), но тотчас же и распущено, так как в нем большинство голосов получили не большевики, а социалисты-революционеры (из 707 депутатских мест коммунисты получили лишь 175). С роспуском Учредительного собрания начинается последовательное проведение в жизнь тех антидемократических ткачевских принципов, что были провозглашены Лениным еще в 1902—1903 году.

В отличие от социалистов-народников и социал-демократов европейского образца, Ленин не считал, что главная роль в революции должна принадлежать народу, в частности, пролетариату. Еще с юношеских лет он твердо верил в то, что лично ему открыта абсолютная истина. Этой истине и надлежит подчинить пролетариат, склонный ограничиваться чисто экономическими, профсоюзными требованиями. Дело революции может быть выиграно лишь «профессиональными революционерами», крепко спаянными в иерархически построенную и централистически организованную партию.

Такая структура партии вела за собой необходимость строить новую Россию не на демократических, а на бюрократических началах. В качестве переходного строя Ленин выдвигал диктатуру пролетариата. Насколько странным все это показалось даже близким Ленину социалистам, видно из дискуссионного замечания Троцкого на съезде 1902—1903 года: «Ленин хочет, собственно, не диктатуры пролетариата, а диктатуру над пролетариатом». В ответ на ленинскую статью «Шаг вперед, два шага назад» (1904 г.) встречаются еще более резкие слова того же Троцкого: «Если бы Ленин пришел к власти, то он обвинил бы перед Трибуналом все движение пролетариата в умеренности, причем львиная голова Маркса первая скатилась бы под ударом гильотины».

Во главе нечаевской программы стоят, как было уже сказано выше, скорее богоборческие, чем экономические требования. Своим определением веры в Бога как «труположества» Ленин далеко опередил нечаевский аморализм, чем и объясняются поистине преступные способы борьбы с верой и Церковью, в особенности в первые годы большевистской революции.

Насколько явно в мышлении и в действиях Ленина выступают ткачевский фашизм и аморальность Нечаева, настолько трудно уловить в них связь ленинского и бакунинского разрушительства. Бакунинская всеразрушительная тактика была Ленину близка, но почти мистическую веру Бакунина в творческие силы хаоса Ленин, конечно, не знал. Для углубленного понимания бакунинской темы в большевистской революционной тактике нелишне дать себе отчет в том, что праотец разрушения, сатана, именуется Церковью подражателем Господа Бога — Imitator Dei. Этой разрушительной имитацией и пользовался Ленин. Для уничтожения Христовой Церкви была создана красная. Для уничтожения старой, кадровой армии была организована «Красная гвардия», милиция, а затем Красная армия. Ради разрушения старой, для многих коммунистов родной направленческой литературы (Горький и его окружение) громогласным Маяковским был создан новый футуристический фронт. Причем характерно, что во всех новшествах оставались приспособленные к новому положению вещей элементы старых форм: ведь даже и коммунистическая партия имитировала церковные обряды.

Все сказанное неопровержимо доказывает, что русская интеллигенция трагически заблудилась на своем пути. Ее страстное желание свободы выродилось, как это уже предсказывал Достоевский, в свободоненавистническую деспотию. В первые после большевистской революции годы Москва скорее напоминала Москву ХVII века, чем Европу. Да и сейчас, несмотря на американские небоскребы, она далека от свободолюбивого Запада и по своему духу напоминает скорее раскрепощенную теократию Ивана IV, чем тот демократический строй, за который более ста лет боролась русская интеллигенция.

Утверждение этого бросающегося в глаза сходства ни в коем случае не является тем почти слепым отождествлением царизма с большевизмом, которым часто грешат западноевропейские публицисты. По их мнению, большевизм есть в сущности не что иное, как вполне понятное и последовательное продолжение царского режима: уже при царе подчиненная государству церковь осталась подчиненной ему и при большевизме; характерный для монархии империализм естественно удержался и в советском государстве; как царская Россия не признавала свободы совести, особенно в области политики (даже проповеднические сочинения Толстого должны были печататься за границей), так же наследственно не признает ее и большевистская. Словом, все осталось по-старому.

Явное заблуждение подобных полемических сопоставлений можно было бы легко доказать неоспоримыми фактами и точными цифрами. Но дело не в единичных фактах и не в логических доказательствах. Дело в непонимании глубокой разницы между недостатками и преступлениями монархии и недостатками и преступлениями Советского Союза, Разница эта заключается в том, что монархию, исповедовавшую православие, и можно, и должно упрекать в содеянных ею тяжелых грехах, так как грех — основная категория христианского сознания. Упрекать же большевизм за греховность его убеждений и действий — бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха. В этой неупрекаемости большевизма, которую он сам считает своей безупречностью, состоит его тягчайшая вина перед Россией и человечеством. Монархия не давала России свободы по своему нравственному несовершенству, большевизм же держит её в рабстве, уверенный в абсолютном совершенстве своего научного миросозерцания и своих политических убеждений.

Число интеллигенции в старом смысле в Советской России в настоящее время весьма незначительно. То, что за границей считается новой советской интеллигенцией, является полной противоположностью тому, чем были рыцари интеллигентского ордена. Старые интеллигенты были профессионалами идеологических построений и явными дилетантами в практической жизни. Представители советской интеллигенции большей частью только «спецы». Спрашивается: есть ли у похороненной Лениным русской интеллигенции старого стиля еще шанс на воскресение? Можно ли, варьируя известное изречение, воскликнуть: «Русская интеллигенция умерла, да здравствует интеллигенция!»? Подробный ответ на этот судьбоносный вопрос русского будущего завел бы слишком далеко. И потому лишь вкратце: да, старая интеллигенция должна воскреснуть, но воскреснуть в новом облике. Не только России, но и всем европейским странам нужна элита людей, бескорыстно пекущаяся о страданиях униженных и оскорбленных, которых еще очень много в мире, строящая свою жизнь на исповедании правды, готовая на лишения и жертвы. Вот черты старой интеллигенции, которые должны вернуться в русскую жизнь. Дух же утопизма, дилетантского распорядительства в областях жизни, в которых ничего не понимаешь, и легкомысленной веры в то, что истины изобретаются философами, социологами и экономистами, а не даруются свыше, должен исчезнуть.

Образ Алеши Карамазова, посланца Церкви и монастыря на служение миру, еще не воплощен в русской жизни. Это воплощение — задача будущего.

Для ее успешного разрешения надо отдавать себе отчет в том, что христианской политики никогда не было и никогда не будет. Но невозможность христианской политики, о которой могут мечтать лишь утописты, не отрицает трезвой политики христиан, задача которой не воссоздание святой Руси, а строительство истинно гуманной, заботящейся о каждом человеке, ответственной в правовом и моральном отношении, далекой и от злой борьбы интересов, и от слепой партийной ненависти демократии.

«Бесы» и большевистская революция

О большевистской революции написано несметное количество умных статей и солидных исследований. Но никто из авторов этих работ не превзошел по глубине мысли пророческих раздумий Достоевского о метафизических основах большевизма.

Живя в 1867 году за границей, Достоевский с тревогой всматривался во все происходящее на родине. И чем больше он всматривался, тем настойчивее укреплялась в нем мысль о неизбежности столкновения между «европейским антихристом» и «русским Христом». Волновала его больше всего мысль, не заразится ли Россия западными ядами атеизма, позитивизма и социализма.

В этих размышлениях застал Достоевского приехавший в Дрезден брат его жены, Анны Григорьевны, студент Петровско-Разумовской академии. Под влиянием его живых рассказов у Достоевского родилась мысль написать роман о студенческом движении и выдвинуть на первый план фигуру студента Иванова, который, по рассказам шурина, играл в движении большую роль. Узнав впоследствии, что Иванов, названный в романе Шатовым, был убит Нечаевым, Достоевский поразился этим фактом как сбывшимся предсказанием. Убедившись, что он не оторвался от России, что чувствует биение ее пульса, Достоевский окончательно решил засесть за роман-памфлет и показать в нем, как «бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней»[308].

К счастью для русской литературы, Достоевский своего романа-памфлета, центральной фигурой которого должен был стать Нечаев-Верховенский, не написал. Длинная и сложная история создания «Бесов», подробно рассказанная Мочульским, является редко убедительным доказательством того, что большой художник не всегда и не до конца властен над своим замыслом, так как сам находится во власти творимого им произведения. Из письма к Каткову от 8 октября 1870 года видно, что «памфлет», который писался без подлинного вдохновения, постепенно начал как бы по своей воле перерождаться в глубокомысленный трагический роман, в котором мелкий бес Верховенский стал постепенно вытесняться сложной фигурой Николая Всеволодовича Ставрогина[309]. Благодаря этой подмене героев роман переместился из плоскости политической в плоскость философскую, как бы в доказательство правды вещих слов датского богослова Кьеркегора: «Коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется, в конце концов, движением религиозным» — конечно, только по структуре своего сознания, по страстности своего исповедничества, но не по содержанию своей веры.

В замечательном рассказе «Хозяйка», который не разобравшийся в нем Белинский легкомысленно объявил «страшною ерундою», герой рассказа, снедаемый жаждой знания писатель Ордынов, в скупых, но глубокомысленных словах рисует образ художника, устремленного не к изображению цветущей плоти мира, но к постижению его идейных первооснов, вскрывавшихся ему иной раз совершенно случайно в связи с какой-нибудь жизненной мелочью. Отрицая порядок научного мышления, Ордынов все же стремится к постижению и даже к созданию своей собственной философской системы — не системы отвлеченных понятий, а системы конкретных образов.

Все сказанное Достоевским в «Хозяйке» о природе художественного творчества он впоследствии кратко, но точно выразил в своем «Дневнике писателя», определив себя не как психолога, а как «высшего реалиста», т.е. как исследователя духовных реальностей мира и жизни. Это признание подсказало Мережковскому определение Достоевского как тайновидца духа. Формула Бердяева: Достоевский не психолог, а пневматолог — в сущности, говорит то же самое. Учения Владимира Соловьева о художнике-теурге и Вячеслава Иванова — о религиозном символизме тесно связаны с противопоставлением художника-психолога высшему реалисту и дают очень много для правильного понимания религиозно-философской сущности искусства Достоевского.

Чем, если не этой духоустремленностью творчества Достоевского, объяснить то, что из всех современников только он один в бунтарских идеях Ткачева—Нечаева уловил сущность коммунистического рационализма и большевистского безумия. Герцен отнесся к нечаевщине гораздо мягче: увидел в ней только смесь Шиллера с Бабефом. Чернышевский осудил крайнюю революционность ткачевских идей и нечаевской практики, но осудил лишь как бессмысленно быстрый, упреждающий ход событий революционный темп, Еще слепее были те, кто считал нечаевскую деятельность сплошной провокацией, подстроенной тайной полицией.

Достоевский мыслил в образах, тем не менее, он мыслил не импрессионистически, а систематически. Рисуя и анализируя сложные взаимоотношения между героями «Бесов», он без малейших уступок требованиям искусства тщательно вычерчивал свою метафизику революции. Первое, что читателю сразу же бросается в глаза, — это подчеркнутое Достоевским диалектическое взаимоотношение между либеральным профессором Степаном Трофимовичем Верховенским и главарями революционного движения. Не случайно, конечно, что все они — родной сын профессора Петр, его воспитанник аристократ Ставрогин и потомок крепостного Шатов — выступают в романе не только как ученики Степана Трофимовича, но, до некоторой степени, и как его духовные дети, перекинувшиеся в лагерь безбожно-аморального социализма, Ясно, что за этим сюжетным построением скрывается прозорливое убеждение Достоевского, что бессильный либерализм неизбежно порождает насильнический социализм.

Было бы несправедливо обвинять Достоевского в злостном отношении к профессору-либералу. Образ Степана Трофимовича написан не без иронии, но и не без любви. Есть в нем и лжегероическая поза, и благородная фраза, и чрезмерная обидчивость приживальщика, но есть в нем и подлинное благородство, и патетическое гражданское мужество. На празднике нигилистов Степан Трофимович не только с вдохновением, но даже с нравственным пафосом выкрикивает, что «мир спасет красота», что Шекспир и Рафаэль выше освобождения крестьян, выше народности и выше социализма. Освистанный на празднике, он надевает дорожную шинель и, умиленно чувствуя себя русским скитальцем и лишним человеком, выходит на большак, чтобы утонуть в русских просторах. На постоялом дворе он встречается с книгоношей, которая читает ему рассказ об исцелении гадаринского бесноватого. Степан Трофимович потрясен: ему вдруг открываются глаза на народ, за который он всю жизнь боролся, но которого никогда не знал, на великую правду, которой испокон веков жквет этот народ, на правду православия. В этом внезапном прозрении: «oui, cette Russie que j’aimais toujours... сядег у ног Иисусовых», Степан Трофимович, сам того не замечая, обретает единственно возможную основу и подлинного либерализма, и подлинного народничества, ибо свобода непостижима и незащитима вне связи с освобождающей истиной («Познайте истину, и истина сделает вас свободными»), народничество же бессмысленно и беспочвенно вне убеждения, что русский народ воистину является верующим носителем этой истины: корни народничества целиком уходят в славянофильство. Народничество и западнический либерализм, отрицающий связь между свободой и абсолютной истиной, в сущности, несовместимы. Таковы выводы, к которым нас приводит перерождение Степана Трофимовича. Этим запоздалым осознанием живых корней своего либерально-народнического миросозерцания в конце концов и объясняется подчеркнутый сюжетным развитием романа факт, что все питомцы профессора отошли от него: когда место свято превращается в место пусто, оно неизбежно заполняется темными супостатскими силами.

Темные силы «Бесов» располагаются Достоевским как бы по двум палатам. В верхней палате царствуют Кириллов и Ставрогин. В нижней верховодят Верховенский и Шигалев с их многочисленным охвостьем. Для бесов верхней палаты характерно, что они бытийствуют, но, в сущности, не действуют, в то время как бесы нижней палаты неустанно крутятся в суете небытия, провозвестником которого является инженер Нил Федорович Кириллов, быть может, самый сложный и глубокий образ Достоевского.

Внешность Кириллова нарисована Достоевским с исключительной силой символического ознаменования его внутренней сущности. Он живет только по ночам, когда все и вся спит, живет в отрешенности от мира, в глубоком одиночестве. Он почти ничего не ест, как монах-аскет, но неустанно пьет крепчайший чай. На всем его образе лежит печать безблагодатно-наркотического мистицизма. Цвет лица у него грязновато-бледный, землистый («прах ты и в землю отыдеши»[310]). У него черные глаза без блеска: они поглощают, но не излучают света. Его речь порывиста и невнятна («мысль изреченная есть ложь»[311]).

Как ни мрачен мир Кириллова, в нем все же светится несколько светлых пятен: лампада перед иконою, которую он, «атеист», зажигает как будто бы ради своей хозяйки (верно ли это?), дети, с которыми он играет в мяч, и зеленые, яркие, с жилками, листья, о которых он ребенком любил вспоминать зимой. Иногда его мрачное лицо освещается, принимает детское выражение, что очень идет ему.

За этой раздвоенностью внешнего облика скрывается глубочайшая трагедия. Кириллов чувствует, что «Бог необходим, а потому и должен быть», но признать разумом существование Бога он не в силах; разумом он утверждает, что «Бога нет и быть не может». Трагическую глубину раздвоенности Кириллова отчетливее всего вскрывает его отношение к Христу. Эта тема, если не ошибаюсь, была впервые затронута Сергеем Булгаковым еще в его статье «Русская трагедия». В ней Булгаков отмечает, что Кириллов горячо любит Христа, но не может поверить в него как в Сына Божия. Верность этой мысли доказывается разговором Кириллова с Петром Степановичем. На проницательные слова Верховенского: «Знаете что, по-моему, вы веруете, пожалуй, еще больше попа», Кириллов отвечает взволнованным рассказом о том, как один из трех распятых до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в раю». «Но вот кончился день, — продолжает Кириллов, — и ни рая, ни воскресения не оказалось». Казалось бы, что для атеиста тут нечему удивляться. Но Кириллов не только удивлен, он потрясен тем, что Человек, без которого «вся планета — одно сумасшествие», умер за ложь и этой смертью обессмыслил всю жизнь, не только человеческую, но и планетарную. Спрашивается, не доказывает ли кирилловская антитеза: или Иисус, имени которого Кириллов не называет, — единственный смысл вселенной и ее бытия, или вселенная вся целиком — ложь и безумие, что он бессознательно верил в того Господа Бога Иисуса Христа, которого своим сознанием отрицал. Дальнейшее развитие диалога так же неожиданно, как и показательно. На рассказ Кириллова Петр Верховенский, как бы улавливая еще не выраженную, тайную мысль Кириллова, неожиданно отвечает вопросом: «Но позвольте, а если вы — Бог. Если кончилась ложь и вы догадались, что вся ложь оттого, что прежде был Бог, что раньше верили в Него, что тогда?» «Наконец-то ты понял!» — вскрикивает Кириллов и как бы в обоснование и оправдание богоборческой догадки Верховенского, революционера и убийцы, развивает свою гениально-революционную метафизику.

Известно признание Ницше, что он многим обязан Достоевскому. Говоря об этом, немецкий философ упоминает лишь «Записки из Мертвого дома». Читал ли он «Преступление и наказание», немецкий перевод которого вышел в 1867 году, точно не установлено, но это более чем вероятно, так как ницшеанская концепция сверхчеловека весьма напоминает философию Раскольникова, с которой многими чертами связан глубокомысленный бред Кириллова. Ницше и Кириллов согласно утверждают, что Бог умер, и объявляют наследником умершего Бога всемогущего человека, по терминологии Ницше — сверхчеловека, по терминологии Кириллова — человеко-бога. Мысль о смене Бога сверхчеловеком для Ницше никаких трудностей не представляет, так как она покоится на учении Фейербаха, что не Бог создал человека, а человек выдумал Бога, вложив в его образ мечту о своем собственном совершенстве.

В душе и сознании Кириллова все обстоит гораздо сложнее и мучительнее. Как и Ницше, он в личного Бога не верит. Для него Бог только мираж, созданный человеком ради избавления от страха смерти; но от боли этого страха («Бог есть страх смерти», — говорит Кириллов) созданный человеком Бог освободить своего создателя не сумел, а потому не остается иного выхода, как низвергнуть бессильного Бога и провозгласить Богом всесильного Человека-Бога. Но как человеку доказать себе, что он действительно вырвал Бога из своей души и поверил в себя как в истинного Бога? В парадоксальном ответе Кириллова на этот вопрос перед нами раскрывается не только тайна его больной души, но и глубочайшая мысль Достоевского о сверхчеловеке, его революционном пафосе и его революционном замысле. Доказать себе, что он действительно не верит в Бога, что он не боится ни смерти, ни загробной жизни, Человек-Бог, по мысли Кириллова, может только «заявлением своеволия», т.е. решением на беспричинное самоубийство. На этом как бы сакраментальном акте, на черном таинстве самоуправства, мечтает Кириллов создать общество новых, свободных уже в следующем поколении не только физически, но и психически перерожденных людей.

С религиозной темой революции связан в «Бесах» не только Кириллов, но и Ставрогин, человек еще более неуловимый, а потому и более страшный, чем Кириллов. Тайна его личности — она же тайна его безликости в самом романе, как на то было в свое время указано Н.А.Бердяевым, — не раскрывается. В сущности, Ставрогин в романе нет: он присутствует в нем, как только что опустившееся за горизонт солнце. О том, чем Ставрогин был до своего появления в романе, читатель может лишь смутно догадываться по той сложной борьбе идей и чувств, которыми он где-то за границей сумел отравить души своих, впоследствии отвернувшихся от него, друзей и последователей — Кириллова, Шатова и Верховенского. Эта изъятость Ставрогина из всего происходящего в романе, эта его отодвинутость в бывшее, а быть может, даже и никогда не бывшее, эта его омертвелость были впервые отмечены опять-таки С.Булгаковым: «Героем трагедии, — читаем мы у него, — бесспорно, является Ставрогин; из него исходят все мысли романа, а на самом деле его нет».

В концепции Булгакова это «на самом деле его нет» означает, что Ставрогин является сыном небытия, а тем самым уже и слугою антихриста. Правильность такого понимания подтверждается признанием самого Ставрогина митрополиту Тихону в том, что он «канонически верует в личного беса».

Сообщение Достоевского Страхову, что он собирается написать роман-памфлет из жизни революционеров, вызвало после выхода «Бесов» ряд догадок о том, с кого Достоевским были списаны его темные герои. Не раз высказывалось предположение, что прообразом Ставрогина надо считать Михаила Бакунина. Некоторое и даже существенное сходство здесь, бесспорно, налицо. Бакунин, как и Ставрогин, верит в дьявола, быть может, даже канонически. В своих размышлениях о Боге и Государстве Бакунин, во всяком случае, восторженно славит этого извечного «бунтаря» и «безбожника» как «первого революционера», начавшего великое дело освобождения человека от «позора незнания и рабства». Бог и свобода для Бакунина несовместимы, а потому он и определяет свободу как действенное разрушение созданного Богом мира, Страсть к разрушению для него подлинно творческая страсть, и он вдохновенно призывает революционеров «довериться вечному духу разрушения, который потому только все разрушает, что таит в себе вечно бьющий ключ жизни и творчества».

Несмотря на это сходство, Ставрогин и Бакунин все же весьма разные люди. Бакунин — огнедышащий вулкан, Ставрогин — вулкан уже давно потухший. Бакунин действенно несется над жизнью, Ставрогин мертво и бездейственно созерцает ее полет. О мертвенности Ставрогина Достоевский не раз говорит в «Бесах», отмечая механичность души своего героя и «марионеточность» его тела. И действительно: любое душевное движение Ставрогин может словно поршнем вытолкнуть вперед и снова взять обратно. Романо Гвардини отмечает, что за механичностью Ставрогина чувствуется неподвижность скелета. К этой механичности смерти прибавляется еще механичность летаргика.

Мертвенности Ставрогина, на первый, по крайней мере, взгляд, противоречит многоликость его души и заразительность его идей. Кириллов просит Ставрогина не забывать, чем он для него был в прошлом. Шатов бьет его по лицу за то, что он так много значил в его жизни. Верховенский целует ему руку и называет солнцем, перед которым он, Верховенский, чувствует себя червем. Перед страстностью этих признаний невольно приходит на память удивление Александра Блока тому, что

Мертвому дано рождать
Бушующее жизнью слово.

И действительно, как понять, что несуществующий, по слову Булгакова, Ставрогин является движущей силой как фабульного, так и идейного развития романа[312]. Ставя этот вопрос, мы подходим к последней тайне Ставрогина. Думаю, что эта тайна заключается в полной утрате Ставрогиным своей личности, этой дарохранительницы богоподобия человека* Об этой утрате свидетельствуют как признание Ставрогина в том, что он верит в дьявола, спокон веков озабоченного расторжением связи между человеком и Богом, так и вся его безлично-многоликая провокаторская деятельность, или, вернее, быть может, его провоцирующая бездейственность.

Глубокомысленная богословская система Николая Кузанского, которую С. Л. Франк положил в основу своей интерпретации православия[313], покоится, как известно, на принципе единства противоречий (coincidentia oppositorum).

О Боге, по учению великого мистика и ученого, могут быть высказаны самые противоречивые мысли, и, тем не менее, все они могут быть согласованы, так как все противоположности и даже противоречия человеческих высказываний погашаются несказуемостью Бога, который выше всех противоречий. Это на глубоком мистическом опыте основанное учение представляет собой, конечно, полную противоположность ставрогинской практике совмещения любых идей и теорий. Разница заключается в том, что не верующий в Бога Ставрогин не ведает опытно того мистического места, в котором могут быть погашены и тем самым примирены все противоречия. В его душе все проповедуемые им миросозерцания живут во веки веков непримиримыми друг с другом враждующими силами. У Николая Кузанского все высказывания в последнем счете верны, потому что истина — несказуема[314]; для Ставрогина, наоборот, потому, что никакой несказуемой истины нет. Но где нет истины, там нет и лжи, там господствует абсолютное безразличие по отношению к этой разнице. Так мистика негативной теологии превращается в цинизм положительной демонологии.

Провокация, широкой волной разлившаяся по России, по-настоящему еще не изучена. Выяснено только, что продажностью и корыстной беспринципностью ее до конца не объяснить. В исследовании души Ставрогина Достоевский одним из первых проник в ее тайну. Омертвелая, оторванная от корней бытия душа Ставрогина все же тоскует о жизни и действии, на что она, по своей природе и по пройденному жизненному пути, неспособна. Для утоления этой тоски она, безликая, перевоплощается в любые обличия и, не верующая ни в какие идеи, отравляет своими вымыслами сердца и сознания своих многоликих двойников; похотливо наслаждаясь своею властью над ними, эта опустошенная душа ощущает, что она живет. Но эта иллюзия власти над жизнью неизбежно рассеивается, как случилось и со Ставрогиным; это рассеивание погружает многоликого провокатора в небытие. Как Кириллов, так и Ставрогин кончают свою жизнь самоубийством. Но смысл ставрогинского самоубийства иной. Первый сверхчеловек, или, по терминологии Достоевского, человекобог, Кириллов стреляется потому, что не осознал своей любви к Спасителю. Ставрогин затягивает петлю на шее потому, что осознал свою каноническую веру в беса. В очень разных, но диалектически все же очень связанных друг с другом образах и судьбах Кириллова и Ставрогина Достоевский с никем еще не превзойденною глубиной раскрыл богоборческую природу только что еще зарождавшейся на его глазах большевистской революции.

Переходим к бесам нижней палаты. Их возглавляет Петр Степанович Верховенский. Мнение решительно всех действующих лиц романа об этом герое — самое отрицательное. Ставрогин называет его помешанным и спрашивает, не служит ли он в тайной полиции. Кириллов считает Верховенского политическим обманщиком и интриганом, Шатов — шпионом и подлецом, а каторжник Федька, сам убийца, — первым убийцей. Мистику Кириллову Верховенский внушает такое брезгливое чувство, что он содрогается при мысли осуществить при нем свое «сакральное» самоубийство. В отличие от красавца Ставрогина, Верховенский никого не влечет к себе и многих от себя отталкивает. Тем не менее Ставрогин и Верховенский тесно связаны друг с другом. Даже и внешность Верховенского представляет собой несколько карикатурный вариант внешности Ставрогина. Ставрогин — красавец, но в его красоте есть какая-то чрезмерность. «Волосы что-то уже очень черны, светлые глаза что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, зубы — как жемчужины, губы — как кораллы; казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто бы и отвратительный». Верховенский не красавец, но все же недурен собой. Как и у Ставрогина, у него — высокий лоб. Как и в лице Ставрогина, есть и в его лице нечто излишнее. Взор слишком пристален, нос слишком остр, губы слишком тонки. Хотя в его лице не чувствуется мертвой маски, как в лице Ставрогина, в нем все же чувствуется нечто больное. Несмотря на то, что Верховенский хорошо выглядит, его лицо никому не нравится.

Оба молодых человека обладают большой физической силой и самоуверенностью, с той только разницей, что самоуверенность Ставрогина сосредоточена на вере в себя, а самоуверенность Верховенского держится уж очень развязным самодовольством. Сосредоточенность Ставрогина выражается его скупостью на слова, Верховенский, налротив, болтлив; он «сыплет словами», «трещит», «тараторит». Он говорит весьма отчетливо, словно ровным зерном засеивает землю. Когда Верховенский входит в комнату, то создается впечатление, что он уже в передней начал говорить, вертеть необычайно длинным, тонким, красным языком. Этим змеиным языком он снижает и выбалтывает мрачную тайну богоборца Ставрогина.

Глава «Иван-Царевич», в которой Петр Степанович умоляет Ставрогина возглавить революцию, — одна из самых замечательных глав романа, Все, что Верховенский говорит о себе, с психологической точки зрения, более чем неправдоподобно, оно, в сущности, совершенно невозможно. Какой революционер будет признаваться избранному им вождю, которого он к тому же втайне ненавидит, в том, что он не социалист, а мошенник, что он ни во что не верующий нигилист, собирающийся разрушать жизнь пьянством, развратом, сплетнями, доносами, шпионажем и свеженькою кровушкою. Не ясно ли, что все эти мысли — не мысли Нечаева—Верховенского о революции, а мысли самого Достоевского о том кровавом кошмаре, который неизбежно вспыхнет в России, когда бесы войдут в стадо свиней, т.е. в Нечаевых, Серно-Соловьевичей и других. То, что читатель пророческий анализ революции Достоевского послушно принимает за программу и тактику Верховенского, доказывает громадную художественную силу Достоевского. Чтобы придать словам Верховенского некоторую правдоподобность, Достоевский словами Ставрогина высказывает предположение, что Петр Степанович пьян, а может быть, даже и помешан. Но странным образом все эти догадки, долженствующие объяснить поведение Верховенского, преподносятся читателю так, что он в них как-то не верит, а только чувствует исступленность Верховенского, одержимость его таинственными бесовскими силами.

Если отбросить психологический колорит сумбурно-восторженной речи Верховенского и сосредоточить свое внимание на заключающейся в ней историософской и социологической характеристике грядущей большевистской революции, то нельзя будет не поразиться исключительной дальнозоркости Достоевского.

До захвата власти Лениным «Бесы» многими общественными деятелями и почти всеми партийными революционерами воспринимались как злостное издевательство над русским освободительным движением. Таким отношением к «Бесам» объясняется то, что протест Горького против их постановки на сцене Художественного театра нашел широкий отклик в кругах русской общественности[315]. Но времена изменились: сейчас, думается, всем должно быть ясно, что «Бесы» гораздо в большей степени произведение пророческое, чем злостно-сатирическое.

Ни народникам (социал-революционерам и трудовикам), ни социал-демократам-меньшевикам нет ни малейшего основания сетовать на Достоевского, так как Достоевскому, когда он писал «Бесы», явно предносилась не февральская, а октябрьская революция. Правильность этого предположения в достаточной мере и степени доказывается его религиозно-социологическим подходом к людям и событиям нарисованной им смуты. Такой подход по отношению к деятелям и партиям «Февраля», явно незнакомым с дьяволом и отнюдь не склонным к разрушению Божьего мира и России, был бы совершенно бессмысленным. Но не менее бессмысленным был бы, с другой стороны, безрелигиозный, научно-рационалистический подход к таким социалистам, как Ткачев и Нечаев, и к таким явлениям, как «Катехизис революционера», публицистика «Великоросса» и «Набата» и прокламационные призывы «к топору». Этот мир кипит и перекипает страстным богоборчеством, глубоким презрением к народу и злым духом фашистской государственности. Здесь идет речь об уничтожении Бога и боговерия, о закрытии монастырей как рассадников лени и разврата, об освобождении женщин из рабства брака и о государственном воспитании детей. Написанный Нечаевым портрет революционера — явный автопортрет — являет образ человека, лишенного чувств «родства, дружбы, любви, благодарности и чести». В нем все задавлено холодной страстью революционера, готовностью умереть за свои идеи и уничтожить каждого, кто восстанет против них.

Читая бредовую проповедь Верховенского, нельзя не чувствовать, что она кипит бакунинской страстью к разрушению и нечаевским презрением не только к народу, но даже и к собственным «шелудивым» революционным кучкам, которые он сколачивал, чтобы пустить смуту и раскачать Россию. В духе Нечаева и Ткачева Верховенский обещает Ставрогину, что народ к построению «каменного здания» допущен не будет, что строить они будут вдвоем, он, Верховенский, со своим Иваном-Царевичем. Надо ли доказывать, что следы бакунинской страсти к разрушению и фашистских теорий Ткачева и Нечаева можно искать только в программе и тактике большевизма Интересно, что, мечтая о великой революционной смуте, Верховенский жалел о том, что мало остается времени и что в России нет пролетариата. Этими жалобами он касался разногласий между народниками и Плехановым, за примирением которых Вера Засулич в 1881 году обращалась к Карлу Марксу.

Думаю, что не будет преувеличением сказать, что Достоевский предчувствовал, что социалистическая революция будет произведена по рецепту Нечаева и Ткачева, т.е. преждевременно и без участия необходимого для нее пролетариата. Предчувствие это сбылось.

Глава «У наших», в которой теоретик коммунизма Шигалев развивает перед собравшимися революционерами свои мысли о будущем социальном строе, быть может, единственный в «Бесах» остаток задуманного Достоевским романа-памфлета. Несмотря на то, что в этой главе Достоевский обнаруживает громадное сатирическое дарование, она по своему тону и стилю несколько снижает уровень повествования.

Метод показа Шигалева тот же, что и метод показа Петра Верховенского. Как Верховенский, так и Шигалев не только развивает свои взгляды, но и критикует их. Верховенский называет себя мошенником, а Шигалев — путаником. Под смех своих слушателей он так прямо и заявляет: «Я запутался в собственных данных», но прибавляет: «Однако же, кроме моего разрешения общественной формулы, не может [быть] никакого». Под этой самокритикой Шигалева скрывается, конечно, направленная против шигалевщины критика самого Достоевского. Надо сказать, что созданный Достоевским прием критики «революции» в форме самокритики ее представителей и героев удался ему в применении к Верховенскому много лучше, чем в применении к Шигалеву, что объясняется тем, что безумие может само себе противоречить, не умаляя своего значения, разум же противоречить себе не может, не снижая и даже не отменяя себя самого. Шигалев же не безумен, как Верховенский в сцене ночного разговора со Ставрогиным: он рационалист. Безумцем Шигалев становится только в бреду Верховенского, высказывающего непримиримые друг с другом суждения о нем. «Шигалев, — вскипает Верховенский, — гениальный человек. Он выдумал равенство». И тут же: «Шигалев глуп, как всякий филантроп». Что значат эти противоречия? На этот вопрос мы в словах Верховенского находим вполне точный ответ. Гениальность Шигалева в том, что он выдумал всеразрушающее равенство, глупость же его в вере, что равенство может привести к счастью. Тут-то он и запутался. Исходя из бесконечной свободы (филантроп), пришел к безграничному деспотизму (диктатор). Система Шигалева весьма проста. Чтобы осчастливить всех людей, надо разделить все человечество на две неравные части. «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми, которые превращаются в стадо безличных, послушных, но сытых и по-своему счастливых животных». Выслушав это предложение, один из участников беседы (Лямшин) предложил не перерождать, а взорвать 9/10 на воздух и оставить только кучку людей образованных, которые начали бы жить по-ученому. Шигалев считает, что «это было бы самым лучшим разрешением задачи», если бы только такое разрешение было возможно. В возможности такого совершенного рая на земле он как филантроп все же сомневается.

Эту утопию зла нельзя, конечно, выдавать целиком за большевистскую программу перевоспитания русского народа. Но нельзя и не видеть существенного сходства между шигалевщиной и ленинизмом. Как и Шигалев, большевики начали с провозглашения полной свободы и пришли к безграничному деспотизму, начали с борьбы против смертной казни и кончили уничтожением буржуазии как класса. Как и Шигалев, они затеяли свою поравниловку во славу народного счастья, но осуществили ее на всенародное горе. В полном согласии с учением Шигалева они произвели партийный отбор на основе марксистской идеологии и на стремлении «жить по-ученому». Превратить 9/10 русского народа в рабов им, слава Богу, не удалось. Но у нас все еще нет гарантии, что эта мысль окончательно потухла в их сознании. Читая и перечитывая главу «У наших», не перестаешь удивляться тому, с какой отчетливостью Достоевский понял и показал, что глубочайший корень утопического безумия таится в последовательном, бескомпромиссном рационализме, весьма нерационально отрицающем иррациональные начала человеческой души, а потому и истории человечества.

Заканчивая раскрытие подспудно таящейся в «Бесах» социологии большевистской революции, необходимо еще остановиться на бывшем студенте и бывшем революционере Шатове и на Марье Тимофеевне Лебядкиной, убогой жене блестящего Ставрогина. Как объяснить этот брак? Психологическое объяснение дает Николай Всеволодович сам в разговоре с братом Лебядкиной: «Женился я тогда на вашей сестре... после пьяного обеда из-за пари на вино». Это объяснение вряд ли можно считать достаточным. Причины, которые побудили Ставрогина на столь безумный шаг, вероятно, гораздо сложнее. Но для моего подхода к Достоевскому в данной статье это неважно. Меня интересует не психолог Достоевский, а высший реалист, пневматолог или, говоря проще, философ, мыслящий не в отвлеченных понятиях, а в живых образах. Подходя к вопросу о женитьбе Ставрогина с этой точки зрения, трудно не видеть, что обостряющее фабулу романа загадочное венчание Ставрогина с хромоножкой таит в себе веру Достоевского в то, что исцелиться от всех своих духовных недугов опустошенная безверием революционная интеллигенция может, только соприкоснувшись с народом и матерью-землей, веру в которую исповедует хромоножка. Написана хромоножка очень сложно, можно сказать, двупланно. На первом плане — болезненная, худощавая тридцатилетняя женщина с высоким морщинистым лбом, длинной шеей и жиденькими темными волосами, свернутыми на затылке в смешной узелочек. Несмотря на свое уродство, Марья Тимофеевна белится, румянится и чем-то мажет губы. За этим неприглядным образом таится, однако, другой: образ большой духовной красоты. У Марьи Тимофеевны «тихие ласковые серые глаза». В ее взгляде светится что-то мечтательное и искреннее». Эта вторая внешность Марьи Тимофеевны — не только внешность. Она отражает и ее внутренний мир. Есть в Марье Тимофеевне большая духовная свобода: своего брата, который бьет её и издевается над ней, она называет лакеем и живет иллюзией, что командует им. Сердце ее полно любви к людям (как она нежна с Шатушкой), к природе. Ее рассказ о своих вечерних прогулках к озеру, когда солнце опускается за горизонт, дышит такой глубокой религиозной любовью к природе, что верится — для нее «Бог и природа есть все одно».

Этой своей верой Марья Тимофеевна Ставрогина, однако, не спасла — потому не спасла, что мистическим пантеизмом, который исповедует Марья Тимофеевна, человека христианской эпохи нельзя вылечить от неверия. На недостаточность и даже некоторую еретичность веры хромоножки Достоевский сам указывает намеком на то, что учение о Земле-Богородице Марье Тимофеевне нашептала старица, живущая в монастыре «на покаянии за пророчество». Об этом в уже цитированной мною выше статье очень хорошо говорит Булгаков: «Марья Лебядкина, конечно, праведна и светла, но лишь природною праведностью Матери-Земли... она исполнена глубокого понимания святости земли. Бог и природа для нее тождественны, но она еще не знает того Бога, с последним вздохом которого на голгофском кресте умер великий Пан. Оттого она, подобно своей античной сестре Кассандре, и низвергается разоблаченным ею узурпатором в бездну небытия — в смерть».

С Марьей Тимофеевной духовно и идейно связан Шатов. Вера Марьи Тимофеевны в природу, в мать сыру землю Богородицу ей простительна, так как хромоножка еще не знает Христа. Заблуждение Шатова глубже, так как он, по его словам, верует в православие и в Тело Христово, хотя еще не верует в Бога, а лишь надеется, что со временем поверит в Него. Но что значит вера в народ-богоносец без веры в Бога? Не ясно ли, что религия Шатова еще не христианство, а лишь религиозно окрашенный русский мессианизм? В исступлении Шатов напоминает Ставрогину их некогда общую, Ставрогиным преданную веру, что народ — это Тело Божие. И что всякий народ до тех пор только и народ, а не этнографический материал, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных богов на свете исключает без всякого примирения; пока верует, что своим Богом победит и изгонит из мира остальных богов.

Как образ Марьи Тимофеевны, так и образ Шатова нарисован Достоевским в двух планах. Чувствуется, что автор любит своего героя, человека редкой душевной красоты, любвеобильного, горячего, искреннего, гибнущего, быть может, накануне своего духовного просветления. Это нравственное обаяние Шатова побудило Мочульского, вряд ли с достаточным основанием, слить миросозерцание, а отчасти даже и мироощущение Достоевского не только с безликим мистическим космизмом Марьи Тимофеевны, но и с воинствующим национализмом Шатова. Что Достоевский, в особенности в «Дневнике писателя», нередко впадал и в грех конфессионального шовинизма, и в грех националистического мессианизма, оспаривать невозможно. Но все же между его подлинными взглядами и верованиями Шатова — большая разница. Достоевский все же знал и веровал, что быть русским — значит быть не только русским, но и всечеловеком. В «Дневнике писателя» он утверждает, что русские люди литературу других народов понимают лучше представителей других наций, что «Шиллер вместе с Жуковским всосался в душу русского народа и своим влиянием определил целый период в истории нашего развития». Следя за судьбами Франции, Достоевский высказывал боязнь, что она отступится от католичества и духовно падет. Слова Шатова «лучше атеизм, чем католичество» он, несмотря на свое отрицательное отношение к Риму и Папе, сознательно и ответственно не подписал бы. Если говорить не о несчастном Иване Шатове, а о его злосчастной идеологии, то нельзя не увидеть, что шатовщина все же ближе к языческому национализму германцев, и в особенности Гитлера, чем к православно-национальной историософии Достоевского. Верность этого положения подсказывается хотя бы тем, что Достоевский отнюдь не был слеп к тем недостаткам рабствующей у государства синодальной церкви, о которых в 1860 году писал Иван Аксаков в своей «Руси»: «Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе... что у ограды церковной стоят не грозные ангелы Божии, а квартальные надзиратели... Стоят как стражи нашего русского душеспасения, как охранители догматов православной Церкви, как блюстители и руководители русской совести».

Прямых размышлений об отношении Церкви к государству в «Бесах», правда, нет, но на то, что Достоевский чувствовал связь атеистического революционного беснования с тем «параличом» Церкви как исторического явления, о котором сам говорил, указывает, как мне кажется, то, что, не нарисовав в «Бесах» ни одного подлинного христианского образа, он вывел в них целый ряд христианством помраченных и даже изуродованных людей. Кириллов бессознательно любит Христа, но своим сознанием отрицает его. Ставрогин, некогда верующий человек, в романе канонически исповедует дьявола, Марья Тимофеевна, праведница и святая, исповедует дохристианский мистический космизм, Шатов, душа которого — прирожденная христианка, почитает Божьим Телом не Тело Иисуса Христа, а тело русского народа, Федька-каторжный, зажигающий Кириллову лампадку, изучающий и проповедующий Апокалипсис, — убийца и вор; обкрадывая Икону Божьей Матери и кладя жемчужины себе в карман, он успокаивается тем, что жемчуга — слезы Богоматери, которые она льет о его окаянстве.

Наряду с этими душевно сложными и отчасти глубокими помрачителямихристианства, в «Бесах» встречаются с беспощадной яркостью написанные типы прицерковного шулерского юродства. Почти жуткое впечатление оставляет сцена посещения веселой праздной компанией проживающего у купца Севастьянова блаженного пророчествующего Семена Яковлевича. Его обслуживают целых три человека, оплачиваемые купцом, при нем, кроме того, постоянно дежурит старый монах, старающийся захватить в пользу Богородского монастыря возможно большую часть приносимых старцу вещевых и денежных подарков.

Композиционно очень интересно, что в главе, предшествующей описанию веселого пикника и поездки к блаженному, рассказывается о том, как в городе была разбита вделанная в монастырскую стену икона Божьей Матери и за стекло озорно пущена живая мышь. Сам же рассказ о пикнике начинается с упоминания о том, что в городской гостинице только что застрелился девятнадцатилетний мальчик с прекрасным и чистым лицом. Читая после этих двух введений о приезде компании в келью Семена Яковлевича, чувствуешь, что и в ней происходит как бы самоубийство чистого и прекрасного лица Церкви.

Комната, в которую были введены приезжие, оказалась разделенной на две части: одна предназначалась для обыкновенных посетителей, а другая для «счастливцев». Обе были полны народа. Все были в ожидании, все взволнованы: что скажет, что изречет известный даже в столицах Семен Яковлевич и как нужно будет его понимать? И вот Семен Яковлевич изрекает: «Миловзоры, миловзоры». Слуги в это время разносят всем посетителям чай, а блаженный приказывает, кому сколько положить сахару, кому дать сахар внакладку, кому вприкуску, а кого оставить и вовсе без сахара. Одному купцу Семен Яковлевич велел навалить столько сахару, что получился густой сироп — пить противно. Но купец принялся беспрекословно пить, а народ стал шептать: Господи! Господи! И даже принялся креститься. На помещика, который уже целый час стоял на коленях, а потом покаялся, что не мог, как велел блаженный, перестать драться, — «собственные силы одолевают» — блаженный вдруг закричал: «Гони, гони, метлой его, метлой!» Помещик, не дождавшись исполнения кары, вскочил и бросился вон из комнаты. Вдруг неожиданно послышался вопрос: а что значит, если галка вылетит из воды и бросится в огонь? На что блаженный сразу же ответил: «К морозу». Послышался шепот: видимое пророчество. И народ стал снова креститься. Стилистически с Семеном Яковлевичем связана и та женщина, которая своими глазами видела, как Иван Филиппович прямо покатил на небо.

В большом художественном произведении все связано между собой: каждая деталь тяготеет и к идейному, и к повествовательному центру. А потому нельзя сомневаться в том, что Семен Яковлевич, человек с хмурым лицом, на котором крепко наживают и купец, и церковь, в которого с тупым суеверием по-своему верит народ и над которым смеются, рассматривая его, как зверя, «наши дамы», не случайно попал в роман. Семену Яковлевичу и ему подобным принадлежит все не последнее место в той темноте, которая сыграла свою роль в революции. Описывая приезд к блаженному дореволюционной интеллигенции, Достоевский дорисовывал тот многомотивный спектр превращения подлинной народной веры в какое-то сумбурное наваждение, которое помогло бесам осуществить свои революционные планы.

За годы революции на Западе много читали Достоевского, даже увлекались им. Анализ революции находили и глубоким, и интересным, но в его историософскую и социологическую правильность не очень верили. Считали, что это скорее философия Достоевского, чем психология революционных вождей. Не верили, конечно, потому, что давно разучились «мыслить глазами» и закреплять добытые постижения в «образах идей». Хочется надеяться, что Россия, и пройдя через рационалистическую школу диалектического материализма, не утратит способности «мыслить глазами».

Встречи

Миросозерцание Достоевского

Не всякое созерцание мира таит в себе определенное миросозерцание. Без созерцательного дара большой художник немыслим. Но без миросозерцания мыслим вполне. Слишком разработанное миросозерцание и слишком убежденное его исповедание иногда даже мешают искусству. Доказательством этого служат «Воскресение» Толстого и «Клим Самгин» Горького.

Из опубликованного Л.Гроссманом каталога библиотеки Достоевского мы знаем, что на книжной полке писателя постоянно красовалось полное собрание сочинений Платона. Этого одного достаточно, чтобы уверовать в живой философский интерес художника Достоевского и понять, почему его миросозерцание нс только не исказило, но, наоборот, углубило его художественное творчество. Объясняется это тем, что греческий мыслитель был, с одной стороны, величайшим художником-символистом, а с другой — тончайшим философом-диалектиком. То же двуединство было изначально заложено и в русском писателе, но расцвело оно в нем при содействии любимого им мыслителя. Русский исследователь Штайнберг в своей замечательной, но по-русски, кажется, не вышедшей книге «Идея свободы у Достоевского» правильно подчеркивал влияние Платона на Достоевского, что в значительной степени объясняется связью православия с платонизмом.

Моя попытка раскрыть в художественном творчестве Достоевского его философское миросозерцание сопряжена с рядом трудностей, с которыми, как доказывают многие работы, не так легко справиться. Герои Достоевского, правда, непрерывно философствуют, но обращение к ним за разрешением вопроса, каково же было миросозерцание их творца, неправомерно уже потому, что эти герои защищают весьма разные миросозерцания: христианские и атеистические, либеральные и коммунистические, западнические и славянофильские и т.д. Делить их на миросозерцания, близкие к взглядам самого Достоевского, и на такие, которые свойственны только его героям, но не ему самому, неверно, так как все образы большого художника зарождаются у него в крови и вынашиваются в его душе и сознании.

Возможен как будто бы другой, более простой путь. Достоевский был не только художником, но и очень страстным, горячим, на все отзывающимся публицистом, о чем свидетельствуют как издававшиеся им журналы «Время» и «Эпоха», так и его «Дневник писателя», где он говорил своим голосом от своего лица, не скрываясь за масками своих героев. Казалось бы поэтому, что в публицистике Достоевского и надо искать его миросозерцание. Но убедительным это рассуждение может показаться только на первый взгляд, если же поглубже вдуматься, то легко обнаруживается его проблематичность. Всякая публицистика как форма творчества не может, как бы талантлив ни был публицист, дышать на той высоте, на которой дышит художественное произведение. Как ни блестящ и умен «Дневник писателя», он все же не дает нам того, что дают «Идиот», «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы». Вражда к католичеству слышится, конечно, и в «Легенде о Великом инквизиторе», но это не помешало «Легенде» вырасти в одно из самых значительных художественных произведений, рядом с которым так неприятно кустарно звучат рассуждения о том, что коммунизм победит в Европе лишь тогда, когда свергнутый буржуазией со своего престола Папа возглавит коммунистическую революцию.

Не иначе обстоит дело и с национализмом Достоевского. Как ни ложно и опасно убеждение Шатова, что вера в сверхнационального Бога неизбежно ведет за собой духовную смерть народа, оно все же неизмеримо выше публицистического силлогизма: второе пришествие должно произойти в Палестине, но одновременно и в последней христианской стране Европы, которую «Царь Небесный исходил благословляя»[316]. Из этого следует, что Палестина должна стать нашей.

Этих двух примеров достаточно, чтобы убедиться в том, до чего опасно превращать публициста Достоевского в истолкователя его миросозерцания. На этом пути можно легко снизить и исказить его глубокие мысли.

Всякое подлинно-художественное произведение представляет собой как бы брак между содержанием и формой. Такая структура искусства оправдывает, как мне кажется, попытку выяснения миросозерцания Достоевского путем анализа формальных особенностей его произведения. Мне самому понимание этих особенностей впервые раскрылось за чтением написанного еще в 1861 году мало кому известного фельетона «Петербургское сновидение в стихах и прозе». Главное содержание этого фельетона было потом использовано Достоевским в «Слабом сердце» и «Подростке».

«Помню раз в зимний январский вечер я спешил с Выборгской стороны к себе домой... Подойдя к Неве, я остановился на минуту и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную морозно-мутную даль... Ночь ложилась над городом, и вся необъятная вспухшая от замерзшего снега поляна Невы с последним отблеском солнца осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея. Становился мороз в 20°. Морозный пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука и, словно великаны, со всех кровель... подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами, походит на фантастическую волшебную грезу, на сон, который... тотчас искурится паром.

Какая-то страшная мысль вдруг зашевелилась во мне, я вздрогнул, и сердце мое как бы облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшем от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту... как будто прозрел во что-то новое, во мне незнакомый и известный только по каким-то слухам, по каким-то таинственным знакам мир. Я полагаю, что в эти именно минуты началось мое существование»[317].

Началось оно, как видно из описания, с превращения реального мира в призрачную фантасмагорию. Если бы описание этого видения не сопровождалось анализом очень сложного душевного процесса, начавшегося в душе автора задолго до того, как он в двадцатиградусный мороз пережил на Неве свое новое рождение, то можно было бы считать фельетон образцом лирической прозы Достоевского и по формально-эстетическим элементам, и по сюжету, глубоко связанному, как это отмечает Мочульский, с Гоголем. Но признание пережитого как начала нового существования не только оправдывает, но и требует более углубленного к нему подхода,

Нетрудно показать, что пережитое Достоевским на Неве превращение каменной реальности Петербурга в фантасмагорию дымящихся в небе громад является основным принципом его художественного творчества. Я это впервые почувствовал в Художественном театре, когда поднялся занавес, раскрывая первую картину «Бесов». Со ступеней массивного храма спускалась генеральша Ставрогина, по стопам которой почтительно следовал ее высокий друг и почитатель Степан Трофимович Верховенский. На паперти стояли оборванцы-нищие, которым лакеи раздавали милостыню. Стиль эпохи был строго выдержан. Костюмы, прически и все бытовые детали носили характерный для театра Станиславского музейный характер. Я с удовольствием и удивлением смотрел на со вкусом поставленную живую картину конца шестидесятых годов, но одновременно чувствовал, что с «Бесами» Достоевского она не имеет ничего общего. То же самое я почувствовал, когда увидел Ставрогина и Лизу на балконе в Скворешниках. На Лизе было зеленоватое платье, по которому струились кружева, вокруг шеи лежал красный платок, на правом плече тяжелый узел волос. Все это показалось мне слишком изысканным, — скорее изобретением режиссера, чем указаниями автора, Хорошо помню, как, придя домой, я раскрыл «Бесов» и прочел:

«Платье на Лизе было светло-зеленое, пышное, все в кружевах... Заметив вдруг неплотно застегнутую грудь... она схватила с кресел красный платок и накинула на шею. Пышные волосы... выбивались из-под платка на правое плечо».

Заинтересовавшись вопросом, почему же я не вижу героев Достоевского н почему протестую против постановки Художественного театра, которая, как оказалось, точно следует указаниям автора, после «Бесов» я взял «Братьев Карамазовых», которые тоже шли в Художественном театре, и стал сличать указания Достоевского с деталями постановки театра. Оказалось, что и в «Карамазовых» театр ничего не выдумал. Посмотрев и в других романах описания костюмов, квартир и других бытовых деталей, я убедился, что Достоевский весьма тщательно описывает бытовую сторону жизни. Можно даже установить у него некоторые вкусовые пристрастия. Так, например, он любил широкие, на английский лад сшитые мужские костюмы, в чем, может быть, сказывается ненависть к военной форме, которую он одно время носил после окончания военного училища. Любит он и перчатки: у него не раз повторяется выражение «гантированная ручка».

Почему же мы этих тщательно выписанных деталей не замечаем, а если замечаем во время чтения, то со временем как-то погашаем их в памяти? Думаю, что ответ надо искать в том, что «новое рождение» Достоевского в морозный день на Неве началось с погашения земной действительности и с возвышения над ней иной духовной реальности. Да, Достоевский тщательно одевает, «костюмирует» действующих лиц своих романов, но вселяя в них, во всех, в светлых и смрадных, предельно-взволнованные души и идейную одержимость, он огнем этих душ и идей как бы совлекает со своих героев их эмпирическую плоть, раздевает их до метафизической наготы.

Совлекает Достоевский с созданных им людей, однако, не только костюмы и платья, шубы и пальто, совлекает он с них также и их социальные «облачения», их профессиональные места службы. Иной раз кажется, что он приписывает своим героям такие профессиональные занятия, которые к ним как-то не идут, не связываются с их духовными обличиями, а потому и не остаются у нас в памяти.

Я спрашивал многих иностранцев, хороших знатоков Достоевского, и русских ценителей этого автора: на какие, собственно говоря, средства живет в городе Кириллов и чем он занимается? Очень точно представляя себе духовный облик Кириллова, хорошо разбираясь в его сложной метафизике самоубийства, почти никто из них не знал, что по своей профессии Кириллов инженер-строитель, специалист по мостам и дорогам, и что в этом качестве он и находится в городе, в котором происходит действие. Эта неувязка внутренних душевно-духовных образов героев Достоевского с их более внешними социально-бытовыми обличьями проходит красной нитью через все творчество Достоевского. Его князья не вполне князья, офицеры — не офицеры, чиновники тоже какие-то особенные, а гулящие женщины, как та же Грушенька, почти что королевы. Это социологическое развоплощение людей завершается еще тем, что они размещаются Достоевским в каких-то не соответствующих их образам помещениях и живут во времени, не соответствующем тому, которое показывают часы. Это интересно показал советский исследователь Волошин в небольшой работе «О времени и пространстве у Достоевского»[318]. Очень много людей Достоевского теснится в подвалах, в подпольях, в мансардах и в комнатах, почти что доверху разделенных стенами, как то было в родительском доме. Это придает жизни героев Достоевского, с одной стороны, какую-то неестественную насыщенность, а с другой — какую-то призрачность.

Есть у Достоевского, конечно, много описаний и богатых квартир, но они как-то не остаются в памяти. Но мрачный кабинет терзаемого страстями Рогожина, с копией гольбейновского Христа на стене, так же непогасим в ней, как и гостиница, под воротами которой остановившийся в ней князь Мышкин внезапно увидел горящие глаза Рогожина, Незабываемой остается в памяти и комната, в которой повесился Кириллов. Эта разнорельефность в описании жилищ, их разная художественная плотность объясняется убеждением Достоевского, что мир только там становится видимой действительностью, где он мучает человека и приводит его в отчаяние. Эта нерасторжимая связь действительности, видимости и страдания коренится в убеждении Достоевского, что русский народ жаждет страдания: «Я думаю, что самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неукоснительного, везде и во всем» («Дневник писателя», XI том, стр. 196). Эта вряд ли верная, по крайней мере, весьма преувеличенная мысль сыграла за последующее десятилетие очень злосчастную роль в отношении Запада к страдающей под большевиками России. Сколько раз приходилось читать: «Конечно, народ русский под Сталиным страдает, но для него это не то значит, что значило бы для нас. Ведь русский народ, по свидетельству его величайшего защитника Достоевского, свои страдания любит, только страдая, он и ощущает свою подлинную глубину».

Нельзя обойти молчанием и очень своеобразное отношение Достоевского к природе, весьма иное, чем отношение к ней Тургенева, Толстого, Бунина или Чехова. Разница уже в том, что описаний природы у Достоевского много меньше, чем у этих авторов. Бунинский самодовлеющий пейзажизм ему совершенно чужд. Его описания природы все связаны с человеком. Они в известном смысле те же жилища, что и комнаты, только с широко раздвинутыми стенами. Мочульский считает, что описания природы играют у Достоевского служебную роль, в качестве «усилителей драматического звука фабулы», что они своеобразные громкоговорители.

Что у Достоевского как у православного мистика было очень глубокое отношение к земле, этими размышлениями, конечно, не оспаривается. Нельзя только забывать, что мать сыра Земля, которую Мария Тимофеевна называет Богородицей, которую Алеша Карамазов целует после смерти старца и которой Раскольников кается в своих грехах, — в сущности, не земная плоть, а душа мира, которую Соловьев именует «Святой Софией».

V Достоевского свое пространство — у него и свое время. Еще до кинематографа он изобрел свой метод ускоренного показа событий. Я не знаю ни одного писателя, у которого была бы такая же емкость часов и минут, как у Достоевского. Волошин рассчитал, что происшествия, описанные в «Селе Степанчикове», длятся два дня; происходящее в «Братьях Карамазовых» занимает шесть, а в «Идиоте» — восемь дней. Это ускорение событий, какая-то задыхающаяся гонка их, достигается многими средствами. Между прочим, и точным указанием быстротекущих сроков, в которые подготовляются важные, судьбоносные решения. В 7 часов утра Ставрогин дома. Входящий в комнату Верховенский смотрит на часы и устанавливает: 8 часов. После ухода Верховенского Ставрогин засыпает, и Достоевский отмечает, что он спит час с небольшим, часы бьют десять. При уходе Ставрогина из дому слуга спрашивает, когда он вернется. Ставрогин отвечает: в половине второго. Но тут же поправляет себя и говорит: в два. Для слуги вряд ли очень важно, что барин придет на полчаса позже, но читателю поправка внушает чувство важности в жизни каждого получаса, быть может, даже каждой минуты, чувство того, что жизнь непостижима и хрупка: за каждым поворотом жизненного пути может совершиться нечто неожиданное и непоправимое. В значении времени для своего творчества Достоевский отдавал себе ясный отчет. Известно, что, работая, он всегда составлял себе расписание времени и план движения своих героев.

Неизбежное погашение в памяти читателя тщательно описанных внешностей и социально-экономических положений действующих лиц в романах, размещение их по квартирам и комнатам, мало соответствующим бытовому укладу России, и неестественная ускоренность темпа развертывающихся событий, — все это вместе вызывает у читателя ощущение, что люди Достоевского лишь отчасти и лишь поверхностно принадлежат бытовой России, по существу же они — облики его собственного духовного бытия. Что же, однако, делают как будто бы и ничего не делающие герои Достоевского? На этот вопрос единственно правильный ответ дал, как мне кажется, Н.А.Бердяев в своей известной книге «Миросозерцание Достоевского». Все они заняты разрешением загадки человеческого бытия, христианской антропологией. С чисто художественной точки зрения, очень важно то, что идеи и страдания действующих лиц у Достоевского определяют собой не только духовный стержень его романов, но также их динамику и архитектонику. Эго важно отметить потому, что многие критики, отдавая дань философскому глубокомыслию Достоевского, упорно подчеркивали формальное несовершенство его повествования. Есть у Достоевского, правда, некоторые стилистические недостатки, некоторая неряшливость языка и длинноты повествования, но формальное построение его романов совершенно изумительно — и изумительно, прежде всего, тем, что оно глубоко связано с их идейным содержанием.

В «Бесах» как идейным, так и формально-конструктивным центром является Ставрогин. Его трудно постижимая тайна в том, что идеи его безблагодатного творчества глубоко проникают в души близких ему людей, побуждая их к весьма сложным, часто даже преступным действиям, что, однако, не вызывает никаких борений совести в душе их учителя и пророка: его ничего не трогает. Это магическое влияние Ставрогина на действующих лиц романа ставит перед читателем недоуменный вопрос: как, почему же «мертвому дано рождать бушующие жизнью слова» (Блок).

Иначе построен «Идиот». Его средоточие — не мрачный, но, наоборот, светлый образ князя Мышкина, вокруг которого сгущаются темные страсти; одержимым этими страстями людям светлый образ князя Мышкина является такой же загадкой, как Ставрогин — Кириллову и Шатову. Своей нездешностью Мышкин влечет их к себе, но одновременно волнует, а иной раз даже и страшит неучитываемостью своих поступков. На этой двойственности восприятия князя Мышкина окружающей его средой держится и колорит, и динамика романа.

В «Братьях Карамазовых» серафический свет сложно и многомотивно борется с демоническим мраком. «Юный человеколюбец» Алеша, задуманный Достоевским как новый тип христианского служения, как иночество в миру, при встрече с Грушенькой все же чувствует в себе жало карамазовского сладострастия, а его сводный брат, смердящий Смердяков, все же углублен редким даром созерцательного погружения в жизнь. Оба они противостоят брату Ивану, как будто бы верующему отрицателю созданного Богом мира. Алеша прямо говорит, что Иван для него загадка: над разрешением этой загадки он все время и трудится, мучается ею и как брат, и как христианин.

Этих намеков достаточно, чтобы почувствовать идейную связь героев Достоевского друг с другом и согласиться с давно уже высказанным мнением, что все они являют собой не психологически углубленные типы русской жизни, а воплощение религиозно-философских идей автора. Этот взгляд, с присущей ему односторонностью, был уже в 1901 году высказан Мережковским в его нашумевшей в свое время книге «Толстой и Достоевский», в которой он, противопоставляя Достоевского Толстому, определяет первого как тайновидца духа. Ту же мысль, но более удачно сформулировал впоследствии Н.А.Бердяев. Исходя из замечания самого Достоевского в «Дневнике писателя», что он «не психолог, а высший реалист»[319], он определил Достоевского как «пневматолога». К мыслям этих русских исследователей присоединился и Романо Гвардини: «В сущности, — пишет он в своей знаменитой книге "Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk"[320], — все созданные Достоевским люди определяются религиозными сипами и мотивами. Все их решения падают сверху». Наиболее полно и подробно исследовал пневматологический характер творчества Достоевского Вячеслав Иванов: он убедительно доказал, что романы Достоевского по своей внутренней структуре являются не эпическими произведениями, а трагедиями, так как Достоевский, как и все великие трагики, начиная с Эсхила и кончая Клейстом, занят не бытовой живописью и не психологическим анализом своих героев, а исключительно их судьбами: вечной борьбой Бога и дьявола в сердце человеческом.

Поэтому считать Достоевского эпиком-романистом можно только, исходяиз совершенно второстепенных признаков его творчества, из отсутствия подразделения романов на акты и сцены и сценического диалога в них.

Правильность пневматологического толкования Достоевского я впервые почувствовал, смотря фильм «Преступление и наказание». Раскольникова играл знаменитый в свое время русский актер Хмара. Талантливый художник (имя его забыл) создал для фильма декорацию, сразу же напомнившую мне гравюры Рембрандта. Снопы, или, скорее даже, мечи света рассекали наплывающие темноты. Помнятся мне и какие-то кривостенные темноватые комнаты. Первого взгляда было достаточно, чтобы почувствовать, насколько «фильмовое оформление» «Преступления и наказания» точнее передает дух Достоевского, чем эпохально верная на передвижнический лад живописная декорация «Бесов» в Художественном театре. В декорациях Станиславского можно было играть и всякого другого русского автора, В фильмовых декорациях — только Достоевского, так как они никак не казались привычными глазу жилищами или пейзажами. Было в них что-то условно-абстрактное, и мистически-символическое. Люди двигались среди этих декораций уже метафизически оголенными, — скорее души, чем люди. Двигались они в предчувствии каких-то предстоящих им испытаний. Допускаю, то моя память заострила и на свой лад стилизовала виденные мною почти сорок лет тому назад декорации. Но если она это и сделала, то, конечно, лишь в связи с моим пониманием Достоевского и с моими уже после первого чтения его романов сложившимися во мне представлениями о стилистических особенностях того внешнего мира, в котором этот величайший экспериментатор мучил и исследовал своих героев. Мучения и исследования в разных его романах, конечно, разные, — тем не менее, в них можно выделить две главные темы, которые с особенной интенсивностью всегда занимали Достоевского. Первая тема — тема соблазна отвлеченного человеческого ума духом революционной утопии. Вторая тема — тема соблазна человеческого сердца, в особенности, влюбленного сердца, паучьим сладострастием. Ясно, что обе темы были Достоевскому особенно близки в связи с его собственными мучительными переживаниями.

Подвергая своих героев этим двум искушениям, Достоевский как бы ставит им вопрос: устоите ли вы, осилите ли соблазн, не попадете ли под власть «вакхического головокружения отвлеченных категорий» (Гегель) или под власть ошалевшего от сладострастия сердцебиения? Сохраните ли за собой свободу, — свободу как послушание истине, свободу как противоположность произволу, не забудете ли евангельское слово: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными»6. Отношение свободы к истине — главная тема Достоевского. В том или ином виде она встречается почти во всех го романах.

Все сказанное мною о миросозерцании Достоевского подтверждается высказываниями Ордынова («Хозяйка») о сущности и смысле его собственного творчества. Целый ряд особенностей как характера, так и жизни Ордынова не оставляет сомнения, что он является как бы молочным братом самого Достоевского.

Как и его создатель, Ордынов в молодости жил в большой нужде. Рано осиротев, он страдал почти болезненной человекобоязнью и вел поэтому замкнутую жизнь. Его единственной страстью была наука. Целыми ночами просиживал он над книгами, жадно стремясь уразуметь тайный смысл бытия и жизни. В своей работе он не знал ни «порядка», ни определенной «системы». Все в ней было «восторг, жар, горячка художника». В часы работы целыми днями он «мыслящим взором» вливался в лица окружавших его людей, вслушивался в народную речь, вспоминал все, что когда-либо пережил, передумал, перечувствовал. Из всего этого у него рождались идеи и вырастала «своя собственная, им созданная система».

В признаниях Ордынова явно кроется некоторое противоречие. С одной стороны, он признается, что в его занятиях не было ни порядка, ни определенной системы, а с другой — говорит, что «он сам создал себе систему». Разрешение этого противоречия, очевидно, надо искать в разграничении двух представлений о природе философской системы. Свою собственную систему Ордынов определяет с большой точностью. Душевное состояние, в котором он создавал свою систему, определяется им словом «восторг». Метод создания — умным вглядыванием в окружающую его жизнь. В результате такого восторженного созерцания мира «мыслящими взглядами» вырастают у Ордынова «образы идей». Сочетанием этих двух слов Ордынов отделяет свою идею от Гегеля, для которого идея как и для всех рационалистов — отвлеченное понятие, и сливает ее с философией Платона. У Платона идея не понятие, а так же, как и у Достоевского, образ. Из всего этого ясно: Достоевский отрицает систему «бескровных идей», т.е. отвлеченных понятий, и утверждает систему кровоточащим сердцем рожденных идей-образов.

Получив ученую степень, Ордынов запирается в монастыре, как бы отрешается от света. В этом одиночестве, которое носит даже черты некоторого одичания, он пишет сочинение по истории Церкви. Мочульский предполагает, что превращение Ордынова, «художника в науке», в ученого-историка подсказано Достоевскому воспоминаниями о «странном спутнике прошлых лет» Иване Шидловском, который действительно писал работу о Церкви. Превращение это остается, однако, чисто внешним. В «Хозяйке» Ордынов рисуется не ученым, а художником, но художником, живо заинтересованным вопросами религиозной философии. Живой интерес к этим вопросам у Достоевского неоспорим. Он доказывается как его романами, так и «Дневником писателя».

Образами идей, которые, по слову Ордынова, сливаются у него в свою собственную систему, надо, конечно, считать не его отдельные теоретические высказывания по вопросам философии, а героев его романов. Ближе присматриваясь и глубже вдумываясь в творчество Достоевского, нельзя не заметить не только психологической, но и философской систематической связи всех их друг с другом.

Взгляды Ордынова-Достоевского очень существенно дополняются размышлениями Достоевского в статье об искусстве, напечатанной в издававшемся им журнале «Время». Из письма Достоевского к его другу Врангелю следует, что эта статья писалась одновременно с работой над «Хозяйкой». В статье об искусстве проводится мысль, что история никогда не была наукой и никогда не сможет ею стать, хотя бы все факты были самым тщательным образом изучены. Будущее, по мнению Достоевского, невыводимо из прошлого и настоящего. Это было бы возможно, только если бы в истории действовали законы, как они действуют в естественных науках. Но понятие закона к истории неприложимо, о будущем можно только гадать, его можно предчувствовать и до некоторой степени, быть может, предугадывать в художественных образах. Громадное преимущество образа над понятием заключается, по мнению Достоевского, в том, что понятие, возвышаясь над временем, не соединяется с вечностью, тогда как художественный образ по существу таит в себе объединение вечности с его воплощением и ознаменованием во времени. В этой связи с временным и таится пророческий дар искусства, недоступный научному познанию.

Об объективной верности этих размышлений можно, конечно, спорить, но как «методологический автопортрет» они весьма характерны, а потому и важны для раскрытия сущности творчества Достоевского.

Слово «идея» — наиболее часто употребляемое Достоевским слово. Оно постоянно встречается как в «Дневнике писателя», так и в романах. Все герои Достоевского живут идеями, исповедуют идеи, борются за идеи и разгадывают идеи. Иван Карамазов носится со своей идеей, Алеша пытается разгадать «тайну этой идеи», Смердяков снижает идею Ивана. В набросках к «Подростку» Достоевский говорит о новой идее Версилова: будто бы люди — мыши. Кириллов не перенес своей идеи, отчего и повесился. У Шатова своя идея, он страстно исповедует религиозный национализм. Сам Достоевский силится постигнуть «идею Европы». Такое частое и не всегда односмысленное употребление слова «идея» ставит перед нами вопрос, что же он понимает под словом идея.

Глубокий и оригинальный мыслитель, Достоевский не был школьным философом. Точное определение — не его дело. Логически утонченного, четко очерченного и от соседствующих понятий заботливо отграниченного понятия идеи в его книгах не найти. Упрекать его в этом было бы несправедливо и малообоснованно, так как логически односмысленные определения (термины) возможны и уместны лишь в рамках научно-философских систем. Художественному творчеству и устному общению людей они не нужды. В обеих сферах царствуют многомерные и многосмысленные слова, отражающие в себе разные мнения по одному и тому же вопросу. Научные термины всегда монологичны, слова же живого общения, более близкие искусству, чем науке, всегда внутренне диалогичны. В этом их сила. То, что в писаниях Достоевского нет точного определения идеи, отнюдь не значит, то он употребляет это слово совершенно произвольно. Превращение слова термин отнюдь не является единственно возможной формой уточнения мысли. Достоевский пользуется иным, очень своеобразным методом. Углубляясь в его миросозерцание, можно без труда заметить, что уточнения своих идей он достигает как бы облачением их в различные, но все же перекликающиеся друг с другом образы.

Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ «божественного семени», которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определением идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского: у Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем. Распространяются идеи в человечестве путем заражения: «Идеи заразительны» — читаем мы в «Дневнике». Законы, по которым распространяются заразительные идеи, трудно постижимы. «Бывает, — пишет Достоевский, — что иная идея, которая, казалась бы, могла захватить только высокообразованного и развитого человека, вдруг неожиданно воспринимается совсем необразованным, неотесанным, ничем не озабоченным существом».

Вся история творится, по мнению Достоевского, в конце концов, идеями. «Нет, не многомиллионные массы, — пишет он в своем "Дневнике", — творят историю. И не материальные силы, и не интересы, которые кажутся столь непоколебимыми, так и не деньги, не меч и не власть, а всегда поначалу вовсе не замечаемые мысли — иногда совершенно незаметных людей». Эта вера в идеи заходит у Достоевского так далеко, что он даже власть денег и преступлений пытается понять как власть искаженных идей.

Второй образ, которым Достоевский уточняет свое понимание идеи, — это образ «тайны». Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определяет как его «тайну». Образы загадочных людей, загадочных судеб, загадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в человеке некой тайны превращает человека в личность: личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого определения идеи как тайны личности следует, что семенной запас потустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе.

Этот таинственно конкретный характер идеи с исключительной глубиной дорисовывается Достоевским в размышлениях Версилова об искусстве портрета. По мнению Версилова, богоподобный облик человека всегда лишь смутно проступает в лицах людей. Обезличивание, которое всему миру несет наша грешная жизнь, сказывается прежде всего в искажении богоподобного человеческого облика. Отсюда вырастает, по мнению Версилова, задача портретиста, состоящая в том, чтобы, не довольствуясь видимой всем внешностью человека, интуитивно уловить таящийся за ним богоподобный облик и воссоздать его в своей работе. Эта теория портрета представляет собой излучение веры Достоевского, что «красота спасет мир», — спасет, конечно, не прикрашиванием видимого, а прозрением сокровенного.

Характерно русскую окраску придает этим размышлениям вера Достоевского, что в женских лицах идеи живут и ощущаются непосредственнее, чем в мужских. Вероятно, эта мысль навеяна ему русской литературой, в которой большинство положительных образов не мужчины, а женщины: пушкинская Татьяна; Лиза Калитина; Наташа Ростова; княжна Марья из «Войны и мира»; бабушка из «Обрыва» Гончарова; Соня Долгорукова из «Подростка» — все эти женщины, глубоко и покорно покоящиеся в первозданности Божьего бытия. Мужчины же, за исключением старца Зосимы, послушника Алеши Карамазова, бесполого князя Мышкина — все больше люди раздвоенные, надорванные, выбитые из орбиты предназначенной им жизни. Среди них есть много людей глубоких, значительных, умных, но почти нет людей, покорно и мудро покоящихся в Божьем мире. К этим людям относятся все лишние люди русской литературы, вое революционные вожди и большинство героев Достоевского, начиная с Раскольникова и кончая Ставрогиным.

То, что идеи — семена, бросаемые Богом на землю, прорастают прежде всего в женских душах, — реже сказывается в словах, чем в молчаливых глазах. Соня Долгорукова — тихая женщина с чутким сердцем, но ее идея светится лишь в ее глазах, высказать ее она не в силах. Самой значительной женщиной, таящей в себе великую идею, является для Достоевского Россия. «Разлегшаяся в стомиллионном составе своем на многих тысячах верст, неслышно и бездыханно в вечном зачатии и в вечном признанном бессилии что-нибудь сказать или сделать, скромная и покорная» — такова русская земля Достоевского. «Земля — Богородица есть», — говорит в «Бесах» Хромоножка.

На поставленный выше вопрос, чем же представляется Достоевскому идея, всем сказанным дается весьма определенный ответ. Идея — семя потустороннего мира; всходы этого семени в земных садах — тайна каждой человеческой души и каждой человеческой судьбы. Она — душа искусства, в которой рациональное мужское знание превышается женским чаянием. Она — тишина и целомудренность русской души и русского народа. Будучи разлитой по всему миру, идея, однако, доступна далеко не всякому взору. Открывается она лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Этот взор является, по Достоевскому, взором, созерцающим мир как целостность; являясь основой мира, идея является одновременно и предпосылкой подлинного постижения ее.

Моим анализом идеи я коснулся лишь положительного аспекта этого понятия, но Достоевский употребляет его и в отрицательном смысле. Достаточно вспомнить его наиболее известные романы, чтобы убедиться в этом. Раскольников, как было уже сказано, живет идеей, которая в молодости тревожила и Достоевского, — идеей социальной справедливости. Жажда этой справедливости порождает в Раскольникове вопрос: допустимо ли убить старуху, похожую скорее на вошь, чем на человека, чтобы накормить обездоленных, голодающих людей?

Почти ту же идею, что и Раскольников, проповедуют приехавшие из Швейцарии бесы; как в душе Раскольникова, так и в душах бесов отвлеченная социалистическая любовь к людям превращается в презрение к ним и в насилие над ними. Чудовищным выражением этой диалектики является план Шигалева разделить человечество на две неравных группы, предоставив правящему меньшинству право превращения большинства в сытых и счастливых рабов.

Своеобразным заострением все той же идеи является план Великого инквизитора осчастливить человечество лишением его свободы. Еще парадоксальнее идеи Кириллова, Поняв и поверив, что Бога нет, но поняв также и то, что без веры в Бога человечество не может жить, Кириллов пришел к выводу, что необходимо объявить Богом всемогущего Человека.

Как Великий инквизитор, как Кириллов, так и Шатов живет идеей. Мучающая его проблема — религиозное оправдание национализма. Шатов верит в избранность русского народа. Для него Бог — народное тело. По его мнению, у каждого народа должен быть свой Бог.

Сравнивая идеи перечисленных героев с идеей в понимании Достоевского, нельзя не видеть, что одним и тем же словом он называет не только разные, но и явно несовместимые друг с другом вещи. И идеи названных героев выросли, конечно, не из Божьего семени, а из семян, сброшенных на землю сатаной.

Для того, чтобы внести ясность в двусмысленную терминологию Достоевского, я буду в дальнейшем употреблять платоновский термин идеи только в смысле Божьего семени. Идеи же бесов и остальных героев Достоевского буду именовать идеологиями. Различие идеи и идеологии, конечно, не отрицает тесной связи между ними, что, вероятно, является причиной неотчетливости терминологии Достоевского. Идеи — это трансцендентные реальности. Они прообразы бытия и силовые центры истории. Постижение их отвлеченному разуму недоступно. Сущность и сила их открываются лишь целостному всеобъединяющему переживанию.

В отличие от идей, идеологии не трансцендентные реальности, которые овладевают человеком, а созданные самим человеком теории почти всегда утопического характера, которыми он хватается за жизнь, чтобы удержаться в ней. Исповедование идеологий не обязывает человека послушанию объективной истине, а развязывает в нем безответственные субъективные мнения, чаще всего теоретически замаскированные волевые импульсы, прежде всего политические.

Быть может, разницу между идеей и идеологией легче всего уяснить себе сопоставлением двух понятий свобод, о которых говорится в Святом Писании. Люди, живущие идеей, по опыту знают, что свобода неразлучна с истиной, что только истина освобождает: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными»[321]. Люди идеи знают и то, что подвиг свободы есть прежде всего подвиг послушания истине, той предмирной изначально-сущей истине, видимым воплощением которой на земле был Христос.

У идеологов понятие свободы совершенно иное. Оно коренится не в слове Евангелия от Иоанна, а раскрывается в повествовании о грехопадении человека, который срывает яблоко с запрещенного дерева, дабы уподобиться Богу. Свободе как послушанию Божьей воле он противопоставляет свободу революционного почина.

Борьба этих двух свобод представляет собою основную проблему всего творчества Достоевского. Более глубокой проблеме он не мог бы посвятить своего творчества: борьба Бога с дьяволом, разрывающая сердце человека, является самой загадочной и самой трагической проблемой истории.

Что Достоевский одним и тем же словом называет две противостоящие друг другу реальности, — это, конечно, не простая небрежность терминологии, не простая неряшливость писателя. За этой как бы неряшливостью стоит интуитивное ощущение сложных отношений не только обоих понятий, но и стоящих за ними переживаний.

Достоевского часто называли младшим братом славянофилов, выдвигая на первый план его враждебное отношение к Католической церкви с ее аристотелевским рационализмом и папской авторитарностью, а также и к пустогрудому западному либерализму. Это, конечно, верно. Но тем не менее Достоевский, по всему строю своих чувств и по стилю своего мышления, отнюдь не был типичным славянофилом. Все славянофилы: Хомяков, братья Киреевские, Самарин и другие — все это дети состоятельных родителей, выпестованные в атмосфере стародворянских гнезд с их бытовым покоем и традиционным православием. Этим покоем дышат все письма и все писания ранних славянофилов. Хотя они много писали, они все же не были профессиональными писателями и уже никак не профессиональными журналистами, как они не были и не могли бы быть профессорами. Всему этому они всем стилем своих мыслей и чувств чужды. Их бытовая и духовная отчужденность от порожденной Петром Великим империи ни в чем не сказывается с такой отчетливостью, как в замечании Хомякова, что он, попав ребенком в Петербург, почувствовал себя в языческом городе и испугался, что его принудят отречься от православной веры. Хотя славянофилы во многом относились весьма критически к современной им русской государственности и хотели многих изменений, они все же были баловнями своей эпохи и чувствовали себя в ней дома. Отчаяние и всякий разрушающий экстаз были им чужды.

Достоевский — человек совсем другого быта и душевного склада. Он вырос в тесноте и темноте городской чиновничьей квартиры, под давлением тяжелой руки деспотического отца. В военно-инженерном училище он чувствовал себя заключенным и страдал от того, что отец сунул его в это заведение исключительно по материальным соображениям.

После пяти лет писательской работы Достоевский был, как известно, приговорен к смертной казни и после ее отмены десять лет просидел в тюрьме и ссылке.

О степени серьезности и глубины революционных настроений молодого Достоевского в последние годы возникла интересная полемика между двумя крупными исследователями писателя. Возникла она в связи с письмом поэта Майкова к Висковатому, в котором он сообщал, что Достоевский принадлежал не только к литературному кружку Петрашевского, но и к политически гораздо более серьезной организации Дурова* Лесковский не придает этому письму никакого значения, считая, что литературно-музыкальные вечера Дурова быгш политически немногим серьезнее заседаний кружка Петрашевского. В противоположность ему, Мочульский с фактами в руках пытается доказать, что Достоевский в сороковых годах был весьма революционно настроен и потому естественно предположить, что он входил в кружок активных дуровских революционеров, которые считали необходимым готовить народ к восстанию и создать с этой целью тайную типографию.

В пользу Мочульского говорит статья самого Достоевского за 1873 год («Дневник писателя» — журнал «Гражданин»), в которой он, полемизируя с либеральным «Русским миром», спрашивает своего оппонента, почему он думает, что петрашевцы не могли бы превратиться в нечаевцев. Называя себя самого «старым нечаевцем», он пишет: «Позвольте мне о себе сказать. Нечаевым я, вероятно, не мог бы сделаться никогда, но нечаевцем, может быть, и мог бы... в моей юности»[322]. Это признание, конечно, не доказывает, что Достоевский действительно был активным деятелем дуровского кружка, но во всяком случае оно оправдывает мнение, что письмо Майкова отнюдь не выдумка.

За годы тюрьмы и ссылки Достоевский из безбожника превратился в верующего христианина и из революционера в человека консервативных убеждений, — но отнюдь не в консервативного человека. Став верным сыном Церкви и защитником монархии, Достоевский все же остался революционером. Это со свойственной ему точностью и оригинальностью отметил В.Розанов: «Достоевский относится к Европе, как революция к старому режиму». Эту мысль Розанова впоследствии на свой лад развил Мережковский в своей книге «Пророк революции». Встречается она в парадоксальной формулировке и у Штайнберга, по мнению которого Достоевский даже и государя императора ощущал «богопомазанным воплощением революционного призвания России». По сравнению со славянофилами Достоевский был существом гораздо более окрыленным, но и менее укорененным в любимой им земле, чем они.

Всем сказанным объясняется и то сближение между свободой как богоисполненным послушанием истине и свободой как революционным восстанием на Бога, которое так характерно для Достоевского. Евангельские слова: «Я есмь путь, истина и жизнь»[323] — с поразительной точностью отразились в миросозерцании Достоевского. Тот жизненный путь, которым он пришел к вере, чувствуется из его слов о христианстве. Твердо веруя, что свобода требует послушания истине, Достоевский верует и в то, что истина обретается лишь на путях свободы. Он никогда не только не мог бы принять проповедуемого Великим инквизитором насильнического подчинения человека истине, но он не принял бы и истины без борьбы за нее, отказался бы от истины, которая была бы ему дарована вместе с его рождением. Живая и крепкая вера в Бога казалась ему возможной лишь в результате проигранной человеком борьбы против Него. Веру человека, который, сказав «Верую, Господи», не поспешил бы прибавить «помоги моему неверию», Достоевский никогда не почел бы за живую веру. Ничто не было ему так чуждо, как самодовольное фарисейство. Его христианство было христианством мытарей и преступников. Об этом с большой и даже соблазнительной ясностью говорят пропущенные в окончательной редакции «Карамазовых» слова старца Зосимы: «Люби, — говорит он, — во гресе их, люби и грехи их, ибо сие уже божественная любовь». И, наконец, совсем уж соблазнительные слова «люби грехи». В основе этого не только личного, но почти что положительного отношения ко греху лежит, конечно, преклонение Достоевского перед страданием как величайшей духовно-творческой силой человека и как главным свойством русского народа. Требование, чтобы каждый человек отвечал за все и за всех, неизбежно ведет к углублению и увеличению страдания в каждом человеке и во всем мире, к накоплению страдальческого опыта, а тем самым и к углублению творческих сил человечества в борьбе за усовершенствование жизни.

Что такое понимание христианства не могло безболезненно слиться с прочно укорененным традиционно-бытовым православием, это ясно. Достоевский жаждал не успокоения в прошлом, но беспокойства в будущем. Хотя он и как художник, и как религиозный тип был полной противоположностью Толстому, он мог бы повторить слова яснополянского проповедника: «Успокоение — душевная подлость».

Это положительное отношение Достоевского к борьбе, беспокойству и движению есть единственная, в известном смысле, западническая черта в его мироощущении. Для выяснения его представлений о взаимоотношении между Западом и Россией очень важна статья «Старые люди», напечатанная в «Дневнике писателя» за 1873 год. В ней он писал:

«Есть идеи сознательные... таких идей, как бы слитых с душой человека, много. Есть они и в целом народе, есть в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и сильно и верно чувствуются, до тех пор только и может жить сильнейшею, живой жизнью народ»[324].

Высказав эту, к слову сказать, очень современную мысль, Достоевский, не переводя духа, продолжает: «В стремлении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия народной жизни». Получается как бы неразрешимое противоречие. С одной стороны, Достоевский утверждает, что сила и верность народных чувств глубоко связана с началом бессознательным, а с другой — что в стремлении к осознанию скрытых бессознательных глубин жизни состоит вся энергия народной жизни.

Удивляться этой логической неувязке не приходится: некоторая писательская небрежность нередко встречается у Достоевского, он сам это чувствовал, когда жаловался на то, что часто приходится писать наспех. Возможно, однако, и то, что он писал свою статью в большой усталости, на которую сам жаловался в письме к своему другу Врангелю, сообщая ему тут се, что в его голове стоит идея, — этой идеей была идея Европы.

Но как бы ни объяснять противоречивость цитированных слов, — зная Достоевского, нельзя все же не чувствовать, что в ней таится одна из существеннейших проблем писателя. То, что осознание бессознательных глубин жизни должно было ему казаться большой опасностью как для отдельного человека, так и для целого народа, — это ясно, это вытекает из всего его миросозерцания. Но сознавая опасность высветления жизненных тайн, Достоевский все же понимал, что пройти мимо этого процесса нельзя. Ему было видно, что сохранить свое национальное здоровье, свою нравственную творческую силу народ может, только рискнув ее потерять. Однако мысли, что сознание бессознательного должно обязательно привести к снижению и опустошению национальной жизни, он не защищал. Из всех его размышлений на тему отношения сознательного к бессознательному отчетливо выясняется лишь то, что он, как и датский мыслитель Кьеркегор, считал, что этот процесс может привести к смерти, но может и, наоборот, увенчаться укреплением здоровья.

Что сверх рационалистический Запад может пойти путем оздоровления, Достоевскому казалось маловероятным, в сущности — невозможным. Ему виделось, что как жизнь, так и творчество Запада уже давно и как будто бы окончательно выпали из божественного средоточия как космической, так и исторической жизни, ему чувствовалось, что даже наиболее значительные представители европейской культуры утратили целостность духа, чем и объясняется распыление европейской культуры. Толкаемый разумом в одну сторону, волей в другую и чувством в третью, Запад, как писал уже Иван Киреевский, переживает двойную трагедию атомистического распада жизни рационалистически-бесплодного мышления. Со страшной быстротой отмирает в Европе идейное питание жизни и с такой же быстротой возрастает пасть жадных идеологий.

Совсем иначе видится Достоевскому положение России. Ему оптимистически кажется, что, разбуженная западническим окриком Петра Великого, она еще не потеряла, да и в будущем не потеряет, своей духовной целостности, а потому и единства своей культуры. За это, по его мнению, ручается великий Пушкин и вся созданная им русская литература. Вдохновенно славя прорубленное Петром в Европу окно, Пушкин все же не стал односторонним провозвестником западнической империи, но стал певцом всенациоальной России.

Эти мысли были Достоевским, как известно, вдохновенно развиты в пушкинской речи, произнесенной им в мае 1880 года по случаю открытия памятника поэту. Знаменитая речь не была импровизацией: ее основные мысли были высказаны Достоевским много раньше. Говоря о Пушкине и славя его гений, Достоевский, в сущности, говорил о России, раскрывая особенность ее гения и ставя вехи на пути ее служения миру.

Будучи пламенным патриотом, Достоевский в своей речи отнюдь не защищал узкого национализма. Наоборот, он характеризует русского человека как всечеловека, одинаково хорошо понимающего и испанца, и англичанина, и араба, и римлянина, о чем свидетельствуют его произведения. Не русской представляется Достоевскому и затянувшаяся борьба славянофилов с западниками, так как Россия является единством Запада и Востока. Она рождена не для борьбы, но для внесения в мир всепрощающего и всепримиряющего слова.

В последнем номере «Дневника писателя» за 1881 год, вышедшем уже после смерти писателя, Достоевский с предельной парадоксальностью определяет и превозносит эту русскую целостность духа, единую во всех областях культуры. Называя ее «нашим русским социализмом», он защищает мысль, что она коренится не только в церковности русского народа, но в том, что русский народ и есть Церковь. «Вся глубокая ошибка наших интеллигентных людей, — пишет он в "Дневнике", — в том, что они не признают в русском народе Церкви, конечно, не в смысле здания, причта, а в смысле русского социализма, цель и исход которого — всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поскольку земля может вместить ее»[325]. То, что русская идея в последней статье Достоевского была определена им как русский социализм, снова указывает на искренность и глубину его увлечения социальными идеями в молодости.

Заключительная статья в том же дневнике посвящена вопросу о роли России в Азии. «Россия, — пишет Достоевский, предвосхищая мысли и чаяния евразийства, — не в одной только Европе, но и в Азии: русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии может быть еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того, в грядущих судьбах наших, может быть, Азия и есть наш главный исход!.. В Европе мы были приживальщики и рабы, а в Азии мы явимся господами. В Европе мы были татарами, а в Азии мы европейцы. Миссия наша цивилизаторская в Азии подкупит наш дух и увлечет нас туда. Создалась бы Россия новая, которая и старую бы возродила и воскресила»[326].

Говоря об этой статье Достоевского, Мочульский называет ее «самым поразительным пророчеством Достоевского» и считает, что в ней предначертана «азиатская политика пореволюционной России». Такая высокая оценка предсмертного слова Достоевского представляется мне преувеличенной уже потому, что статья была вызвана, в конце концов, малозначительным поводом: победой Скобелева над текинцами и взятием им Геок-Тепе. Пафос статьи очевидно чисто политический. Мысль, что Россия понесет в Азию русский социализм, исход которого — вселенская Церковь, не очень убедительна. Странно звучит и внезапное унижение перед Европой: «...в Европе мы были приживальщики и рабы». Странно тоже, что Азия воскресит Россию, — но когда же Достоевский считал ее мертвой? Конечно, и тогда не считал, когда говорил о том, что Православная церковь лежит в параличе. Что же касается пореволюционной политики, то, конечно же, еще большой вопрос: двинется ли Россия на Азию или Азия двинется на Россию? Но как бы ни расценивать посвященную Скобелеву статью, неоспоримым остается то, что Достоевский твердо верил, что России принадлежит будущее, что ей ходом истории приготовлено центральное место в мире — и не в силу ее гениальности и прирожденной политической активности, а только в силу того, что в ней живет вера и что, встав на путь осознания своих глубинных идей, она не выпала из религиозного центра мира, не поссорила своего разума со своей волей и своим чувством, не пленилась безрелигиозной, беспредпосылочной философией и самодовлеющим искусством ради искусства и не отдалась еще наступающей на нее с Запада революционной идеологии. Об опасности этого наступления Достоевский знал. Все содержание «Бесов» занято этой опасностью и раскрытием ее глубочайших корней, но, зная, он все же верил, что Россия устоит. Устояла ли, устоит ли? На этот вопрос люди разных религиозных и политических убеждений отвечают разно. Каков был бы ответ Достоевского, если бы он был с нами?

Никто, конечно, не усомнится в том, что он с первых же дней победы Ленина почувствовал бы себя непримиримым врагом насильнической атеистической власти. Ясно и то, что он сочувственно отнесся бы к анафематствованию большевиков патриархом Тихоном и мужественно принял бы участие в борьбе православной России против обновленческой и живой церкви.  С уверенностью можно, думается мне, сказать и то, что он понял бы трагедию современного патриаршества, скорбел бы душой за все, что происходит, но был бы сдержан в своем осуждении происходящего. Не совсем ясно лишь одно: как отнесся бы он к тем русским людям, — рабочим, крестьянам, интеллигентам, — которые, кто за страх, кто за совесть, соблазнились большевистской революцией и отдали себя ее защите. Что таких не было или что таких было очень мало, конечно, ошибка. Солдаты целыми полками, не желая воевать против немцев, «текли» домой, чтобы воевать против помещиков, считая себя на то вправе, так как земля не помещичья, а Божья. Рабочие захватывали фабрики, потому что в Писании сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб»[327], а буржуй не только жрёт свой хлеб, не потея, но и льет народную кровь. Были и среди как будто бы церковных людей защитники обновленческой церкви и поклонники отца Введенского. Оправдывали они себя тем, что синодальная церковь, как и думал Достоевский, лежит в параличе.

Лично я уверен, что если бы Достоевский в первые годы революции разъезжал по России в поисках хлеба в донельзя набитых простым народом теплушках, прислушивался бы к всегда оживленным спорам и заходил бы в чайные, где марксисты-начетчики спорили со знатоками Писания, он, безусловно, уловил бы религиозный подголосок в народном понимании и оправдании атеистически-нигилистической советчины, уловил бы, конечно, и политическое детонирование этого подголоска. Но он, думается, не испугался бы и не очень оскорбился бы. За это говорит то, что в его романах предвосхищены и как будто даже заранее прощены не только ошибки религиозного сознания, но даже и жуткое кощунство, что доказывают его «Бесы». Откуда эта мягкость? Ясно, что за ней стоят слова старца Зосимы: «Люби их грехи, ибо это уже божественная любовь». А за этим всепрощением стоит и надежда, что грешники покаются. Понимая образы Достоевского как символы и чувствуя, что все они относятся к России как к верховному предмету его художественного творчества и всех его раздумий, нельзя сомневаться в том, что если бы он был с нами, он верил бы тому, что большевистская Россия покается.

В «Дневнике писателя» за 1873 год, в отрывке, озаглавленном «Влас», Достоевский рассказывает о двух деревенских парнях, поспоривших друг с другом: кто кого дерзновеннее сделает. Один вызвался сделать все, что ему прикажут, и даже клятву дал, что не отступит. Дерзость, которую придумали товарищи, состояла в том, чтобы пойти на причастие, принять его, но не проглотить, а выйдя в огород, положить причастие на воткнутую в землю жердь и выстрелить в него.

«И вот, кончает свой рассказ на коленях вползший к старцу мужик, в молодости дерзнувший поднять ружье на тело Христово: только бы выстрелить, вдруг передо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии»[328].

В том, что большевизм по своей глубочайшей сущности есть не что иное, как попытка погашения образа Христа в душе русского народа, — в этом Достоевский никогда, конечно, не усомнился бы. Но он, думается, не усомнился бы и в том, что, обессилев, народ увидел бы над собою Распятого.

Религиозная трагедия Льва Толстого

Каждому, кто решается публично, т.е. сугубо ответственно, писать или говорить о Толстом, необходимо помнить слова, сказанные Софьей Андреевной спустя десять лет после смерти мужа его биографу Полнеру: «Сорок восемь лет прожила я со Львом Николаевичем, а так и не узнала, что он был за человек».

До конца объяснить загадочность толстовского гения вряд ли возможно — он ведь и сам любил говорить о недоступной для человеческого ума совокупности причин, — но попытаться глубже ощутить ее корни все же нелишне. У Толстого был исключительный дар перевоплощения: все его герои и героини ощущаются не как двумерные портреты, написанные кистью, а скорее как вылепленные из материала собственной жизни трехмерные образы. Создать такое обилие непохожих друг на друга людей мог, конечно, только человек громадного внутреннего и притом противоречивого богатства. К этой эмоциональной даровитости Толстого присоединяется постоянно тяготевшая над ним принужденность к идеологическому заострению всех своих в разные эпохи весьма различных чувств, прозрений и интуиций.

Отсюда его учительство, наставничество и та самоуверенная оппозиционность, о которой говорят Фет, Аполлон Григорьев, Е. М .Лопатина и многие другие. Эти черты отчасти объясняются той уверенностью, которой он обладал в сфере искусства. Итальянский социолог Паретто убедительно показал, что существует психологический закон перенесения авторитетной распорядительности из той сферы, в которой человек имеет на нее безусловное право, в соседствующие, где у него такого права нет. Этим законом Паретто объясняет, между прочим, и то, что многие крупные политики почитали себя знатоками архитектуры и пластики или покровителями поэтов. В том, что этот закон сыграл немалую роль в восприятии философско-религиозных размышлений Толстого широкой публикой, не может быть сомнений. Многие из менее искушенных в сфере отвлеченной мысли читателей восхищались каждым словом Толстого лишь потому, что оно исходило из-под пера автора «Анны Карениной» и «Войны и мира». И многое по той же причине прощалось ему серьезными мыслителями и философами.

Всего сказанного достаточно, чтобы допустить возможность целого ряда литературных портретов Толстого, не имеющих почти ничего общего между собою и, тем не менее, безусловно похожих на оригинал. Предлагая читателю мой собственный портрет Толстого, я субъективно уверен, что вижу его правильно, — и тем не менее я, конечно, допускаю, что его можно видеть и совершенно иначе. В конце концов, каждый портрет живет двойным сходством: сходством с портретируемым оригиналом и с портретирующим автором, в чем никак нельзя видеть произвол и субъективность.

Характеристика и анализ художественного дарования Толстого не входит в мою задачу. Для моей цели достаточно указать на то, что среди ответственных русских критиков не найдется ни одного, который не согласился бы с Тургеневым, сказавшим: «Толстой — гигант среди других писателей. Слон среди других животных. Он, как слон, может вырвать дерево с корнями, но может и так нежно снять бабочку с цветка, что не сдует с ее крыльев даже пыльцы». Леонтьев отнюдь не был поклонником русской писательской манеры и был к тому же еще и убежденным противником «розового христианства» как Толстого, так и Достоевского, и тем не менее он сравнивает Толстого с индусским божеством: «Две головы, четыре лица, шесть рук и все — громадное, из самого драгоценного материала».

В связи с этой темой важно подчеркнуть, что художественную гениальность Толстого одинаково чтили как враждебные толстовцам почитатели художественного дара Толстого, так и «темные», как в Ясной Поляне было принято называть последователей толстовского учения. Разница заключалась лишь в том, что первые считали религиозно-нравственную проповедь Толстого почти что преступлением перед отпущенным ему Богом творческим даром, а вторые умилялись тем, что Бог повелел Толстому принести свой художественный дар в жертву за дарованное ему христианское пробуждение.

Излагать и анализировать учения Толстого вне тесной связи с его жизнью имеет мало смысла, так как все они во всех своих стадиях и вариантах, со всей эмоциональной напряженностью и логической противоречивостью, представляют собой прежде всего попытки устроения Толстым своей трагической жизни художника и моралиста.

Первым актом религиозной трагедии Толстого, подготовленной, конечно, многими мучительными переживаниями и трудными раздумьями, надо считать то, что произошло с ним в 1869 году в Арзамасе, под Нижним, где он остановился переночевать по пути в Пензенскую губернию, куда ехал ради покупки нового имения.

О случившемся Толстой сразу же написал Софье Андреевне, думая, что, быть может, происшедшее с ним связано с какими-нибудь тяжелыми событиями в Ясной Поляне. Через пятнадцать лет, все еще мучимый своей арзамасской болезнью, как стали впоследствии называть тот припадок отчаяния, который его охватил в Арзамасе, Толстой все пережитое описал в малоизвестном, но очень существенном для понимания его духовного пути рассказе, озаглавленном «Записки сумасшедшего». «Было два часа ночи, — рассказывает Толстой почти теми же словами в письме и в "Записках", — я устал, страшно хотелось спать и ничего не болело. Но вдруг на меня напала тоска, страх, ужас, каких я никогда не испытывал... Зачем я сюда заехал? Куда я везу себя? Отчего, куда я убегаю?.. О чем тоскую, чего боюсь?.. "Меня", — услышал он голос смерти».

Для понимания всего рассказа очень важно дать себе отчет в том, что налетевшая на Толстого боязнь смерти не была трусостью. В Севастополе Толстой проявлял бездумную храбрость. Вряд ли можно сомневаться, что если бы он воевал в 1869 году, он опять проявлял бы ее. Его страх смерти был гораздо глубже. Он почувствовал, что смерть на него наступает, а вместе с тем чувствовал и то, что ее не должно быть. Его страх был возмущением и протестом против смертности человека.

До чего сильно было это переживание, сказалось, между прочим, и на го языке, который вдруг вспыхнул несвойственным Толстому экспрессионизмом. «Все тот же ужас, — пишет он, — красный, белый, квадратный... рвется что-то и не разрывается». Налетевший на него ужас вызвал в нем злость, мучительную и сухую; он чувствовал, что в нем нет ни капли доброты, а «только ровная, спокойная злоба на себя и на то, что меня сделало». Эти слова особенно важны, они многое объясняют и в дальнейшем развитии толстовского миросозерцания. Поднявшаяся в нем злоба была направлена не против Бога-Творца, а на некое «то», что его не создало, а сделало. Это странное слово «сделало» невольно вызывает представление о каком-то механизме или, в лучшем случае, о каком-то безликом бытии, с которым нельзя общаться, но в которое возможно погрузиться. Эта пантеистическая тема была, как мы еще увидим, с ранних лет близка Толстому.

Злосчастная поездка в Пензу привела Толстого к тому душевному состоянию, о котором он с такой силой рассказал в «Исповеди». Припадки арзамасской тоски не оставляли его, все чаще чувствовал он «остановки жизни», все чаще думал о самоубийстве. Все мы помним его потрясающие слова: «И вот я, счастливый человек, прятал от себя шнурок, чтобы [не] повеситься на перекладине между шкафами в своей комнате... и перестал ходить с ружьем на охоту, чтобы не соблазниться слишком легким способом избавления себя от жизни».

Как ни сильно было в Толстом отчаяние, он, человек громадной биологической силы, не сдавался, его не покидала смутная надежда найти выход, спастись. В поисках такого спасения Толстой принялся читать. Прочитав множество книг по религиозно-нравственным вопросам, он не нашел для себя в них ничего нужного, не обрел в них якоря спасения. Удивляться этому, зная Толстого, не приходится, так как во всем, что он читал, — а читал он постоянно (Алданов, исследовавший библиотеку в Ясной Поляне, сообщил, что в ней было 14 тысяч томов и что в громадном количестве книг находились собственноручные отметки Толстого), — он всегда искал подтверждения своим взглядам, слагавшимся в нем независимо от книг, выраставшим в нем из глубин его жизни.

Рассказывая в «Исповеди» о своих упорных, мучительных исканиях ответа в науке, он сообщает, что пришел к мнению Экклезиаста, что умножение познания лишь умножает скорбь и что прав Соломон: все в мире — и глупость, и мудрость, и богатство, и нищета, и веселье, и горе — все суета сует. Человек умрет, и ничего не останется. То же самое, отмечает Толстой, утверждал и Будда: «Жить с сознанием неизбежности страдания, старости и смерти нельзя, надо освободить себя от жизни, от всякой возможности жить».

Не найдя разрешения своим вопросам в книгах, Толстой стал искать их в людях. Живут же они, — думалось ему, — значит, знают и смысл жизни, сначала он обратился к людям своего круга и быстро установил, что их жизнь лишена всякого смысла. Одни из них спокойно живут потому, что им неведома тревога о смысле их жизни, другие — эпикурейцы, потому что им вкусно жить, вкусно есть, пить, любить. К третьим он отнес тех сильных людей, которые, зная о бессмыслице жизни, самовольно кончают ее. К четвертым — в том числе и самого себя — он относил всех слабых и нерешительных, которые прекрасно понимают, что жизнь — бессмыслица, но продолжают тянуть эту лямку.

Известно, что от полного отчаяния, от самоубийства Толстого спасла вера, но, странным образом, вера, порожденная в нем разумом. Об этой спасительной роли разума Толстой не раз говорит в «Исповеди»: «Теперь я вижу, что если не убил себя, то причиною тому было сознание неправильности моих мнений», «как ни убедителен и несомненен казался мне ход моих мыслей и мыслей мудрецов, приведших нас к сознанию бессмыслицы жизни, во мне оставалось сомнение в неистинности моего рассуждения».

Этой рассудочной стихией объясняется тот механический стук отвлеченной силлогистики, который временами так досадно слышится в скорбном мраке «Исповеди»: если так, то так, если так, то так. Так, так, так. Дрожащая стрелка механизма неожиданно останавливается перед словом «вера», Истина не в разуме, вдруг понимает Толстой, а в той вере, которой веками живут миллионы простых людей.

Придя к вере окольными путями критических сомнений в правде и принудительности своих рассуждений, Толстой, однако, сразу же принялся, не без большого эмоционального вдохновения, рационализировать только что найденную им веру. «И я понял, — пишет он, — что вера не есть только объяснение вещей невидимых, не есть откровение, не есть отношение человека к Богу (нельзя через Бога определить веру), а есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя; вера есть сила жизни». Это — по меньшей мере проблематическое определение веры, игнорирующее тот очевидный факт, что большинство ненавистных Толстому исторических героев, исполненных несокрушимой силы жизни, не только не знали смысла жизни, но и не интересовались им.

К счастью Толстого, открытая им отвлеченная вера срослась в его душе с его «физической любовью к настоящему рабочему народу», говоря точнее, к окружающему его русскому крестьянству. В письмах Данилевскому Страхов рассказывает о пытливых разговорах жаждущего веры Толстого с крестьянами и главным образом с богомольцами, которые часто проходили по пролегавшей недалеко от Ясной Поляны дороге. И им ставил он тот же вопрос, что и людям своего общества в Петербурге: «Как вы можете жить, зная, что все кончится смертью?» Богомольцы, да и остальные прохожие, его не понимали. И вот то, что они не понимали его вопроса, и подтверждало его мысль, что не уничтожаемый смертью смысл жизни дается не разумом, а верой, что он раскрывается не в ответах на теоретические вопрошания, а в том душевном строе, который этих праздных вопросов вообще не ставит.

Не увидеть, что этот смысл дается народу его православной верой, Толстой, конечно, не мог. Но и увидев это, он в 13-ой главе «Исповеди» так сформулировал народную веру, что в ней осталось очень мало общего не только с православием, но и вообще с христианством. Смысл народной веры сводится, по его представлению, к положению: «Всякий человек произошел на этот свет по воле Бога, И Бог так сотворил человека, что всякий человек может погубить свою душу или спасти ее. Задача человека в жизни — спасти свою душу, нужно жить по-Божьему, а чтобы жить по-Божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым.

По сравнению с тем, что Толстой писал в «Трех смертях» («Мужик спокойно умирает именно потому, что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю исполняет христианские обряды; его религия — природа, с которой он жил... у него рождались бараны, и он убивал баранов, и дети рождались, и старики умирали, и он твердо знает этот закон... и прямо, просто смотрит ему в глаза») — его новое определение христианской веры является, конечно, громадным шагом вперед по направлению к христианству, но христианства в нем все-таки нет.

Давая себе полный отчет в своем расхождении с народной церковной верой, Толстой все же решил смириться: ходить на службы, становиться утром и вечером на молитву, поститься и говеть. Делая это, Толстой почувствовал, что его разум перестал противится его вере и что все для него прежде невозможное перестало вызывать в нем протест. Это очень важное признание. Оно явно свидетельствует о том, что в ответ на решение смириться Толстому была дарована благодатная возможность обрести и принять созданные Церковью формы выражения непостижимой глубины христианства.

Этой данной ему помощи Толстой, очевидно, не заметил. Его примирение с народной верой длилось недолго. Отход начался с невозможности духовно осилить тайну причастия, о чем Толстой в «Исповеди» еще говорит со скорбью и болью, отнюдь не с той мстительной озлобленностью, как в «Воскресении». К невозможности принять таинства пресуществления присоединился протест против догмата троичности, учения о Бого-сыновстве Христа и о воскресении мертвых.

Уверенный в правильности своего понимания христианства Толстой стал объяснять принятие народом неприемлемых для разума догматических учений, с одной стороны, его необразованностью, а с другой — его привычкой к церкви. Да и в наличии подлинной веры у любимых им крестьян он стал понемногу сомневаться. «Нет, не могу. Тяжело, стою между ними, слышу, как хлопают их пальцы по полушубку, когда они крестятся, и в то же время бабы и мужики перешептываются о предметах, не имеющих никакого отношения к службе».

Читая это, невольно удивляешься, как Толстой-художник, наделенный исключительной интуицией и близкий к народу, не почувствовал, что бездумно причащающийся народ все же никогда не думал, что превращение вина в кровь представляет собою химический процесс, а всегда знал, что в чаше священник подносит ему вино, а не кровь; если бы в ней оказалась подлинно кровь, простой человек, наверно, испугался бы и подумал, что тут что-то неладно, не черт ли путает.

Мог бы Толстой, думается, быть и снисходительнее к крестьянским разговорам в церкви. В конце концов, спросить соседа, сколько он выручил за воз сена и сколько яиц снесли куры, уже потому не такой непростительный грех, что о хлебе насущном не забывает и молитва Господня. Русский простой народ ходит в церковь прежде всего как в Божий дом, в котором с Богом можно поговорить и помолчать обо всем, чем полна жизнь. Строгой последовательности службы и внутренней духовной связи всех ее отдельных частей простой человек обыкновенно не знает, но это ему не мешает. Для него в церкви не столько важен процесс богослужения, сколько пребывание в храме. Я не раз в этом убеждался в разговорах с нашими крестьянами и солдатами.

Очень возмущала Толстого, и правильно, конечно, молитва о даровании православному Государю победы над врагами и о покорении ему под ноги всякого врага и супостата. Не занимаясь Церковью и богослужением, Толстой все же мог бы знать, что до того, как Бутурлинская комиссия при Николае I вычеркнула «несколько неуместных слов» из акафиста «Покрову Богородице», сочиненного святым Дмитрием Ростовским, в церкви читалось: «Радуйся, Незримое Укрощение владык жестоких и зверонравных, совета неправедных князей разори, зачинающих рать погуби». В этом распоряжении Бутурлинской комиссии раскрывается, конечно, большая трагедия русского цезарепапизма, но особо грешного национализма православной церкви оно не доказывает.

Критикуя веру простого русского народа и выясняя те причины, которые помешали ему слиться с народной верой, Толстой не заметил, что разошелся он с народом главным образом потому, что народное знание смысла жизни было порождением веры. Он же искал веры для того, чтобы обрести смысл жизни. И еще глубже: разошелся он с народом потому, что его Бог был порождён страхом смерти. Это был Бог, сущность которого определил Достоевский устами Кириллова: «Бог есть боль страха смерти». Народ же верит в такого Бога, которого славит пасхальное песнопение: «Смертию смерть поправ».

Желая научно оправдать свое понимание христианства, Толстой снова принялся за чтение. Работал Толстой над изучением Евангелия и Ветхого Завета с невероятной энергией. Он восстановил свое знание греческого языка, и с невероятной быстротой изучил древнееврейский и прочел целую библиотеку богословских книг. Не преклониться перед серьезностью и нравственным вдохновением этой работы нельзя, — но нельзя и не увидеть, что в смысле теоретических результатов она была весьма незначительна. Ни изучение догматических трактатов и мистических исповедей, ни ознакомление с фактами истории Церкви не поколебали исходного убеждения Толстого, что учение о триедином Боге бессмысленно, что Христос — не Бог, а учитель жизни и что основы Его учения каждый человек может найти в своей душе: никакого откровения не нужно. Христианскую веру в воскресение мертвых Толстой, конечно, отверг, хотя к упрощенному представлению («лопух вырастет») все же не пришел. Наряду с верой, что, прожив жизнь в любви к другим вещам, человек останется вечно жить в своих делах, он верил еще и в то, что после смерти каждый сольется с разлитой в мире любовью, которая и есть Бог. Этому утверждению противостоит предсмертное, записанное Александрой Львовной изречение Толстого: «Бог не есть любовь». Выбирать между этими противоречивыми изречениями не приходится. Для Толстого характерно, что его Бог есть одновременно и любовь, и отрицание любви.

Для людей христианского сознания непосредственно ясно, что между учением Толстого о Христе и христианством, кроме общих этических положений, свойственных и другим как религиозным, так и философским системам, нет ничего общего. Ведь Толстой не только считал Христа человеком, но иногда — правда, очень редко — и весьма критически относился к своему Христу. Осторожный Гусев, секретарь Толстого, сообщает, что в беседе с Николаевым, высказавшим, казалось бы, очень близкую Толстому мысль, что) Христос потому имел такое огромное влияние на людей, что слил свою жизнь со своим учением, Толстой ответил: «Мало ли людей, которые жили более христианской жизнью, чем Христос, и не оставили никакого следа. Я думаю, его влияние объясняется тем, что он ясно формулировал то, к чему шло человечество». Это уже чисто коллективистическая социология.

Отношение Толстого к Христу бесконечно сложно. К нему мы еще вернемся. Пока же для углубленного понимания трагической борьбы Толстого против христианства необходимо осознать, что отнюдь не надо быть верующим христианином, чтобы дать себе ясный отчет в том, что Толстой христианином не был. Для выяснения непреодолимой разницы между людьми, которым Иисус Христос представляется всего только человеком, как бы еврейским Сократом, создавшим высокое учение и умершим за него, и христианином, исповедующим Христа-Богочеловека, вполне достаточно психологически вдумчивого описания и феноменологически точного анализа людей и структур обоих верований.

Основатель современной феноменологии Эдмунд Гуссерль дал, на основании тщательного изучения мифов об ангелах, явлений ангелов святым и праведникам, очень точное описание природы ангелов, их сущности, оставляя вопрос об их бытии как вопрос веры, а не знания, абсолютно в стороне. Лично я, хорошо знавший Гуссерля, абсолютно уверен, что в реальное существование ангелов он никогда не верил.

В длительном процессе своего исторического становления вера во Христа-Богочеловека выработала весьма сложное всеобъемлющее миросозерцание, от которого неотделимы: понимание Церкви как богочеловеческого организма и истории как богочеловеческого процесса. Связана с ним и вера в то, что Бог присутствует во всем, что творит человек, — и трезвое знание того, что падший человек неустанно затемняет свет как личной, так и исторической жизни несовершенством и даже греховностью своего творчества. Этим объясняется и враждебность христианства ко всяческому утопизму.

Во все это христианство верило как в абсолютную истину. Люди, чуждые христианству, часто упрекают христиан в нетолерантности и заносчивости, не понимая, что признавая евангельскую истину за богооткровенную, невозможно одновременно считать ее относительной, ибо ни Бог не может противоречить самому себе, ни люди Ему. Для христианского сознания все истины стоят в определенном отношении к Божьей: они или пророчески подводят к Богу, или изменнически уводят от Него; относительных же истин, в смысле истин безответственных перед откровенной истиной, христианство по всей своей сущности признавать не может. И тут дело не в заносчивости христиан, а в вознесенности христианской истины над миром исторических относительностей.

Этой христианской истиной была создана вся европейская культура. Ею были построены древние монастыри и средневековые университеты. Ею были воздвигнуты романские и готические храмы, она в неустанных догматических спорах столетиями выясняла себе свое подлинное содержание, чем и породила философию более поздних веков. Столетиями она трудилась над изображением жизни Спасителя, Богоматери, апостолов и святых. Она же создала церковную музыку, органную и хоровую. Она исповеднически сжигала своих верующих сынов и дочерей на языческих кострах, и она же, охваченная темным фанатизмом, разжигала преступную рознь между своими приверженцами и исповедниками и лила невинную кровь.

Повторяю, для признания неоспоримо великого и творчески эффективного значения этого христианского мира отнюдь не надо было быть верующим христианином. Один из самых крупных историков культуры последнего времени, швейцарец Яков Буркгардт, не будучи христианином, убедительно показал в своей истории культуры Возрождения громадную роль Католической церкви в создании духовной Европы и в распространении ее влияния на внеевропейские культуры. Отрицать вес и объем, высоту и глубину этого духовного подвига, с научной точки зрения, нельзя, как нельзя отрицать и того, что христианская культура была создана не верою в Иисуса без Христа, т.е. в еврейского Сократа, а верою в Богочеловека Иисуса Христа. Толстой эту церковную веру отрицал, а христианскую культуру считал ложью и обманом. Что же дает право причислять его к миру христианских провидцев и учителей? С научной точки зрения, такое причисление должно рассматриваться как явная ошибка феноменологического анализа истории и ее культурно-философской оценки. И все же Толстого к христианам причисляли и причисляют. Почему? На этот вопрос мы постараемся ответить дальше.

Что же помешало Толстому принять в душу Богочеловека Христа? Причин много. Мне хотелось бы выделить две. Первая заключается в особенности душевно-духовного склада Толстого. Вторая — в явном небрежении исторической церкви заповедями Иисуса Христа.

Говоря о духовном строе Толстого, Георгий Флоровский утверждает, что у Толстого был лишь темперамент проповедника и моралиста, но что у него не было религиозного опыта. Мне это суждение представляется слишком строгим. Я думаю, что свой собственный, очень трудный и по-своему глубокий религиозный опыт у Толстого был, но характер этого опыта, с одной стороны, аскетически моралистический (с ранних лет Толстой вел дневник своих прегрешений и, борясь с греховным соблазном, спал на досках), а с другой — имперсоналистически космический (желание капли утонуть в океане, или желание, утратив свою особенность, ощутить себя таким же комаром или оленем, какие живут около него), не способствовал раскрытию в душе Толстого той таинственной возможности творческого слияния с обликами трансцендентного мира, а потому и с ликом Христа, которую знали и о которой свидетельствовали все христианские мистики. Религиозный опыт у Толстого был, но он был лишен мистической глубины.

Не было этой глубины и в громадном художественном даровании Толстого. Известная формула Мережковского «Достоевский — это тайновидец духа, а Толстой — тайновидец плоти», конечно, слишком диалектически упрощена, но взаимоотношение творческих особенностей обоих писателей Мережковский (позволю себе не согласиться тут с Н.О.Лосским) уловил все же правильно. Искусство Толстого живет и дышит исключительно в пределах человеческой жизни, личной и исторической. Все описанные им люди невольно воспринимаются нами почти что как знакомые: иной раз нам кажется, что мы в каком-то клубе встречались со Стивой Облонским и были влюблены в Наташу Ростову. Этот явно бытовой характер толстовского мира не исключает, однако, того, что у Толстого нет ни одного большого художественного произведения, в котором не присутствовал и не действовал бы Бог. Достаточно напомнить Наташу Ростову в церкви, которая наскоро выдумывает себе врагов, дабы молиться за них, или небо над умирающим Андреем Болконским. Но нельзя не видеть, что Бог у Толстого — всего лишь религиозное переживание его героя.

Совсем другой мир — мир Достоевского. Ни Ставрогина, ни Кириллова, ни князя Мышкина никто из нас не встречал, потому что они не столько писания российских людей, сколько воплощения идей автора. Они принадлежат не миру эмпирической действительности, но миру духовной реальности. Неверно, однако, считать их видениями субъективной фантазии Достоевского. И Ставрогин, и Кириллов оказались главными силами и деятелями большевистской революции. И в этой их действенности заключается их действительность.

В своей «Хозяйке» Достоевский устами Ордынова сам указал на то, что все действующие лица его романов являются как бы воплощением идей и что его романы в целом являются как бы философскими построениями в образах. Этим объясняется, что романы Достоевского, в отличие от романов Толстого, самой связью своих образов высказывают мысли и убеждения, которые никогда не приходили в головы действующих лиц. Наличие этого сверх психологического плана и имел, конечно, в виду Достоевский, указывая на то, что его неверно считать психологом, так как он является представителем высшего реализма.

Второй причиной, помешавшей Толстому поверить в церковного Христа, были тяжкие грехи исторической церкви и христианских государств против справедливости и человечности, не говоря уже о милосердии и любви к ближнему. Грехов было, что говорить, много. Достаточно вспомнить, что Блаженный Августин защищал телесное наказание еретиков, что святой Фома Аквинский оправдывал введение смертной казни в инквизиционное судопроизводство посланием апостола Павла к Титу, где сказано: «Еретика после первого и второго вразумления отвращайте». Очевидно, величайший богослов и святой думал, что лучшей формой отвращения является изничтожение. Достаточно также вспомнить, что иосифляне сожгли немалое число заволжских старцев и что Кальвин в эпоху гуманизма сжег Сервета как противника учения о триедином Боге. Все это не могло не приводить в отчаяние прямолинейное сознание и громадную живую совесть Толстого. Тем более, что прокурором Святейшего Синода был Константин Победоносцев, своим реакционным православием подготовлявший атеистическую революцию.

Защищать церковь как исторический институт мне представляется ненужным, хотя нападки на нее со стороны Толстого явно односторонни и поэтому несправедливы. Ненавистный Толстому Святейший Синод, несмотря на свою ревнивую богословскую узость и реакционную политику, творил наряду со злом все же и много добра. Важнее защиты исторической церкви выяснение того, что, не веря в божественную природу Христа, Толстой не верил, да и не мог верить, в Церковь как в мистическую реальность, как в Тело Христово, никак не ответственную за грехи пап, епископов и святейших прокуроров. Нет сомнения, что господствующее в мире зло надо объяснять прежде всего изменой христианству, — но нет сомнения и в том, что исправиться и преодолеть свои грехи христианство может только в осуществлении подлинной Церкви.

Ни Арзамас, ни церковное сближение с народом, ни изучение христианства — его богословия и его истории — не дали никаких результатов. Все три книги, написанные Толстым после «Исповеди», являются в сущности осуществлением планов молодого севастопольского офицера: «основать новую религию, соответствующую развитию человечества, религию Христа, но очищенную от веры в таинственность, религиозно практическую, не обещающую будущее блаженство, но дающую блаженство на земле».

Не дав никаких положительных результатов в религиозной сфере, пристальное и длительное изучение Евангелия привело Толстого к его всем известному социально-политическому учению. Возникновение этого учения намечено Толстым в его богословской книге «В чем моя вера», а развита в блестящем горячем социально-политическом трактате «Так что же нам делать?»

Не раз, конечно, читал Толстой пятую главу Евангелия от Матфея, стих 38—39: «Вам сказано око за око, зуб за зуб, а Я вам говорю: не противьтесь злу». Но открылся ему простой и точный смысл этих слов лишь тогда, когда в нем возник недоуменный вопрос: «Как же так, считать все слова Христа, а потому и запрет сопротивляться злу силою, абсолютной истиной и одновременно молиться о том, чтобы были суды, казни, войны, если это нужно для нашего блага». Раньше, признается Толстой, он понимал слова Евангелия исключительно как веление не осуждать ближнего, но отнюдь не как «запрет земских судов, уголовной палаты, всяких сенатов и департаментов». Такое новое толкование Евангелия привело Толстого к убеждению, что слова Евангелия от Матфея требуют прежде всего отказа от государства, которое насильнически управляет людьми и насильнически бросает их в кровавые войны друг против друга.

Но как же, какими путями, спрашивает Толстой, добилось государство такой власти над людьми? Отвечая на этот вопрос, Толстой делит всю историю взращения власти на два периода. Сначала сильные люди захватывали власть мечом, т.е. угрозой смерти, а потом деньгами, т.е. угрозой голода. Первый период, когда безоружные работали потому, что им приказывали вооруженные, нас не интересует, но о втором, которому Толстой посвятил всю 20-ю главу своего исследования «Так что же нам делать?», необходимо сказать несколько слов.

Создателем техники управления людьми с помощью голода был, по мнению Толстого, Иосиф Прекрасный. Истолковав сон фараона о семи сытых и семи тощих коровах как предстоящий египтянам семилетний голод, этот первый спекулянт стал быстро скупать весь хлеб, который мог добыть, с расчетом получить за него в голодное время серебро и драгоценные вещи. Серебра у египтян, конечно, не хватило, пришлось гнать фараону свой скот, но и скота оказалось мало. Тогда к фараону пришли голодающие и сказали: «Ничего не осталось у нас перед господином нашим, кроме тела нашего и земля нашей».

Так, не без архаической монументальности, описывает Толстой рождение капитализма, появление спекулянтов, прикидывающихся филантропами, и пролетариев, которым нечего продавать, кроме своих рабочих рук. Такова природа государства. Чьим же авторитетом, спрашивает Толстой дальше, была оправдана эта преступная природа? Следуя периодизации истории Огюста Конта, Толстой, со свойственной ему систематичностью, описывает три стадии защиты капитализма. Сначала, в Средние века, власть богатых над бедными защищала церковь, создавшая для этого специальное учение: по воле Божьей люди отличаются друг от друга, как солнце от луны и звезд. Одним людям дана от Бога власть над всеми, другим — над многими, третьим — над некоторыми, а остальным велено безропотно подчиняться власть имущим.

Эту богословскую защиту сменила государственно-философская. Ее началом был Макиавелли, а завершителем Гегель, учивший, что все в истории вершится не людьми, а абсолютным духом, почему и надо признать все существующее разумным. Места для протеста субъективного духа не остается, обездоленным приходится соглашаться и молчать.

С начале XVII века появилась новая философская концепция, созданная под влиянием науки, прежде всего науки естественной и технической. Социальной основой этой новой идеологии Толстой несколько своевольно считает появившийся в Европе класс богатых и праздных людей», служащих не церкви, которая — смягчается Толстой — как-никак поучала народ естественной истине, и не государству, которое все же защищало народ, — а самим себе: это уже явные тунеядцы, снобистические поклонники науки и искусства. Эта характеристика структуры современного общества и его привилегированного класса составляет наиболее своеобразную часть толстовской социологии. Несмотря на ее теоретическую необоснованность и шаткость, посвященные ей страницы в «Так что же нам делать?» захватывают уверенностью, с которой Толстой описывает себя представителем того класса тунеядцев и паразитов, которые губят всякую правду и справедливость. Странным кажется на первый взгляд, что, обличая новый класс, Толстой ставит ему в вину не столько легкую наживу и порабощение неимущих и неравных, сколько его чванство, лжекультурность и прежде всего лженаучность. Со злой иронией утверждает он, что если богатый человек его века иногда по старой привычке говорит о божеском праве на богатство  устроения государства и Церкви, то он говорит об этом по своей отсталости от своего времени. Пойми он дух своего времени, он должен был бы защищать прогресс, должен был бы издавать журналы, книги, собирать картинную галерею, основать музыкальное общество, детский сад или техническую школу. Понять, почему Толстой так злостно нападает на русское меценатство, которое в годы реакции и сниженных забот государства о культуре сыграло, безусловно, большую и положительную роль в России, нельзя,  не уяснить себе, что в своем богатстве, в своей помещичьей жизни Толстой не чувствовал себя столь же виноватым (все это он получил по наследству и от всего этого он долго не отказывался только ради семьи, самому ему это не было нужно), сколько в своем культурном творчестве, в написании своих романов, совершенно, по его мнению, ненужных народу. Это чувство своей вины перед народом и привело Толстого к созданию своей социальной теории. Вдумываясь в экономическую, политическую, культурную структуру современного ему общества, Толстой пришел к убеждению, что главным грехом этой структуры является разделение отправлений труда между частями общественного организма», или, говоря более легким языком, специализация знаний и дифференциация трудовых процессов. Этой современной структурой объясняется, по Толстому, то, что учёные, художники и писатели, живя трудами народа, отплачивают ему совершенно ненужными народу вещами. Получая от народа тепло своих квартир, еду — воду и мясо, одежду и обувь, очищенные от снега дворы, т.е. все, чего жить нельзя, они предлагают народу: катехизис Филарета и фотографии разных Лавр и Исаакиевских соборов для удовлетворения религиозных потребностей, Свод законов, кассационные решения разных департаментов и комиссий для удовлетворения потребности в порядке, спектральный анализ, воображаемую геометрию для удовлетворения научного интереса. Не лучше обстоит дело и в сфере искусства. Чем удовлетворяем мы художественные потребности народа? — спрашивает Толстой и с негодованием отвечает: «Пушкиным, Достоевским, Тургеневым, Львом Толстым, картинами французских салонов и наших художников, изображающих голых баб, атлас и бархат, музыкой Вагнера и нашими музыкантами — все это народу не годится». Брать у народа на основе разделения отправлений труда все для себя необходимое и предлагать ему в оплату явно для него ненужное — это никак не обмен, хотя бы и не очень выгодный народу, а просто-напросто обман.

Типичной для Толстого ошибкой всех этих экономических размышлений является ни на чем не основанное изображение хозяйственной жизни капитализма в стиле давно ушедшей в прошлое формы непосредственного товарообмена. Наруби мне дров, накачай воды, убей свинью, а я тебе дам «Анну Каренину» или, если хочешь, «Воскресение». Но ведь дело происходит не так. Толстой дает крестьянину за его труд не «Анну Каренину», с которой тому действительно делать нечего, а деньги, на которые крестьянин может купить то, что ему нужно. Можно, конечно, не без основания утверждать, что господа в России платили народу слишком мало за то, что они от него получали, но это размышление никакого отношения к принципу разделения труда по отдельным областям и специальностям не имеет. В Швеции, где двадцать пять лет царствуют социал-демократы, существует тоже распределение труда, а народ там живет припеваючи, крепкой буржуазной жизнью. Эта явно не соответствующая действительности толстовская стилизация нашей экономической жизни объясняется тем глубоким, как я уже писал, стыдом, который он всю жизнь не переставал испытывать перед народом за свою барски тунеядскую жизнь. «Что я делаю?» — спрашивает он себя. И отвечает: «Я ем, говорю и слушаю, ем, пишу и читаю, т.е. опять говорю и слушаю; ем, опять говорю и слушаю, и так каждый день и ничего другого не делаю и делать не умею... И для того, чтобы я мог это делать, нужно, чтобы с утра до вечера работали дворник, мужик, кухарка, повар, лакей и кучер, прачка, не говоря уже о тех работах людей, которые нужны для того, чтобы эти кучера, лакеи и прочие имели те орудия и предметы, которыми они для меня работают. И вот я, убогий человек, воображаю себе, что могу помочь тем самым людям, которые кормят меня».

Отвечать на это самобичевание, что всякий помещик с добрым сердцем и деньгами все же может, и даже весьма действенно, помочь народу постройкой школы, больницы, отведением в распоряжение крестьян нескольких десятин строевого леса, наконец, деньгами для покрытия изб железом, для покупки лошади и коровы, было бы неуместно, так как Толстой каялся не столько в том, что он не делает добрых дел, сколько в гораздо более глубоком грехе: в том, что он живет ложной жизнью, которая не стала бы много лучше оттого, что он по временам отпускал бы от своего богатства по несколько тысяч мужикам. Картины этой неправедной жизни своего класса, своей семьи, себя самого постоянно жгли и мучили его:

«Сытые рысаки в попонах летят по морозу с быстротой 20-ти верст в час, в карете дамы, закутанные в ротонды и оберегающие цветы и прически.

Все, начиная от сбруи лошадей и кареты, гуттаперчевых колес, сукна на кафтане кучера, до чулок, башмаков, цветов, перчаток, духов — все это сделано людьми, которые частью пьяные завалились на своих нарах в спальнях, частью в ночлежных домах с проститутками, частью разведены по сибиркам. Вот мимо их во всем ихнем и на всем ихнем едут посетители бала, и им голову не приходит, что есть связь между тем балом, на который они собираются, и теми пьяными, на которых строго кричат их кучера».

А вот и бал:

«Оголенные груди, накладные зады, обтянутые ляжки — под звуки одурманивающей музыки мужчины и женщины в обтянутых одеждах обнимаются и кружатся, а потом сидят, глядят, едят и пьют, и все это делается ночью, тогда, когда весь народ спит, — чтобы никто не видел этого».

Опровергать это жестоко стилизованное описание бала не приходится: Толстой сам опроверг его описанием бала в «Войне и мире».

К сознанию и чувству, что искупить свою вину перед народом уж очень простым способом его материальной поддержки нельзя, что такое искупление требует изменения всей своей жизни, слияния ее форм с формами жизни народной, у Толстого присоединяется весьма своеобразное, близкое к социализму понимание капитализма. Человек, уходящий своими духовными и бытовыми корнями в докапиталистическую эпоху русской жизни, — Толстой не мог принять капиталистических форм хозяйства. По его мнению, всякий кредитный билет, подписанный представителем насильнической государственной власти, представляет собой не что иное, как право на пользование потом и кровью лишенного прав народа. Из такого понимания природы денег для Толстого следовало, что помочь деньгами никому нельзя, так как от того, что сторублевка перейдет из одних рук в другие, хотя бы даже из рук богача в руки бедняка, она своего безнравственного характера не потеряет.

Это бессилие помочь нуждающемуся деньгами Толстой мучительно пережил во время посещения Ляпинского ночлежного дома. Он пришел к нищим, пьяным, несчастным и распутным ночлежникам с деньгами в кармане, мечтая создать общество состоятельных людей с регулярными взносами для помощи этим несчастным, но в процессе работы совестью понял, что таким путем помочь нельзя, что деньги, в чьих бы руках они ни находились, — это результат насилия богатых над бедными, тунеядцев над рабочими людьми. Думая об этом и стыдясь этого, он вдруг увидал себя съезжающим в ночлежку на шее у крестьянина и рабочего и желающим помочь им деньгами, т.е. знаками, свидетельствующими об отобрании у них ими же посеянного хлеба. Это чувство превратилось у него в нравственный приказ: слезь с шеи трудящегося человека, перестань пользоваться его трудами, а то его кровью. Опомнись и начни своими руками, своими трудами обеспечивать себе свою собственную жизнь.

Из этих переживаний и размышлений родилась новая теория Толстого, теория «четырех упряжек», долженствующая, по его мнению, преодолеть основное зло современной социальной жизни: «разъединение отправлений труда». По новому плану Толстого, жизнь каждого человека должна делиться на четыре части, или, по его определению, на четыре упряжки. До завтрака каждый человек должен работать руками, ногами, плечами, спиной. От завтрака до обеда Толстой предлагал легкий труд для пальцев, кисти, — труд ловкости, мастерства. После обеда каждый человек должен отдаваться умственной деятельности и воображению. Кончаться каждый день должен общением с другими людьми. Как принцип устроения толстовской жизни эта теория четырех упряжек имела полный смысл. Она соответствовала его социальной философии, успокаивала его совесть и давала ему отдых, так как давно уже установлено, что отдых от работы должен заключаться не в смене работы бездельем, а в смене разных типов работ. Но как проект социально-экономической реорганизации общества теория Толстого была явно беспредметна, неосуществима, в конце концов, просто-напросто бессмысленна. Толстой это не сразу понял, вернее, не сразу принял, но поняв утопичность своих «четырех упряжек», он снова пересмотрел свою требовательную этику.

Главная мысль его третьей концепции выражена им в явно автобиографической драме «И свет во тьме светит». В ней Толстой учит тому, что свет Христов вовсе не призван разгонять тьму мира, а призван светить во тьме, светить внутренним светом нравственного совершенства. Но открыв эту бесспорную истину, Толстой снова заострил ее до полного притупления. Поняв, что человек своими внешними делами и поступками изменить внешнего мира не может, Толстой решил, что изменение его к лучшему возможно только на пути внутреннего совершенствования каждого отдельного человека.

Испытанием правильности этой новой теории и доказательством ее недостаточности явился голод 1891 года. Уже летом приехал к Толстым в Ясную Поляну знакомый им помещик уговаривать Толстого помочь в борьбе с несчастьем, в сентябре явился Лесков с той же просьбой: помочь своим именем, своим пером делу спасения голодающих. Толстой не только упорно, но, по свидетельству тетушки графини Александры Андреевны, даже как-то раздраженно противился всем увещеваниям, говоря, что надо покориться воле Божьей и что, по его мнению, доброе дело состоит не в том, чтобы накормить голодающих, а в том, чтобы одинаково любить и голодных, и сытых.

Этого своего доктринерства Толстой, слава Богу, не вынес. Забрав у Софьи Андреевны 500 рублей, — собственных денег он в то время уже не имел, — он с двумя дочерьми уехал на голод в Рязанскую губернию, где проявил громадную энергию и исключительную хозяйственную изобретательность. Вернулся он, однако, отнюдь не утешенным тем, что удалось помочь доброму делу, а искренне удрученным непоследовательностью своего поведения, отказом от нравственно обязательных для него принципов, в чем Толстого жестоко обвиняли его ближайшие последователи. Покаянно отвечая на их упреки, он снова утверждал, что помощь, оказываемая «отнятыми у других трудами», т.е. деньгами, есть обман и фарисейство, — да простится ему это, — но перед лицом реального страдания он не мог остаться верным себе, что и причинило ему самому большое нравственное страдание.

Что все это значит? И как понять, что человек, исключительно отзывчивый на страдания ближнего и готовый на любые жертвы ради помощи этому ближнему, всю жизнь трудясь над нравственно-религиозным учением, долженствующим помочь осуществлению добра и любви в мире, создал в конце концов такую социальную этику, которая лишала ее приверженцев возможности помощи нуждающимся и страдающим?

Это трагическое расхождение между этикой, т.е. учением о добре, и возможностью его практического осуществления повторяется у Толстого во всех областях культуры. Истина Толстого оказывается несовместимой ни с философией, ни с наукой, духовная красота — столь же несовместимой с художественным творчеством, к отрицанию которого в конце концов, как известно, пришел Толстой. Музыка, романы, воспевающие любовь стихи — все это отвергается им как средство разжигания похоти. Под бичующими дарами толстовского морализма падают все культурные ценности. Если Ницше проповедовал переоценку всех ценностей, то Толстой проповедует их обесценивание. Гений художественного воплощения, Толстой-теоретик был злым духом развоплощения. Своими бесконечными запретами, начиная с праведного — не гневайся, и кончая мелочным — не кури, Толстой со всех творений человеческого духа совлекал их преображенную плоть, добиваясь, чтобы над душой человека и над жизнью всего мира царствовал его обнаженный и безликий Бог.

К концу жизни Толстой, правда, стал все чаще задумываться над злосчастностью своего пути, все более остро чувствовать, что он зашел в тупик и не видит дороги, ведущей в то царство христианской любви и мира, к которому он так горячо стремился. Еще до написания Софье Андреевне письма от 8 июня 1897 года о своем решении уйти он записывал в дневнике: Молился, чтобы Он избавил меня от этой жизни, и опять молюсь и кричу от боли. Запутался. Завяз. Сам не могу, ненавижу себя и свою жизнь». В том крике гораздо больше религиозной глубины, чем во всей христианской философии Толстого. Этим криком полны его предсмертные годы и его ход из Ясной Поляны, очень напоминающий бегство. Подробно рассказывать, живописать этот страшный уход, окончившийся смертью в Астапове, запрещает его глубокий и интимный трагизм. Освобождением Толстого, как пишет Бунин, этот уход, во всяком случае, не был. Наоборот, он был последним закрепощением Толстого неразрешимому противоречию между его учением о правде жизни и нежеланием жизни подчиниться этой правде.

Борьба между Софьей Андреевной и Чертковым, основанная прежде сего на ревности, непосредственного отношения к учению Толстого не имеет, но все же нельзя не видеть, что если бы к страшной личной неприязни этих людей друг к другу не примешалась и борьба между абсолютно несовместимыми пониманиями жизни, она не приобрела бы того странного образа, который раскрывается в жестокой тяжбе из-за дневников и в еще более страшной степени из-за завещания: в ней с предельной ясностью вскрывается беспредметность и утопичность социальной этики Толстого, его требования не противиться злу. Чтобы завещать свое состояние и доходы от книг, в том числе и от будущих изданий, все равно кому, Софье ли Андреевне или Александре Львовне, за которой стоял Чертков, Толстому надо было признать государство, его законы, суд и деньги, т.е. все то, что он отрицал. Подписывая завещание, он сказал: «Тяжело это делать, да и не нужно — обеспечивать распространение своих мыслей при помощи разных там мер. Вон Христос, хотя и странно это, что я как будто сравниваю себя с ним, не заботился о том, чтобы кто-нибудь не присвоил в свою личную собственность его мыслей, да и сам не записывал своих мыслей, а высказывал их смело и пошел за них на крест. И мысли эти не пропали. Да и не может пропасть бесследно слово, если оно выражает истину и если человек, высказавший это слово, глубоко верит в истинность его. А все эти внешние меры обеспечения только от неверия нашего в то, что мы высказывали».

Сказав это, Толстой, однако, завещание подписал, причем в самой жестокой по отношению к жене и детям форме, согласно которой все его произведения, даже и те, что были написаны до 1881 года и издавались Софьей Андреевной в пользу детей, отошли в распоряжение Александры Львовны, т.е. в конце концов, в распоряжение Черткова. Так, опираясь на отрицаемое им государство, Толстой по закону лишил всю свою семью, и прежде всего свою жену, свою долголетнюю сотрудницу, плодов ее жертвенной и временами вдохновенной работы. Считая, что частная собственность есть зло, Толстой, вопреки своему учению, что злу не надо противиться, опираясь на  зло государственных законов, силой лишил свою семью принадлежавшей ей собственности.

В последние дни в Астапове около миротворца и проповедника любви шла непримиримая борьба между толстовцами во главе с Александрой Львовной и Чертковым, — и Софьей Андреевной. Нельзя без слез читать, как Софья Андреевна, опираясь на руку сына, подходила к дому начальника станции, где ей в форточку сообщали о состоянии здоровья мужа и куда ее пустили, к умирающему, когда общение с ним было уже невозможно. Ответом на ее шепот были только два глубоких вздоха, после которых все затихло. Не допустили до умирающего и старца Варсонофия, игумена Оптиной Пустыни, куда, покинув Ясную Поляну, сразу же отправился Толстой, быть может, с тайной надеждой на примирение с Церковью.

Такова картина в доме начальника станции. Не менее страшна была картина и вокруг дома, В то время как Толстой угасал, на станции Астапово и поблизости от нее кипела глубоко враждебная Толстому жизнь. Буфет был полон русских и иностранных журналистов. Курили, выпивали, разглагольствовали, звонили по телефону, стучали на телеграфе. А недалеко от станции, в лесу, стояла конная полиция, готовая на подавление «беспорядков», которые, по мнению  Третьего отделения, могли возникнуть со смертью народного печальника и врага власти и Церкви.

Что за странная картина? Как разгадать ее смысл? Как понять и чем объяснить, что вокруг смертного одра Толстого собралось такое количество враждебных ему сил? Попытка ответа на этот вопрос требует возврата к толстовскому пониманию христианства.

Для Толстого христианство — прежде всего учение, в основе которого лежат заповеди, данные Христом своим ученикам. Быть христианином для  Толстого значило точно придерживаться этих заповедей: не противиться злу, не клясться, не злобствовать, не осуждать людей, не признавать судов и т.д. и т.д. Из такого понимания христианства, как мы видим, и родились все непримиримые противоречия между учением Толстого и его жизнью. Этот факт ставит перед нами вопрос: правильно ли понимал Толстой христианство? Или возможно более глубокое, во всяком случае, иное, понимание его?

Один из самых видных русских богословов, или, быть может, вернее, богословствующих философов, Хомяков, защищал, как известно, мысль, что христианство, по крайней мере в первую очередь, вообще не учение, а некий духовный опыт триединства истины, любви и свободы, который обретается в Церкви и которым только и может держаться христианская жизнь. Правильность такого понимания христианства подтверждает разговор Христа с иудеями. Говоря им: познайте истину, и истина сделает вас свободными, Христос никакого христианского учения не излагал и никаких законов не «формулировал». Истина, о которой Он говорил, был Он сам, «от начала сущий», «со своим Отцом единый». «Познать истину» значило, как говорят мистики, «облачиться во Христа». «Я в Отце моем и вы во Мне и Я в вас». Вот этот круг и есть Истина. Только при таком понимании возможно устройство христианской экономики, политики и даже культуры.

Исполнением заповедей Христа ни своей личной, ни общественной жизни, как доказал опыт Толстого, не построить. Не заботиться о завтрашнем дне, подражая птицам и лилиям, современному человеку невозможно. Раздачей «вторых рубашек» мерзнущих не согреешь. Понимать все эти заповеди, исполнения которых так строго требовал, и прежде всего от самого себя, Толстой, как правила поведения невозможно. Их смысл не в постоянном применении, а в создании образа христианина, который должен быть благостно-беспечен, веруя, что Бог о нем печется, должен любить ближнего и быть всегда готовым на жертву ради его спасения, должен быть духовно строгим и чистым, не потакать грехам своей плоти. Точно отвечая своими заповедями, притчами, образами на вопрос, каким человеком должен быть христианин во все века и у всех народов, Евангелие на вопрос Толстого: так что же нам, Господи, сейчас делать? — ответа не дает. Вычитать из него необходимость уничтожения частной собственности, которую западные отцы считали священным началом, нельзя. Нельзя вычитать из него и безоговорочного осуждения меча, ибо в Евангелии говорится: Я не мир принес, но меч. Нельзя из него, наконец, вычитать и безоговорочного осуждения власти, ибо все же у апостола Павла сказано: нет власти аще не от Бога. На вопрос, что делать в данную минуту и в данном положении вещей и обстоятельств, ответа надо искать не в евангельском законодательстве, где его искал Толстой, а в живом общении с Христом, т.е. в молитве или, говоря сниженным философским языком, в религиозной интуиции.

Толстой говорит, что он молился иной раз по четыре раза в день, обыкновенно читая «Отче наш», но иногда складывая и собственную молитву. Вопрос о молитве Толстого — очень сложный вопрос, и я не считаю для себя допустимым углубляться в его анализ; ясно только одно, что ответа на свой главный вопрос: что делать? — он искал не в молитве, а в законнически-моралистическом понимании Евангелия, в чем — я уверен — и заключалась трагедия его религиозного сознания.

Но если мое предположение верно, то как объяснить, почему оно всеми как-то игнорировалось: игнорировалось даже и определенно православными мыслителями начала века. Я перечел очень большое количество посмертных статей и некрологов, посвященных Толстому, и ни у кого из авторов не нашел хотя бы только сомнения в том, что Толстой все же был христианином. Как для Булгакова, так и для Франка, как для Струве, так и для Гиппиус, и для еще очень многих других он им был. С.Н.Булгаков в своей статье высказывает мысль, что величие Толстого заключается прежде всего в том, что он ради «единого на потребу», т.е. ради религии, отказался от культуры. Но разве это так? Разве Христос Толстого — один из многих основателей религии, философских школ, общественных движений и исповеднических сект — не был сам порождением исторического процесса, а потому, в конце концов, и деятелем культуры в самом широком смысле этого слова. Отрицать культуру во имя Иисуса Христа Сына Божьего, отрицать кумир во имя Бога, если и не необходимо, то все же до некоторой степени понятно. Но что значит отрицать полноту культуры во имя одного из ее многих деятелей? И почему этот вопрос как-то не ставился? Не поставлен он и в статье такого глубокого религиозного мыслителя, каким С.Н.Булгаков был уже и в дни смерти Толстого.

Внешнюю причину такого отношения к Толстому нельзя не видеть в том всеобщем возмущении, которое было вызвано его отлучением, вину за которое свое свободолюбивое и духовное русское общество безоговорочно возлагало на мстительного Победоносцева, который, однако, как давно выяснено, был противником этой меры, боясь, что она повысит нравственный авторитет Толстого, усилит отрицательное отношение общества к Синоду и затруднит Толстому возвращение в Церковь, если бы он к старости, перед смертью, почувствовал потребность в нем. Этот факт в дни смерти Толстого не мог оказать никакого влияния на общественное мнение, если бы даже он был известен. Ему бы никто не поверил. Думаю, что и Мережковский отрекся бы в страхе и трепете от своих слов, что «суемудрие Толстого представляет собою религию без Бога и христианство без Христа». При вести о смерти Толстого вся Россия преклонилась перед ним как перед исповедником и мучеником христианства — и это несмотря на его собственное заявление, что вера в Христа как Сына Божьего есть не что иное, как кощунство.

Объяснить такое восприятие Толстого глубиной его жизненной борьбы за своего Христа, преклонением перед его художественным гением и политической ненавистью к правительствующему Синоду, конечно, нельзя. Последнюю причину надо искать глубже. Я уже говорил, что, по-моему, отношение Толстого к Христу было с самого начала глубже его христианского учения. Сущность этого отношения мне много лет тому назад помогла вскрыть работа над «Бесами» Достоевского и в связи с ней статья об этом романе С.Н.Булгакова от 1914 года — в ней высказывалась мысль, что Кириллов, которого католический мыслитель Гвардини считает атеистом, так горячо любил Христа, как любить человека в сущности невозможно, — да и как Кириллов мог считать Христа за человека, если он утверждал, что без него вся планета — один сумасшедший дом. В Толстом это подсознательное знание, что Христос был воистину Богом, было не так сильно, как в мистике Кириллове, но все же думается, оно в нем было. Может быть, Толстой не любил своего Христа так горячо, как Кириллов своего, но вера в абсолютность и вечность христианской истины была в Толстом так сильна, что трудно поверить, чтобы она относилась им к такому же человеку, как все другие люди.

За допустимость такой мысли говорит многое: твердая вера Толстого в безусловность и абсолютность евангельской истины, отрицание смерти как безусловного конца жизни, вернее, неприемлемость для Толстого смертного человека, и обилие всюду разбросанных в его писаниях изречений, идущих вразрез с его пониманием Иисуса Христа как человека. Есть среди этих изречений и такие, в которых слышится уже подлинное христианство. Рассказывая о своем свидании с Толстым в 1904 году, Зинаида Гиппиус передает следующие слова: «Ничего не знаю, но знаю, что в последнюю минуту скажу: вот в руки Твои предаю дух мой! И пусть Он сделает со мной, что хочет. Сохранит, уничтожит или восстановит меня опять — это Он знает, а не я...» В этих словах, по меньшей мере, допускается личное воскресение (восстановление), которое раньше Толстой отрицал.

Гораздо более определенно высказался Толстой о загробной жизни в своих разговорах с А.Ф.Кони, о чем последний рассказывает во втором томе своих воспоминаний «На жизненном пути». Разговор шея о возможности индивидуального загробного существования души. Кони рассказал поднявшему этот вопрос Толстому об одном своем приятеле, который в личном загробном существовании никогда не сомневался и сомневаться не мог. Встретившись с Кони на следующее утро, Толстой сказал, что он много думал о разговоре и пришел к убеждению, что за гробом будет индивидуальное существование, а не нирвана и не слияние с мировой душой, как он всю жизнь утверждал. К таким же указаниям на какой-то подготовлявшийся в Толстом переворот относится и письмо Толстого к Фету: «Ну, хорошо. Мы отвергаем обряд. Но вот умирает у нас дорогой человек. Что же, позвать кучера и приказать вынести его куда-нибудь подальше? Нет, это невозможно. Тут необходим и розовый гроб, и ладан, и даже торжественный славянский язык». Конечно, это только эстетическое приближение к тайне смерти. Но Толстой, по крайней мере минутами, знал и больше. Знаменательны, во всяком случае, слова родной сестры Марии Николаевны: «Я не могу забыть, с какой радостью брат Лева содействовал приобщению перед смертью нашего брата Сергея».

Всем этим до некоторой степени объясняется, как мне кажется, то, что Толстой, уйдя из Ясной Поляны, направился сразу же в Оптину Пустынь. Бродил но монастырю, ходил в скит, хотел зайти к старцу, но, постояв некоторое время перед дверью, не зашел — что-то не пустило. Приехав из Оптиной в Тевардино[329], к своей сестре монахине Марии, признавался, что в Оптиной ему очень понравилось и что он с удовольствием остался бы там жить и нес бы самое трудное послушание, если бы его не заставляли ходить в церковь и креститься.

Все эти указания на моменты приближения Толстого к христианству, конечно, недостаточны, чтобы признать его за христианина. Такое признание было бы насилием над ним и неуважением того страдания, которое он жертвенно принял на себя в борьбе за свое понимание Евангелия. Но их достаточно, чтобы почувствовать, насколько христианство было все же ближе Толстому, чем бескомпромиссный самоуверенный морализм толстовцев.

В своем «Самопознании» Бердяев высказывает мысль, что задача каждого человека заключается в раскрытии заложенной в нем Богом, но одновременно и скрытой от него тайны. Читая Толстого, чувствуешь, что в его душе была скрыта тайна живого христианства, но что он не только не раскрыл ее, но сделал многое, чтобы закрыть ее от себя. В этой борьбе против схороненной в его душе благодатной тайны и заключается трагедия Толстого. Умирая, он все время повторял: «Искать, все время искать». Хочется верить, что отходя в другой мир, он слышал тот же хор ангелов, что и Фауст:

«Чья жизнь в стремлении вся прошла, того спасти мы можем».

Иван Бунин

Допустим, что Нобелевская премия присуждена была Бунину[330] самой историей, и, допустив это, спросим себя: чем оправдан выбор Бунина, что хотела история сказать нам этим решением,

Говорю сразу, дело не в том, что Бунин самый большой талант среди русских писателей. Какого-либо аппарата для измерения степени талантливости еще не изобретено и, конечно, никогда изобретено не будет. У всех нас есть в душе некая унаследованная и личным опытом проверенная шкала оценок: мы чувствуем первоклассное, второсортное, третьестепенное, но законом объективного размещения людей и талантов по этим рубрикам не владеем. Конечно, Бунин принадлежит к немногим, безусловно и безоговорочно первоклассным, художникам, живущим и творящим среди нас. Но все же он не единственный. Почему же жребий пал (говорю в плане объективного духа) на него, а не на кого-либо другого? В чем провиденциальность этого избрания?

Если бы мне сказали, что среди современных русских писателей есть люди, превосходящие в том или ином направлении Бунина, я бы не стал спорить. Я согласился бы, что есть умы более широкого охвата, есть искусники упорнее Бунина, ищущие новых и своеобразных путей художественного творчества, есть поэты большей пророческой силы и есть, наконец, кисти более яркие и размашистые. Не согласился бы я лишь с одним — с тем, что у нас есть таланты, равные Бунину по своей внутренней подлинности и по совершенству своих проявлений. В этом смысле Бунин мне, действительно, представляется почти единственным и в этой своей единственности всем нам, в особенности же поднимающемуся в Европе русскому писательскому молодняку, особенно нужным и ценным мастером.

В современной, в особенности в современной европейской, культуре всего много: мыслей, теорий, чувств, страстей, опыта, планов, знаний, умений и т.д. и т.д. Но всем этим своим непомерным богатством современный человек в современной культуре все же неустроен. Скорее наоборот — всем этим он расстроен, замучен, сбит с толку и подведен к пропасти. Исход из лжи и муки этого разлагающего жизнь богатства, в котором мысль  неотличима от выдумок, воля от желаний, искусство от развлечений, рок от случайностей и нужное от ненужностей, возможен только в обретении дара различении духов, т.е. в возврате к той подлинности и к той первичности мыслей и чувств, которыми держится и которым служит искусство Бунина.

На обращаемые ко мне вопросы иностранцев: в чем особая заслуга Бунина перед мировым искусством, оправданно ли то внимание, которое ему сейчас уделяют, подлинно ли он талантлив и оригинален, я упорно отвечаю, что талант и оригинальность его, конечно, весьма значительны, но что не это самое главное в нем, а та подлинность, или, еще лучше, первозданность его таланта, которой в мире становится все меньше, хотя сознание, что без нее ни жить, ни творить дальше нельзя, всюду растет. Вот тот смысл, в котором выделение Бунина мне представляется не случайным, а симптоматически существенным.

Всем нам кажется, что мы хорошо знаем, что такое подлинность и что мы подлинное всегда отличим от неподлинного. Такое представление, конечно, — величайший самообман. Если бы мы опытно знали и логически осознавали грань, отделяющую подлинное от неподлинного, мы бы не ошибались постоянно так страшно и в себе, и в других, как мы ошибаемся. Раскрыть сущность подлинности — значит раскрыть тайну бунинского творчества. Сделать это не так легко, как это на первый взгляд кажется. На вопрос о сущности подлинности большинство людей ответит, что подлинность — это верность себе. Такой ответ правилен, но недостаточен.

Без верности себе подлинность, конечно, немыслима, но немыслима она и без отказа от своего «я» в случае его столкновения с истиной. Тайна подлинности очень близка тайне личности, т.е. тайне органического единства между человеческой особью и абсолютной истиной. Подлинен тот человек и, прежде всего, только тот художник, для которого истина — не отвлеченно стоящая над ним идея, а кровь и плоть его духовно-душевно-телесного существа. В неподлинность и произвол потому легко соскальзывают люди, утверждающие свое «я» вне связи с истиной, или люди, утверждающие его на чужой истине. Для проблемы духовной жизни, и, прежде всего, для проблемы художественного творчества, второй случай важнее первого. Типичный для современной Европы, а отчасти (пусть в меньшей степени) и для России, как советской, так и эмигрантской, процесс вытеснения первичного искусства умелым писательством связан прежде всего с той легкостью, с которой современный образованный человек сливает свое творческое «я» с любой, а потому и чужой истиной, с чужой идеологией, с чужим социальным заказом. Все, что мы ощущаем и называем литературной модой, веянием, направленчеством, тенденцией, манерой, — все это, в большинстве случаев, творчество на чужой счет, раздувание своего «я» мехами чужих, не личным опытом добытых, не своею жизнью взращенных и оплаченных истин. Все это, говоря банковским языком, сплошная инфляция, т.е. нечто прямо противоположное подлинности.

Неподлинность, инфляционность творчества может быть элементарно-грубой, исходящей из социального заказа власть имущих (таков сказ и репортаж в Советской России, таково многое из того, что появляется сейчас в Германии), но она может быть и гораздо более утонченной. Она может исходить из бессознательного желания придать своему творчеству, путями его полу-насильственного сближения с духом времени, вес и значительность, остроту и занимательность.

На этих путях при наличии большого таланта, ума, вкуса и образованности возможны очень большие и ценные достижения, но невозможно не только большое, но даже и самое малое подлинное искусство.

Установить справедливое отношение к России кануна революции людям моего поколения нелегко. С уверенностью можно сказать лишь то, что время между революцией 1905 года и войной 1914 года войдет в историю, с одной стороны, порой подлинного расцвета и углубления русской культуры, с другой — порой явно нездорового, исполненного ядовитых соблазнов, утончения русской интеллигентской духовности. Молодому писателю было в ту пору нелегко внутренне справиться с богатством наступавших на него идей; еще труднее — отстоять себя от внешнего подчинения им. Слева наступала на него политика: Маркс, пролетарий, община, Пресня, Дума; справа — эстетика: Ницше, Соловьев, соборность, Бодлер, Малларме, Ибсен, «оркестра»... Этого столпотворения идей и теорий, проповедей и провозглашений не выдерживал почти никто.

Годы, в которые креп и развивался талант Бунина, были, поэтому, годами более или менее опасных срывов почти у всех значительных русских писателей. Это были годы, когда Леонид Андреев, инстинктом наталкивающийся на «проклятые вопросы», которые ему не удавалось увидеть при свете разума, безоглядно губил ложными надуманностями свой настоящий талант; годы, когда Максим Горький марксистской схемой и ницшеанским афоризмом подстругивал волжского босяка под европейского пролетария; когда Арцыбашев, как бы в предчувствии увлечения «физкультурой», превозносил блуд и Аполлона, а Михаил Кузмин писал свои стилистические замечательно сделанные повести, светло журчащие, как струи версальских фонтанов, и все же отравленные тонкими ядами какой-то камерной хлыстовщины; когда такой подлинный и такой высоко даровитый поэт, как Сологуб, после замечательного «Мелкого беса» писал ненужные «Навьи чары»; когда Андрей Белый чертил мистическую геометрию своей «Эмблематики смысла»; а умнейший и ученейший Вячеслав Иванов, творец не только глубокомысленной, но и верной теории религиозного символизма, проповедовал, идя на поводу у Георгия Чулкова, сумбурную теорию мистического анархизма. И даже единственный Александр Блок, в непонятной аберрации внутреннего зрения, сливал образ «Прекрасной дамы» с образом «Незнакомки».

Не мне, еще школьником читавшему Мережковского, участнику «Мусагета», сотруднику «Трудов и дней», члену религиозно-философского общества и редактору «Логоса», близко знавшему большинство символистов и никогда не бывавшему на «реалистических» «Средах», отмежевываться от «мистиков» и «декадентов» начала столетия. Я этим миром был, в свое время, страстно захвачен и от многого из того, что он мне дал, и поныне не отказываюсь. Но эта моя «добрая память» о прошлом не мешает мне видеть, сколько в нем было неподлинного и какое количество малосамостоятельных людей и талантов было им искажено и извращено. И та свобода и самостоятельность, с которыми Бунин прошел и мимо всех эстетических нарочитостей декадентства, и мимо всех политических утробностей общественности, представляются поэтому мне поистине замечательными. Этой царственной свободе, укорененной в твердом, инстинктивном знании того, что ему, т.е. его таланту, потребно и что не потребно, он, прежде всего, и обязан всем тем, чего он достиг.

А достиг Бунин, в известном смысле, абсолютного, ибо он достиг, по своему, непреложного. У него, как у всякого писателя, есть вещи сильные и слабые, в нем свыше зачатые и им самим задуманные, но у него нет ни одной внутренне лживой или пустой страницы. Все, что Буниным написано, — серьезно, точно, предметно. Все, что Бунин описывает, он знает так же хорошо, как свою комнату, как свое лицо в зеркале. Как ни вслушивайся в Бунина, в его повествованиях никогда не услышишь полого звука. Даже в самых сжатых его миниатюрах есть благородная тяжесть; все они на вес так же солидны, как на глаз. В этом чувствуется высокая проба какой-то человеческой честности. С этой честностью связано и целомудрие Бунина: боязнь красивости, риторики, умствования. Его музыкальное и искусное писательство ни в какой мере и степени не «орнаментальная» проза. В его образах и мыслях никогда не слышно фальцета, того головного звука, которым безголосые тенора берут верхи. У Бунина все верхи грудные, все мысли изжитые, своей жизнью проверенные, своей кровью оплаченные. У него, как у смерти в одном из его рассказов, «все свое, особое». Один из самых подлинных и, в шиллеровском смысле этого слова, «наивных» художников, никогда не говорящий о вещах, но заставляющий вещи говорить с нами, Бунин, естественным образом, не разрешает в своих произведениях «мировых задач», не развертывает в них «психологических бездн», не решает «социальных вопросов». Упрекать его художественную подлинность в некоторой теоретической бедности при желании можно, но не видеть громадного ума Бунина зрячему человеку нельзя.

Не надо забывать, что греческое слово «теория» означает не мышление, а созерцание. Талант Бунина это помнит. Бунин думает глазами, и лучшие страницы его наиболее глубоких вещей являются живым доказательством того, что созерцание мира умными глазами стоит любой миросозерцательной глубины. V Бунина же зрение предельно обострено; ему отпущены не только орлиные глаза для дня, но и совиные для ночи. Поистине он все видит. И все же ни его талант, ни его умные глаза не создали бы «Арсеньева», если бы у Бунина, кроме таланта, не было бы еще какого-то, совсем не моралистического, чувства ответственности за свой талант.

Бунин не написал ни одной вещи, в которой чувствовалось бы, что он поставил своему таланту непосильную для него задачу, чтобы он занес над ним по каким-либо посторонним побуждениям кнут насилующей воли или искажающей идеи. В отличие от многих своих собратьев по перу, Бунин, всю жизнь служа своему таланту, никогда не заставлял свой талант служить себе, не пытался при его помощи «выйти в люди». Он, думается, всегда знал цену себе и своему дарованию, но он никогда, даже и подсознательно, не выставлял своей кандидатуры на роль «духовного вождя», «властителя дум», «общественной совести» или даже просто любимца публики. За всем этим Бунин никогда не гнался, вероятно, потому что инстинктивно чувствовал, что он и без того идет впереди.

В его творческом облике всегда гармонически сочетались вера в свой творческий путь с полным отсутствием мелкой самоуверенности. Лишь этой верой в правду своего пути объяснимы многие из известных бунинских оценок инопородных ему явлений (Достоевского, Блока и т.д.). Один из самых зорких людей среди всех, с кем мне довелось повстречаться на своем жизненном пути, Бунин способен на такие несправедливые высказывания, как мало кто другой. За эту несправедливость его часто бессмысленно зло корят, но часто и слишком благожелательно оправдывают, ссылаясь на то, что «священный огонь» исключительного дарования — не электричество, приспособленное к равномерно-трезвому освещению любых явлений жизни. Не думаю, чтобы это сравнение было очень убедительно, но оставим его в стороне, как и всю проблему вины. Спросим себя лучше: в чем, собственно, дело, почему зоркий Бунин становится иногда слепым? Думаю, что вопрос этот сложнее, чем кажется, и что в гневных вспышках Бунина, наряду с очевидной слепотой, есть и своя прозорливость. Когда Бунин видит, как аполлиническое пушкинское «упоение в бою и бездны мрачной на краю» превращается под влиянием Достоевского в обывательскую толчею у мистической бездны, он кричит на Достоевского, что тот «сует Христа в свои бульварные романы». Когда он слышит, как трагический срыв Блока — скатывание «Прекрасной дамы» до «Незнакомки» — становится модой дня и как по салонам и кабакам начинается какая-то мистика под гитару, он обрушивается на Блока и доказывает, что это всего только изолгавшийся Аполлон Григорьев.

Что и говорить, по отношению к Достоевскому и Блоку все его обвинения несправедливы и неверны (думается, что Бунин подчас это и сам лучше всех нас знал), — но по отношению к той угрозе духовной трезвости и подлинности, которую таят в себе не Достоевский и Блок, а блоко-достоевщина, страстные бунинские запальчивости, от которых не спрячешься и мимо которых не пройдешь, не только верны, но и справедливы. Во всяком случае, они не беспредметны. Нельзя не видеть, что когда Бунин, по-видимому, совершенно бессмысленно, спичку называет чертом, он правильно чует, что в аду пахнет серой. В этом смысле его будто бы «слепые злостности» — зоркие предостережения.

Созерцание мира умными глазами стоит любой миросозерцательной глубины. В чем же ум бунинских глаз и в чем глубина его миросозерцания? Ответить на эти вопросы нелегко, так как искусство Бунина лишено, как было уже сказано выше, всякой проблематики. Известное замечание, что среди писателей больше всего описателей, кажется как нельзя более применимым к Бунину. И действительно, все его вещи — прежде всего описания: мира, людей, событий; медленные, подробные, тщательные, бесконечно совершенные, но на первый взгляд как будто внешние.

Этой внешностью Бунина, в особенности в прежние годы, часто корили; за нее упрекали его в холодности, в жесткой справедливости. Эта ходячая характеристика всегда связывалась с расточением похвал по адресу замечательного языка, которым пишет Бунин. Помню, как Иван Алексеевич однажды шутил по этому поводу: «Какой такой особый у меня язык; пишу русским языком, язык, конечно, замечательный, но я-то тут при чем?»

Эта шутка больше, чем шутка: в ней слышится упрек тем, кто считает его, Бунина, обладателем блистательного, но в сущности, лишь формального дарования, в совершенстве отражающего мир, но не имеющего ничего сказать миру в целях его совершенствования.

Такое представление о Бунине, конечно, глубоко неверно. Верно лишь то, что он не учит мир совершенству, а усовершенствует его своим искусством, не наставляет его на путь истинный, а воистину преображает его. Причем преображение это совершается Буниным как настоящим художником совсем незаметно, легким положением рук на вещи, без всякого насильнического вмешательства в мир, без самовольного разгрома его форм, без самовольного переоформления. Во всех писаниях Бунина перед нами предстает мир до конца знакомый и все же неузнаваемый; совершенно внешний и все же бесконечно глубокий.

Бунин любит и ценит чуть ли не выше всего Гете. Слова первого отдела «Максим и рефлексий» являются лучшим определением бунинского творчества: «Художник всегда изобразитель. Высшая форма изображения та, что способна на успешное соревнование с действительностью, т.е. на такое одухотворение вещей, которое делает их для всех нас абсолютно живыми. На своих вершинах искусство всегда кажется совершенно внешним. Чем больше оно погружается вовнутрь, тем оно ближе к падению».

Изумительные и изумительно верные слова. А потому не будем снижать «как будто бы совершенно внешнего» искусства Бунина глубокомысленными размышлениями над его миросозерцанием. Все, что может сделать критик — это указать на главные мотивы душевного раздумья художника над сущностью мира и жизни. Раздумье Бунина — в стихах это, пожалуй, виднее, чем в рассказах и повестях, — завороженно вращается все в том же скорбно-восторженном кругу, к которому уже не раз приходили искренние и глубокие умы и сердца.

Страстная жажда жизни:
Снова накануне. И с годами
 Сердце не считается. Иду
Молодыми, легкими шагами
И опять, опять чего-то жду.
Затем срыв, скорбь, смерть:
Познал я...
Ненужную для мира боль и муку
И эти одинокие часы
Безмолвного, полуночного бденья,
Презрения к земле и отчужденья
От всей земной бессмысленной красы.

И тут же упоение красотою скорби, восторг о бессмертии смерти, а тем самым уже и обретение смысла в бессмысленном:

Зачем пленяет старая могила
Блаженными мечтами о былом?
Зачем зеленым клонится челом
Та ива, что могилу осенила?
Так горестно, так нежно и светло
Как будто все, что было и прошло,
Уже познало радость воскресенья
И в лоне всепрощенья и забвенья
Небесными цветами поросло.

Я не случайно назвал круг бунинского мироощущения трагичным. Он трагичен потому, что Бог Бунина, под взором которого вращается мир, — немой, не отвечающий на наши вопросы Бог.

Весь мир молчит — затем,
Что в мире Бог, а Бог от века нем.

Этот немой Бог бунинской мистики отличается от Бога-Слова христианской догматики тем, что в нем «бессмысленность» мира, в сущности, не преодолевается, но лишь обретает ту предельную глубину, которую Бунин ощущает то древним ужасом, то вечной красотой. Нерасторжимое единство ужасности и прекрасности мира Бунин острее всего чувствует в смерти.

Казалось бы, что после Толстого ничего нового о смерти сказать нельзя. Однако Бунин нашел слова и образы, не сказанные и не найденные и Толстым. С одной стороны, смерть ощущается и изображается Буниным еще физиологичнее, еще тлетворнее, чем Толстым, Но с другой — в его словах о ней (см. «К роду отцов своих») слышатся такая таинственность, мистичность и даже, отраженная от церковного обряда, литургичность, которых у Толстого нет. У Толстого смерть, несмотря на «Три смерти», прежде всего процесс, происходящий в душе человека; у Бунина она — космическое событие, совершающееся в недрах бытия. Касаясь темы смерти, Толстой всегда превращается в психолога и мыслителя; в Бунине та же тема пробуждает поэта. Как ни страшна в изображении Бунина смерть, она все же остается душой и музыкой его искусства.

Об этом хочется сказать несколько более подробных и более точных слов.

Есть, в сущности, две смерти. Смерть как подкрадывающийся извне конец нашей жизни — «Мы все сойдем под вечны своды и чей-нибудь уж близок час», — и смерть как неустанно происходящее в нас умирание нашего прошлого и настоящего. По отношению к этой, второй, смерти мы сами — те «вечные своды», под которыми годы-могильщики хоронят и то, что «зачалось и быть могло, но стать не возмогло», и то, что, ставши, отошло и умерло.

Над первой смертью мы не вольны. Вне благодатной веры она сплошной ужас и трепетанье твари. Над второй смертью у нас есть власть. Имя этой власти — искусство. Магический жест этого искусства — память. Конечно, не та «вечная память», о сотворении которой молится церковь при отпевании умершего, но все же таинственно связанная с нею. В сущности, каждый подлинный художник — творец вечной памяти и заклинатель смерти; великое подлинное искусство — прообраз и предвосхищение в земных условиях последней мистерии, обещанной нам, мистерии воскресения наших неустанно во времени умирающих дней к вечной жизни в преображенной плоти.

Оба облика и оба переживания смерти всегда тесно связаны между собой. Формы этой связи у разных людей различны, но для всех нас одинаково определительны и показательны.

Для творчества Бунина характерно сочетание какого-то предельного, кальвинистически-мрачного отчаяния и трепетания твари перед крышкой гроба с редкой силой творческого преображения земных обликов и свершений нашей бренной жизни.

Сочетание это не случайно. Бунин сам прекрасно и глубоко вскрывает его религиозный смысл, объясняя свое стремление к «словесному ремеслу» страхом перед «гробом беспамятства».

Тема памяти — одна из самых глубоких тем мистической и религиозной литературы. Ее столь важная для проникновения в сущность искусства постановка невозможна без строгого разграничения памяти и воспоминаний.

В своем прекрасном прологе к поэме «Деревья» Вячеслав Иванов строго делит и даже противопоставляет друг другу оба начала:

Ты, память, Муз родившая, свята —
Бессмертия залог, венец сознанья,
Нетленного в истлевшем красота,
Тебя зову — но не воспоминанья.

Сущность памяти, как то прекрасно выражает подчеркнутая третья строка ивановской строфы, в спасении образов жизни от власти времени.

Не сбереженное памятью прошлое проходит во времени, — сбереженное обретает вечную жизнь. В отличие от воспоминаний, всегда стремящихся «вернуть невозвратное», память никогда не спорит со временем, потому что она над ним властвует. Для нее, в ее последней глубине, неважно, умирает ли нечто во времени или нет, потому что в ней все восстает из мертвых. Возвышаясь над временем, она естественно возвышается и над всеми измерениями его, над прошлым, настоящим и будущим, почему в ней и легко совмещаются несовместимые во времени явления. Память — это тишина и мир.

Связь памяти и вечности Бунин прекрасно выразил в 1916 году:

Поэзия не в том, совсем не в том, что свет
Поэзией зовет. Она в моем наследстве.
Чем я богаче им, тем больше я поэт.
Я говорю себе, почуяв темный след
Того, что пращур мой воспринял в древнем детстве:
— Нет в мире разных душ и времени в нем нет.

После «окаянных дней» революции творчество Бунина не сразу «пришло в память».

Но начиная с «Несрочной весны», свет ее все сильнее и одухотвореннее озаряет писателя Бунина. Тема Баратынского, тема призрачных, но бессмертных «летейских теней», торжествующих над тяжестью утрат и горестей, тема «неземной обители», в которой «утверждаются» или, быть может, точнее, — возрождаются к вечной жизни умершие на земле образы, становится главной темой бунинского творчества.

Зарубежная литература очень богата произведениями, посвященными отошедшей России. И это вполне понятно, тоска о прошлом — нерв нашей эмигрантской жизни. Но в отличие от Бунина, большинство писателей «зовет» не память, а воспоминанья, всегда свои, всегда очень личные, каждому милые, но болезненные и больные. Отсюда нервность, сентиментальность, развинченность и взвинченность многих эмигрантских произведений, их белоствольные березки, кустарные петушки и росяные слезы.

У Бунина этого всего нет. Строй его последних созданий высок, прозрачен и спокоен. Многие страницы по своему настроению напоминают пушкинскую осень.

Есть люди, — и их немало, — которым этот строй не под силу, в которых бунинское изображение дореволюционной России, в котором ничто не трепещет, не рыдает и не надрывается, оставляет холодными и неудовлетворенными, им более близки другие писатели, которые не служат, подобно Бунину, строгой панихиды по дорогой их сердцу России, а просто по человечеству воют и убиваются по ней. Предпочтение это вполне понятно: проникновение в Бунина требует духовности и обостренного художественного зрения, а не только искренней душевности и повышенной нервности, которых в мире гораздо больше, чем духа и дара.

Бунин не сразу поднялся на высоту своих последних вещей. Своим путем художника, путем «прояснения материи» (Г.Адамович), он шел медленно и осмотрительно. Раньше всего ему открылся сокровенный лик природы. О бунинском изображении природы я пишу в статье о «Митиной любви». Потому скажу лишь кратко, что природа Бунина при всей реалистической точности его письма все же совершенно иная, чем у двух величайших наших реалистов — у Толстого и Тургенева. Природа Бунина зыблемее, музыкальнее, психичнее и, быть может, даже мистичнее природы Толстого и Тургенева.

Разница эта объясняется не столько тем, что Бунин — поэт, сколько иным, чем у Толстого и Тургенева, отношением между природой и человеком. Тургенев и Толстой прежде всего заняты людьми, их душами и судьбами. У Бунина же, в сущности, нет ни одной вещи, в которой человеку было бы указано совершенно особое место в мире, в котором он был бы показан как существо принципиально несоизмеримое со всеми другими существами. Всякий метафизический антропологизм, составляющий силу Достоевского, глубоко чужд Бунину. Человек в творчестве Бунина, конечно, присутствует; меткость и сила его портретного мастерства изумительна, но человек присутствует в художественном мире Бунина как бы в растворенном виде; не как сверх-природная вершина, а как природная глубина. И оттого, что в бунинской природе растворен человек, она так утонченно человечна.

В «Митиной любви» Бунин впервые выдвинул человека как имя собственное. Но этим, новым для себя путем, в дальнейшем не пошел. В последних вещах у него на первом плане снова природа, история, память, люди, но не отдельные лица и их индивидуальные судьбы.

«Странствия» — один за другим возникают лики России — монастыри: Данилов — в Москве, Макарьевский — на Волге, монастырь Саввы с собором XIV века, Троицкая лавра; старинные поместья: Измайловское, вотчина Алексея Михайловича, Троицкое Румянцева, Астафьево, где в кабинете Карамзина под стеклом лежат вещи Пушкина, и другие, не столь знаменитые, но столь же дорогие памятливому сердцу места. Так возникает в «странствиях» незапятнанная, нерушимая Русь и над нею вопрос: а что, если разрушится нерушимое и забудется незапамятное?

«Жизнь Арсеньева» — это, конечно, не роман в традиционном смысле этого слова (он ведь так и не назван автором), а нечто совершенно особое.

Что — сказать трудно. Отчасти философская поэма, а отчасти симфоническая картина. Но названия, в конце концов, безразличны. Сила и сущность «Арсеньева» в том, что в нем встретились и слились две темы: метафизически-психологическая тема высветления бунинских воспоминаний в вечную память и исторически-бытовая тема гибели царской России.

Действующие лица «Арсеньева» не отдельные люди. Ни сам Арсеньев, ни его близкие не занимают первого плана. На первом плане стоят «вещи и дела человеческие», которым посвящены недоумения и раздумья Арсеньева-Бунина. Картины этой философской поэмы развертываются в нескольких планах — в природном, социальном, историческом и метафизическом. Очень сильно чувствуется природный круговорот: весна, лето, осень, зима; очень сильно прочерчивается географический крест: север, юг, восток и запад; очень живы в быту и психологии отдельные сословия — дворяне, купцы, крестьяне, мещане; также отдельные народности и полосы России, её города и дали. Крепко остаются в памяти (начало «Истока») как бы из космического тумана возникшие первоосновы жизни — базар, тюрьма, собор. За этими как бы вечными столпами всякого человеческого бытия выступают менее существенные, но не менее характерные для России детали: перила и колонки провинциальных дворянских гостиниц, красные ковры под начальственными ногами у всенощной, двуносые мещанские рукомойники, табачные дымки в канцеляриях, присутствиях и провинциальных редакциях, поезда и вокзалы, тарантасы, большаки и т.д. и т.д.

Всего этого очень много, конечно, и во всех других романах. Но в «Арсеньеве» все это существует по-иному и по-особому. Очевидно, потому, что города и веси, вещи и обличья, изображаемые Буниным в «Арсеньеве», отнюдь не случайности, попадающиеся на глаза его герою, но предметно и формально необходимые факторы всего повествования. При всей страстности и интуитивности бунинского письма, в «Арсеньеве» есть нечто почти исследовательское, есть какой-то свой, бунинским глазом за всю его жизнь собранный и на страницах «Арсеньева» прекрасно размещенный, краеведческий и этнографический музей, в котором каждая вещь поставлена и повернута так, что, раз увидев, ее никогда не забудешь.

Этот элемент художественного познания представляется мне особенно важным и ценным в бунинском изобразительстве. Без него «Арсеньев» не мог бы превратиться в ту симфоническую картину России, которую он собой представляет.

Осуществление этой картины оказалось Бунину под силу исключительно благодаря тому мастерству, с которым он владеет главным даром художника: умением выбора между необходимым и, пусть столь же прекрасным, по излишним. Гетевское слово о самоограничении как о высшем мастерстве художника ни к кому из русских писателей не применимо с такой безоговорочностью, как к Бунину.

О Смоленске и Витебске — одна страница; но на ней, благодаря выбору образов, запад России дан с исчерпывающей полнотой. Мерзлый кабан, местечковые евреи, желтый костел и железный рыцарь в нем. Так же дана и весенняя Москва: вначале как бы случайно слово о «восточном излишестве» торговли, а в заключение подробное описание картины в трактире Егорова, изображающей китайцев, пьющих чай. Как будто бы пустяк, а между тем Москва этим пустяком сразу зрительно сдвинута на восток.

Этим приемом замены сложных и длинных описаний точнейшим изображением нескольких символически репрезентативных предметов Бунин пользуется очень часто и с большим мастерством.

Совершенно изумителен конец XV главы второй части. Страсть так часто описывали, что, приближаясь к ее описанию, невольно начинаешь бояться за автора. Бунин сразу успокаивает. Вместо страсти он описывает ветер и грача, но, читая его описание, чувствуешь перебои в сердце. «В нашем городе бушевал пьяный азовский ветер!» — так начинается страница, а затем просто: «Я запер дверь на ключ, ледяными руками опустил на окнах шторы, — ветер качал за ними черно-весеннее дерево, на котором кричал и мотался грач...» Замечательно. Короче и точнее о налетности и космичности страсти, о ее мотающей душу силе сказать нельзя.

В заключение одно слово к читателю. Признаемся, что мы все развращены ловкостью, острословием, занятностью и интересностью современного писательства; что мы читаем невнимательно, неряшливо и приблизительно, не погружаясь в отдельные слова, а лишь скользя по ним, т.е. читаем вовсе не то, что написано, а нечто лишь отдаленно на написанное похожее. Незначительные писатели, больше литераторы, чем художники, такое чтение переносят. Так как они сами творят вполруки, то их можно «вполруки» и читать.

Бунин такого чтения не переносит. При приблизительном чтении от него почти ничего не остается; это видно по переводам его вещей. Он почти непереводим. Потому добрый совет всем тем, которые сейчас снова, а может быть, и впервые возьмутся за книги Бунина. Читать его надо медленно и погружённо, всматриваясь в каждый образ и вслушиваясь в каждый ритм, памятуя о знаменитых словах Шопенгауэра: «Искусство — суровый властитель: подчас надо долго ждать, пока оно соизволит заговорить с тобой».

 По поводу «Митиной любви»

Читатели и критики всегда относились к Бунину с большим уважением. За ним всегда признавали: хороший русский язык, мастерство в описании природы, благородный тембр художественного дарования, зоркость, точность. Одновременно его всегда считали писателем холодным, а потому в последнем счете более совершенным, чем глубоким.

Мне лично положение о бунинской холодности кажется весьма сомнительным, и даже больше: для меня несомненно, что Бунин один из наиболее страстных наших писателей. То, что принимают в нем за холодность — не холодность, а сдержанность. Человек, говорящий спокойно, с руками, заложенными за спину, естественно должен казаться менее страстным, чем человек громогласный и выразительно жестикулирующий. Но достаточно внимательно заглянуть в глаза обоим, чтобы сразу понять, насколько в сдержанности больше страстности, чем в распущенности.

Я слышал как-то весьма поучительный рассказ Нелидова (директора Императорских театров) об исполнении Томазо Сальвини роли Отелло. Дело было в Москве. Южин репетировал с Сальвини роль Яго. В одной сцене взбешенный Отелло-Сальвини внезапно ударяет Дездемону по лицу своим носовым платком. После этого страшного, стыдного поступка измученного ревностью и сомнениями человека раздается его отчаянный, душу раздирающий крик... По окончании сцены Нелидов с Южиным подошли к Сальвини и в один голос начали хвалить этот никогда ими не слыханный, непередаваемый и отныне незабываемый крик. Выслушав их восторги, старый трагик улыбнулся и сказал: «Вы ошибаетесь, друзья, я в этом месте молчу». Сцена была повторена; Нелидов и Южин снова были потрясены «душу раздирающим» криком; и только в третий раз, после того, как самозабвенно играющий Сальвини не забыл, подходя к кульминационному моменту сцены, подмигнуть «друзьям», они с изумлением увидели, что, ударив Дездемону, Сальвини отворачивается от нее, с искаженным гневной скорбью лицом, открывает рот, как будто для громкого, протяжного крика, но издает лишь совсем тихий, еле слышный стон. «Того крика, который за меня исторгает из своей души зал, я никогда бы не смог исторгнуть из своей груди», — в этих заключительных словах Сальвини, которыми закончил свой рассказ Нелидов, заключается большая мудрость очень зрелого мастерства.

Художественный стиль Сальвини совсем, конечно, иной, чем художественный стиль Бунина. Сальвини весь от классического романского идеализма. Бунин — весь от русского реализма. Еще недавно мне пришлось говорить о Бунине с «классиком» и большим поклонником Сальвини. Ему очень понравился в «Розе иерихонской» маленький рассказ «Пост», но очень не понравилось встречающееся там слово «корсет». «Корсет — c’est trop, — сказал он мне морщась, — Тургенев, наверное, написал бы стан, и это было бы много красивее». Да, Бунин, конечно, не только реалист, но во многом и натуралист. Он с Толстым связан гораздо крепче, чем с Тургеневым. «Корсет» далеко не самое страшное из его прегрешений против канона отвлеченно-возвышенного идеализма. И все же, несмотря на все эти оговорки, в Бунине, и почти только в нем одном среди писателей его поколения, есть нечто от «еле слышного стона» Сальвини, раскатывающегося по душе «душу раздирающим» криком, т.е. та скупость художественных средств, та сдержанность жеста и темперамента, тот мудрый отказ от всякого forto, которые всегда являются вернейшим признаком благородного стиля в искусстве.

Чтобы сказать последнее, никогда не надо говорить до конца — в бессознательном следовании этому правилу заключена связь Бунина-реалиста с заветами классицизма: некоторое его пушкинианство. Было бы легко подтвердить эти голословные утверждения тщательным разбором бунинского творчества, но сделать это в данной статье невозможно. Хотелось бы лишь мимоходом указать на один очень интересный формальный прием, которым Бунин часто пользуется в своих рассказах и который весьма убедительно подтверждает мою мысль о его художественной скупости. Дело в том, что целый ряд бунинских рассказов («Петлистые уши», «Преображение», «Чаша жизни» и т.д.) построен по одному и тому же принципу: в рассказе, действительно, рассказаны лишь начало и конец; середина же, словно лощина меж двух холмов, скрыта от читательского глаза, Благодаря такому расположению сюжетно-эмоционального центра рассказа, Бунин достигает, во-первых, очень большой емкости своих, в общем, очень коротких вещей, а во-вторых, освещения их плоскостей и линий каким-то своеобразно иррациональным светом, льющимся из укрытого от читательских глаз источника.

Аналогичный эффект получается у Бунина и от другого, тоже часто встречающегося у него и на первый взгляд как будто рискованного приема; я говорю о введении в рассказ в самую последнюю минуту новых лиц. Так появляется в рассказе «Легкое дыхание» классная дама на могиле Оли Мещерской, в рассказе «Клаша» — Модест Страхов в семье старика Нефедова. Получается очень странное впечатление: рассказ перед самым, уже предчувствуемым читателем, концом вдруг раздвигается внезапно вводимой в него новой жизнью; но эта жизнь тут же и пресекается опускающимся занавесом рассказа* Благодаря такому ракурсированному появлению и исчезновению новых фигур, создается иллюзия очень большого движения в рассказе; говорю иллюзия потому, что на самом деле не движение вводится в рассказ, а скорее наоборот, рассказ в движение жизни, благодаря чему и получается впечатление, что рассказы Бунина — не в себе законченные миниатюры, а художественно выломанные фрагменты из какой-то очень большой вещи. Мне кажется, что в этом фрагментарном и одновременно антиминиатюристическом характере таится особое очарование бунинских рассказов.

Во всем этом важна еще одна, уже затронутая мною, в связи с рассказом о Сальвини, проблема. Как мастерство итальянского трагика, так и мастерство Бунина рассчитано (пусть совершенно бессознательно) на большую творческую активность читателя. Я не знаю, согласился ли бы сам Бунин со словами Ю.И.Айхенвальда, что искусство не факт, а акт; его искусство на правду этих слов, во всяком случае, определенно полагается.

И в этом оно, конечно, глубоко право, ибо, в отличие от всякого ремесленного мастерства, предлагающего нам на предмет удовлетворения наших потребностей уже вполне законченные вещи, искусство, хотя бы самое разнатуралистическое, всегда таит в себе некоторую незавершенность, рассчитанную на творческую природу акта его понимания, на встречу. Отсюда, думается мне, понятно, почему читателям, а отчасти и критикам, не способным на творческое чтение (чтение искусства само очень большое искусство), всегда сдержанный, мало занимательный, никогда не развлекающий читателя и всегда обременяющий его требованием собственного творчества, Бунин нередко кажется писателем суховатым и холодным. Усиливает это впечатление и еще одна черта Бунина: его аристократизм. Бунин никогда не навязывает себя своим читателям, никогда не выдвигается на авансцену своих вещей, иногда даже и совсем как будто в них не присутствует. У него не найти ни одной вещи, в которой он в качестве гида растолковывал бы читателям своих героев, или, еще того хуже, сам забегал бы к своей соблазнительной героине перед тем, как пустить к ней героя, — печальный оборот вещей, владеющий иногда эмоцией Куприна.

До войны Бунина очень ценили, но читали сравнительно мало, много, например, меньше, чем М.Горького и Л.Андреева. Объясняется это, безусловно, тем, что Бунин как писатель никогда не был занят теми «проклятыми вопросами», которые волновали русскую интеллигенцию, никогда не был направленчески заштампован ни в общественном, ни даже в эстетико-каноническом смысле. У Горького была своя большая тема: пролетариат, и своя заветная теория: марксизм. Леонида Андреева постоянно мучила какая-то миросозерцательная изжога от жадно поглощаемых им метафизических проблем. Горький поучал, Андреев погружал, а Бунин ничего такого не делал: он всегда только описывал окружающую его природу и жизнь, оставаясь при этом как будто бы даже на поверхности: никаких невиданных типов, никаких психологических бездн у него нет. Читая его поэмы и рассказы, книгу за книгой, чувствуешь, будто ты то в поезде, то в тарантасе, иной раз пешком, иной раз на океанском пароходе, кружишь по белому свету. И как все описано, с какой предельною четкостью, с какой почти научно дескриптивиой объективностью и одновременно с каким полным отсутствием организующих идей! Кажется, что все описанное — совсем не описанное, а просто-напросто существующее. Поистине, бунинская проза — Священное Писание самой жизни, не только не искаженное никакими тенденциозными прописями, но как будто бы даже и не преображенное характерностью писательского почерка. Впечатление это настолько сильно и определенно, что я себе вполне представляю, как уже давно брошенное кем-то из критиков слово, будто среди большого количества наших талантливых описателей очень мало настоящих писателей, могло в свое время сорваться над лучшими страницами бунинской «Деревни» или «Суходола».

Но вот, времена изменились и, изменившись, изменили все. Мировые проблемы Леонида Андреева явно обнаружили свой несколько провинциальный, заштатно-интеллигентский характер; в босяках Горького также проступили наносные элементы своеобразной романтики и ницшеанской афористики; зато «Деревня» и «Суходол» нежданно-негаданно превратились из поэм, как они названы автором, в очень ценные, по своей глубине и зоркости, исследования. Именно такой, какой ее рисовал Бунин, обнаружилась русская деревня в революцию: жестокой, темной, страстной, бесшабашной, циничной и все же исполненной острой тоски по чистой жизни, какой-то смрадной маяты по Богу. Очень интересно подмечено Буниным и другое: черта большой нервности, тонкого артистизма, переходящего в мечтательность и позу, черта какой-то неприкаянной, разлагающей жизнь, талантливости, свойственная мрачной и дикой деревне.

В «Суходоле» Буниным сделана, между прочим, интересная попытка осветить проблему этого, как будто непонятного, сочетания. Тема кровной связи барского дома и крепостной деревни, тема дворянски-праздной, разгульной барской крови в жилах мужиков, зачинщиков противопомещичьих бунтов, очень остро возникает со страниц «Суходола», наводя на ряд сложных и даже новых психологических и социологических проблем.

Своим художественным анализом русской деревни Бунин как нельзя лучше доказал, что ум художника живет прежде всего в глазах, и что всякое созерцание мира умными глазами всегда таит в себе вполне определенное миросозерцание.

Наряду с «Деревней» и «Суходолом» это положение убедительнее всего доказывает одна из самых сильных вещей Бунина — «Господин из Сан-Франциско». В нем, как известно, рассказано всего только о путешествии некоего безымянного американского миллиардера в Европу и о возвращении гроба с его останками на том же пароходе в Америку; и все же Бунину удалось своим скупым повествованием с потрясающей убедительностью вскрыть весь ужас, всю метафизическую пустоту европейски-американской цивилизации с ее полной неспособностью к любви (в любовь на пароходе играет наемная пара актеров) и с ее животным страхом перед смертью. Если совсем отвлечься от художественных достоинств «Господина из Сан-Франциско», если подойти к нему не как к художественному произведению, а как к социологическому исследованию, то надо будет признать, что среди всё нарастающей литературы о кризисе европейской цивилизации немногим написанным Буниным по этому вопросу страницам, бесспорно, принадлежит весьма почетное место.

Но как бы интересен в Бунине ни был внимательный и скептический исследователь русской деревни и европейской цивилизации, значительнее всего он, все же, как природописец.

В чем сила и особенность бунинских описаний природы, уловить и определить нелегко. Мне кажется, что они таятся не только в мастерстве самого описания, но и в совершенно своеобразном взаимоотношении, в которое Бунин ставит природу и человека. Это отношение совсем не похоже на привычное, наиболее распространенное в русской литературе, классические образцы которого даны в романах Тургенева. У Тургенева люди и природа относятся друг к другу совершенно так же, как действующие лица драм к сценическим декорациям. Людские судьбы протекают у Тургенева в природе. Природа аккомпанирует человеческим переживаниям. Она аккомпанирует так тонко, чутко, словно она не природа, а душа; иногда ее аккомпанемент построен на консонансах (гроза в душе и на небе), иногда на диссонансах (душевная гроза под синим небом), но при всех вариантах природа у Тургенева все же всегда остается как бы на втором плане, никогда не превращается из аккомпанемента в мелодию, из декорации в действующее лицо. Нет сомнения, Тургенев один из самых замечательных наших пейзажистов, и все же в том, что он в первую очередь пейзажист, живописец, таится некоторая недостаточность его проникновения в природу.

Полную противоположность Тургеневу представляет собой Достоевский. Он, в сущности, занят всегда только человеком и всеми средствами пишет только человека, душу человека. Конечно, есть у него замечательно написанная природа, но написанная Достоевским природа — никогда не описанный пейзаж. Кусты в сцене убийства Шатова, земля, которую целует Алёша, ночь, в которую Лиза уходит из Скворешников, озеро (какое-то иконописное), о котором рассказывает Хромоножка, все это ни в какой мере и  степени не пейзажи, это все та же человеческая душа в природных обличьях.

Как природописец Бунин, конечно, много ближе к Тургеневу, чем к Достоевскому. У него не природа живет в человеке, но человек в природе.

Как и у Тургенева, она занимает в его произведениях очень большое и вполне самостоятельное место. Отличает Бунина от Тургенева лишь то, что и природописи Бунина гораздо меньше внешней живописности. В отличие от тургеневских, бунинские описания совсем не картины, не декорации для глаз; и воспринимаются они не только глазами, быть может, даже и не в первую очередь глазами, но всеми пятью чувствами. Бунин как художник гораздо чувственнее Тургенева; эта чувственность определенно роднит его с Толстым. Бунинский мартовский вечер не только стоит перед глазами, но проливается в легкие; его весну чувствуешь на зубу, как клейкую почку. У Тургенева есть остаток непреодоленного номинализма: Ирина скачет верхом по Лихтентальской аллее; Паншин въезжает верхом на двор калитинской усадьбы, в «Вешних водах» — опять верховые лошади. Во всех трех случаях мы представляем себе прекрасных лошадей, но лошадей вообще. У Бунина же таких лошадей вообще нет. Лошади в «При  дороге», лошади в «Деревне», лошадь в «Звезде любви» все совсем разные, до конца конкретные лошади. И это относится, конечно, не только к лошадям, а ко всему, что описывает Бунин.

Но если Бунин как природописец ближе к Тургеневу (с той существенной поправкой на Толстого, о которой была речь), чем к Достоевскому, то в вопросе отношения человека к природе дело обстоит гораздо сложнее. С одной стороны, у Бунина, безусловно, нет тургеневского человека на фоне природы, то есть нет человека в первую, и природы во вторую очередь, но, с другой стороны, нет у него и той очеловеченной и даже обожествленной природы, лицо которой у Достоевского временами до конца сливается с человеческим ликом. Как у Достоевского, так и у Бунина (в противоположность Тургеневу) человек и природа до конца слиты в нечто целое и единое, но в отличие от Достоевского и даже в противоположность ему, это слияние достигается Буниным не на путях очеловечения природы, но скорее, наоборот, на путях растворения человека в природе. Если все, что написано Достоевским, написано о человеке, то почти все, написанное Буниным, написано о природе; его человек, прежде всего, природный человек. Как для древнего мира все было полно богов, среди которых, однако, не было Бога, так и у Бунина природа полна людей, среди которых все же нет Человека.

Характерно, что среди описанных Буниным людей нет никого, кто ощущался бы типичным для России явлением, собственное имя которого могло бы со временем превратиться в нарицательное. Тургенев — это: Лиза, Рудин, Базаров; Толстой — Левин, Вронский, Безухов; Достоевский — Раскольников, Карамазовы, Зосима, Идиот и т.д. У Бунина таких имен нет: его имя не вызывает в нашей памяти никаких имен.

Попытка объяснить это явление тем, что Бунин писал в большинстве случаев очень короткие вещи, в которых исчерпывающее изображение человека невозможно, и не назвал ни одной из своих больших вещей по имени героя, легко уничтожается встречным вопросом, — а почему же Бунин писал так много мелких вещей и почему большие не названы именами собственными?[331]

Нет, человека с большой буквы у Бунина нет потому, что Бунин (до «Митиной любви») никогда не подходил к описанию человека иначе, чем к описанию всего остального: скота, стройки, природы; никогда не менял он при переходе от природописи к изображению человека творческой установки души, глаз, руки; никогда не переставал ощущать и человека как одну из своих художественных моделей.

Этим, вероятно, и объясняется то, почему, читая Бунина, мы не чувствуем, что всякий человек живет не только в природе, в среде, в быте, но и в Человеке, в абсолютном Я. Думаю, что в этом характерном для большинства бунинских вещей растворении человека в природно-космическом бытии таится, по крайней мере отчасти, то совершенно особое очарование, которым дышат его описання природы.

В «Митиной любви» космически природная сущность человека впервые превратилась под пером Бунина в трагедию человеческого духа, и в этом превращении, как мне кажется, и заключается то совсем новое, что дал нам Бунин своим последним романом.

Действующие лица «Митиной любви» внешне обыкновенны. Милый, угловатый, немного долговязый, провинциально-застенчивый Митя; студийка Катя: изломанная, кокетливая, поверхностная; Катина мать, «всегда курящая, всегда нарумяненная дама, с малиновыми волосами, милая добрая женщина»; Митин товарищ Протасов — ни одним словом не описанный и все же с последней четкостью возникающий перед читателем из слов своей назидательной речи, которой он напутствует Митю; деревенский староста - хам, раб, ерник и все же человек, как человек; целая стайка мимоходом нарисованных деревенских девок, однотипных и все же разнохарактерных, говорящих изумительно метким, чеканным, ухватистым, на пословицах настоянным языком; милая весенняя Москва; грустный Митин переезд из Москвы к себе, в деревню, и непередаваемое очарование русской природы, русской усадьбы, — все это описано поистине изумительно, с той стереоскопической точностью и одновременно с той увлажненностью «лирическим волнением», в сочетании которых и кроется, прежде всего, совершенно особая магия бунинского письма.

Фабула очень проста: Митя любит Катю. Катя любит атмосферу (театральную) и Митю. Директор театральных курсов любит всех своих учениц и в очередном порядке приглядывает себе Катю. Митя ревнует Катю к атмосфере и к директору, мучает себя и Катю. Наконец, они решают расстаться, чтобы «выяснить свои отношения».

Из деревни Митя пишет Кате, а Катя не отвечает. Ревность переходит в отчаяние, отчаяние в уныние, подчас озлобление и безволие. Воспоминание о «страшных близостях» с Катей, не превратившихся в «последнюю близость», не только мучает душу, но и распаляет плоть.

А староста хлопочет, подсовывает девок. Происходит «падение» Мити; на следующий день выстрелом в рот он кончает с собой.

Напиши Бунин все это так, как он писал раньше, получилась бы, бесспорно, прекрасная повесть, по своей теме во многом близкая замечательному рассказу «При дороге», написанному в 1913 году.

В «При дороге» Буниным рассказано, как в душе и крови деревенской девушки Парашки сначала дремотно-растительно, нежно («ночным перепетным трюканьем»), потом острее и томительнее («тоскою горизонтов, дорог, видом и песнею цыганского табора») постепенно нарастает любовь; как эта безликая любовь постепенно распаляет душу и, слепая, мечется во все стороны, охлестывая задумчивое и страстно-мечтательное сердце Парашки глухими, грешными порывами то к собственному отцу, то к городскому мещанину, то к глупому и страшному работнику Володе; как, наконец, эта любовь, — такая прекрасная в природе и в предчувствии и такая оскорбительная и смрадно-душная между людьми, — доводит ни в чем неповинную Парашку до преступления и безумия.

Тема, как видно с первого взгляда, очень близкая к теме «Митиной любви»; написано «При дороге», в смысле мастерства, хорошо, как и «Митина любовь», и все же «Митина любовь», вещь, быть может, менее совершенная («При дороге» — бесспорна, о «Митиной любви» много спорят), вне всяких сомнений, бесконечно более значительная.

Чем же объясняется эта значительность? Тем, что Митя первый и пока единственный из бунинских героев, который для автора — гораздо больше, чем модель, объект изображения. Чем больше читаешь «Митину любовь», тем определеннее чувствуешь, что за двумя ее внешними планами — природно-бытовым и индивидуально-психологическим — стоит еще и третий, метафизический: несчастье Митиной любви совсем не только его, Митино, несчастье; в нем Бунин вскрывает трагедию всякой человеческой любви, проистекающую из космического положения человека как существа, поставленного между двумя мирами.

«Еще в младенчестве дивно и таинственно шевельнулось в нем (в Мите. — Ф. С.) невыразимое на человеческом языке ощущение. Когда-то и где-то, должно быть тоже весной, в саду, возле кустов сирени, — запомнился острый запах шпанских мух, — он совсем маленький стоял с какой-то молодой женщиной, вероятно со своей нянькой, — и вдруг что-то озарилось перед ним небесным светом, не то лицо ее, не то сарафан на теплой груди, — и что-то горячей волной прошло, взыграло в нем, истинно, как дитя во чреве матери».

Так глухо, древне, дремно, глубоко под порогом сознания пробуждается в ребенке пол. Ребенок растет, медленно текут годы детства, отрочества, юности, душа все чаще вспыхивает ни на что не похожим восхищением то одной, то другой из тех девочек, которые приезжают со своими матерями на его детские праздники. На мгновение все они как будто собираются в одну гимназисточку, что часто появляется по вечерам на дереве за забором соседнего сада, но это первое предчувствие любимого лика скоро снова поглощается безликой стихией пола. В четвертом классе эта стихия как будто бы снова оборачивается ликом: внезапной влюбленностью в высокую, чернобровую шестиклассницу. Первый раз в жизни коснулся Митя однажды её нежной, девичьей щеки губами и испытал «такой неземной, подобный первому причастию, трепет, равного которому он потом уже никогда не испытывал». Однако и этот «первый роман» скоро обрывается, забывается и оставляет по себе «одни томления в теле, в сердце же только какие-то предчувствия ожидания».

Отроком Митя заболевает. Его здоровье возвращается к нему вместе с надвигающейся на мир весной. Под звуки весны в его крепнущем организме как бы сама себя запевает томная, безликая, но своего лика уже ждущая и требующая любовь.

Этот весенний разлив безликой стихии пола — последний, который Митя переживает перед встречей с Катей. Его силе и напряженности соответствует страстность, с которой он отдает свое сердце Кате. «Сном или скорее воспоминанием о каком-то чудном сне была тогда его беспредметная, бесплотная любовь. Теперь же в мире была Катя, была душа, этот мир воплотившая и над ним торжествующая».

Оличение пола сразу же дает Мите какую-то особую легкость. Морозный, погожий декабрь, когда он только что встретился с Катей, проходит в незабвенном чувстве интереса друг к другу, бесконечных разговорах с утра до вечера; какого-то парения в сказочном мире любви, которого Митя втайне ждал с детства, с отрочества. Январь и февраль кружат Митю в вихре непрерывного счастья, уже осуществленного, или, по крайней мере, вот-вот готового осуществиться.

Но в этом светлом подъеме счастья вдруг возникает какой-то новый и, как Мите чувствуется, трагический звук. Их свидания, становясь все короче, протекают иначе, чем раньше, сплошь в тяжелом дурмане поцелуев. Разговоры почти совсем прекращаются. Еще недавно такая светлая влюбленность* все сильнее захватывается все темнеющей страстью. Странным образом эти повышенная страстность перерождается в митином сердце в подозрительную ревность к директору. С психологической точки зрения, это перерождение вполне понятно. Распаляя себя тяжелым «дурманом» от «слишком многого», что они позволяли себе, они предают лик своей любви безлико-демонической космической похоти: Митя перестает быть катиным Митей, Катя перестает быть митиной Катей, что вполне понятно потому, что по существу неизбежно. Моим может быть только лик любви, безликое же в любимом человеке естественно принадлежит всем.

Не понимая, почему они мучаются, но чувствуя, что мука их потому так нестерпима, что для нее нет никаких причин, Митя с Катей решаются расстаться, чтобы «выяснить отношения». Решение это как будто бы возвращает им счастье: «Катя опять нежна и страстна уже без всякого притворства». Она даже плачет при мысли о разлуке и эти слезы делают ее «страшно родной», даже вызывают в Мите чувство вины перед ней.

Психологическая картина написана Буниным очень точно. Предлагая Мите разлуку, чтобы выяснить отношения, Катя своим женским инстинктом уже знает, что она расстается с Митей навсегда, что она уйдет от него к директору. Из чувства вины перед Митей происходит ее грусть и нежность, а от предчувствия горячей встречи с развращенным директором ее страстность. Митя по своей душевной простоте всего этого не понимает. Он не чувствует, что они расстаются навсегда и, недоумевая, о чем плачет Катя, он чувствует себя перед ней виноватым.

Вторая часть повести (Митя в деревне) как будто поддерживает правильность моего понимания первой части. Чем дальше развертывается роман, тем яснее становится, что его тема — не первая любовь и не ревность, а безысходная мука безликого пола, тяготеющая над ликом человеческой любви.

Кто-то из критиков упрекал Бунина в том, что он в «Митиной любви» злоупотребил своим мастерством описания природы. Мне кажется, этот упрёк несправедливым потому, что в «Митиной любви» природа не фон (она вообще, как мы видели, не бывает у Бунина фоном), на котором происходит Митина драма, а главное и наиболее активное действующее лицо романа.

С первых же строк, описывающих приезд Мити в деревню, Бунин отчетливо ставит все свои описания природы под знак космического пола:

«И пошел теплый, сладостный, душистый дождь. Митя подумал о девках, о молодых бабах, спящих в этих избах, обо всем том женском, к чему он приблизился за зиму с Катей, и все сказочно слилось в одно — Катя, девки, ночь, весна, запах дождя, запах распаханной, готовой к оплодотворению земли, запах лошадиного пота и воспоминание о запахе лайковой перчатки... Митя откинулся в задок тарантаса и сквозь слезы дрожащими руками стал закуривать».

Странно диссонируя с этим вступительным описанием природы, звучат непосредственно следующие за ним строки:

«Митя отсыпался, приходил в себя, привыкал к новизне с детства знакомых впечатлений родного дома, деревни, деревенской весны, весенней наготы и пустоты мира, опять чисто и молодо готового к расцвету. Да, даже и в эти дни Катя была во всем и за всем, как когда-то (девять лет тому назад и тоже весной, когда умер отец) долго была во всем и за всем смерть».

Через несколько страниц, на которых описаны первые темные искушения Мити и его тяжелая ревность к Кате, быть может, свершающей с кем-нибудь свою отвратительную «животную любовь», Бунин снова возвращается к Митиным воспоминаниям о смерти, заканчивая их словами: «такое же (как в весну отцовской смерти) наваждение, — только совсем другого порядка, — испытывал Митя и теперь».

Несмотря на оговорку «только совсем другого порядка», основное «такое же» звучит у Бунина очень странно и страшно, ибо завершает жуткое описание покойника, «страшный, мерзкий, сладковатый запах», который долго не покидал «вымытого и много раз проветренного дома». Так связаны у Бунина любовь и смерть, связаны не в нетленности, а в тленности, объединены не Воскресением, а смертью, не ликом, а безликостью. И это страшное объединение метафизически глубоко верно: ведь Бунин соединяет в митиной памяти и митиной муке совсем не любовь и смерть, но пол и смерть. Половое же вожделение есть знак нашего рабства у смерти. «Похоть же зачавши рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Св. послание апостола Иакова, гл. I, ст. 15).

С потрясающей силой раскрыта Буниным жуткая, зловещая, враждебная человеку, дьявольская стихия пола. Десятая глава «Митиной любви», в которой Бунин рассказывает, как Митя «поздно вечером, возбужденный сладострастными мечтами о Кате», слушает «в темной враждебно сторожащей его аллее» изводящий душу вой, лай, визг свершающего свою любовь сыча-дьявола; как он (Митя) в холодном поту, в мучительном наслаждении ждет возобновления этого предсмертно-истомного вопля, «этого любовного ужаса» — принадлежит, бесспорно, к самым захватывающим и жутким страницам из всего написанного о том несказуемом, что именуется полом и над чем так редко одерживает победу любовь.

Но пол не только страшен и зловещ, он, кроме того, а может быть, прежде всего, сладостен, певуч, прекрасен. Он не только зловещий ночной хохот и вопль сыча-дьявола, он и «цветущий сад», и томное цоканье соловьев вдали и вблизи, и немолчное, сладострастно-дремотное жужжание несметных пчел, и медвяный, теплый воздух, и простое ощущение земли под стопою, и гулкое «ку-ку, ку-ку», как будто бы «разверзающее лоно всего весеннего мира».

Чтобы дать почувствовать ту горячую, нежную, замирающую страстность, с которой Бунин передает всюду разлитую в весенней природе тоску и сладость пола, надо было бы выписать не одну страницу из «Митиной любви», а потому я этого делать не буду. Мне важно лишь указать на характерное для Бунина ощущение глубокой связанности всех живых существ мира круговой порукой блаженного, но и мучительного пола: его солнечного ликования, — но и его предсмертного исступленного вопля.

«Утреннее солнце блестело ее (Катиной. — Ф. С.) молодостью... свежесть сада была ее свежестью... все то веселое и игривое, что было в трезвоне колоколов, играло ее красотой, изяществом ее образа; дедовские обои требовали, чтобы она разделила всю ту родную, деревенскую старину, ту жизнь, в которой жили и умирали здесь; вся прелесть, вся грация, все то неизъяснимое, сияющее и зовущее, что есть в девичьем, женском существующем в мире, все было в этой немного змеиной головке, в ее прическе, в ее чуть вызывающем и вместе с тем невнятном взоре». «Едучи по селу с почты, в каждой идущей впереди девке небольшого роста, в движении ее бедер он с испугом ловил что-то Катино. В поле он встретил чью-то тройку, — в тарантасе, который шибко несла она, мелькнули две шляпки, одна девичья, и чуть он не воскликнул: Катя!»

И все это совсем не ассоциация, не дробные мигания перекликающегося сходства, а совершенно непосредственное, инстинктивное ощущение действительного единства всех существ, вечно несущихся в весеннем потоке тяжких и страстных желаний.

Но если и солнце, и сад, и колокольный перезвон, и старые обои, и шляпка в тарантасе, и движение бедер проходящей девки, — все это Катя, то почему же не Катя и мимолетное митино вожделение к моющей окно девке, и более сложное вожделение к Соньке, влюбленной в него и тем самым отчасти и близкой ему, почему же не Катя Аленка, при виде которой его — «как молния поразило нежданно и резко ударившее ему в глаза общее, что было, или только почудилось ему с Катей».

Это общее, конечно, не в том, что она «тоже невелика, подвижна», а в том, что в ней слышно Мите то же самое «страшное, дивное, женское», что  так жадно влечет его к Кате».

В своей очень интересной статье «О Митиной любви» З. Гиппиус, разбиравши наряду с другими вещами «Митину любовь», высказала, между прочим, мнение, что Бунин, — «король изобразительности», «король данного», — не осилив в своем романе «преображения действительности», изобразил ее ухудшенной; написал то, чего не бывает. По мнению З.Гиппиус, «влюбленный юноша, впервые ощутивший» веяние нездешней радости, «непременно делается целомудренным, до дикости, страстно целомудренным». А потому и Митя должен был бы сразу отскочить от старосты, соблазняющего его «покупкой девки», должен был бы бежать от лесника, зажав руками уши; до «шалаша» он, пожалуй, докатиться бы еще мог, но в последнюю минуту ему должна была бы изменить «физиологическая воля».

В каждом действует свой опыт, и у каждого потому своя действительность. Мне совершенно ясно, что З. Н. Гиппиус не права, а Бунин прав, но доказывать это, конечно, не приходится. Хотелось бы только в целях выяснения собственной мысли, отметить, что обвиняя Бунина в огрублении действительности, З. Н. Гиппиус сама огрубляет очень сложный, очень тонкий бунинский рисунок. Влюбленный юноша целомудренным, конечно, становится, и своей Кати на «девку вообще» по уговору старосты, конечно, не сменит. Но разве Митя циничен, разве он, действительно, ходит «высматривать» девку, разве он только с «неловкостью» говорит о деньгах и разве он не делает попытки бежать от лесника, заткнув уши? На мой слух, по крайней мере, бунинский рассказ о митином падении звучит совершенно иначе, чем критический пересказ этого рассказа у З. Н. Гиппиус.

Когда староста впервые предлагает Мите свести его с «девкой», он «не отказывается и опускает глаза к книге», когда староста повторяет свое предложение, он называет его про себя «вполне идиотом»; принимая из его рук почту, среди которой нет письма от Кати, Митя твердо решает: «застрелюсь». В избе у лесничего Митя чувствует себя отвратительно, и на замечание старосты: «Молчите, наша будет, верное слово», он отталкивает его, выходит из сеней, останавливается на пороге и не знает, что делать: «Подождать ли еще немного, или уехать одному, а не то просто уйти пешком?» Нет, Митя соглашается на Аленку, конечно, не по старостиному уговору. Рисунок Бунина на этом переходе гораздо сложнее и нежнее:

«В десяти шагах от него (от Мити, остановившегося на пороге) стоял густой зеленый лес, уже в вечерней тени, и оттого более свежий, чистый, прекрасный. Чистое, погожее солнце заходило за его вершины, сквозь них лучисто сыпалось его червонное золото. И вдруг гулко раздался и раскатился в глубине леса, где-то, как показалось, далеко на той стороне, за оврагами женский, певучий голос, и так призывно, так очаровательно, как звучит он только в лесу по летней вечерней заре...»

Все это, после пьяной избы вдруг увиденное, вдруг услышанное, вдруг чистотой, красотой и томлением за сердце схватившее, было для Мити, конечно, не Аленкой, а Катей. Соскочив с порога и побежав по цветам в лес, на голос, на чей-то протяжный, влекущий, страстный призыв, Митя, конечно, бежал навстречу Кате, и спрашивая, «задыхаясь», внезапно представшую ему Аленку, что она делает, он болью и восторгом своего сердцебиения горел, конечно, о Кате.

Остаток дня он, правда, все время упорно думал только о том, что будет завтра вечером, но ночью, во сне, он видит себя «висящим над огромной слабоосвещенной пропастью, которая все светлеет и светлеет, становится все многолюднее, радостней и наполняется отдаленной медлительной музыкой». Трепеща от умиления, Митя поворачивается на другой бок и опять засыпает.

Этим сном (а ведь сон так показателен для содержания истекшего дня) Бунин вторично как бы омывает душу Мити от старостиного цинизма.

Да, конечно, пол — смерть, пол — грех, он же и музыка, и Бунин с большой верностью показывает, как музыка пола приводит Митю ко греху и смерти.

Конечно, наряду с этой метафизической линией «король данности» тщательно выписывает и другую — бытовую. Митя поддакивает старосте, старается развязно, но неумело, подделаться под его циничный тон, куражится перед ним и как барчук, и как хозяин, но и стесняется его, как мальчишка и гимназист. Но все это в Мите поверхностно и совсем не цинизм, не бесстыжесть. Говоря со старостой о любви и девках его, старостиными словами, Митя чувствует и любовь, и девок совсем, конечно, иначе. В его предчувствии звучит такая мучительно-восхищенная напряженность чувственности, такая собранность всего бытия в одну точку, что нам становится до конца понятным, как в этом средоточии Аленка нераздельно сливается с Катей. Метафизически это слияние страшный грех, за который Митя и расплачивается, но психологически оно в юноше вполне понятно.

И все же эта чувственность, владея телом Мити, не захватывает его души; «страшная сила желания не переходит в желание душевное, в блаженство». Митя подымается «совершенно пораженный разочарованием».

Весь следующий день он страшно, неутешно плачет, неприкаянно бродит, без единой кровинки в лице, с заплаканными, безумными глазами. Он чувствует, что все навек кончено (и не только потому, что Катя написала, что уезжает, но и потому, что было это страшное и смертоносное с Аленкой), и нет предела его отчаянному бессилию и нежности к единственной Кате, — и отвращения к ней (к ней, решившейся бежать с «ним», но и к ней, обернувшейся в его вожделении Аленкой и так жестоко разочаровавшей его душу, убившей ее).

В «шалаше» сразу же оборвалась сладостная, завораживающая музыка пола, единая по весне во всех живых существах, та же в Кате, Соньке, Аленке и потому влекущая Митю, влюбленного в Катю, и к Аленке, и к Соньке, к Кате в Аленке и в Соньке.

Остался один грех, смертный грех предательства лика любимого человека безликому полу, смерти.

Конец романа со слов «и стало быстро темнеть» написан с потрясающей силой. Душевная боль Мити, переходящая в болезнь, в жар, в летаргическое оцепенение, раздвоение времени на два времени, дома на два дома и Мити на душу и тело, — все это при чтении переживаешь как-то совершенно особенно, всем составом своего существа: фантазией, душевной болью и телесным ознобом.

Митин дух в страшной тоске, но тело полно физиологической памяти о «шалаше». В полусне, полубреду, он чувствует, что идет «по какому-то чужому залу вслед за уходящей от него молоденькой нянькой» (к своей няньке было первое, детское, митино вожделение), которая, не воплощаясь до конца в Аленку, вдруг оборачивается женщиной, — Катей ли? — с припудренным личиком и обнаженными плечами в шелковой желтой юбке, в туфельках на высоких каблуках, вечерних ажурных чулках.

Бодро и жутко оглядываясь, входит бритый господин в смокинге, развязный, наглый, обнимает (ну, конечно же, Катю!) за талию; она, зная, что будет, робея и стыдясь, охватывает его шею, всем телом прижимается к нему и... и Митя, всей душой чувствуя чудовищную противоестественность соития, все же как будто бы разделяет его с бритым, ненавистным господином.

В этом конце есть очень большая психологическая тонкость. В каком, по своему стилю уже трагедийном, ощущении великой справедливости слепой судьбы, сливает Бунин Митю (как бы в отмщение за то, что сам Митя слил в своем вожделении любимую Катю с купленной Аленкой) с образом ненавистного ему бритого господина; в страшном кошмаре своего ночного раздвоения Митя как бы берет Катю, но берет ее не в своем собственном образе, а в образе своего соперника.

В этом гнусном слиянии не только двух женщин, но себя и своего соперника, смертоносная стихия безликого пола окончательно торжествует над ликом митиной любви. Это торжество и уводит Митю из жизни. Нет, значение «Митиной любви» совсем не только в том, что в ней мастерски рассказана несчастная любовь запутавшегося в своих чувствах гимназиста, но в том, что проблема митиного несчастья включена Буниным в трагическую проблематику всякой человеческой любви.

Памяти Андрея Белого[332]

Известие о смерти Белого пришло совершенно неожиданно и прозвучало никак не вмещаемой сознанием невероятностью. После внезапного отъезда Белого из Берлина в Россию я, думая о Москве, постоянно думал и о нем в ней; представлял себе его (вероятно, на основании прежних встреч и дошедших до меня слухов, что он живет под Москвой) то в подмосковных просторах на каких-то сбегающих к вечерней заре тропах, то над простым сосновым столом у окна, пишущим своего «Архангела Михаила» (о том, что Белый работает над таким романом, рассказал мне на «движенском» съезде в Сарове некий Гофманн, видевший Бориса Николаевича в Москве, кажется, еще в 1929—1930 году).

С официальной Москвой образ Белого, несмотря на некоторые «коммуноидности» в его последних писаниях, в моем представлении никак не связывался. Правда, было все время ощущение правильности того, что он живет не с нами, в эмиграции, а в Советской России; но это ощущение его бытийственной и стилистической принадлежности к вулканической почве «Взвихренной Руси»[333] ни в какой мере и степени не означало его духовного родства или хотя бы только отдаленного свойства с духом третьего интернационала и экономического материализма. Присланный мне в феврале этого года вырезанный не то из «Правды», не то из «Известий» шарж «Белый на лекции» вполне подтвердил мое представление о несоветском облике советского Белого. Изображен Белый на нем в своем старом сюртуке с широкими лацканами и летучими фалдами, в высоком крахмальном воротнике с веющим черным бантом вместо галстука. Анатэмские когтистые пальцы[334] воздетых к небу рук и рысьи пучки волос на висках полысевшего черепа показались не карикатурными преувеличениями, а вполне оправданными стилистическими заострениями. Слегка расширенный безумием, очевидно зеленый взор волчьих глаз хмуро опущен к земле и все же крылат. Типично беловский взор.

С тех пор, как я познакомился с Белым в зиму 1909—1910 года, помню его предельно нервным, усталым и больным, таким, как он сам изобразил себя в предисловии к «Первому свиданию»[335]:

Давно поломанная вещь,
Давно пора меня в починку,
Висок — винтящая мигрень...
Душа — кутящая...

Но, несмотря на болезненность Белого, я был почему-то уверен, что он проживет долго. (Помню отчетливо, что ту же уверенность высказал вскоре после смерти Блока в разговоре со мной кто-то из писателей, близко знавших Белого. Было это, если не изменяет память, на литературном вечере Ходасевича в Союзе писателей.) Причины этой уверенности заключались, думается, в том, что все болезни Белого, этого бестелесного существа, казались не столько физическими недугами, сколько, говоря его собственным антропософским языком, помрачениями его ауры, мешающими его блистательной даровитости создать нечто не только почти гениальное, но вполне совершенное. Все же Белый все время рос, и потому казалось, что он, в конце концов, осилит свои болезни, свои недуги, врастет в форму своего совершенства и ясной старостью взойдет над хаосом. Сама сложность его дарования и извилистость его путей требовали долгого вызревания, и не верилось, что судьбой ему будет отказано в нем. В смерти Белого есть нечто метафизически непоправимое, навсегда оставляющее без объединяющего и венчающего купола все совершенное им; и даже больше, нечто низводящее вечную ночь над всеми достижениями его бурного творческого восхода.

Смерть Белого — подлинно безвременная кончина; отсюда и наша великая печаль о нем.

К этой печали присоединяется другая. Менее бескорыстная, но не менее острая. Белый был для многих из нас, людей кровно связанных с расцветом московско-петербургской довоенной культуры, последней своей крупной фигурой в Советской России. Всматриваясь в покинутые нами и все более уходящие от нас берега, мы чувствовали: Белый и те несколько человек, с которыми он после нашей разлуки остался вместе, это наша еще видная нам пристань. От нее мы отчалили, к ней, быть может, могли бы причалить, если бы был нам сужден возврат. И вот бурным течением времени снесена пристань. Взор памяти — он же взор и надежды — растерянно блуждает по гаснущему берегу, и не на чем ему больше остановиться... Нет сомнения — смерть Белого — это новый этап развоплощения прежней России и старой Москвы. Это углубление нашей эмигрантской сирости и нашего одиночества.

С теми, для кого все это не так, для кого все творчество Белого только сумбур и невнятица, а он сам чуть ли не большевик, спорить не буду; пишу в совершенно личном, лирическом порядке.

Да, нет сомнения, что в годы короткой передышки между двумя революциями и двумя войнами, в десятилетие от года 1905 до года 1915, Россия переживала весьма знаменательный культурный подъем. В Москве, в которой жил тогда Белый и на фоне которой помню его, шла большая, горячая и подлинно творческая духовная работа. Протекала она не только в узком кругу передовой интеллигенции, но захватывала и весьма широкие слои. Писатели, художники, музыканты, лекторы и театры без всяких затруднений находили и публику, и деньги, и рынок. В Москве одно за другим возникали все новые и новые издательства — «Весы», «Путь», «Мусагет», «София»... И издательства эти не были, подобно даже и культурнейшим издательствам Запада, коммерческими предприятиями, обслуживающими запросы книжного рынка. Все они исходили не из запросов рынка, а из велений духа и осуществлялись не пайщиками акционерных обществ, а творческим союзом разного толка интеллигентских направлений с широким размахом молодого меценатствующего купечества. Потому и гнездилась в них и распространялась вокруг них совсем особая атмосфера некоего зачинающего культурного возрождения. (Филологи — Вячеслав Иванов и С.М.Соловьев — прямо связывали Россию с Грецией и говорили не только о возрождении русской культуры, но и о подлинном русском Ренессансе.)

Во всех редакциях, которые представляли собой странную смесь литературных салонов с университетскими семинарами, собирались вокруг ведущих мыслителей и писателей наиболее культурные студенты и просто публика для слушания рефератов, беллетристических произведений, стихов, больше же всего — для бесед и споров.

За несколько лет этой дружной работы облик русской культуры подвергся значительнейшим изменениям. Под влиянием религиозно-философской мысли и нового искусства символистов сознание рядового русского интеллигента, воспитанного на доморощенных классиках общественно-публицистической мысли, быстро раздвинулось как вглубь, так и вширь.

На выставках «Мира искусства» зацвела освободившаяся от передвижничества русская живопись. Крепли музыкальные дарования — Скрябина, Метнера, Рахманинова. От достижения к достижению, пролагая все новые пути, подымался на недосягаемые высоты русский театр. Через все сферы этого культурного подъема, свидетельствуя о духовном здоровье России, отчетливо пролегали две линии интересов и симпатий — национальная и сверхнациональная. С одной стороны, воскресали к новой жизни славянофилы, Достоевский, Соловьев, Пушкин, Баратынский, Гоголь, Тютчев, старинная икона (журнал «София»), старинный русский театр (апокрифы Ремизова), Мусоргский (на оперной сцене — Шаляпин, на концертной эстраде — М.А.Оленина-д'Альгейм). С другой стороны, с одинаковым подъемом и в значительной степени даже и теми же людьми издавались и изучались германские мистики (Бёме, Экхарт, Сведенборг) и Ницше. В театрах. и прежде всего на сцене Художественного театра, замечательно шли Ибсен, Гамсун, Стриндберг, Гольдони и другие, не говоря уже о классиках европейской сцены. Собирались изумительнейшие, мирового значения, коллекции новейшей французской живописи, и неоднократно выслушивались в переполненных залах доклады и беседы таких «знатных иностранцев», как Верхарн, Матисс, Маринетти, Коген...

Провинция тянулась за столицами. По всей России читались публичные лекции, и всюду, даже и в отдаленнейших городах, собирались живые и внимательные аудитории, которые не всегда встретишь и на Западе.

Но, конечно, не все было здорово в этом культурном и экономическом подъеме. Оторванный от общественно-политической жизни, которая всё безнадежнее скатывалась в сторону темной реакции, он не мог не опадать в душах своих случайных носителей, своих временных попутчиков ложью, позой, снобизмом. Вокруг серьезнейшей культурной работы в те годы начинал завиваться и темный душок. На окраинах «Нового града» (Белый) религиозной культуры мистика явно начинала обертываться мистификацией, интуитивизм символического искусства — нарочитой невнятицей модернизма и платоновский эрос — огарковством Арцыбашева. К этим запахам духовного растления примешивался и доходил до московских салонов и редакций и более страшный и тревожный запах гари. Под Москвой горели леса, и готовилась вновь разгореться тлеющая под пеплом революция: то пройдут по бульвару пильщики и покроют последними словами нарядную барыню с куцехвостым догом за то, что окорнала свою суку «чай при дохтуре», в то время как бабы в деревне рожают без повитух, то пьяные мастеровые жутко пригрозят громадными кулаками в открытые окна барского особняка...

В эти годы московской жизни Андрей Белый с одинаковой почти  страстностью бурлил и пенился на гребнях всех ее волн. Он бывал и выступал на всех заседаниях «Религиозно-философского общества»; в «Литературно-художественном кружке» и в «Свободной эстетике» воевал против писателей-натуралистов; под общим заглавием «На перевале» писал в «Весах» свои запальчивые статьи то против мистики, то против музыки; редактировал коллективный дневник «Мусагета» под названием «Труды и дни»; бывал у Скрябиных, Метнеров и д'Альгеймов, увлекаясь вагнеровской идеей синтетического театрального действа (выступал даже со вступительным словом на открытии Maison de Lied Олениной-д'Альгейм), воевал на полу-легальных собраниях толстовцев, штундистов, православных революционеров, революционеров просто и всяких иных взбаламученных людей и, сильно забирая влево, страстно спорил в политической гостиной Астровых.

Перечислить все, над чем тогда думал и чем мучился, о чем спорил и против чего неистовствовал в своих выступлениях Белый, решительно невозможно. Его сознание подслушивало и отмечало все, что творилось в те канунные годы как в русской, так и в мировой культуре. Недаром он сам себя охотно называл сейсмографом. Но чего бы ни касался Белый, он, в сущности, всегда волновался одним и тем же — всеохватывающим кризисом европейской культуры и жизни. Все его публичные выступления твердили об одном и том же: о кризисе культуры, о грядущей революции, о горящих лесах и о расползающихся в России оврагах.

Наиболее характерной чертой внутреннего мира Андрея Белого представляется мне его абсолютная безбрежность. Белый всю жизнь носился по океанским далям своего собственного Я, не находя берега, к которому можно было бы причалить. Время от времени, захлебываясь в безбрежности своих переживаний и постижений, он оповещал: «берег!», — но каждый очередной берег Белого при приближении к нему снова оказывался занавешенной туманами и за туманами на миг отвердевшей «конфигурацией» волн. В на редкость богатом и всеохватывающем творчестве Белого есть всё, кроме одного: в творчестве Белого нету тверди, причем ни небесной, ни земной. Сознание Белого — сознание абсолютно имманентное, формой и качеством своего осуществления резко враждебное всякой трансцендентной реальности. Анализом образов Андрея Белого и его словаря, его слов-фаворитов можно было бы с легкостью вскрыть правильность этого положения.

Всякое имманентное, не несущее в себе в качестве центра никакой тверди сознание есть сознание предельно неустойчивое. Таким было (во всяком случае до 1923 года, а вероятнее всего, осталось и до конца) сознание Белого (отсутствующую в себе устойчивость Белый, однако, успешно заменял исключительно в нем развитым даром балансирования. В творчестве Белого, и прежде всего в его языке, есть нечто явно жонглирующее. Мышление Белого — упражнение на летящих трапециях, под куполом его одинокого Я. И все же эта акробатика (см. «Эмблематику смысла»[336]) не пустая «мозговая игра». В ней, как во всякой акробатике, чувствуется много труда и мастерства. Кроме того, в ней много предчувствий и страданий.

Не противоречит ли, однако, такое представление о Белом как о замкнутой в себе самой монаде, неустанно занятой выверением своего собственного внутреннего равновесия, тому очевидному факту, что Белый всю жизнь «выходил из себя» в сложнейшей борьбе, которую он не только страстно, но подчас и запальчиво вел против целого сонма своих противников как верный рыцарь своей «истины — естины»?а. (В последний предвоенный зимний сезон Белый прежде всего вспоминается носящимся по Москве оппонентом и страстным критиком-публицистом, замахивающимся из своих засад против со всех сторон обступающих его врагов.) Если Белый действительно самозамкнутое «я», то что же означает его неустанная общественная деятельность полемиста и трибуна; в чем внутренний пафос его изобличительной неугомонности и заносчивого бретерства? Думаю, в последнем счете не в чем ином, как в борьбе Белого с самим собой за себя самого. Враги Белого — это все разные голоса и подголоски, все разные угрожающие ему «срывы» и «загибы» его собственного «я», которые он невольно объективировал и с которыми расправлялся под масками своих, в большинстве случаев совершенно мнимых, врагов. Вспоминая такие статьи, как «Штемпелеванные калоши», «Против музыки» («Весы»), статью против философии в «Трудах и днях»[337], на которую я отвечал «Открытым письмом Белому», или не помню как озаглавленную (у меня всех этих статей, к сожалению, нет под рукой) статью против мистики, ясно понимаешь, что Белый кидался в бой против музыки потому, что волны ее начинали захлестывать его с головой; что он внезапно ополчался против мистики потому, что не укорененная ни в каком религиозно-предметном опыте, она начинала издеваться над ним всевозможными мистифицирующими ликами и личинами, и что он взвивался против философии кантианского «Логоса» в отместку за то, что, наскоро усвоенная им в особых, прежде всего полемических целях, она исподтишка начинала мстить ему, связывая по рукам и по ногам его собственное вольно-философское творчество. Лишь этим своеобразным, внутренне полемическим характером беловского мышления объяснимы все зигзаги его внутреннего развития.

Начинается это развитие как бы в терцию. С юношеских лет в душе Белого одинаково сильно звучат веления точной науки и голоса нискликающего в какие-то бездны хаоса. Как от опасности кристаллического омертвения своего сознания, так и от опасности его музыкального расплавлении Белый защищается неокантианской методологией, которая в его душевном хозяйстве означает к тому же формулу верности его отцу, математику-методологу (см. «На рубеже двух столетий, стр. 68, 69). Но расправившись при помощи «методологии» с «кристаллами» и «хаосом», разведя при помощи «серии» методологических приемов «серии» явлений по своим местам, Белый тут же свертывает свои «серии серий» и провозглашает мистическое всеединство переживаний, дабы уже через минуту, испугавшись мистической распутицы, воззвать к религии и изменить ей потом с теософией. Все эти моменты беловского сознания означают, однако, не столько типы его поступательного развития, сколько слои или планы его изначальной душевной субстанции. Как это ни странно, но при всей невероятной подвижности своего мышления, Белый, в сущности, все время стоит на месте: вернее, отбиваясь от угроз и наваждений, все время подымается и опускается над самим собой, но не развивается. Пройденный Белым писательский путь и его собственное сознание этого пути подтверждают, как мне кажется, это мое положение. Начав с монадологической «невнятицы» своих симфоний, Белый попытался было в «Серебряном голубе», в «Петербурге» и в «Пепле» выйти на простор почти эпического повествования, но затем снова вернулся к своему «я», хотя и к Я с большой буквы.

В первой главе своего «Дневника», напечатанного в первом номере "Записок мечтателя» (1919 г.), Белый вполне определенно заявляет: «Статья, тема, фабула — аберрация; есть одна только тема — описывать панорамы сознания, одна задача — сосредоточиться в "я", мне заданное математической точкою».

В сущности, Белый всю свою творческую жизнь прожил в сосредоточении на своем «я» и только и делал, что описывал «панорамы сознания». Все люди, о которых он писал, и прежде всего те, против которых он писал, были, в конце концов, лишь панорамными фигурами в панорамах его сознания. Мне кажется, что большинство крупных жизненных расхождений Белого объяснимо этой панорамностью его сознания. Самым объективно значительным было, вероятно, его расхождение с Блоком в эпоху "Нечаянной радости" и «Балаганчика».

Все мы, более или менее близко знавшие Белого, знаем, что расхождение это имело не только литературные и миросозерцательные причины, но и личные. Дело, однако, не в них, а в том, что Белый еще дописывал «мистическую» панораму своего сознания как объективную картину возникаю-щей новой жизни, в то время как Блок, талант менее богатый, сложный и ветвистый, но зато гораздо более предметный и метафизически более правдивый, прозрев беспредметность и иллюзионистичность себя самое мистифицирующей мистики «рубежа двух столетий», уже отходил на тыловые позиции своей мучительной, горькой, жестокой разочарованности.

Если бы Белый в те поры увидел Блока как Блока, он, вероятно, не написал бы той своей рецензии на «Нечаянную радость» («Перевал», 1907 г.)> которую он впоследствии (6-я глава воспоминаний о Блоке, «Эпопея» № 3), в сущности, взял обратно. Но в том-то и дело, что он Блока как Блока не увидел, а обрушился на него как на сбежавшую из его мистической панорамы центральную фигуру. Впоследствии, подойдя ближе к позиции Блока и в свою очередь испугавшись, как бы «рубеж» не спутал «эротизма» с «религиозной символикой» и не превратил «мистерий» в «козловник», Белый смело, но несправедливо вписал в панораму своего сознания "башню" Вячеслава Иванова как обиталище нечестивых путаников и соглашателей, а верхний этаж Метрополя, в котором властвовал и интриговал редактор «Весов» Брюсов, как цитадель символической чистоты и подлинной, меры вещей. Так всю свою жизнь вводил Андрей Белый под купол своего Я в панорамы своего сознания своих ближайших друзей в качестве моментов внутреннего баланса, моментов взвешивания и выверения своего лишенного трансцендентного центра миросозерцания и мировоззрения. Так эквилибристика мысли сливается у Белого с блистательным искусством фехтовальщика. Но фехтует Белый на летающих трапециях не с реальными людьми и врагами, а с призраками своего собственного сознания, с оличенными во всевозможные «ты» и «они» моментами своего собственного монадологически в себе самом замкнутого «я».

Очень может быть, что моя характеристика сознания Андрея Белого подсказана мне личным восприятием внешнего облика Белого и моим ощущением его как человека, Последнюю сущность этого восприятия и этого ощущения я не могу выразить проще, короче и лучше, чем в форме странного вопроса: да существовал ли вообще Белый? Раскрыть в словах смысл этого, на первый взгляд, по крайней мере, нелепого сомнения весьма трудно. Что может, в самом деле, означать неуверенность в бытии человека? Люди, знавшие Белого лишь на эстраде и по непосильным для них его произведениям, часто считали его человеком аффектированным, неестественным, нарочным — позером. Он и сам, описывая в своих воспоминаниях свое объяснение с Блоком, называет себя «маркизом Поза», противополагая свою манеру держаться блоковской, исполненной «непоказуемого мужества» и «полного отсутствия позы». Не думаю, чтобы эти обвинения и самообвинения Белого, бьющие в ту же точку, были верны. В Белом была пляска и корча какого-то донельзя обнаженного существа, но у него не было костюма, позы, актера. Но как бы то ни было, мои сомнения в бытии Белого ни в какой мере и степени не суть сомнения в его искренности, не суть ходячие в свое время обвинения его в манерности и нарочитости; мои сомнения гораздо глубже и страшнее.

Есть только один путь, на котором человек уверяется в бытии другого человека как подлинно человека, как единодуховного своего брата. Это путь совершенно непосредственного ощущения изменения моего бытия от соприкосновения с другим «я».

Есть люди, иногда совершенно простые — матери, няньки, незатейливые домашние врачи, — от простого присутствия которых в душу вливается мир, тепло и тишина. Есть замученные души, нервные, в которых все бьется, как мотор на холостом ходу, и которые вселяют в сердца других страшную тревогу и беспокойство. Не надо думать, что Белый, если бы он вообще мог проливать свою душу в другую, мог бы проливать в нее только одну тревогу и одно беспокойство. У него бывали моменты непередаваемо милые, когда он весь светился нежной лаской, исходил, истаивал прекрасной, недоумевающей, виноватой какой-то улыбкой, — но даже и в такие минуты сердечнейшего общения он «ухитрялся» оставаться каким-то в последнем смысле запредельным и недоступным тебе существом, — существом, чем-то тонким и невидимым, словно пейзаж призрачным стеклом, от тебя отделенным. В своих слепительных по глубине и блеску беседах — «нельзя запечатлеть всех молний» (Белый) — он скорее развертывался перед тобой каким-то небывалым событием духа, чем запросто, по человечеству, бывая с тобой. Быть может, вся проблема беловского бытия есть вообще проблема его бытия как человека. Подчас — этих часов было немало — нечто внечеловеческое, дочеловеческое и сверх человеческое чувствовалось и слышалось нём гораздо сильнее, чем человеческое. Был он весь каким-то не «в точку» человеком.

За пять лет очень частых, временами еженедельных встреч с Белым я успел вдоволь насмотреться на него. И вот сейчас он живо вспоминается мне то в аскетически обставленной квартире Гершензона, под портретом Пушкина, то в убогом «Дону» у Эллиса, то на заседаниях Религиозно-философского общества в роскошных покоях М.К.Морозовой, то в переполненных аудиториях Политехнического музея, то на снобистически-скандальных собраниях «Свободной эстетики»; позднее под Москвой на даче, где он жил первое время после женитьбы, у нас в гостях; но главным образом, конечно, в «Мусагете», в уютной редакционной квартире на Арбатской площади, где чуть ли не ежедневно собирались «мусагетцы», «орфики», «символисты», «идеалисты» и где под бесконечные чаи и в чаянии бесконечности шла беспрерывная беседа о судьбах мира, кризисе культуры и грядущей революции, беседа, сознаемся, иногда слишком «пиршественная», слишком широковещательная, но все же на редкость живая, глубокая, оказавшаяся во многих пунктах пророческим провидением последующих военно-революционных годов.

Пусть большевистская революция эту беседу оборвала — пореволюционной России не избежать углубленного и протрезвленного возврата к ней.

Но вернемся к Белому. Всюду, где он появлялся в те поры, он именно появлялся в том точном смысле этого слова, который неприменим к большинству людей. Он не просто входил в помещение, а как-то по-особому ныряя головой и плечами, не то влетал, не то врывался, не то втанцовывал в него. Во всей его фигуре было нечто всегда готовое к прыжку, к нырку, а может быть, и к взлету; в поставе и движениях рук — нечто крылатое, рассекающее стихию: водную или воздушную. Вот-вот нырнет в пучину, вот взовьется над нею. Одно никогда не чувствовалось в Белом — корней. Он был существом, обменявшим корни на крылья. Оттого, что Белый ощущался существом, пребывающим не на земле, а в каких-то иных пространствах и просторах, безднах и пучинах, он казался человеком предельно рассеянным и отсутствующим. Но таким он только казался. На самом же деле он был внимательнейшим наблюдателем с очень зоркими глазами и точной памятью. Выражение — он был внимательным наблюдателем, впрочем, не вполне точно. Сам Белый таковым наблюдателем не был, но в нем жил некто, за него наблюдавший за эмпиреей жизни и предоставлявший ему впоследствии, когда он садился писать романы и воспоминания, свою «записную книжку». В беседах с Белыми я не раз удивлялся протокольной точности воспоминаний этого как будто бы рассеянно реющего над землей существа,

И всё же воспоминаниям Белого верить нельзя. Нельзя потому, что реющее над землей существо в Белом постоянно поправляло своего земного наблюдателя. Наблюдатель в Белом предоставит ему свое описание какой-нибудь бородавки на милом лице, Белый в точности воспроизведет это описание, но от себя прибавит: описанная бородавка есть не бородавка, а глаз. «На рубеже двух столетий» («Начало века» мне, к сожалению, не удалось получить.) — совершенно изумительная книга, но она целиком построена на этой гениальной раскосости беловского взора,

Эта явная раскосость его взора, связанная с двупланностью сознания, поражала меня всегда и на лекциях, где Белый выступал оппонентом. Сидит за зеленым столом и как будто не слушает. На то или иное слово оратора нет-нет да и отзовется взором, мыком, кивком головы, какой-то фигурно выпячивающей губы улыбкой на насупленном, недоумевающем лице. Но в общем он отсутствует, т.е. пребывает в какой-то своей «бездне», в бездне своего одиночества и своего небытия. Смотришь на него и видишь, что весь он словно клубится какими-то обличьями. То торчит над зеленым столом каким-то гримасничающим Петрушкой с головой набок, то цветет над ним в пухе волос и с ласковой лазурью глаз каким-то бездумным одуванчиком, то вдруг весь ощерится зеленым взором и волчьим оскалом... Но вот «слово предоставляется Андрею Белому». Белый, ныряя головой и плечами, протанцовывает на кафедру; безумно-вдохновенной своей головой возникает над нею и, озираясь по сторонам (где же враги?) и «бодая пространство», начинает возражать: сначала ища слов, в конце же всецело одержимый словами, обуреваемый их самостоятельной в нем жизнью. Оказывается, он все услышал и все запомнил. И все же, как его воспоминания — не воспоминания, так и его возражения — не возражения. Сказанное лектором для него, в сущности, только трамплин. Вот он разбежался мыслью, оттолкнулся — и уже крутится на летящих трапециях собственных вопросов в высоком куполе своего одинокого «я». Он не оратор, но говорит изумительно. Необъятный горизонт его сознания непрерывно полыхает зарницами неожиданнейших мыслей. Своей ширококрылой ассоциацией он в полете речи связывает во все новые парадоксы самые, казалось бы несвязуемые друг с другом мысли. Логика речи все чаще форсируется ее фонетикой: человек провозглашается челом века, истина — одновременно и естиной (по Платону), и 'Ьстиной (по Марксу). Вот блистательно взыгравший ум внезапно превращается в заумь; философская терминология — в символическую сигнализацию; минутами смысл речи почти исчезает. Но несясь сквозь «невнятицы», Белый ни на минуту не теряет убедительности, так как ни на минуту не теряет изумительного дара своего высшего словотворчества:

Язык, запрядай тайным сном!
Как жизнь, восстань и радуй: в смерти!
Встань — в жерди: пучимый листом!
Встань — тучей, горностаем: в тверди!
Язык, запрядай вновь и вновь![338]

Но вот Белый спускается с высот и начинает метко нападать на противника. На этих спусках он обнаруживает необычайную начитанность, даже ученость, зоркий критический взгляд и подчас очень трезвое мнение. Тут он вдруг понимает, что «где-то и что-то к добру не приведет», что мы жаждем «ясного, как Божий день, слова».

Людям, нападающим на «невнятицы» Белого, отклоняющим его за туманность его художественного письма и спутанность его теоретической мысли, надо было бы перед тем как отклонить этого изумительного художника и теоретика, серьезно задуматься над тем, что все невнятицы, туманности и путаницы Белого суть явления высоты, на пути к которой Белый умел бывать и внятным, и ясным, и четким.

Два свидания с Белым — одно, вероятно, в зиму 1911—1912 года в Москве, другое, последнее, накануне его отъезда из Берлина в Россию, запомнились мне особенно ярко. Рассказать о них подробно все же не смогу, потому что, в сущности, ничего не помню, кроме нескольких маловажных деталей да очень важного для моего понимания Белого, но почти не поддающегося описанию, ощущения запредельности и призрачности беловского бытия.

Стояла совсем поздняя осень. Белый пришел за какие-нибудь 5—10 минут до того, как спускать шторы и зажигать лампы. В мой кабинет с большим письменным столом у окна вынырнул он из-под портьеры передней с крепко сжатыми перед грудью ладонями и округло-пружинящими, словно пытающимися взлететь локтями. Остановившись перед окном, он обвел блуждающим взором мой стол и блаженно улыбнулся вопросом: «А вам тут очень хорошо работать?» Затем опустился в кресло и отошел в себя. Я сразу почувствовал, что, собравшись по сговору к нам, он не выключил в себе  творческого мотора и что перед ним клубятся какие-то свои галлюцинации. Ни последовавшего тут же разговора, вероятно, о мусагетских делах, ни ужина не помню. Помню только уже очень поздний час, отворачивающуюся в сторону от едкого дыма папиросы вдохновенную голову Белого, то наступающего на нас с женой с широко разверстыми и опущенными книзу руками, то отступающего в глубину комнаты с каким-то балетным приседанием. Весь он, весь его душевно-телесный состав, явно охвачен каким-то творчески-полемическим исступлением. Он говорит об общих знакомых, писателях, философах и, Боже, что за жуткие карикатуры изваяет он своими гениальными словами! Смотрю и слушаю: нет, дело не в недоброжелательстве к людям и, конечно, не в издевательстве над ними. Дело просто в обреченности Белого видеть мир и людей так, как иной раз по ночам, в особенности в детстве, видятся разбросанные по комнате предметы. Круглый абажур лампы на столе, рядом на стуле белье, и вот — дух захватывает от страха: в кресле у постели сидит скелет в саване...

В тот вечер, о котором я пишу, я впервые понял, что в Белом и его искусстве (например, в «Петербурге», который он совершенно изумительно читал, вбирая в расширенные ноздри бациллы петербургских задворок и устрашенно принижаясь плечами в кресле, как принижаются в петербургских туманах острова с циркулирующими по ним субъектами) ничего не понять, если не понять, что Белый всю жизнь все абажуры видел и изображал в момент их превращения в черепа, а все стулья с брошенным на них бельем и момент их превращения в саваны. Видя так предметы своего обихода, он еще в большей степени видел так и людей.

В каждом человеке Белый вдруг открывал (часто надолго, но вряд ли когда-нибудь навсегда; у него в отношении к людям вообще не было «навсегда») какую-нибудь особую, другим невидимую точку, из которой, наделенный громадной конструктивной фантазией, затем рождал и развивал иной образ, всегда связанный с оригиналом существеннейшим моментом острого, призрачного, ночного сходства, но в целом предательски мало похожий ка живую действительность.

В вечер первого моего сближения с ним Белый был как-то особенно в ударе. Создаваемые им образы-фантомы магически награждались им всей полнотой эмпирической реальности и рассаживались вокруг него по стульям и креслам...

Разошлись мы очень поздно, я вышел проводить его за ворота. На дворе осень превратилась в зиму. От белизны и чистоты выпавшего снега я ясно и радостно ощутил большое облегчение. Вернувшись в прокуренную квартиру, я остро почувствовал, что в ней тесно, и открыл окна в надежде, что невидимо сидящие на стульях гротески, среди них много добрых знакомых и друзей, вместе с папиросным дымом выклубятся в чистую, от снега светлую ночь.

Зимой 1922—1923 года я виделся с Белым редко. Последний раз мы были у него с женой, думается, совсем незадолго до его все же внезапного отъезда в Россию. Пришли к нему, узнавши, что он болен, неухожен и даже нуждается. Его действительно трясла лихорадка. Во время разговора, касавшегося его отъезда в Россию, издательских дел, авансов и Алексея Толстого, он, как зверь по клетке, ходил по комнате в наброшенном на плечи пальто. Главное, что осталось от разговора, — это память о том, что, разговаривая с нами, Белый ни на минуту не отрывался от зеркала,

Сначала каждый раз, проходя мимо, бросал в него долгие внимательные взоры, а потом уже откровенным образом сел перед ним в кресло и разговаривал с нами, находясь все время в мимическом общении со своим отражением. В эти минуты ответы мне становились всего лишь репликами «в сторону»; главный разговор явно сосредоточивался на диалоге Белого со своим двойником.

Раздвоение Белого естественно заражало и меня. Помню, что и я стал заглядывать в зеркало и прислушиваться к мимическому общению Белого с самим собой. Разговора нашего не помню, но помню, что слова его все многосмысленнее перепрыгивали по смыслам, а смыслы все условнее и таинственнее перемешивались друг с другом.

Не будь Белый Белым, у меня от последнего свидания с ним осталось бы впечатление свидания с больным человеком. Но в том-то и дело, что Белый был Белым, т.е. человеком, для которого ненормальная температура была лишь внешним выражением внутренней нормы его бытия. И потому, несмотря на всю сирость, расстроенность, бедность и болезненность в последний раз виденного мною Белого, мое последнее свидание с ним осталось в памяти верным итогом всех моих прежних встреч с этим единственным человеком, которым нельзя было не интересоваться, которым трудно было не восхищаться, которого так естественно было всегда жалеть, временами любить, но с которым никогда нельзя было попросту быть, потому что в самом существенном для нас, людей, смысле его, быть может, и не было с нами.

Говоря о небытии Белого, о его одиночестве, о его замкнутости в себе самом, я не раз, и конечно, не случайно, упоминал о монаде. Монада, по мысли создателя философской монадологии, Лейбница, как известно, не имеет окон, не сообщается с другими монадами, не сообщается с миром. И все же она весь запредельный ей мир по-своему несет и таит в себе: отражает его с той или иной степенью ясности и отчетливости. Можно пойти дальше и сказать, что все бытие монады только и состоит в том, чтобы отражать бытие мира, чтобы быть отраженностью. Одиночество Белого (оно же и его небытие, ибо бытие всякого Я начинается с «ты еси» — В.Иванов)[339] есть не любое и простое одиночество, а одиночество именно монадологическое. Как лишенная окон монада, Белый занимал в иерархически-монадологическом строе вселенной, бесспорно, очень высокое место (одно из самых первых среди своих современников), ибо — в этом вряд ли возможны сомнения — он отражал тот мир «рубежа двух столетий», в котором жил и из глубины которого творил, с максимальной четкостью и ясностью. За эту верность своей эпохе не в ее явных благополучных формах, а в ее тайных, угрожающих бесформенностях, за верность эпохе как кануну назревающих в ней катастроф, как готовящемуся в ней взрыву всех привычных смыслов, Белый и заплатил трагедией своего небытия и одиночества, ставшей, правда, благодаря магии его дарования, нашей крепчайшей связью с ним. Творчество Белого — это единственное по силе и своеобразию воплощение небытия «рубежа двух столетий», это художественная конструкция всех тех деструкций, что совершались в нем и вокруг него; раньше чем в какой бы то ни было другой душе рушилось в душе Белого здание XIX века и протуманились очертания двадцатого.

Конец девятнадцатого века, служащий сейчас мишенью всевозможных нападок и издевательств, был в известном смысле одной из наиболее блистательных эпох истории человечества. Закончившая короткой и локализованной франко-прусской войной период войн и революций консолидировавшаяся Европа твердой стопой решительно пошла по пути мирного преобразования своей жизни (в идеале же — жизни всех стран и народов) на основе незыблемых идеалов европейской цивилизации. Нельзя сказать, чтобы на этих путях было мало достигнуто. За несколько десятилетий Европа мощно разбогатела. Научно-техническими своими изобретениями до неузнаваемости преобразила лик земли и образ человеческой жизни. Несмотря на жестокости капитализма, она в общем значительно повысила жизненный уровень всего человечества, не только одних богатых. Достигла она этого (нам, пере-жившим кризис и срыв идей XIX века, грешно этого не видеть) сравнительно мягкими средствами: XIX век был веком господства права даже и в международных сношениях, был веком создания социального законодательства даже и для «рабов» капитализма. Раненный насмерть, истекая кровью, XIX век устами Вильсона и Керенского все еще бредил о свободах, о правах человека и гражданина.

Не меньшего, чем в экономически-социальной сфере, достиг XIX век и в сфере культуры. Расцветшая наряду с естественно-научными исследованиями гуманитарная наука до бесконечности раздвинула историческую память европейского человечества и тысячами нитей связала культуру Европы со всеми другими культурами мира. Образованный и передовой европеец конца XIX века был не только французом, англичанином, русским или немцем, но культурнейшим «гражданином вселенной», свободно двигавшимся по дворцам и храмам решительно всех культур и чувствовавший себя везде дома. Убегающая в прошлое линия наукой воссозданных воспоминаний естественно сливалась с линией научно-технического построения будущего в одну пронзающую мировые зоны и мировые пространства магистраль всечеловеческого прогресса.

Профессорский сын и воспитанник либерально-университетской среды, Белый, как он о том сам впоследствии рассказал в первом томе своей автобиографии («На рубеже двух столетий»), уже с ранних гимназических лет поднял знамя борьбы против благородно-болтливой фразы либерально-гуманитарного прогрессизма: против позитивизма в науке, натурализма в искусстве и умеренного либерализма в политике. Тем не менее Белый, как мне кажется, с самого начала был и в целом ряде моментов своего духовного облика до конца оставался типичным выкормышем прогрессивного XIX века. Не будь он им, он не стал бы тем характерным выразителем кризиса «рубежа», каким он, безусловно, войдет в историю русского сознания — русской философии, русского миросозерцания.

Интеллигентски-профессорская либеральная закваска Белого сказывается прежде всего в полном отсутствии в его сознании всех первично консервативных пластов духа и опыта — он был существом крылатым, но лишенным корней. Белый тесно связан с Достоевским и Вл.Соловьевым, но в нем нет ничего от Хомякова и Льва Толстого. Церковь, земля, мужик были ему чужды. В «Серебряном голубе» есть, правда, и церковь, и земля, и мужик, и барская усадьба, и все же всего этого в «Серебряном голубе» нету. Реальны и убедительны в этом мастерски написанном оригинальном романе: двупланность души Дарьяльского, связь детской печали с бесстыдством «духини Матрены», пьяная революционная гармоника, годами идущий на Целебеево придорожный куст, «разводы» Кудеяровского лица, невнятица его речи, дороги, дожди, туманы — одним словом, убедительна в нем атмосфера. Все же вписанное в эту атмосферу: церковь, о. Вукол, дьячок, попадья, девицы Уткины, купец Еропегин, баронесса, Евсеич, кровопивец-староста — все это лишь внешним кустодиевским плакатом опавший гоголевский прием. Всего этого нет, нет не только в бытовом плане, что для Белого не укор, но и в бытийственном. Все перечисленные образы не типы, т.е. не в индивидуальность заостренные общности, как образы Льва Толстого и Достоевского, а всего только декоративные персонажи, т.е. лишенные индивидуальных черт обобщения. В них очень много краски и орнаментальной линии, но мало крови, плоти и духовной субстанции. По замыслу Белого, в образах баронессы, Еропегина, кровопийцы-старосты и других должен был бы чувствоваться распад старой, частично еще дореформенной России, но он в них не чувствуется — потому что в их душах, за отсутствием этих душ подмененных орнаментальной фреской, ничего не происходит. Они нарисованы как вещи, но не как люди; даны не изнутри, а извне, что доказывает, что внутреннего отношения к старой, исторически ставшей России у Белого не было. Мордатые гротески Алексея Толстого, при всей живописности его письма, никогда не фрески, Старая Россия вся у Толстого в утробе. Потому он и пишет ее (да простится мне это сравнение), словно отрыгивает. Белый же старой России в утробе, конечно, не носил. У него вообще не было утробы, или, выражаясь деликатнее, у него не было физиологически-бытовой памяти. И в этом его органический «либерализм».

Ослабление физиологически-бытовой памяти (разрыв кровной связи с отцами и дедами) совпадало всегда, еще со времен борьбы Сократа с софистами, с рационально-критической стихией, с обострением логической совести, с повышением и утончением сознательности. В «мистике» и «антропософе» Белом, казавшемся большинству людей человеком хаотического сознания и невнятной речи, мы встречаемся с яркой выраженностью этих черт.

Талант Белого представляет собой в высшей степени атипичный и широкий синтез дарований. Белый в целом, т.е. наиболее оригинальный и значительный Белый, мало кому интересен и доступен. Теоретические статьи по искусству, собранные в увесистом томе «Символизма», читались и ценились лишь небольшой группой философствующих писателей, преимущественно лириков. Его романами зачитывались прежде всего философы, психологи, мистики, музыканты. Типичный писатель и широкая публика, публика Горького, Андреева, Арцыбашева, его не читала и не понимала. Белый в целом, т.е. единственно подлинный Белый, еще до сих пор не попал потому ни в фокус всеобщей читательской любви, ни в фокус пристального внимания исследователей русского сознания и русского искусства. Более всего незамеченными прошли такие его работы, как «Смысл искусства» и, главным образом, «Эмблематика смысла».

Говорить о них по существу и вплотную здесь, конечно, не приходится. В связи с интересующей меня темой отношения Белого к XIX веку отмечу лишь то, что линия рационалистически-методологического разложения целостного сознания, линия, берущая свое начало в софистике и восходящая через Декарта к Канту, ощущается в «Эмблематике смысла» очень глубоко и защищается Белым весьма серьезно, не без подлинного гносеологического блеска и пафоса. Наивной научной веры в Белом нет и следа. Им глубоко усвоено неокантианское положение, что всякий объект познания и всякое его опознание предопределены искусственностью методологического подхода к действительности, что объективных действительностей столько же, сколько методологических приемов исследования фактов сознания. Не без некоторого злорадства, не без некоторого методологического садизма, не без кудеяровского подмигивания: «я... вот ух как!» — доказывает Белый, что всякое положительное знание должно быть как бы надломлено опознанием его методологической обусловленности. В самом деле, если действительностей  столько же, сколько познавательных методов, то не значит ли это, что познание познает не действительность, а самое себя и что действительность вовек непознаваема. Тут кантианская методология, тезис непознаваемости абсолютного бытия превращается Белым в метафизический тезис буддизма, и утверждение небытия (нирвана) как единственно подлинного всебытия; и Кант, конечно же Кант, этот «кенигсбергский китаец», водружается в восточном кабинете Николая Аполлоновича Аблеухова, почитателя Будды, — в качестве патрона как его нигилистически-террористических медитаций, так и организационной фантастики (нумерация, циркуляция серий, квадраты, параллелепипеды, кубы) его сановного отца.

В этой метафизике «панметодологизма»[340], переходящей у Белого, правда, в несколько химерическую историософскую концепцию панмонголизма, также явно сказывается глубокая связь Белого с духом либерального критического просвещенства, как и в его изображении исторической России. Превращение быта во фреску и познания в метод суть явления одного и того же порядка, явления разложения в душе девятнадцатого века непосредственного чувства подлинного бытия.

Особой, симптоматически наиболее важной остроты панметодологизм Белого достигает с переносом идеи методологического плюрализма в сферу культуры. В «Символизме» странным образом переплетаются и борются друг с другом две по своей природе весьма различные идеи. С одной стороны, Белый защищает новое символическое искусство как «теургию» (Вл.Соловьев), как творчество новой жизни, а с другой — он защищает его как эклектизм александрийской эпохи. В основе этой второй линии защиты лежит, очевидно, мысль, что культура есть не что иное, как максимально широко развернутый метод подхода к действительности и что задача символического искусства заключается в новой комбинации всех культур и миросозерцаний в целях наивозможно полного охвата жизни. В «Эмблематике смысла» Белый так прямо и говорит: «Мы, действительно, осязаем что-то новое (вспомним слова того же Белого в полемике против Блока: «где-то, что-то к добру не приведут». — Ф. С.), но осязаем его в старом; в подавляющем обилии старого — новизна так называемого символизма»... «В порыве создать новое отношение к действительности путем пересмотра серий забытых миросозерцаний (до чего рационалистически-эклектический оборот! — Ф. С) — вся сила, вся будущность так называемого нового искусства»[341]. В дальнейшем Белый защищает «александрийский период античной культуры» против нападок со стороны Ницше и, объявляя самого Ницше «современным александрийцем»[342], объясняет этим вещие свойства его духа, не замечая всей зловещности защищаемого им знака равенства между «вещностью» и эклектизмом, пророчеством и культуртрегерством.

Не надо думать, что раскрываемая мною в Белом тема XIX века была в нем случайна. Совсем напротив: она была его роковой темой. Интересующийся всеми эпохами и всеми науками, верящий в прогресс и в «эволюцию человеческого сознания» «гражданин вселенной» никогда окончательно не умирал в Белом. Как носящийся в космических просторах антропософ[343] Белый был еще радикальнее отрезан от всех пространственно-бытовых, национально-плотяных и исторически-религиозных (церковных) начал, чем тихо проживающий «на Арбате» либеральный профессор-экономист. Эту — скажем условно — отрезанность от всех консервативных начал Белый не только чувствовал, но и осознавал в себе. В своем «Дневнике» («Записки мечтателя» №.№ 2 и 3) он с пафосом провозглашает, что он человек свободный «от пут рода, быта, от местности, национальности, государства, противостоящий миру и только миру — всему миру».

Это ли не последнее слово просвещенски-эгалитарного развоплощения в результате пересмотра «серий забытых миросозерцаний»! В этом последнем слове налицо и известная духовная связь Белого с большевизмом, по крайней мере с характерной для большевизма темой просвещенской «уравниловки» и развоплощения исторически сложившейся жизни.

Но, конечно, Белый не был бы Белым, если бы он был только последним словом прошлого, гражданином вселенной, культуртрегером, антропософом, осуществляющим в себе эволюции сознания, психоаналитиком, исследующим его подсознательные глубины, — одним словом, если бы он был только той вершиной культуры, которой он действительно был даже и помимо своего своеобразнейшего художественного дарования. Нет, Белый стал Белым, т.е. явлением единственного симптоматического и даже пророческого значения, потому что, будучи вершиной культуры, он раньше многих других понял и всем своим художественным творчеством заявил: «Культура — трухлявая голова, в ней все умерло, ничего не осталось. Будет взрыв: все сметется». Все главные темы поэта и романиста Белого суть темы взрыва культуры, взрыва памяти, взрыва преемственной жизни и сложившегося быта.

В основе всех этих тем лежит с ранних детских лет восставшая в душе Белого жутко мучительная тема бунта против любимого отца, обострявшаяся в нем временами до идеи посягательства на его жизнь.[344]

«Петербург» — почти гениальное раскрытие темы восстания против отцов и отечества, темы заклания плоти России и развоплощения русской истории. Все пушкинские «граниты» разъедены в «Петербурге» гнилостно-лихорадочными туманами, все петровские реформы и законы превращены в параграфы — «совокупляющиеся крючки» ненавистного Коленьке по плоти отца, сенатора Аполлона Аполлоновича. Людей в «Петербурге» нет. Обитатели «столичного града» расклублены Белым в дым оборотней и химер, все человеческие лица преданы нацепленными на них масками. Не только души, по даже и тела всех действующих лиц «Петербурга» Белым разъяты на [345]части: видны не тела, не фигуры, но лишь головы, плечи, носы, затылки, спины; слышны не речи и фразы, а обрывки слов и фраз, возгласы, хрипы, хмыканье, простукивающие куда-то по черным вонючим лестницам ноги, бьющиеся в таких же черных провалах сознания сердца. Несмотря на тщательность описания разнообразнейших обиталищ петербургских жителей, глазу читателей все же не видно, где они обитают. Видны в «Петербурге» не дома, квартиры и комнаты, а опять-таки лишь разъятые части жилищ. Затуманенные колонны и кариатиды, блестящие лестницы, паркеты, окна, обезумевшие от бьющего в них лунного света, и какие-то все время выступающие из мрака кубистические косяки. Причем все это: люди, улицы, дома и комнаты — дано не статично, а в максимуме движения. Не то Петербург пролетает куда-то сквозь безмерность мертвых просторов, не то сами эти просторы, обезумевшие, несутся мимо него. Что стоит на месте и что несется вдаль, разобрать нельзя. Максимум движения и мертвая точка неподвижности с изумительным писательским мастерством противопоставлены Белым в «Петербурге», словно два отражающих друг друга зеркала. В этой химерической приравненности движения к неподвижности приравнены в "Петербурге" все остальные друг друга отражающие и взрывающие полярности. Бытие в нем равно небытию, болезнь — мудрости, патология — онтологии. Все свои заветные историософские мысли Белый не случайно, конечно, раскрывает перед читателем в форме бреда и галлюцинаций Александра Ивановича, В этих историософских кошмарах несвязно, но веще мелькают все существенные слова и образы будущего: «...период изжитого гуманизма закончен»... «наступает период здорового варварства»... «Франция под шумок вооружает папуасов, их ввозит в Европу»... «пробуждается сказание о всадниках Чингисхана, распоясывается семито-монгол»...

«Собственно, не я в партии, а во мне партия»... «для нас волнуемая социальными инстинктами масса превращается в исполнительный аппарат, где все люди — клавиатура, на которой летучие пальцы пианиста бегают, преодолевая все трудности»... «спортсмены революции»... «медный конь копыт не опустит: прыжок над историей будет; великое будет волнение, рассечется земля; самые горы обрушатся от великого труса; а родные равнины от труса изойдут горбом. На горбах окажутся Нижний, Владимир и Углич... Петербург же опустится».

Таких пророческих и полу-пророческих слов в «Петербурге» много. Но все пророчества и предчувствия Белого — лишь пророчества и предчувствия хаоса и взрыва. Образа будущей России он не провидит и не предсказывает. Тех в устах Белого убедительно звучащих романтически-славянофильских обнадеживаний, что портят некоторые страницы «Серебряного голубя», в «Петербурге» уже нет. Впрочем, и в «Серебряном голубе» они звучат лишь на втором плане. Весь первый план и тут занят изображением «прыжка над историей», взрыва сложившегося быта и европейской культуры. Из мира барских усадеб и призрачно доживающих в них в качестве стенных фресок на распадающихся стенах людей-персонажей, из мира отвлеченной европейской науки и эклектически-утонченнейшего творчества — Дарьяльский, герой романа, помолвленный с баронессиной внучкой Катей, уводится рябой бабой Матреной, «духиней» мистически-эротической секты серебряных голубей (близкой к хлыстовству), в росы, в зори, в поля, в труд, в пот, в грязь, в исступление и вдохновение религиозно-революционных экстазов. Это избавление Дарьяльского от призрачной жизни мертвого быта и «трухлявой культуры» оказывается, однако, призрачным. Город Лихов, центр духовной молитвы и социально-революционной проповеди «голубей», оборачивается к концу романа, как и Петербург, «городом теней». «Животворящая» секта голубей учиняет страшную расправу над Дарьяльским. Сотворяет ему страшную смерть в темноте и топании духоверческих мужицких сапожищ. Последние главы «Серебряного голубя» исполнены, как и «Петербург», предчувствий и предсказаний революции...

Все написанное им Белый — по крайней мере в 1923 году — считал лишь «пунктами» создания грандиознейшей картины. Для этого своего завершающего творения Белый, замученный и затравленный ужасными условиями жизни первых революционных лет, исступленно требовал («Записки мечтателя», кн. 2 и 3) «пуды ярких красок», «громадные полотнища», и «шесть лет» хотя бы нищенски обеспеченной жизни. Темы своего всезавершающего творения, своей «Эпопеи» («Записки чудака» являются первым томом «Эпопеи», «Котик Летаев» многими нитями связан с нею), намечались Белым все в том же «Дневнике». Темы эти суть: катастрофа культуры, катастрофа сознания, смерть личности, прорастание личности коллективным «Я». «И нет, не зовите больного меня: дайте мне доболеть в моей самости; дайте бренной, страдающей личности Белого опочить вечным сном; и перед смертью своей написать завещание, рассказать, как носила умершая личность в себе свое "Я"; в этом лишь завещании умирающей личности — приближение к пределу, доступному ей: честно выявить голос писателя Белого в мощном оркестре мистерии, переживаемой ныне».

В этих словах кроется последняя, безмерно значительная для нашего времени, но на основании всего опубликованного Белым неразрешимая проблема сущности и природы того «Я», в котором умирает человеческая личность.

Катастрофа индивидуалистической культуры, гибель гуманистической личности, гибель «самости» и рождение нового коллектива — все это пережито, теоретически осознано и художественно воссоздано Белым с единственной глубиной и силой. Нет сомнения, в историю русского сознания все созданное им войдет как глубокомысленнейшая философия революции и метафизики небытия. Вопрос лишь в том, принадлежал ли сам Белый до конца к тому миру, который изображал с единственным мастерством, к миру небытия и катастроф, или в нем, в его «гибнущей» личности росла и поднималась подлинная сверх личная реальность: не сомнительная реальность темно-невнятного коллективистического «Я» с большой буквы, «Я» его «Эпопеи», но подлинная реальность образа и подобия Божия как единственно животворящей основы личной, социальной и национальной жизни. Решать этот вопрос — вопрос отношения сверх личного «Я» «Эпопеи» и Божьего лика — я в этой статье не берусь; он слишком сложен.

В заключение все же хочется указать на то, что бывший революционер и почти отцеубийца Николай Аблеухов появляется в последних строках эпилога к «Петербургу» следящим за полевыми работами загорелым детиной с лопатообразной бородой и в мужицком картузе. Его видят в церкви и — слышно — он читает философа Сковороду.

   Вячеслав Иванов

В феврале текущего года Вячеславу Иванову исполнилось 70 лет. У нас, его друзей, свидетелей быстрого расцвета его своеобразного дарования, приговоренных ныне судьбою к бессильному созерцанию трагического усложнения жизни на путях страстного отрицания ненужных сложностей (на путях замены сложных чувств XIX века голыми инстинктами XX и сложных мыслей — упрощенными идеологиями), есть все основания вспомнить о нем как о самой многогранной, но одновременно и цельной фигуре русской символистской школы.

Для раскрытия верховной идеи России, заключающейся, по Достоевскому, в примирении всех идей, Вячеславу Иванову были отпущены исключительные таланты и силы. Природа щедро наградила его дарами поэта, философа и ученого. Долгие годы заграничных скитаний укрепили в нем его лингвистические способности и открыли ему доступ ко всем сокровищницам древних культур и ко всем глубинам образованности. Результат: единственное в своем роде сочетание и примирение славянофильства и западничества, язычества и христианства, философии и поэзии, филологии и музыки, архаики и публицистики.

Как почти все ведущие люди символистской школы, Вячеслав Иванов был награжден весьма своеобразной и необычайной внешностью. В лисьей шубе, с выбивающимися из-под меховой шапки космами длинных волос и небольшой рыжеватой бородкой, он зимой в извозчичьих санках мало чем отличался от сельского батюшки. Склоненный бледным, впоследствии бритым лицом, напоминающим лицо его учителя Моммзена, над лекторской кафедрой, он в длиннополом черном сюртуке являл собой законченный облик немецкого ученого середины прошлого века. Фрак явно превращал его в музыканта. Каждый, мельком взглянув на него, увидел бы в этом скрипаче или пианисте проникновеннейшего исполнителя Бетховена и Шумана. Возраста Вячеслав Иванов был всегда неопределенного. С одной стороны, в нем уже в годы наших частых встреч было нечто старившее его (maitre, maestro), с другой же — нечто изумительно юношеское. Эта личная безвозрастность подчеркивалась и углублялась в нем вневременностью его эпохального образа: было в нем нечто прелестно-старинное, нечто от портретов предков, одновременно и нечто явно надломленно-декадентское в том смысле, в котором это слово понималось эпохой рубежа.

Историки греческой культуры согласно утверждают, что вся она выросла из того творческого досуга, которым в богатеющей Греции располагали высшие слои общества. Шлегель, большой знаток античного искусства, любил полушутливо-полусерьезно повторять, что античная праздность высшая форма божественной жизни. Русская жизнь «рубежа двух столетий» и «начала века» была в этом смысле подлинно античной. У всех людей, принадлежавших к высшему  культурному слою, у писателей, поэтов, публицистов, профессоров, присяжных поверенных и артистов было очень много свободного  времени, Ходить друг к другу в гости, вести бесконечные застольные   беседы, заседать и публично дискутировать в философских обществах  считалось таким же серьезным делом, как читать университетские лекции, выступать на судебных процессах и писать книги.

Несмотря на большое количество таившихся в ней опасностей, о которых недавно остро писал Ходасевич, русская довоенная жизнь была в иных отношениях исключительно здоровой. Значение выдающихся людей эпохи нс определялось ни славой во французском смысле слова, ни успехом — в немецком. Творческий дух жил еще у себя дома: он не пах ни кровью, ни потом соревнования и не требовал освещения рекламным бенгальским огнем. Несмотря на демократические и социалистические устремления в политике, культура жила своей интимной аристократической жизнью и лишь в очень незначительной степени капиталом и рынком. По всем редакциям, аудиториям и гостиным ходили одни и те же люди, подлинные перипатетики, члены единой безуставной вольно-философской академии.

В этом мире, беспечно-праздном, но духовно напряженном, Вячеслав Иванов играл видную роль. В его петербургской, а позднее московской квартире всегда собиралось великое число самого разнообразного народа и бесконечно длилась, сквозь дни и ночи, постоянно менявшая своей предмет, но никогда не покидавшая своей верховной темы беседа. Более симпозионального человека, чем Вячеслав Иванов довоенной эпохи, мне никогда уже больше не приходилось встречать. Вспоминая неделю, которую мне, вероятно, в 1910 году, довелось прожить в гостях у Вячеслава Иванова, я прежде всего вспоминаю вдохновенного собеседника. В отличие от Андрея Белого, подобно огнедышащему вулкану извергавшего перед тобой свои мысли, и в отличие от тысячи блестящих русских спорщиков-говорунов, Вячеслав Иванов любил и умел слушать чужие мысли. В его любви к беседе — «Переписка из двух углов» является тому неоспоримым доказательством[346] — было не столько пристрастия к борьбе мнений, сколько любви к пиршественной игре духа. Даже и нападая на противника, Вячеслав Иванов никогда не переставал привлекать его к себе своею очаровательной любезностью. За духовной трапезой он порой, словно острыми приправами, угощал своего собеседника полемическими выпадами, но никогда не нарушал при этом чина насладительной беседы.

Все публичные и полу-публичные выступления Вяч. Иванова, его лекции, дискуссионные речи, разборы только что прочитанных стихотворений и просто споры в кругу близких людей неизменно отличались своеобразным сочетанием глубокомыслия и блеска, эрудиции и импровизации, тяжеловесности и окрыленности. Таковы же и его книги («По звездам», «Борозды и межи», «Родное и вселенское»). При всей их учености они не научные трактаты, солидно построенные по всем правилам логики и методологии, а искусно и легко сплетенные венки из живых цветов дружественных бесед не только с современниками, но и с «вечными спутниками». Их обильные ссылки и цитаты не научный балласт, не подстрочно-профессорская бахрома, а образы живой и признательной любви к тем гениям человечества, без дружеского общения с которыми Вячеслав Иванов не мог бы прожить ни одного дня. Постоянно вспоминая на путях своих раздумий то Платона и Эсхила, то Данте и Шекспира, то Гете и Ницше, Вячеслав Иванов вполне естественно, как бы по закону учтивой любезности, приветствовал их особыми архаизирующими интонациями своей речи, то эллинизирующими, то германизирующими жестами языка, тяготеющего в своей русской сущности к древнеславянской витиеватой тяжеловесности.

В связи со всем сказанным ясно, что теоретические работы Вячеслава Иванова (говорю исключительно о трех вышеназванных сборниках, оставляя в стороне его большой ученый труд о Дионисе и дионисийстве) носят характер не аналитический, а синтетический. Во всех них сверху падающий луч религиозно-философской мысли легко и естественно пронизывает все от искусства к политике ниспадающие планы современной культуры. О чем бы Вячеслав Иванов ни думал, он, как все представители религиозно-философской мысли русского символизма, всегда думает об одном и том же и одновременно обо всем сразу. Вместе с печальноликим Владимиром Соловьевым, всю жизнь таинственно промолчавшим о самом главном за тюремной решеткой своих рационалистических построений, Вячеслав Иванов является одним из наиболее значительных провозвестников той новой «органической эпохи», которую мы ныне переживаем в уродливых формах всевозможных революционно-тоталитарных миросозерцаний[347].

Все философские и эстетические размышления Вяч. Иванова определены, с одной стороны, христианством, а с другой — великой эллинскою мудростью. Эта единственная в русской культуре, если не считать Зелинского, живая и творческая близость Вяч. Иванова к истокам античной культуры, во многом роднящая его с Гете, Гёльдерлином и Ницше, придает его культурно-философским и художественным исследованиям и исканиям совершенно особый тембр. Христианская тема звучит в них всегда как бы прикровенно, в тональности, мало чем напоминающей славянофильскую мысль. Даже и явно славянофильские построения приобретают вблизи античных алтарей и в окружении западноевропейских мудрецов какое-то иное выражение, какой-то особый загар южного солнца, не светящего над русской землей.

Большинство статей Вяч. Иванова посвящено разработке художественных, культурно-философских, а в эпоху войны — даже и политических вопросов. Постоянно думая над всеми этими темами как человек христианского сознания, Вячеслав Иванов никогда не писал статей определенно христианского богословского содержания. Исходная точка всех размышлений поэта — анализ своего собственного творчества. С самого начала своею позднего выступления в печати Вячеслав Иванов оказался в лагере символистов, поднявших знамя борьбы против иллюстративного натурализма, интеллигентской беллетристики с ее «материалистической социологией» и «нигилистической психологией». Но как ни велики заслуги Иванова в этой борьбе, не ею определяется его место в истории русского художественного сознания. Гораздо важнее та концепция религиозно-реалистического символизма, которую Вяч. Иванов противопоставил концепции символизма идеалистического, являющегося, по его мнению, лишь утонченнейшей формой художественного натурализма. Чтобы понять лежащую в основе его эстетики разницу между религиозным и идеалистическим символизмом, необходимо уяснить себе сущность ивановского понимания символа.

Символ есть некий знак. Сущность знаменуемой этим знаком реальности не есть, однако, извечно статичная идея. Всякое односмысленное приравнение знака к идее грозило бы превращением таинственно живого символа в элементарную иероглифику аллегорического искусства, в секретно-шифрованную тайнопись. Всякий символ есть всегда и неизбежно знак противоборства в знаменуемом им предмете. В этом творческий его динамизм. Так, например, образ змеи находится в очень сложных указующе-знаменующих отношениях и к земле, и к воплощению, и к полу, и к смерти, и к познанию, и к искушению, и к посвящению. Но все эти знаменуемые в образе змеи и указуемые символом змеи реальности не являются, по учению Вячеслава Иванова, разрозненными, разобщенными моментами бытия, но как бы элементами единого космологического мифа религиозного, в смысле объединения в себе всех бытийственно-смысловых начал нашей жизни.

Из этой концепции символа вырастает у Вячеслава Иванова образ поэта-символиста, того уже духовному взору Соловьева предносившегося художника-теурга, который не только лирой прославляет мир и его красоты, но своим религиозным постижением творчески оформляет народную душу и руководит народной судьбой.

Эта концепция, во многом явно утопическая, представляет собой во всех своих деталях целый кладезь премудрости, а потому и поныне еще величайшую ценность для наших непрекращающихся в эмиграции споров об отношении искусства к религии и политике и о задачах эмигрантского творчества. На первый взгляд она может показаться родственной идее того педагогически-милитантного искусства Ницше, на которое нынче часто ссылаются в Германии и которое в известном смысле лежит в основе всякой теории социального заказа. Такое сближение, конечно, в корне неверно. Теург Вячеслава Иванова не имеет ничего общего с художником-тираном Фридриха Ницше, мыслителя, в иных отношениях очень близкого вождю русского религиозного символизма. Думаю, что не будет ошибкой сказать, что разница между религиозно-знаменующим и идеалистически-преобразующим символизмом почти целиком совпадает с разницей между ивановским художником-теургом и ницшевским художником-тираном. Теург, по мнению творца религиозного символизма, не воспитатель и не преобразователь, приходящий в мир, чтобы переоценивать все ценности, разбить скрижали с устаревшими канонами искусства и навязать миру и творчеству свою личную «волю к власти». С точки зрения Вяч. Иванова, Ницше провозглашает не религиозный символизм, смиренно стремящийся к тому, чтобы помочь предвечной и единосущной истине-красоте озарить собой мир, а символизм волевой, заносчивый, идеалистический, стремящийся навязать Божьему миру свою преобразующую человечество форму. В то время как религиозный символизм, преображая мир выкликанием и высветлением заложенной в нем идеи, как бы возвращает его Богу, идеалистический отрывает мир от бога, утверждает свою собственную власть над ним, создает свои собственные идеалы и даже своих собственных богов. Религиозный символизм — но обретение истины и преображение ее светом мира и жизни, идеалистический — изобретение истины и преобразование мира согласно ее облику. Религиозный символизм — это утверждение и раскрытие предвечного бытия, идеалистический — защита неосуществимого идеала. Религиозный — трезвость и самопреодоление, идеалистический — утопия и самоутверждение,

Эта разница религиозного и идеалистического символизма не остается, конечно, в писаниях поэта-мыслителя мертвой схемой. Тонко, легко, но одновременно точно и уверенно связывает он свою теорию двух символизмов с анализом исторических эпох, эстетических стилей и отдельных художественных произведений. Кратко, но весьма пластично вскрывает Вячеслав Иванов, как еще в четвертом веке античный мир заменяет принцип религиозно-канонического, т.е. символического искусства идеалистическим принципом свободного творчества, как этот новый принцип, после оттеснения на задний план иерархически-религиозного искусства Средневековья, завоевывает (благодаря идеалистическому истолкованию Античности в эпоху Возрождения) все новые и более сильные позиции, как он предает Афродиту небесную Афродите земной и создает тем самым главенствующий в XIX веке канон «воплощенной красоты классицизма и парнассизма» Блестяще пользуясь задолго до Шпенглера методом «физиономики», Вячеслав Иванов раскрывает свою основную мысль о противоположности двух символизмов как в сфере музыки, так и театра, занимавших в его художественных медитациях всегда очень видное место, и заканчивает свои размышления подробным анализом бодлеровского творчества, на примере которого выясняет исключительную значительность проблемы религиозного символизма для современной культуры и современного искусства.

Особое очарование культурно-философских построений и культурно-морфологических описаний Вячеслава Иванова заключается не только в их глубокой учености, но и в необычайной живости, естественности и интимности ивановского общения с творцами и творениями отошедших столетий. При малейшем, самому поэту вряд ли заметном усилии памяти великое прошлое европейской культуры открывает перед ним, как перед своим любимейшим сыном, свои сокровищницы и радостно предлагает ему все, что только может понадобиться для подтверждения или украшения его собственных гаданий о смысле грядущих судеб человечества. Говоря о прошлом, Вяч. Иванов никогда не доцирует, как ученый гид, а всегда исповеднически проповедует открытые ему в прошлом истины. Не надо впадать в ошибку, в которую уже не раз впадали критики, внутренне чуждые духу ивановской мысли и стилю ивановской прозы. Несмотря на пышность и нарядность его стилистически барочной мысли и речи, он не заслуживает упрека в риторичности и неподлинности. Нельзя, конечно, не чувствовать некоторой искусственности и эффектности господствующего в статьях Вячеслава Иванова освещения; и все же это освещение внутреннее, а не внешнее, светопись духовного озарения, а не извне установленные прожекторы. Живая тревога о завтрашнем дне, звучащая во всех писаниях Иванова, является, как мне кажется, свидетельством правильности моей мысли. Уже в 1905 году Вячеслав Иванов произнес последнее слово своего анализа европейской культуры «кризис индивидуализма», и первое — своего пророчествования: «органическая эпоха». Территорией восстановления в будущем органической эпохи Вячеславу Иванову представлялась Россия, Философия искусства переходила тем самым в философию истории.

Было бы весьма странным, если бы Вячеслав Иванов при его исторических знаниях и его склонности к анализу исторических корней современности не ощутил бы и нигде не отметил своего критического отношения к немецкой романтике и к ее русскому варианту, раннему славянофильству. Большой знаток романтической эпохи и мыслитель, испытавший на себе еще в юности плодотворное влияние Владимира Соловьева, упорно боровшегося с реакционным утопизмом ранних славянофилов, Вячеслав Иванов не мог не чувствовать основного греха всякого романтизма, его как бы вспять обращенного пророчества. В этом пункте он и попытался отмежеваться от него. Романтизм принадлежит, по мнению Иванова, к силам, стремящимся повернуть колесо истории обратно, религиозный же символизм — к силам не реакционного, а мессианского пафоса. Романтизм — это тоска по неосуществимому, религиозный символизм — по неосуществленному. Романтизм — это odium fati; религиозный символизм — amor fati. Романтизм всегда находится в ссоре с исторической действительностью; религиозный символизм — в трагическом союзе с нею. Чудо для романтического миросозерцания — некое «pium desiderium»; для религиозного символизма чудо есть постулат. Для романтики золотой век лежит в прошлом; для пророческого пафоса религиозного символизма — в будущем, причем под пророчеством надо, конечно, понимать не астрономически точное предсказание, а некий творческий почин в направлении неизбежно грядущих событий.

Хотя в задачу этой статьи и не входит спор с создателем и вождем религиозного символизма, я не могу не отметить, что, несмотря на правильно и блестяще сформулированную противоположность пророческого служения будущему и романтического погружения в прошлое, в построениях Вячеслава Иванова все же остается весьма много романтически-утопических черт, с особой силой проявившихся в последнем сборнике статей поэта («Родное и вселенское»). Обращенность романтизма к прошлому является в последнем счете результатом неправильного анализа настоящего. Главный грех романизма — это отсутствие трезвого взгляда на текущий исторический день и невозможность отделить в нем неизбежно грядущее от мечтам предносящегося. С этой точки зрения, Вячеслав Иванов эпохи символизма представляется мне (быть может, и ему самому?) типичным романтиком.

Но вернемся к главному тезису Вячеслава Иванова, к его убеждению, что наступает новая органическая эпоха. Защищать в расцвете индивидуалистической культуры начала XX века мысль о конце индивидуализма было делом парадоксальным и нелегким. Все сказанное Вячеславом Ивановым по этому вопросу отличается большою тонкостью и изощренностью мысли, пытающейся вскрыть сверх индивидуалистический смысл всех наиболее ярких явлений индивидуалистической культуры. Так, даже учение Ницше, того крайнего ненавистника толп, масс, демократий и церквей, т.е. всех норм коллективизма и соборности, превращается под пером Вячеслава Иванова в свидетельство о конце индивидуалистической эпохи. В доказательство правильности такой своей интерпретации последнего властителя дум Европы Вячеслав Иванов выдвигает религиозно-пророческий пафос идеи сверхчеловека, преодолевающий характерную, по мнению Иванова, связанность всякого типичного индивидуализма с отрицанием потусторонней вечности и заботы о завтрашнем дне. Нет сомнения, что такая интерпретация философии Ницше, идущая, безусловно, вразрез с прямым смыслом его бескрыло-позитивистических социологических концепций, в последнем счете все же правильна, ибо Ницше, безусловно, принадлежит к философам, жизнь и страдание которых, по крайней мере, в той же степени существенны для их философии, как и их отвлеченные построения. Последняя работа о Ницше, принадлежащая перу профессора Ясперса, виднейшего представителя так называемой экзистенциальной философии, вполне подтверждает русское понимание Ницше как трагического певца трансцендентности. О том же, что индивидуалист Ницше оказался предтечей и духовным прародителем величайших массовых движений двадцатого века, говорить не приходится: и фашизм, и национал-социализм постоянно сами подчеркивают свою связь с автором «Заратустры».

Еще интереснее и парадоксальнее ивановская интерпретация того типичного для начала века явления, которое можно назвать культом переживаний. Казалось бы, что этот культ, говоря языком эпохи, быстролетных и судьбоносных мигов не может быть понят иначе, как последнее слово занятой собой, т.е. индивидуалистически настроенной личности. Но и этому переживанию Вячеслав Иванов придает иной, по отношению к грядущей органической эпохе снова профетический смысл. По его мнению, сила старого индивидуализма заключается в законченности, замкнутости и слепоты личности. Человек же XX столетия взволнованно открыт навстречу будущему. Подлинный индивидуализм разборчив, односторонен и аристократичен. Человек же XX столетия мучим желанием зараз исполниться всем. Да, он ловит миги жизни. Но миг современного человека — «брат вечности». Как и вечность, он смотрит на мир взором испытующей глубины; как и вечность, он метафизичен. Боясь и трепеща воплощения, этого подлинного утверждения индивидуализма, XIX век является, таким образом, мостом к универсалистической эпохе, которая будет жить не во имя самодовлеющей личности, а во славу соборности, вечности и «хорового начала».

Поэты — такова вера Вячеслава Иванова — являются предвестниками грядущей эпохи. Беглый взгляд на историю западноевропейской литературы подтверждает эту веру. Индивидуализм Фауста и аристократизм Вильгельма Мейстера завершаются призывом к общему делу. То героическое уединение и даже одиночество человека, певцами которого были Сервантес и Шекспир, разрешается у Шиллера в дифирамбически-хоровую стихию духовной свободы. В девятой симфонии Бетховена агония замкнутой в себе и одиноко страдающей личности перерождается в симфонический восторг соборности и вселенскости. Столетие эпоса отзвучало. Кто не в силах подчинить себя хоровому началу, пусть закроет лицо руками и молча отойдет в сторону. Его удел — смерть, ибо в индивидуалистической отрешенности жить дальше невозможно. Эти мысли Вячеслава Иванова осуществились — правда, в весьма злой, дьявольской перелицовке — гораздо быстрее, чем кто-либо из нас мог думать.

Все до сих пор сказанное ни в какой мере и степени не исчерпывает, конечно, богатого мыслями учения Вячеслава Иванова о религиозном символизме. От его лишь слабо освещенного мною средоточия во все стороны тянутся нити к более периферийным, но не менее интересным вопросам. В ряде статей Вячеславом Ивановым развиваются очень интересные, одним своим концом упирающиеся в религиозную философию, другим — в социологию, эстетические теории. К таким теориям принадлежит, например, теория, взаимоотношения «лица, манеры и стиля» в творчестве поэта или теория нового театра без рампы как театра действенной встречи Бога со своим народом. Внимательный читатель не пройдет также мимо размышлений поэта о подготовляющемся перерождении интимного искусства буржуазно-индивидуалистической эпохи в келейно-монашеское творчество.

На том основании, что Вячеслав Иванов в своих писаниях всегда отводит большое место народу, народности и соборно-хоровому началу, его не раз пытались причислить к неонародникам или неославянофилам. Вячеслав Иванов против этого неоднократно протестовал. И действительно, надо признать, что как поэзия, так и философия Вячеслава Иванова представляют собой совсем другую духовно-душевную ткань, чем писания Киреевских, Хомякова, не говоря уже о более поздних народниках политического толка. В творчестве Вячеслава Иванова совсем нет той тяжелой плотяной и бытовой стихии, которая характерна для барски-помещичьей мысли славянофилов, и еще меньше той политической взволнованности, без которой немыслимо народничество. Если он по историософскому содержанию своих взглядов и близок славянофилам, то по глубине своих связей с европейской культурой, по своему чувству формы и меры он не только русский западник, но и человек Запада. Когда Вячеслав Иванов произносит слово «соборность», то никому никогда не представится собор на какой-нибудь «дворянской площади» уездного города. Когда он говорит «хоровое начало», никому не вспомнится хоровод над рекой, скорее уж хор античной трагедии. Конечно, он мыслит народную стихию как основу мифотворчества искусства, но народ его искусства не есть этнографически-историческая реальность. Народная душа, защищаемая Вячеславом Ивановым, есть ответственный перед Богом за судьбы своего народа ангел, подобный ангелам церквей в откровении Иоанна. Народное искусство Вячеслава Иванова — это искусство Данте, Достоевского, Гете или Клейста, это высокое искусство истолкования и даже создания народной души, не имеющее ничего общего с психологически-социологическими изображениями народной жизни или с требованием, чтобы искусство было доступно народному пониманию.

Таким пониманием народа и народной души объясняется и характер ивановского патриотизма. Согласно учению Владимира Соловьева, праведен лишь тот патриотизм, который озабочен не внешней мощью своего народа, а его внутренней, нравственно-религиозной силой. Народ должен расти и крепнуть не в борьбе за свое «место под солнцем», а в борьбе за осуществление своего нравственного долга и тем самым своего духовного облика. Национальность, т.е. народная индивидуальность, определяется в полном согласии с учением Соловьева как самим Богом возложенная на каждый народ особая задача служения единой и всенародной истине. Национализм, или национальный эгоизм, есть отказ от этого соборного служения, расхищение духовной силы народа и предательство национального лица. Национализм есть, таким образом, тяжелое заболевание нации, часто ведущее к духовной и творческой смерти народа. Осуществление религиозно-нравственной национальной задачи посильно, — это очень интересный оборот теории Вячеслава Иванова, — конечно, лишь внутренне объединенным народам. Развитие этой мысли приводит Вячеслава Иванова к весьма своеобразному и спорному пониманию внутренней сущности русского культурного и политического нигилизма, представляющего собой, по его мнению, не простую политическую теорию, а нечто гораздо более сложное. Поэту-символисту в нем прежде всего слышится желание привилегированных слоев общества отринуть все, что не есть удел всех, чтобы в жертвенной богоугодной наготе слиться с народом. Статья о Толстом с особой тщательностью разрабатывает эту русскую тему обесценивания, а не переоценивания всех ценностей.

И ученым, и философом, и публицистом Вячеслав Иванов, конечно, никогда не был: большие, творческие люди не состоят из суммы дарований. Как все поэты, так и Вячеслав Иванов родился поэтом со своим весьма, правда, необычайным духовным складом и совершенно особенным голосом. Человек, пришедший в русскую культуру начала XX века откуда-то издали, принесший в нее неисчислимое обилие путевых воспоминаний, человек изощренного сознания, с душой многоголосой, как орган, Вячеслав Иванов не мог, конечно, стать бесхитростным поэтом-певцом, тем очеловеченным соловьем, в котором люди определенного склада все еще продолжают видеть прообраз подлинного поэта. Касаюсь этого вопроса лишь потому, что мне нс раз приходилось слышать, что изумительный мастер стиха, Вяч.Иванов, в сущности, все же не поэт, что его глубокомысленные непроницаемо-темные стихи представляют собой скорее некую словесную иероглифику, чем подлинную поэзию.

Споры на эту тему вряд ли возможны и потому мало целесообразны. Конечно, Вячеслав Иванов не повторил бы брюсовских слов:

Быть может, все в жизни лишь средство
Для ярко певучих стихов
И ты с безмятежного детства

Ищи сочетания слов.

Конечно, он не такой типичный только поэт, как Бальмонт. Но кто об этом пожалеет? Не таков он и как Андрей Белый. Нет спору: и Белый не только всецело поэт, и в нем много думы, культуры и сложности, но все же он непосредственнее и безыскусственнее Вячеслава Иванова. При всей его человеческой изощренности и декадентской изломанности, в Белом есть нечто первично-гениальное в смысле шеллинговского определения гения как личности, творящей с необходимостью природы. Его лучшие стихи жгут и обжигают, хлещут и захлестывают душу. Сквозь все разнообразные метры знатока и исследователя метрических систем у него часто слышны почти безумные космические перворитмы. Импровизационные силы словотворчества Белого единственны. В «Первом свидании», например, ощущается возможность бесконечного версификационного крещендо, какая-то словесная хлыстовщина, перехватывающая дух. Всего этого у Вячеслава Иванова нет. Поэзия его гораздо алоллиничнее дионисийской поэзии Белого. Но зачем сравнивать несравнимое? А кроме того, если уж сравнивать, то надо признать и то, что в поэзии Вячеслава Иванова нет и тех роковых провалов чувства вкуса и даже мастерства, которые так мучительны у Белого.

Есть, впрочем, в семье поэтов-символистов одно имя, упоминание которого не только возможно, но даже и необходимо для выяснения внутреннего соотношения между ними. Это имя несравненного Блока.

Не может быть спора — только об Александре Блоке можно сказать, что он был поэтом, — и к этому ничего больше не прибавлять. Только в применении к нему слово «поэт» обретает свое первичное значение и одновременно исполняется каким-то новым смыслом. Поэт Блок звучит более древне, канонично и веще, чем поэт Белый или поэт Вячеслав Иванов. Читая Блока, мы, люди его эпохи, даже и ушедшие далеко от него, чувствуем, что в своё время он был нашим глашатаем. Если афоризм Белого «человек — это чело века» вообще применим к кому-нибудь, то, прежде всего, конечно, к Александру Блоку. Блок, действительно, был челом нашего, правда, весьма краткого, века. Не мыслитель, как Иванов и Белый, и совсем не идеолог, он все же был властителем дум. Человек, чуть ли не всю жизнь промаявшийся в том же самом гиблом месте, которое, как омут, затянуло Аполлона Григорьева, и поэт, стихи которого были определены как «канонизация цыганского романса», он для России начала века все же был тем, что некогда называлось общественной совестью эпохи. Думаю, что и столь несвоевременно и неуместно названное в заключении «Двенадцати» имя Иисуса Христа окажется через несколько десятков лет не всуе названным. Быть может, эта роковая ошибка Блока — в каком-то особом смысле, раскрыть который я сейчас не могу, — окажется не ошибкой, а пророческой дальнозоркостью, за которую он заплатил глухотой поэта и своей преждевременной смертью.

Переходя от Белого и Блока к Вячеславу Иванову, мы переходим в совсем иной и совершенно особый мир. Этот мир цветет не на материке русской поэзии, а на каком-то острове. Небо, пейзаж, растительность этого острова экзотичны. Не будь Россия через Византию связана с Грецией и не принадлежи южно-тропический Крым и Кавказ к телу России, экзотику ивановской поэзии было бы трудно связать с Петербургом и Москвой, в которых он раскрылся как поэт. На фоне северного неба не представляемы пинии и кипарисы. Среди берез, рябин и елей как-то не видятся взору алтари греческих богов, игрища эротов и фавнов, не слышатся вечерние флейты, не чувствуется грусть Цереры и весь тот античный мир, который живет в поэзии Иванова не в качестве литературных аллегорий и мраморных фигур ложно-классической эпохи, а во всей своей подлинности, первичности и первозданности.

Мне кажется, что, будучи христианским философом, Вячеслав Иванов как поэт потому так абсолютно просто, легко и естественно живет в мире античности, что непосредственно ощущает этот мир как бы вторым, ему лично особенно близким Ветхим Заветом христианства. Связь поэзии Вячеслава Иванова с античным миром выражается не только в оживлении образов древних богов и мифов, но и в пристрастии к античным и возрожденческим размерам, что зачастую придает его стихам своеобразно-торжественный и для неискушенного уха весьма необычный характер. Эта торжественная тяжеловесность ивановских стихов усугубляется еще их глубокомысленной философичностью. Конечно, Бог создал Вячеслава Иванова настоящим поэтом, но он создал его в одну из своих глубоко задумчивых, философских минут.

Надо признать, что путь Вячеслава Иванова как поэта есть редкое в наше время явление непрерывного восхождения и совершенствования. Amor, друг и вожатый поэта, возводил и его, как Петрарку, «di pensier in pensier, di monte in monte»[348]. В ранних сгихотворениях 1903 года художественная форма еще не осиливает эмоционального и идейного содержания духовного мира поэта. Стихотворения этого периода нередко страдают некоторой риторичностью и чрезмерной орнаментальной сложностью. Но в сборнике «Cor ardens» (1905—1911 гг.) художественная форма, идейное содержание поэзии и личное переживание поэта являют собой (имею прежде всего в виду сонеты и канцоны второй части «Любви и смерти») уже полное, хотя, быть может, все еще непривычно пышное и торжественное единство. Еще не напечатанная поэма «Человек»[349], по поводу которой среди поэтов и любителей поэзии, вероятно, будет много споров, представляется мне лично большим шагом вперед по пути внутреннего роста поэта. Она, бесспорно, много труднее всего, что было раньше написано Вячеславом Ивановым. Можно заранее сказать, что найдется не много людей, которые до конца прочтут, перечтут и действительно освоят эти 1350 строк, развертывающих перед читателем весьма сложное и глубокомысленное интуитивно-спекулятивное миросозерцание поэта. Эта сложность, однако, ничего не говорит против исключительной художественной цельности «Человека». Осилив теоретическое содержание поэмы, т.е. ознакомившись с ее предметом (требование, к слову сказать, самое естественное, так как, не отличая соловья от вороны и розы от лопуха, невозможно понять и самого элементарного стихотворения Фета), нельзя не почувствовать, что «Человек» много совершеннее более ранних стихов поэта. В нем совсем нет прежней риторики, всегда опасных орнаментальных украшений. Поэма говорит о самых сложных тайнах нашего бытия и сознания, но она говорит о них с простотой, доступной лишь подлинному вдохновению и вполне зрелому мастерству.

Последние дошедшие до нас стихи Вячеслава Иванова — «Римские сонеты» — отделены от поэмы «Человек» страшными годами русской революции. О том, как он ее пережил и духовно осилил, поэт рассказал очень кратко, но и вполне исчерпывающе в письме к Charles de Bos, представляющем собою послесловие к «Переписке из двух углов». Характеристика буржуазного мира дана в этом письме с такой страстностью и с таким гневом, что его заключительные слова: «Воистину, если бы я мог отступиться от Бога, то никакая тоска по прошлому не могла бы меня отделить от дервишей поставленной на голову универсальной религии» — не кажутся ни парадоксальными, ни неожиданными. Но отступиться от Бога теоретик религиозного символизма и провозвестник новой органической эпохи, конечно, не мог. На основной вопрос русской революции, этого прообраза грядущих мировых событий, «с Богом ли ты или против Него?» Вячеслав Иванов твердо ответил: «с Богом».

И тут в его душе властно прозвучал старый, — еще со времен юношеского общения с Владимиром Соловьевым, «большим и святым человеком», — знакомый призыв к единению всех христиан в лоне римско-католической Церкви:

Вдоль арок древних верный пилигрим,
В мой поздний час вечерним «Ave Roma»
Приветствую, как свод родного дома,
Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.
Мы Трою предков пламени дарим;
Дробятся оси колесниц меж грома
И фурий мирового ипподрома:
Ты, царь путей, глядишь, как мы горим.
И ты пылал и восставал из пепла,
И памятливая голубизна
Твоих небес глубоких не ослепла.
И помнит, в ласке золотого сна,
Твой вратарь, кипарис, как Троя крепла,
Когда лежала Троя сожжена[350].

Вячеслав Иванов не первый мыслитель и не первый поэт, для которого вечный Рим стал пристанью скитаний; их было много. Но не для многих из них духовный возврат в Рим был одновременно и восходом на вершину их творчества. Тайну нового расцвета поэтического дара Иванова под сводами «Родного дома» сейчас еще не время разгадывать. Тем не менее, невольно задумываешься над тем, что в «Cor ardens» поэт с благодарностью вспоминает о римском Колизее, впервые напоившем его диким хмелем свободы и благословившем этот хмель. Дионисийская тема ранних стихов Иванова, тема предвечного хаоса в лоне природы и в глубине человеческого сердца, вакхическая тема «размыкающих душу подземных флейт» явно связана с Римом. Быть может, в этом двойном значении Рима для поэта Иванова, в изначальной раздвоенности души поэта между Римом Колизея и Римом купола Святого Петра надо искать объяснение тому, почему «Римские сонеты», воспевающие успокоение поэта в Риме, волнуют нас юношеской силой таланта и совершеннейшей красотой. Как знать, если бы место отрешения, в гётевском смысле этого слова, не было бы одновременно и местом поклонения прошлому, возникли ли бы тогда из искуса длительного ивановского молчания столь совершенные стихи, какими являются «Римские сонеты»?

Возвращаясь мысленно к годам наших частых встреч с Вячеславом Ивановым, а тем самым к духовной жизни и быту довоенной России, мы, после всего пережитого и передуманного нами не можем не видеть, что духовная элита тех лет жила и творила в какой-то искусственной атмосфере. Вершины, на которых протекала в то время наша жизнь, оказались, к несчастью, не горными массивами, прочно поднимающимися с земли, а плавучими облаками в романтическом небе. В мыслях той эпохи было много выдумки, в чувствах — экзальтации, в историософских построениях будущего — много отвлеченного конструктивизма. Все гадали по звездам и не верили картам и компасам. Всей эпохе не хватало суровости, предметности и трезвости. Так как за все это заплачено очень дорого, то увеличивать список грехов, пожалуй, не надо. Это можно спокойно предоставить нынешним врагам того блестящего возрождения русской культуры, которое было сорвано войной и революцией. Искренне каясь в своих грехах перед лицом Истины, мы, участники и свидетели духовного роста довоенной России, должны этим врагам (большевикам-марксистам, отрицающим дух, либералам-позитивистам, для которых дух религиозной философии и символического искусства всегда был не духом, а смрадом, и жестоковыйным церковникам, боящимся свободного цветения духа) твердо сказать, что и на социологически радикально перепаханной почве завтрашней России культурный расцвет начинается с воскрешения тех проблем и идей, над которыми думали и страдали люди символизма. В конце концов, ведь и Вячеслав Иванов оказался во многом вполне прав.

Кризис западноевропейской культуры, кризис индивидуализма, поворот к коллективистической культуре в форме устремления к новой органической эпохе, ведущая роль России в этом новом историческом процессе, возрождение религиозного взгляда на судьбы человечества — разве все это не вполне точные слова о нашем времени? Весьма точные. Ошибся Вячеслав Иванов, как впрочем, и все, что шли с ним рука об руку, только в одном: в недооценке силы того зла, которое все его пророчества о грядущем исказило в кривом зеркале русского и мирового большевизма.

Повторяю, отказ от утопизма и иллюзионизма, отказ от беспочвенных гаданий, мечтаний и конструкций, безусловно, является ныне верховной религиозно-этической нормой социального творчества. Тем не менее, упование Вячеслава Иванова, что

...Железным поколеньям
Взойдет на смену кроткий сев.
Уступит и титана гнев
Младенческим богоявленьям...

остается по-прежнему и навсегда в силе.

Борису Константиновичу Зайцеву — к его  восьмидесятилетию

Всякий подлинный писатель, писатель от рождения и по призванию, отличается от пишущего и пописывающего рассказы, романы и статьи дилетанта тем, что его можно сразу же узнать по тому особенному воздуху, которым дышат его строки и который мы вдыхаем, читая его. Б.К.Зайцев большой, настоящий писатель, потому что все его вещи исполнены своей особой атмосферы и написаны особым почерком. Было бы однако неверно говорить, мю почерк Зайцева во всех вещах один и тот же. Почерки «Голубой звезды», «Улицы Святого Николая», «Анны» и «Древа жизни» весьма различны: все они явно зайцевские, но Зайцев являет себя в них весьма по-разному. Если бы это было не так, зайцевский стиль давно превратился бы в манеру. В превращении стиля в манеру еще Гете усматривал смерть искусства.

Для стиля Зайцева характерен задумчивый подернутый грустью лиризм. Зайцевская печаль всегда медитативна. Эти свойства Зайцева усиливаются по мере приближения описываемого сюжета к России. Лиризму не свойственны размашистые жесты и внезапные удары голоса. В лиризме Зайцева больше вздоха, чем стона. Печаль его светла.

Природа лиризма родственна природе музыки. «Голубая звезда» и «Дом в Пасси» исполнены зайцевской музыки. С этой музыкой связана и степень пластичности выведенных им персонажей. Они очень видны, очень пластичны, как в психологическом, так и в социологическом смысле. Но они пластичны пластичностью барельефа, а не скульптуры. Они как бы проплывают перед читателем, но не останавливаются перед ним. Они не скульптурны. Их нельзя обойти кругом. В искусстве Зайцева, взятом в целом, нет толстовского начала, Но это не недостаток его творчества, а его особенность, связанная прежде всего с религиозной настроенностью его души. Двухмерное изображение Алексея—Божьего человека на иконе вполне естественно, но Божий человек, трехмерно высеченный из мрамора, уже проблематичен.

Особенной взвихренной музыкой исполнена «Улица Святого Николая». Короткие предложения, все главные, придаточных нет, несутся с быстротой предгрозовых туч: «Страшный час, час грозный — смертный час — призыв». Но эта взволнованная революцией музыка исполнена, что, может быть, не каждый сразу заметит, чуть ли не в каждой фразе молниеносными анализами октябрьских дней. Даны и партии, и отдельные люди. Слышен бокальный звон предреволюционных либеральных банкетов в «Праге», но и тяжелый шаг командора подходящей революции.

Зайцева очень часто называют акварелистом. Это определение верно как характеристика общего фона зайцевского творчества. Но вот «Анна», — одна из лучших, написанных Зайцевым, но, быть может, не типичных зайцевских вещей, — очень далека от акварели. Это уже настоящая масляная техника. В этой повести первых революционных лет все образы трехмерны; они не реют в воздухе, но тяжело оседают к земле. Латыш-фермер, честная докторша, от которой пахнет гуманизмом и йодоформом, горячая русская девушка Анна — все эти образы исполнены стереоскопической пластичности. Сцена, в которой Марта с Анной режут свиней, чтобы они не достались советам, написана так, что сквозь нее видно, как большевики убивают людей. Второй такой вещи у Зайцева нет, но ее отголоски есть в других рассказах того же периода.

«Тишина», «Древо жизни» — это возврат Зайцева на свою исконную духовную родину, возврат в предреволюционную Россию, в близкую Зайцеву с юных лет греко-латинскую Европу и в православную церковь. Триединому образу этого мира, как он раскрывается не только в беллетристических произведениях Зайцева, но прежде всего в «Афоне», в книге об Италии и в его трех монографиях о Жуковском, Тургеневе и Чехове, и посвящена, в качестве привета Зайцеву к его восьмидесятилетию, моя статья.

Когда Глеб, как Б.К.Зайцев именует себя в своем автобиографическом романе «Путешествие Глеба», после тяжелой болезни в 1922 году уезжал за границу, он, вероятно, надеялся, что еще вернется, как надеялись и мы, осенью того же года административно высланные писатели и ученые. Мечты всех нас не сбылись и утешать себя надеждой, что они еще сбудутся, больше не приходится. Но все же есть у нас свое эмигрантское утешение, которое я благодарно почувствовал, перечитывая наиболее любимые мною произведения Бориса Константиновича. Большевистская власть изгнала Зайцева за пределы родины, но родина, породившая и выпестовавшая его, ушла с ним на чужбину и на чужбине явила ему свое «заботой отуманенное прекрасное лицо».

«Эмиграция, — пишет Зайцев, — дала созерцать издали Россию, вначале трагическую, революционную, потом более ясную и покойную — давнюю, теперь легендарную Россию моего детства и юности. А еще далее в глубь времен — Россию "святой Руси", которую без страдания революции, может быть, и не увидел бы никогда».

«Святая Русь» — термин славянофилов, еще в большей степени термин Достоевского, но у Зайцева он значит нечто иное. В зайцевском патриотизме нет ни политического империализма, ни веро-исповеднического шовинизма, ни пренебрежительного отношения к Европе. Его патриотизм носит чисто эротический характер, в нем нет ничего кроме глубокой любви к России, даже нежной влюбленности в нее, тихую, ласковую, скромную и богоисполненную душу русской природы, которую Зайцев описывает отнюдь не как «передвижник»-реалист, но с явным налетом творческой стилизации. То, что он говорит о русском яблоневом саде, распространимо на всю русскую природу. Вся Россия для Зайцева — некий «скромный рай». Метель у него не просто метель, а некое «белое действо». Ока впадает у него не в Волгу, а в вечность, жеребенок на холме — не просто жеребенок, а призрак. «Орион», «Сириус», «голубая звезда Вега» вечно сияют у Зайцева над скромной нищетою русской земли, удостаивая ее и украшая за ее тишину.

Особенность зайцевских описаний природы в том, что несмотря на их чуждую Чехову тронутость «символическими ознаменованиями», они никогда не теряют своей простоты и естественности и не приобретают патетического или хотя бы только возвышенного характера. Вот завязло колесо телеги в непролазной русской грязи, застрял на этом колесе и глаз писателя, и он восклицает, даже с каким-то особым лирическим волнением: «Что же поделаешь! Это родина, Россия!» Так восклицает, что невольно и сам подумаешь: не дай Бог начать у нас прокладывать шоссе или строить вместо задумчивых паромов железнодорожные мосты через реку. Тогда все пропадет.

Редкая среди русских писателей начала века встреча близкого Чехову импрессионистического реализма с явно символистическими моментами указывает на то место, которое Зайцев сразу же занял среди близких ему писателей.

Хотя Зайцев, как он рассказывает в заметке «Молодость в России», принадлежал к московской группе писателей-реалистов, генеральный штаб которой находился в горьковском издательстве «Знание», он с ними имел мало общего, хотя в молодости и отдал обязательную дань революционным увлечениям. Подобные черной молнии буревестники никогда не носились над его творчеством; в своих романах он никогда не занимался социальными анализами политической и экономической отсталости России, очень отличаясь в этом отношении от Горького, Шмелева, Куприна, Юшкевича и многих других. Стоя политически на правом фланге этих писателей-общественников, он, однако, как сам отмечает, вместе с Леонидом Андреевым представлял собою «левое модернистическое крыло», как стилистически, так и миросозерцательно очень еще далекое от символизма, но все же чем-то с ним перекликающееся. Сближая себя с Андреевым, Зайцев сближает Андреева с Александром Блоком.

«На самых верхах культуры, — пишет он, — Блок, может быть, выражал уже роковую трещину, которую простодушнее и провинциальнее выражал Леонид Андреев: все-таки они друг к другу тяготели, что-то у них было общее».

Это общее, соединявшее Блока, Андреева и Зайцева, было, как мне кажется, не столько ощущение «роковой трещины», которую чувствовали и все социалистические буревестники, сколько чувство наличия в жизни и прежде всего в истории некоей сверхисторической реальности. Блоку это чувство подсказало образ Христа во главе красноармейцев:

«В белом венчике из роз
 Впереди Исус Христос».

На этот образ (из дневника Блока мы знаем, что появление Христа к концу поэмы для самого Блока было неожиданно и неприятно и что он долго ждал, чтобы Христос ушел из поэмы, чего тот, однако, не сделал) напала в свое время почти вся антикоммунистическая Россия, но вряд ли с достаточным основанием. Признавая, что без революции он, быть может, никогда не почувствовал бы святой Руси, Зайцев в сущности довольно близко подходит к вере Блока, что революция в своих бессознательных глубинах чем-то связана со Христом. Надо только, как правильно пишет Л.Ржевский, рассматривать «Двенадцать» не как поэтический репортаж, а как символ еще далекого грядущего возрождения. Лично мне думается, что не только Блок цикла России и стихов об Италии, но даже Блок «Двенадцати» все же много ближе Зайцеву, чем Леонид Андреев, от которого Борис Константинович весьма отличается своим духовным аристократизмом или, скажем проще, культурой. Что у Андреева был талант и даже очень большой талант, отрицать нельзя; почти в каждой из его вещей найдется несколько изумительных страниц, но в целом его творчество — плод обязательной эпохальной наглости («Капитанская дочка надоела, как барышня с Тверского бульвара») и мучительной миросозерцательной изжоги, вызываемой «проклятыми вопросами» жизни, — производит тяжелое впечатление. Сплющенный Достоевским — карамазовским неприятием мира и защитой зла старцем Зосимой, — Андреев то вскинет кулаки отца Василия Фивейского против «несуществующего Бога», то провозгласит устами желторотого студента: «Стыдно быть хорошим». Причислять Андреева к символистам, хотя бы в том приблизительном смысле, в каком это возможно по отношению к Зайцеву, нельзя. «Царь-голод», «Красный смех», «Жизнь человека» — все это отнюдь не видимые ознаменования вещей невидимых, а густо, размашисто, красочно, но часто и весьма аляповато написанные изображения того жизненного хаоса, в котором жил и которым мучился Андреев. С символизмом эти плакатные аллегории имеют мало общего. Не чувствуется за ними никаких далей, — ни исторических, ни культурных. Иногда, правда, мелькнут влияния Ницше, Шопенгауэра и более сильное Эдгара По, но все это так; «то флейта слышится, то будто фортепьяно», не больше.

Почти так же выгодно, как от Андреева, отличается Зайцев и от Шмелева, которого патриотически настроенная церковная эмиграция в общем предпочитает Зайцеву. И тут дело опять-таки не в размерах таланта, а в различии духовных обликов обоих писателей. Открытый и выдвинутый Горьким Шмелев сразу же, как и Андреев, занял левую позицию. Революцию он не только предвидел, но и с нетерпением ждал. Когда же она пришла не такой, какой она ему виделась, он, писатель крестьянского корня, со слепой страстностью восстал против нее. Оставаясь по темпераменту революционером, он стал ярым почвенником: патриотом и церковником. Но так как почва революции не терпит, то в его патриотизм и в его православие не могли не ворваться ложные ноты. Праведная любовь к родине-матери у него обернулась заносчивым шовинизмом и похвальбою славянской русской кровью, а православная вера — той чрезмерной эмоциональной душевностью, для которой евразийцы изобрели весьма красочный и точный термин «бытового исповедничества». Нет спору — картины бытового исповедничества написаны Шмелевым с громадным талантом, горячо, искренне, ярко, но до мистически-духовного плана веры они едва ли возвышаются, — а ведь веровать можно только в дух, а не в быт.

Я подробнее остановился на реалистах-знаньевцах, Андрееве и Шмелёве, чтобы определить то место, которое Зайцев занимает в русской литературе. Я уже сказал, что за Андреевым не чувствуется ни дали истории, ни дали культуры. Его сумбурно-вдохновенное, незадачливо-талантливое творчество — это фонтан, бьющий из собственного подземелья. То же самое можно сказать и о творчестве Шмелева — оно тоже выросло на сочном подножном корму, — но никак не о Зайцеве. За ним стоит как даль истории, так и даль культуры. Имя этой двойной дали, завещанное ему родом его матери Данте Аллигиэри. Этим величайшим поэтом своего времени (1265—1321) многосторонним ученым — богословом, философом, историком, литературоведом, — и приговоренным к смертной казни эмигрантом, Зайцев и исследователь, и как переводчик с неустанным благоговением занимался всю свою жизнь. В «Древе жизни» есть замечательные страницы о встрече Глеба с Данте. Психологически и художнически весьма интересно, что описание этой встречи Зайцев начинает словами: «Данте встретил Глеба», а не как было бы более естественно — «Глеб увидел памятник Данте».

«Данте стоял на каменном пьедестале в венке из лавра, всегда похожем на терновый венец... Данте был безглаголен... Глеб сидел, молчал и сам наполнялся глагольною вечностью... Данте смутно белел в нескольких шагах — и в этой тишине вдруг сверху медленно, винтообразно, кружась в полете, несколько таинственно начало спускаться голубиное перо — маленькое и легкое, оно село на плечо Глеба. Оно было почти невесомо. Откуда пришло? Голуби спали... Глеб снял его в некоем волнении. Данте безмолвно стоял. Данте был совершенно безмолвен».

На следующее утро Глеб рассказал о случившемся жене и дочери и показал им перо, принятое женщинами не то как посвящение, не то как обещание помощи и охраны. Но чтобы никто не подумал, что и сам Зайцев мог придать спустившемуся к нему перу такое символическое значение, он к словам Элли «Мы его всюду будем возить с собой и будем его любить», целомудренно прибавляет: «Элли любила такие штуки».

Надо ли говорить, что образ Данте неразрывно связан у Зайцева с образом Италии, его второй духовно-астральной родины. О ней он написал очень живую личную, проникновенную книгу, кончающуюся такими близкими всем, кто живал в Ассизи, словами:

«Смерть грозна и страшна везде для человека, но в Ассизи принимает очертания особые — как бы легкой радужной арки вечности».

Как глубоко ни любил Зайцев Данте и Италию, он, конечно, никогда не был русским западником, хотя бы уже потому, что любимый нашими западниками Запад был, если не считать русских католиков, порождением атеистического просвещения XVIII века. Но, как было уже сказано, нельзя причислять Зайцева и к славянофилам. В нем две души: поклонник древней Эллады, он одновременно и исповедник византийского православия. Это творческое единодушие отнюдь не означает миросозерцательного двоедушия, как прекрасно показал в своей обстоятельной рецензии на «Афон» Федотов. Да, он прав: Зайцев действительно принес на Афон смиренную готовность принять, не рассуждая, открывшийся ему особый мир, но в то же время и зоркий взгляд, изощренный только что проплывшим перед ним волнующим образом Эллады и опытом давних итальянских странствий. Паломник Зайцев повествует о ночных службах, о бессонном, голодном трудовом подвиге Афона, аскетически суровом, как встарь. А художник запоминает очарование фракийской ночи, горизонты моря, ароматы жасминов и желтого дрока и ему сладко улавливать сквозь напевы заутрени звук мирской — дальний гудок парохода. После поэзии послушания, трудов и поклонов — вдруг перед фресками Панселино долго сдержанный возглас: «Гений есть вольность!» Нет преграды — все возможно, все дозволено.

До чего глубоко жило в Зайцеве это чувство свободы доказывается тем, что свой «Афон», с его широко открытым видом на древнюю Элладу, он писал после работы над житием Сергия Радонежского (книга вышла в Париже в 1925 году), потребовавшей от него тщательного изучения житийной литературы. Этот же святоотческий мир породил один из лучших рассказов Зайцева «Алексий — Божий человек», дальние — по духу — родственники которого постоянно встречаются в рассказах Зайцева.

Историки литературы очень любят исследовать вопросы о зависимости писателей друг от друга и о влиянии предшествующих на последующих. Мне лично эта литературоведческая традиция представляется малопродуктивной даже и с чисто научной точки зрения. То, что один писатель своим творчеством напоминает другого, очень часто объясняется не влиянием, не воздействием одного на другого, но сродством их душ, а потому и сталей. Стиль и душа неотрывно связаны друг с другом. Установление этих созвучий гораздо важнее, чем установление влияний. О том же, кто из русских писателей Зайцеву наиболее созвучен и за что им любим, он сам рассказал в своих трех монографиях о Жуковском, Тургеневе и Чехове.

Написаны все три монографии по-зайцевски. Не извне, а изнутри. С интуитивным проникновением в жизненные судьбы любимых им авторов и с повышенным вниманием к религиозным темам их творчества; по отношению к Чехову это подчеркивание религиозной темы кажется на первый взгляд не вполне оправданным, но при более глубоком проникновении в зайцевское понимание Чехова, оно все же убеждает. Очень важно и ценно в этих монографических работах Зайцева и то, что жизни писателей и развитие их творчества даны на тщательно изученном и прекрасно написанном фоне русской культурной и общественной жизни. Это прежде всего относится к Тургеневу и к Жуковскому. В меньшей степени — к Чехову. Но всё же и за ним стоит фон нашего времени.

Считая Жуковского истоком русской поэзии, Зайцев не преувеличивает ни его художественного дара, ни числа его бесспорных творческих удач. Он лишь отмечает особенности его поэтического дарования: «легкозвонную певучесть» его голоса, «летучий сквозной строй» его стиха и «спиритуалистическую легкость» его поэзии. Восхваляет он его лишь указанием на то, что в Жуковском впервые раздались те звуки, что создали славу великого Пушкина. Жуковский, пишет Зайцев, русский Перуджино, через которого войдет, обгоняя и затемняя его, русский Рафаэль.

Тхоржевский в «Истории русской литературы» упрекает Зайцева в том, что оп в своей «мастерской книге» о Жуковском стилизует поэта под святого. Упрек этот, мне кажется, неверен уже потому, что Зайцев многократно называет Жуковского романтиком. Романтизм же, неотделимый от той или иной формы религиозности, со святостью никак не соединим. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно попытаться назвать Серафима Саровского романтиком. А кроме того, Зайцев подчеркивает, что Жуковский —«Скорее прожил жизнь около церкви, чем в церкви». «Церкви он несколько боялся, как бы стеснялся, духовенство знал мало... Его религиозность носила всегда очень личный характер»...

Одной из наиболее характерных черт этой личной религиозности Жуковского надо считать прирожденное целомудрие. «В 22 года никаких Лаис и Дорид пушкинской юности» и ни одной «Афродиты Пандемос, в поощряющих условиях крепостной распущенности». Характерна для Жуковского и его исключительная покорность судьбе, и терпеливое несение ее привередливых решений. Долгие годы ждал он, что его далекая родственница, Маша Протасова, станет его женой, но умолить ее мать на согласие не смог. Когда Маша без большой любви вышла замуж за милого доброго профессора Дерптского университета Мойера, Жуковский и его светло и благодарно принял в свою душу. Был он и исключительно добр. Когда сестра Маши выходила замуж, он продал свое небольшое владение, чтобы помочь бесприданнице. Освободил он и своих крестьян от крепостной зависимости.

Жуковский жил в очень бурное время — французская революция, Отечественная война, декабрьское восстание, — и жил он в нем внешне весьма активно. Редактировал «Вестник Европы», участвовал в Бородинском сражении; попав в штаб Кутузова, писал приказы по воинской части; 32-х лет был приглашен ко двору, куда впоследствии переехал в качестве воспитателя наследника, будущего царя Александра II. Подолгу живал Жуковский и за границей. Встречался с Гоголем в Риме, с Тютчевым в Париже. Чувствовал себя всюду очень хорошо, как бы дома, но одновременно все же и странником, готовым в любой момент покинуть милую землю. «Всегда, с раннего детства, — подчеркивает Зайцев, — ощущал Жуковский остро бренность жизни». Всегда жило в нем сознание, что есть нечто сильнее смерти.

Вчитываясь в зайцевскую монографию, я не раз спрашивал себя, чем «объяснить ту легкость и то благородство, с которыми Жуковский справлялся и со своей в личном плане трудной, а в историческом плане даже и бурной жизнью. Никакими исключительными силами он не обладал: ни полновесной верой, ни лично выношенным глубоким миросозерцанием, ни гранитной, ни стальной, — а вот справлялся же! С пленительной «спиритуалистической легкостью», с сомнамбулической уверенностью вел он «по звездам» свой корабль к последней земной гавани, «откуда в таинственном благообразии и отчалил» к далеким берегам. Этим замечательно нарисованным образом Жуковского Зайцев много сказал и о себе.

«Жизнь Тургенева» — вещь не менее интересная и существенная, чем «Жуковский». Кто ее прочтет, узнает очень много точного, а, быть может, для себя и нового о духовной жизни России первой половины XIX века. Ее общественно-политический и культурный фон разработан, быть может, еще тщательнее, чем в монографии о Жуковском. В книге вряд ли отсутствует хотя бы только одно более или менее значительное имя тургеневской эпохи. Объясняется обилие выведенных Зайцевым в его «Тургеневе» лиц тем, что Тургенев подолгу живал за границей, в Германии, где учился в университете, в Италии, в Париже и Лондоне, всюду встречаясь с эмигрантами и легко врастая в среду западноевропейских писателей.

Само собой разумеется, что духовное становление Тургенева, рост его славы, достигшие своего апогея после выхода «Дворянского гнезда», а в дальнейшем расхождение либерала-западника с революционным течением молодежи, нападки на «Отцов и детей» и «Новь», пушкинские торжества, чувство обиды на родину, одиночество, знаменитое «Довольно», так зло осмеянное Достоевским, воссозданы Зайцевым с увлекательной живостью и осмотрительной справедливостью, но не в этом значение книги. В ней важен и интересен не образ всем образованным людям известного Тургенева — западника, либерала, позитивиста и вдумчивого наблюдателя быстрых изменений в обществе, но иной, как бы ночной образ Тургенева с его страхами, страстями, печалями и причудами. Этот образ заинтересовал Зайцева в связи с его собственными проблемами, между прочим, как мне кажется, и с взаимоотношением благодатной любви и легкой смерти. Это значение ночного Тургенева для творчества Зайцева заставляет нас глубже вникнуть в его работу о нем.

В 1848 году, вращаясь в Париже в кругу Анненкова, Герценов, Тучковых, Тургенев производил странное впечатление, совсем не вяжущееся с тем общественным обликом барина, западника и либерала. У Н.А.Тучковой он устраивал всякие «шутки»: просил позволения кричать петухом, влезал на подоконник и замечательно кукарекал, драпировался в мантию и разыгрывал сумасшедшего. Огромные серые глаза его сверкали, он изображал страшный гнев. Никого это не забавляло, и никому от этого не было смешно, вероятно, всем было очень грустно. Наталья Александровна Герцен, которой тургеневские выходки были особенно не по душе, находила, что в нем чувствуется что-то холодное и неживое. Зайцев об этом прямо не говорит, но он все же между строками как будто указывает на то, что впечатление холодности и безжизненности Тургенев производил оттого, что в нем с ранних лет жил страх смерти.

Уже во время путешествия из Петербурга в Любек, когда на пароходе вспыхнул пожар, он, хотя положение было отнюдь не остро опасное, неистово кричал: «Не хочу умирать, спасите!» Только еще сорока лет от роду он, путешествуя по Италии, «упорно думал о смерти». Эти думы и страхи вызывали в нем жуткие галюцинации. Беседуя за столом, он видел рядом со своим собеседником его скелет; еще страшнее, что иногда, очевидно не справляясь с собой, он совершал как будто совсем уже безумные поступки.

Живя в Париже в одинокой комнате, он как-то насмерть загрустил Шторы в комнате раскрашены, разные фигуры изображены, узорные, очень пестрые. Он смотрит, смотрит, потом подымается, отрывает штору, делает из нее длинный колпак, аршина в полтора, становится в нем носом в угол и стоит. «Тоска стала проходить, мало-помалу водворился какой-то покой. Наконец, мне стало весело». Что все это значит? «Вот вам и голубоватые, "Записки охотника"», — восклицает Зайцев, заканчивая рассказ.

Изредка становиться в угол, спиной к миру, Тургенев, конечно, мог. Но нормально он жил, обернувшись к нему лицом. О том, как он себя чувство» вал под конец жизни в мире, свидетельствует выписка из дневника 1877 года:

«Полночь. Сижу за своим столом, а на душе у меня темнее темной ночи. Могила словно торопится поглотить меня; как мир какой-то пролетает день, пустой, бесцельный, безответный. Смотришь, опять вались в постель. Ни права жить, ни охоты нет: делать больше нечего. Нечего ожидать и нечего даже желать».

Эти потрясающие строки пишет отнюдь не смертельно больной Тургенев. Только год тому назад он виделся в России с баронессой Вревской, которой спустя год, т.е. в том же году, которым датирована выписка из дневника, писал: «С тех пор как я Вас встретил, я полюбил Вас дружески и в то же время имел неотступное желание обладать Вами». В 78-м году он торжествует на международном конгрессе в Париже, где, будучи избран вице-председателем, произносит свою известную речь о русской литературе: «Сто лет назад мы были вашими учениками, теперь вы нас принимаете, как своих». После парижского конгресса он едет в Россию, где дважды дружески гостит в Ясной Поляне. Во второй приезд вместе с Толстым, работающим мод изложением своего евангелия, он ходит на тягу. «Почему, — прибавляет Зайцев, — мирных птиц, любовью влекомых, стреляли непротивленец Толстой и отдавший свою жизнь любви Тургенев, понять нельзя». В 1880 году Тургенев участвует в открытии памятника Пушкину. Перечисляя все эти доказательства, что Тургенев, ждавший смерти, проявлял все же большую деятельность и испытывал лирические чувства, нельзя умолчать о его последнем увлечении Марией Гавриловной Савиной. В феврале он часто виделся с нею в Петербурге, а через некоторое время, встретив ее на вокзале в Мценске с букетом цветов, сел в поезд, чтобы проводить ее до Орла.

Баронесса Вревская и знаменитая актриса Савина — лишь два последних имени, в списке тех значительных русских женщин, которые любили Тургенева и как бы старались вернуть его на родину. За год до встречи Тургенева с Виардо, в Тургенева страстно, вдохновенно, с налетом мистической религиозности влюбилась Татьяна Бакунина, сестра знаменитого анархо-коммуниста. Тургенев сначала было откликнулся, но потом отошел. Двенадцать лет спустя он чуть было не женился на крестнице Жуковского, Ольге Александровне Тургеневой, девушке тихой и глубокой, душевно близкой Лизе Калитиной и Тане из «Дыма». Дело зашло так далеко, что Тургенев уже говорил со старым Аксаковым о возможности брака, но решительного шага в последнюю минуту все же убоялся.

В несколько другом, более сложном ключе протекали его отношения с графиней Ламберт. Накануне отъезда в Париж, он писал ей:

«Ах, графиня, какая глупая вещь потребность в счастьи, когда веры в счастье уже нет». В следующем письме развивал ту же мысль: «Как оглянусь я на мою прошедшую жизнь, вижу, что я ничего больше не делал, как гонялся за глупостями. Дон Кихот, по крайней мере, верил в красоту своей Дульцинеи, а наши Дон Кихоты и видят, что их Дульцинея урод, а все бегут за нею». Так он и уехал, сознавая, что «лучше было бы не ехать, а быть может, продолжать свой утонченный роман с графиней».

Метафизики, психологи и поэты согласны в том, что любовь, которой живет человек, глубоко связана со смертью, которая его ждет. То, что любовь Тургенева к Виардо, знаменитой певице с потрясающим голосом и громадными черными, завораживающими глазами, не была в силах освободить Тургенева от преследующего его страха смерти, а скорее усиливала этот страх, как будто бы разрешает предполагать, что чувство, которое его приковывало к Виардо, было не подлинной любовью, а лишь одержимостью. Если бы оно было подлинной любовью, зачем бы Тургеневу отзываться на любовь тех женщин, которым он нравился? Не был же он просто салонным Дон Жуаном, любившим в полумраке дамского будуара чувствительно поговорить о нежных и грешных тайнах любви? Быть может, ему бессознательно все же хотелось освободиться от гипноза Виардо, которая вряд ли его любила: деля его с мужем, она кроме того и изменяла ему. На все эти вопросы в книге Зайцева можно найти много намеков и прикровенных домыслов.

Еще в раннюю берлинскую эпоху, когда Тургенев писал стихи, у него вырвалась строчка: «Но я как небо жажду веры». Вера не пришла. Тургенев прожил жизнь если и не атеистом, то все же религиозным агностиком, верившим, однако, в реальность сверхчувственного мира. Зайцев думает, что он не только верил в него, но даже его знал. Открывался ему этот мир однако не в церкви, но в любви. «В глазах любимой женщины открывалось не только сверхчувственное, но и само божество». В этом отношении он, бесспорно, являлся предшественником Владимира Соловьева. Имени Соловьева Зайцев не называет, но указывает на то, что в сверхчувственном понимании любви Тургенев был близок к Данте. В кругу своих парижских друзей, знаменитых писателей, изощренных гастрономов в искусстве любовных утешений, он твердо отстаивал свою мистическую эротику. И все же опыта подлинной любви он был лишен. Зайцев объясняет это тем, что высшую силу мира Тургенев не чувствовал и как «всемогущего светлого Бога» не постигал. Она ощущалась им началом слепым и безжалостным. Этой мрачной безжалостностью надземного мира объясняются, по мнению Зайцева, и все странности тургеневской жизни, и такие его художественные произведения, как исполненные ужаса «Призраки» и «Фауст», с его сумрачным, хотя и глубоким торжеством. Правда, нечто иное, более светлое иной раз как будто брезжило в душе Тургенева. Если бы он совсем не знал этого света, он не смог бы написать «Дворянского гнезда», не мог бы создать тишайшего и христианнейшего образа Лизы Калитиной. В ту римскую зиму, в которую он писал «Дворянское гнездо», ему как бы приоткрылась дверь, которая вела к религии, но он остановился на пороге и не вошел. Лизу он написал, ее образ навсегда останется одним из высших достижений русской литературы, но помолиться с ней в церкви он, пишет Зайцев, не мог.

Вопрос о том, выросло ли бы искусство Тургенева, если бы он помолился с Лизой в церкви, — очень большой и сложный. Церковь требует сердца высокого, искусство — богатого. Вопроса этого Зайцев в своей книге о Тургеневе не ставит, заниматься его решением предоставляется мне потому в статье о Зайцеве излишним.

Третий портрет Зайцева — «Чехов, литературная биография», написан в несколько ином стиле, чем «Жуковский» и «Жизнь Тургенева». Общекультурный фон набросан лишь легкими штрихами. В «Чехове» Зайцев мало отклоняется от художественной и личной жизни Антона Павловича, но Чехов, и в этом все значение зайцевской книги, видится ему в совершенно новом свете. Думаю, что не будет преувеличением сказать, что, по мнению Зайцева, Чехов ближе к Достоевскому, чем к Тургеневу.

Оправдывает он это сближение раскрытием в творчестве Чехова им самим неосознанных, но глубоких в нем религиозных корней. Я думаю, что портрет Чехова, написанный Зайцевым, верен. Но если бы это было и не так, то во всяком случае ошибка Зайцева очень показательна для того пути, которым он пришел к исповеданию христианской истины. (Я же пишу не о Чехове, а о Зайцеве.) С первых же страниц Зайцев подчеркивает «пусть внешне уставное, но в глубине все же духовно живое православие» отца Чехова. Подчеркивает он и любовь Антона Павловича к церковному пению. Даже много позднее, в Мелехове, Чехов вместе с Потапенко, Ликой Мизиновой, своим отцом и другими, приводя в смущение российских интеллигентов, охотно исполнял разные церковные песнопения.

Зайцев отнюдь не искажает фактов; он безоговорочно признает, что Павел Егорыч дал детям более чем неудачное религиозное воспитание, что и превратило Чехова, в связи с его медицинским образованием, в убежденного материалиста-науковера. Но Зайцев считает, что, отдавая дань требованиям своей эпохи, Чехов в глубине своей души все же не был атеистом, а лишь казался таковым. Не утаивая того, что Чехов был материалистом интеллигентской закваски, Зайцев обращает внимание и на то, что он очень отличался от защитников быстрого политического прогресса, в чем его неоднократно упрекали не только идейные критики, но и неидейные друзья. Конечно, Чехов ездил на Сахалин, написал о Сахалине замечательную книгу, обратившую на себя внимание в Петербурге и улучшившую судьбу ссыльных; конечно, он был весьма отзывчивым врачом и бескорыстно работал во время эпидемии холеры, но он никуда не звал, никуда не вел, ничего не исповедовал и ничего не провозглашал. Под его науковерчеством зияла пустота, тоскующая, в изображении Зайцева, по Богу. Об этой тоске говорит старый профессор в «Скучной истории»:

«”Нет общей идеи!” Не лучше бы сказать веры или даже Бога. Разгадать тайны мира мы не можем, но достойно служить ей обязаны. Но для этого надо над наукой, над искусством и над философией чувствовать нечто высшее. А одного костного мозга мало. Его хорошо изучать, но не хорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно».

Слова профессора в очень значительной степени оправдывают зайцевское понимание Чехова, так как их, конечно, говорит не только профессор, но и сам автор.

Говоря о «Степи», этой благословенной вещи, после которой остается на сердце радость и свет, Зайцев останавливается на образе отца Христофора Сирийского и указывает на то, с каким ласковым вниманием и с какой благожелательностью Чехов создал свой первый образ православного священника; подчеркивает Зайцев и слова Чехова: «Старики, только что вернувшиеся из церкви, всегда испускают сияние».

Переходя к «Дуэли», Зайцев любуется военным врачом Самойленко, горячим, добрым заступником прежней России, и молодым смешливым дьяконом, который своими словами, идущими от простого сердца, сражает умного, но самоуверенного фон Керна, а в конце концов спасает обоих дуэлянтов.

«Вся внутренняя направленность дуэли, — заканчивает Зайцев свой анализ, — глубоко христианская». «Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм совершенно евангельский: "Во единый час" может человеческая душа спастись».

Самой замечательной вещью Чехова Зайцев считает «В овраге». Начинается она с дьякона, который один съел икру, — так мог бы начать небольшой рассказ Антоша Чехонте, — а кончается она словом «креститься». Перед концом рассказ возносится на такую духовную высоту, которую в русской литературе можно встретить только у Достоевского. Мир, который описывается Чеховым в «овраге» — страшный мир, исполненный темноты и прочно укоренившейся, в быту обжитой преступности. Но к концу над этим мраком восходит нездешний свет. Когда затравленная и забитая семьей мужа Липа ночью несет из больницы домой своего мертвого ребенка, она у костра встречает мужиков, которым — «кому повем печаль мою» — рассказывает о своем горе.

«Старик поднял уголек, подошел с огоньком к Липе и взглянул на нее; и взгляд выражал сострадание и нежность.

— Ты мать, — сказал он. — Всякая мать свое дите жалеет. Потом стало опять темно. Длинный Вавила возился около телеги.

— Вы святые? — спросил Липа у старика.

— Нет, — мы из Фирсанова».

Старик не пророк и не святой. Он из Фирсанова, Но самый тон разговора такой, будто дело происходило не близ Фирсанова, а в Самарии или Галилее.

Все мы читали и перечитывали Чехова. Но тот Чехов, который раскрылся Зайцеву и которого он написал, мало кому виделся. Да и сейчас против этого нового образа многие протестуют, несмотря на то, что Зайцев в свою защиту мог бы сослаться на самого Антона Павловича. В рассказе «Студент», который Чехов, по его собственным словам, особенно любил, встречаются такие слова:

«Правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле».

Революция обогатила Зайцева, как он сам благодарно признает, углубленным постижением России: ее религиозных корней и ее устремлений к истине и справедливости. Главным содержанием творчества Зайцева является проникновенное, не лишенное умиленности, но все же всегда трезвенное изображение той России, которую славянофилы и Достоевский называли «святой Русью».

Не сомневаясь, что Россия Бориса Константиновича Зайцева прикровенно живет и за тюремной решеткой советской государственности, я не сомневаюсь и в том, что в тот, уже приближающийся час, в который советская молодежь получит свободный доступ к творчеству эмиграции, она найдет в книгах Зайцева подтверждение и своих собственных ожиданий, и предчувствий.

Смысл всех, пусть жестоких и преступных, но все же великих и судьбоносных революций, заключается, конечно, не в том, что они разрушают враждебное будущему прошлое и настоящее, — но, конечно, лишь в том, что они, и не ставя себе этого целью, в новых условиях, на новой высоте и глубине раскрывают вечное содержание народной жизни. В осуществление этого раскрытия Зайцев вложил много труда, много любви и много творческого дара, за что мы и приносим ему свою глубокую благодарность.

Г. П. Федотов

Впервые я услышал имя Георгия Петровича Федотова от Семена Ильича Штейна, очень умного, саркастического историка, специалиста по средним векам, который мало о ком отзывался положительно. От Федотова же, которого он знал еще по Петербургу, он был в восторге. Хвалил его глубокую эрудицию, его исключительный писательский талант и его чуткое, даже нежное, сердце, которое завело его в лагерь левых социалистов.

Через некоторое время — это было, вероятно, в зиму 1926—1927 г. — мы встретились с Георгием Петровичем в Берлине. Впечатление было несколько неожиданное. Ни намека на столь свойственную большинству русских людей житейски-бытовую простоту в обращении, очень сдержанная речь с паузами и умолчаниями, тихий, но богатый интонациями голос; во внешнем облике, несмотря на заношенный пиджачок, нечто очень изящное, хрупкое и даже «декадентское», что не встречалось у писателей-бытовиков и партийцев-общественников. Во всем образе нечто аристократически-отъединенное, отнюдь не располагающее к интимности.

Вскоре после этой первой встречи я прочел в «Верстах» ставшую впоследствии знаменитой статью Федотова «Трагедия интеллигенции» и был сразу же захвачен писательским дарованием автора: ускоренным пульсом «его мысли, яркостью и крылатостью его языка. В статье чувствовался не только ученый историк, но и страстный политический публицист. Созерцание прошлого явно определялось волею к созданию будущего. В каждом образе и в каждом обороте мысли динамика торжествовала над статикой. Все дышало, с одной стороны, христианским ожиданием преображения мира, а с другой, — подчинением марксистскому требованию активной, т.е. изменяющей лицо мира науки.

Думаю, что особенность федотовского миросозерцания главным образом объясняется противоестественным сращением начал христианской истины и марксистской социологии, что его, в известном смысле, сближает с знаменитым немецким протестантским богословом Тиллихом, стяжавшим себе в Америке большую известность.

«В революционном марксизме, особенно русском, — пишет Федотов, — живет, хотя и темная, религиозная идея: по своей структуре революционный марксизм является иудео-христианской апокалиптической сектой. Отсюда он сделался в России не только рассадником политических буржуазных идеологий, но и богословских течений. В отличие от народничества, которое по своей отрешенности могло развиваться только в сектантство, марксизм в социально-классовом сознании своем и догматизме системы таит потенции православия: они были вскрыты вышедшими из него вождями новой богословской школы".

В этой характеристике марксизма тонко сплетены бесспорно верные утверждения с рискованными преувеличениями. Верно, что марксизм, в особенности русский, был порожден темными религиозными идеями. Утверждать же, ссылаясь на новую религиозную философию, что он таит в себе потенции православия, вряд ли правильно, так как учения Бердяева, Булгакова, Франка и Струве отнюдь не являются актуализацией православных потенций марксизма, а безоговорочным отрицанием его псевдорелигиозной материалистической философии. У Бердяева от марксизма осталась разве что только ненависть к буржуазии, характерная не только для русских марксистов, но быть может, в еще большей степени для таких религиозных мыслителей, как Достоевский и Константин Леонтьев. Говорить о материализме у Булгакова можно разве только в смысле приравнения матери-Земли к Богородице, но это приравнение с бывшими марксистскими убеждениями Булгакова не имеет ничего общего. У Франка и Струве, перешедших на явно консервативные позиции, и таких минимальных следов бывшего марксизма не найти.

В размышлениях о России и революции, в «И есть и будет», в главе о Церкви так же, как и в «Трагедии интеллигенции», явно слышится некая рыцарская верность автора марксистской идее. Глава написана с большой любовью к Церкви. Тяжелый грех синодального управления упомянут кратко и прикровенно; суров лишь приговор: «Именно здесь, в религиозном центре, т.е. в Церкви, иссякла духовная сила нации». Таким отношением к победоносцевскому православию объясняется явная отчужденность Федотова от людей «консервативно-православного склада», надеявшихся, «что Церковь объединяет все живые силы страны для спасения России». К такому политическому заданию Церкви Федотов, еще в свою бытность в Советской России, относился определенно отрицательно, чем, как мне кажется, и объясняется преувеличение аполитичности патриарха Тихона, которую Георгий Петрович усматривает в отказе патриарха благословить Белую Армию (летом 1918 г.). Интересно, что, приводя этот отказ как доказательство патриаршей аполитичности, Федотов тут же высказывает догадку, что патриарх, может быть, сделал это, руководствуясь правильной интуицией обреченности белого движения. Это соображение представляется мне безусловно верным, с той лишь оговоркой, что для предвидения обреченности белого движения не нужно было никакой интуиции, достаточно было и трезвой политической вдумчивости: ну, как можно было предположить, что те же силы, которые будучи у власти, проиграли Россию большевикам, сумеют от-воевать ее у большевиков? Федотов этих мыслей не высказывает и, конечно, потому, что ему дорог аполитический патриарх. По той же причине он не вспоминает и того, что Тихон вел упорную борьбу против изъятия священных церковных сосудов и анафематствовал большевиков. За этой концепцией аполитического патриарха стоят глубокие, волнующие, но, не знаю, правильные ли, слова Федотова:

«В дни громадных, апокалиптических событий, обрушившихся на русскую землю, Церковь аскетически и мученически отрекалась от России вчерашнего дня, слагая с себя печаль о ее земном теле. То, что заместило национальное сознание Церкви в годы революции» — была святость».

Эти слова и стоящие за ними переживания вызывают во мне недоумение и боль: обиду за Россию вчерашнего дня. Мне в них невольно слышится оп-звук революционного пафоса. Вероисповедание русских марксистов и в особенности марксистов-большевиков легко и безболезненно отрекалось от России вчерашнего дня. Но возможно ли такое отречение для Церкви? Что она, сопротивляясь большевизму, не связывала себя с контрреволюцией, ей должно поставить в заслугу. Но ставить ей в заслугу и то, что она отреклась от «старой России», — вряд ли правильно. Не думаю, чтобы такое отречение действительно имело место. Думаю, что деление России на старую и новую для Церкви невозможно, для нее существует только вечная Россия, в подвигах, грехах и борениях исторического процесса раскрывающая свою метаисторическую сущность, как бы Божий замысел о ней. В этой вечной России национальное начало неотделимо от святости, ибо нация есть нечто иное, как соборное лицо народа, творчески живущее исповеданием своих святынь.

Противопоставляя федотовским взглядам свои собственные, гораздо более консервативные, я не полемизирую с ним, а лишь пытаюсь вскрыть некий революционный налет на его понимании взаимоотношений между Церковью, Россией и революцией в страшные большевистские годы. Этот налёт сказывается не только в основных построениях, но и в ряде деталей. Говоря о той большой роли, которую группы неофитов, т.е. возвращающихся в лоно Церкви радикальных интеллигентов, играли в революционные моды в Церкви, где раньше царствовала «спокойная сдержанность наследственного духовенства», он не без сдержанной радости восклицает: «Так Волгу долго окрашивают в свой цвет камские воды». В этих камских водах струились, по представлению Федотова, не только интеллигентские, но и рабочие души, которые, «возвращаясь в Церковь, опережали крестьян», т.к. их «нервная, беспокойная душевная организация более способна к идеалистическому подъему». Это предпочтение даже в религиозном отношении рабочих и интеллигентов русским крестьянам, которые не со вчерашнего дня стали ходить в церковь, тоже типичная марксистская черта. Плехановым, Лениным, Горьким и Сухановым было сказано много несправедливых и даже злых слов о русском крестьянстве.

Среди наиболее крупных и значительных людей, перешедших от марксизма к Церкви, Федотов занимает, как мне кажется, совершенно особое место. Читая Бердяева, Булгакова, Франка или Струве, чувствуешь, что, придя к вере, они отошли от своего прошлого, претворили его в своем новом религиозно-философском утверждении веры и Церкви. Федотов единственный, который, придя в Церковь, не отказался от своего интеллигентски-революционного прошлого. Читая его, иной раз видишь перед собой типично русского интеллигента-радикала марксистского толка, поселившегося в келье старца, и в этом не чувствуется раздвоение личности, а как бы религиозная двухполюсность ее. Религиозная потому, что марксизм, как правильно утверждает Федотов, изначально таил в себе темную религиозную идею, но, повторяю, отнюдь не потенцию православия.

Кроме сочетания православия с революционностью, для Федотова характерно еще и сочетание христианской веры с духом и стилем того культурного расцвета начала века, которое враги называли декадентщиной, а друзья — символизмом. «Символизм, — пишет Федотов, — в лице самых лучших и мудрых своих провидцев, подводит к порогу Церкви». Я думаю, мы имеем право считать, что Федотов был к ней подведен и на этих путях. Правда, он не был ни философом, ни поэтом в профессиональном смысле этих слов, т.е. не работал в тех областях культуры, что в начале века были революционизированы символическим методом осознания и ознаменования своих достижений (в философии — Соловьев, Бердяев, Вячеслав Иванов, в поэзии — тот же Иванов, Блок, Белый, Брюсов, Эллис и др.). Но тем не менее он всем своим существом принадлежал к новым людям нашего культурного возрождения. Известно, с какою внезапностью революция 1905 г., разочаровавшая многих идейных попутчиков, распахнула двери в Европу и тем обнаружила провинциальную серость второсортной направленческой литературы, грязноватый колорит передвижнической живописи, философскую отсталость марксизма и многое другое. Как в Москве, так и а Петербурге появились щедрые меценаты и издательства, ставившие своей целью сращение русской духовной жизни с последними достижениями европейской культуры. Началась почти что лихорадочная переводческая деятельность. Переводились драмы Софокла и лучшие произведения греческой философии. Ницше, Ибсен, Гамсун и Метерлинк превратились почти что в русских писателей. Но все это новое западничество отнюдь не означало отхода от своей национальной культуры, а наоборот, углубляло осознание ее. В нео-западнический период русской культуры была открыта древняя русская икона и по-новому пересмотрены непонятные или недооцененные идейно-направленческими критиками творения Достоевского, Гоголя, Тютчева, Баратынского и др. Читая и перечитывая работы Федотова, на каждой странице чувствуешь, что по объему и стилю своего образования, по-своему живому ощущению «путей и перепутий» истории, по своей любви к великим творцам и подвижникам культуры, к вечным спутникам всякого духовного человека, Федотов, бесспорно, принадлежит к людям русского Ренессанса. Его гораздо легче представить себе в редакциях «Пути», «Софии», «Весов» и «Мусагета», чем в кругу сотрудников «Знания» или на литературном вечере у полу-помещика Телешова в беседе с Горьким, Андреевым, Чириковым или Скитальцем. В этом легко убедиться, читая его изумительные статьи о Пушкине, Блоке, Вергилии и Ибсене. Несмотря на всю эту близость с «новыми людьми», он с ними до конца все же не сливался. Как приход к православию не оторвал его до конца от революционного марксизма, так и его отход от духовного провинциализма русской революционной общественности не слил его до конца с людьми «серебряного века». При всей своей эстетической чуткости и художественной одаренности (я не удивился бы, если бы среди литературного наследства Георгия Петровича нашлась бы толстая тетрадь превосходных стихов) он никогда не провозгласил бы при* мата эстетики над этикой («все в жизни надо оправдать, чтоб можно было жить»). Во всех его работах чувствуется обратное утверждение примата этики над вольноотпущенным эстетизмом русского декадентства, Символистов Федотов от декадентов отличает, подчеркивая, как уже было сказано, религиозную природу символического творчества. Религиозную природу символизма отрицать, конечно, не приходится. Но еще большой вопрос, таила ли эта природа в себе живую тревогу о справедливом устроении общества. Думаю, что этой тревоги, кроме как у Блока, ни у кого не было. Сам же Федотов этой тревогой только и жил.

Возрождение интеллигенции Федотов, как мы сейчас увидим, отрицал, но сам он был типичным русским интеллигентом» правда, интеллигентом совершенно нового духа и стиля, в котором церковное православие гармонически сливалось с социальной встревоженностью и утонченнейшею культурой художника и эстета. Думаю, что этим сочетанием прежде всего объясняется та крупная роль, которую он, слишком рано ушедший от нас, сыграл в судьбах и творчестве русской эмиграции.

Г. П. Федотов и проблема интеллигенции

В «Трагедии интеллигенции» Федотов высказывает мысль, что интеллигенция, уничтоженная революцией, не может возродиться, так как она потеряла всякий смысл. Спустя 12 лет он в статье «В защиту этики» подтверждает свое мнение: «интеллигенция кончается Лениным». Эти, на мой взгляд, преждевременные похороны «интеллигентской кружковщины» опять-таки связаны с марксистской закваской федотовского социализма. Федотов и сам пишет: «марксизм отрицает интеллигенцию».

В чем же, однако, Федотов видит сущность интеллигенции?

Подчеркивая, что интеллигенция сама писала свою историю, но до «канонического» определения себя самой так и не дописалась, Федотов, в качестве основных свойств интеллигенции, выдвигает два признака — идейность и беспочвенность. Первое определение мне кажется неоспоримо верным, хотя и требующим уточнения. Второе же представляется мне весьма сомнительным. Без почвы, в которой таятся его корни, никакое растение расти не может; на хорошей почве оно растет быстро и расцветает пышно; на дурной — хиреет; на камне ничего не растет, камень не почва. Но если так, то как объяснить себе быстрый рост созданной, по мнению Федотова, Петром Великим интеллигенции? Разве не она пробудила ото сна русский народ, разве не она взбудоражила революционными мыслями и мечтаниями его сознание и сердце, разве не она начала борьбу против монархии и Церкви, разве не она своими столетними усилиями взорвала в 1917 году исторически сложившуюся Россию? Разве все эти успехи не свидетельствуют о том, что под ней была точная историческая почва, гораздо более плодоносная, чем та, которую чувствовали у себя под ногами так называемые «почвенники»? Чувствуя, как мне кажется, эту своеобразную ускоренность интеллигенции в исторической жизни России, Федотов слово беспочвенность часто заменяет словом «неделовитость». По его мнению, «деловитость и интеллигентность несовместимы», почему, с его точки зрения, «из интеллигенции и приходится исключить всю огромную массу учителей, врачей, инженеров, ветеринаров, телеграфистов и даже профессоров». Мне кажется, что такое исключение из интеллигенции всех дельных людей, всех «честных тружеников на ниве народной» делает совершенно непонятной победу интеллигенции над монархией. Члены центральных комитетов, революционеры-профессионалы, подпольные пропагандисты и полулегальные публицисты своими силами русской монархии никогда бы не одолели. Революция только потому и стала возможной, что идеи генеральных штабов революции проводились в жизнь всеми теми «деловыми людьми», которых Федотов, против их собственной воли и против их понимания своей роли в русской жизни, лишает почетного звания русских интеллигентов. Все это так, тем не менее за федотовским утверждением, что деловитость и интеллигентность несовместимы, можно признать некоторую правду.

Если бы Николаю II пришла в голову фантастическая мысль призвать к власти, в качестве ответственных министров, с-ров и с-деков, то, безусловно, получилось бы правительство, которое, за полным отсутствием конкретных знаний, политического глазомера и бюрократических навыков, оказалось бы явно неспособным к управлению страной. Дальнозоркие профессионалы революции, а кроме того, весьма дельные профессора, инженеры, доктора и учителя сразу же превратились бы в близоруких дилетантов управления. Но что это значит? Только то, что деловитость теоретически приобрести нельзя, что она вырабатывается лишь на практике. Практики же управления государством интеллигенция в самодержавном государстве приобрести не могла и тем менее, конечно, могла, чем она левее была по своим убеждениям. Не идейностью объясняется, таким образом, неделовитость русской интеллигенции и не беспочвенностью, а тем, что революционерам не было возможности практиковать свои идеи. Отсутствием этой возможности определяется и характер революционной идейности: ее особого вида рационализм, который, замещаясь религией, по мнению Федотова, берет от нее лишь догматику, понимаемую рационально, и святость, понимаемую этически. Мне кажется, было бы более правильно не вводить в определение интеллигентского миросозерцания определенно христианских понятий. В религиозной окрашенности интеллигентской идеи сомневаться не приходится, но для этой идейности прежде всего характерна подмена христианской веры — верой в абсолютную истинность и спасительную силу навеянных Западом социальных учений. В этой подмене, забывающей о том, что мир во зле лежит и что судьба человечества трагична, коренится наиболее характерная черта интеллигентского миросозерцания — его утопизм.

Нет спору, защищала интеллигенция свои верования, не щадя живота. Перед героизмом народников, о которых так проникновенно пишет Федотов, — нельзя не преклоняться. Но эта великая жертвенность все же не святость. И тут дело не только в терминологии, но и в определенном ощущении климата революционной борьбы и характера революционного геройства.

Прикидывая на первых же страницах своей статьи определение интеллигенции как «идейного штаба русской революции», Федотов подчеркивает, что такое определение обыкновенно дают ей ее враги, почему он его и отрицает. Тем не менее, из целого ряда приводимых им примеров, да и размышлений, явствует, что он и сам не далек от такого понимания интеллигенции. Об этой его близости к вражьей точке зрения свидетельствует хотя бы то, что главное течение русской интеллигенции начинается, по его мнению, в Белинском, расширяется в народничестве, которому он отводит центральное место, и завершается революционерами XX века. Близость к пониманию интеллигенции как революционного штаба революции подчеркивается еще и тем, что Федотов исключает из нее всех почвенников: Самарина, Хомякова, Островского, Писемского, Лескова, Забелина, Ключевского, всех людей консервативного, враждебного революции сознания. С таким пониманием революционного ордена как-то не вяжется требование Федотова «не забывать, что русская интеллигенция целые столетия делала общее дело с монархией». В качестве таких монархистов-интеллигентов Федотов называет таких почвенников, как Ломоносов и Державин. Вряд ли можно сомневаться в том, что зачисление в ряды интеллигенции, наряду с Белинским, народниками и революционерами, не только таких критиков монархии и исторической России, как Соловьев и Чаадаев, но еще и Державина с Ломоносовым, лишает это весьма важное для русской социологии понятие всякого логического рельефа. Думаю, что если бы Г.П.Федотов был последователен в своих размышлениях, он должен был бы считать интеллигентами только тех людей, вера и борьба которых определили собою центральное русло интеллигентского движения.

Орденом интеллигенция впервые названа, насколько мне известно, II И.Анненковым. Говоря о западнических кружках, куда входили Герцен, Белинский, Огарев, Панаев, Кетчер и целый ряд их друзей, Анненков пишет, что все эти люди составляли как бы «воюющий орден, который не имел никакого письменного устава, но знал всех своих членов, рассеянных по лицу пространной земли нашей, и который все-таки стоит по какому-то соглашению, никем, в сущности, не возбужденному, поперек всего течения современной ему жизни, мешая ей вполне разгуляться, ненавидимый одними и страстно любимый другими».

По определению Соловьева, сущность ордена заключается в единстве креста и меча. Креста русская интеллигенция, благодаря своему отрицательному отношению к православной монархии, никогда не защищала. Но исповедуемые ею как святыни миросозерцания героически отстаивала всеми доступными ей средствами: проповедничеством, которое несло ей смерть, и террором, который нес смерть и ее врагам. Несмотря на то, что орденские организации называли себя партиями, они партиями, в сущности, не были, гак как в первую очередь защищали не интересы отдельных классов, а общие идеи. С.-ровская земельная община никогда не была в интересах крестьян, стремившихся к земельной собственности, так же, как и разжигаемая пролетарская революция в Европе — «пролетарии всех стран соединяйтесь» — никогда не была в интересах русских рабочих.

Такое понимание интеллигенции как ордена, которое с особенной  страстностью защищал покойный И.И.Бунаков, не только не приводит к ее отрицанию, а наоборот: к требованию ее возрождения в России и создания в Европе. Читая европейскую прессу и разговаривая с западными политиками, нередко встречаешься с мнением, что в отсутствии на Западе интеллигенции, в русском смысле этого слова, заключается великая слабость западноевропейской демократии. Уже годами повисающие в воздухе идеи «элиты» п «отбора», идейные построения немецкой молодежи, прямо называющей свои союзы орденами, идеократические концепции фашистских организаций, — все это и многое другое свидетельствует о созревающей в Европе необходимости идейно-политического преодоления обездушенной европейской демократии, которая все больше сводится к слепой борьбе интересов и идеологов, защищающих своих классовых и партийных клиентов.

Если бы Г.П.Федотов остался до конца верен своим исходным положениям, то И.И.Бунаков вряд ли привлек бы его к ответственному участию в «Новом граде». Но, к счастью, Федотов на последних страницах своей «Трагедии русской интеллигенции» отошел от своих исходных позиций. Начав с похорон интеллигенции — он со свойственной ему эмоциональной чуткостью и логической непоследовательностью, кончил ее возрождением: «Да, это правда. Отныне религиозное и национальное сознание может строиться только в работе новой церковной интеллигенции». Подчеркиваю, «церковной интеллигенции», а не церкви или церковного народа. Но этого мало. Важно еще то, что эту новую интеллигенцию Федотов тесно связывает со старой. «Знакомясь с христианской молодежью (новой церковной интеллигенцией), — пишет он, — мы сразу вскрываем знакомые черты: да, то все былые народники, вчерашние с-ры... воочию видишь: наконец-то поколение святых, не верующих в Бога, нашло своего Бога, а вместе с ним — себя».

В этих последних словах И.И.Бунаков не мог не услышать как точной формулы своего покаянно-духовного настроения, так и своей общественно-политической программы. Преодолев некоторые изначальные сомнения, он, с самого начала завороженный талантливостью Г.П., решил, в чем я его горячо поддерживал, пригласить Георгия Петровича в качестве соредактора в «Новый град», где Г.П. сразу же занял первое место[351].

Г. П. Федотов и «Новый град»

Быть может последние статьи Федотова, опубликованные в «Новом журнале», глубже и значительнее его коротких отчасти программных, отчасти полемических высказываний в «Новом граде». Все же и эти высказывания имеют свои преимущества. Уже М.В.Вишняк отмечал в своем фельетоне, что Федотов на протяжении одной статьи иной раз меняет свое отношение к предмету своего исследования. Мой разбор трагедии интеллигенции, думаю, подтвердил это мнение Вишняка. Примеры такой непоследовательности мысли можно было бы без труда найти и в других статьях Георгия Петровича. Человек исключительно больших знаний в самых разнообразных областях культуры, подлинно ученый муж, Федотов все же не был научным работником. Все его высказывания, даже и научные, таят в себе печать этически волевых импульсов. Писательское же оформление этих высказываний всегда носит скорее эстетический, чем научно-дисциплинированный характер. Хорошо помню признание Георгия Петровича, что он не станет читать Канта и его русских последователей, употребляющих такие варварские термины, как «ценность» или «значимость», дабы не испортить своего стиля. Симптоматическое значение этого замечания остается в силе, даже если бы оказалось, что Федотов все же изучал Канта. Думаю, что этими особенностями духовной природы Федотова и его писательского таланта объясняется то, что его статьи производят тем большее впечатление, чем сильнее в них чувствуется волевой нажим, чем крылатее и парадоксальнее, стяженнее и ракурсивнее звучат их художественно-публицистические формулы. Ясно, что в редакционных, водительских статьях такой стиль является в большей степени оправданным, чем в более веских и наукообразных статьях в «Новом журнале».

Моя характеристика федотовского творчества отнюдь не означает отрицательного отношения к нему. Наоборот: первая же прочитанная мною статья Федотова превратила меня в его поклонника, каким я поныне и остался.

Только что перечитав почти все работы Федотова, я с новою силой почувствовал, до чего меня волнуют его образы и его ритм, его мысли я его двусмысленности, его страстность и его пристрастия. Все же скажу: чтобы с пользою читать Федотова, надо научиться его читать, что невозможно, если не найти ключа к стилистике его творчества. Для выяснения того, что я хочу сказать, приведу хотя бы только один пример.

Федотов пишет: «Как в начале письменности, так и в наши дни, русская научная мысль питается преимущественно переводами, упрощенными компиляциями, популярной брошюрой». Что средний революционный интеллигент действительно так питался, верно. Но ведь Федотов пишет о русской научной мысли. Что же значат его слова? Неужели он на самом деле думает, что Ключевский, Платонов, Ростовцев, Милюков, Зелинский, Павлов, Мечников и др. питались преимущественно переводами и брошюрами и лишь изредка обращались к подлинникам? Ясно, что Федотов этого не думает. Но почему же он пишет то, что он не думает, что он думать не может? Следующая, напечатанная несколькими строками ниже и на первый взгляд столь же непонятная фраза как будто объясняет эту загадку: «Не хотели читать по-гречески, выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов». Невольно встает вопрос: почему заместителями или, вернее, вытеснителями Платона и Эсхила названы не Гегель и Гете, которые все ближе греческим классикам, чем идеологи социализма, русские исследователи которых вряд ли стали бы читать этих классиков, даже если бы и знали греческий язык? Какой же подлинный смысл скрывается в двусмысленных рассуждениях Федотова? Разгадать этот смысл, зная историко-философскую концепцию Федотова, не так уже трудно.

Одним из главных факторов русской истории и русской культуры Федотов считает «славянскую библию и славянский литургический язык». Понятный народу язык, естественно, облегчал христианизацию народа, но ценою отрыва от классической традиции, а тем самым и от творчества Платона и Эсхила. Возросшая в мистической немоте, сильная в молитве, но слабая в мыслях, православная русская Церковь невольно подчинилась политическим требованиям освобожденного от татар государства. Государственная история Грозного, как и все дальнейшие формы русского цезаре-папизма выросли в Волоколамском монастыре, как Федотов показывает в своей книге «Филипп, митрополит Московский». Рабски подчиняясь крепостническому государству, Церковь, униженная, согласно парадоксальному мнению Федотова, Петром I, больше, чем большевиками (далеко щенкам до льва), естественно, не осилила защиты свободы. За ее защиту взялись потому революционеры, воспитанные на революционно-марксистских брошюрах. Так связывается в представлении Федотова славянская библия с революцией, не прочитанный по-гречески Платон с брошюрами  Каутского и Липперта.

Такое смещение научной объективности и логической внятности скорбью и гневом, которые Федотов почти всегда испытывает при созерцании трагической русской истории, очень часто повторяется в его писаниях, придавая им особую заостренность и взволнованность.

Чтобы выявить значение Федотова для «Нового града», надо хотя бы в общих чертах выяснить, чем его новоградская тема отличалась от бунаковской и моей. Для этого достаточно будет сказать, что меня, как от Федотова, так и от Бунакова, отличало гораздо более снисходительное отношение к грехам капитализма. Никакой живой ненависти к вольному рынку и частной собственности я никогда не испытывал. Попытки многих ученых социалистов доказать, что социализм является единственно правильной социально экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя. Нет сомнения, что отцы Церкви (Иоанн Златоуст и Амвросий) считали коммунизм наиболее благодатным хозяйственным строем. «Неправильно, — читаем мы, например, у св. Амвросия, — что богатые присвояют себе все земные блага, хотя природа каждого рождает голым». «Одаряя бедного своими богатствами, богатые, в сущности, лишь возвращают ему то, что сами получили от него». «Где господствуют морозное "твое и мое", там начинается ссора» (Иоанн Златоуст)[352]. И все же — несмотря на такое положительное отношение к явно социалистическим взглядам, Церковь, в особенности западная» никогда не защищала социализма, мотивируя свой отказ — греховным состоянием мира. В условиях падшего мира, учила она, «частную собственность необходимо считать первичным естественным правом», что отнюдь не мешает легальной борьбе против ее концентрации в немногих руках и заботе о наделении ею неимущих слоев общества.

Такая диалектическая защита частной собственности всегда казалась мне убедительной, почему я тому несколько беспроблемному сближению христианства и социализма, которое было естественно как для Федотова, так и для Бунакова, до конца не сочувствовал. Вплотную сращивая христианство с социализмом, они защищали свое партийное прошлое. Мне в этом отношении защищать было нечего.

Противопоставляя свою точку зрения на отношение между христианством и социализмом точке зрения моих соредакторов, я должен все же отметить, что народнический социализм Бунакова, уходящий своими корнями в славянофильскую онтологию земли, народа и Церкви, был мне эмоционально ближе федотовского, с его западнической верой в господствующие в мире исторические законы. На эту тему Бунаков дружественно полемизировал с Федотовым, оспаривая тождество мировых законов с фазами развития западного мира, а потому и необходимость капиталистического развития пореволюционной России. В своем ответе Бунакову Федотов досадовал на Бунакова за то, что тот «надел на него колпак» слепой веры в наличие исторических законов, Убедительным ответ Федотова не был. Как-никак он писал; «Но разве это не общий закон новейшей русской жизни, что ей приходится проходить фазы европейской истории?» — «Нашему поколению выпало на долю дело Дантона — почему бы ему не дать и нового издания Адама Смита?»

Никакого значения все эти разномыслия или, вернее, разночувствия в наших отношениях, конечно, не имели и единодушия нашей работа над выявлением силуэта «Нового града» не ослабляли, так как основною темой «Нового града» — тут мы все были согласны — была не экономическая структура в пореволюционной России, а защита свободы на Западе и в России. Этой теме, в ее политическом разрезе, т.е. проблеме демократии, посвящены почти все основные статьи «Нового града». Наиболее углубленными и оригинальными работами Федотова на эту тему я считаю «Основы христианской демократии» и «Наша демократия».

С тех пор как Федотов начал последнюю статью словами: «Не нужно быть пророком, чтобы видеть, что парламентская демократия в Европе доживает последние дни» и высказал мысль, что она погибает от «слабости почти без сопротивления», — прошло уже 22 года. Предсказание Федотова нс оправдалось: демократия 19 века — не умерла. Но и шансы на ее выздоровление, т.е. на ее превращение в «демократию самоуправляющегося народа, мыслимого как некое живое лицо, более глубокое и мудрое, чем все составляющие его личности», за это время не увеличились. От зарождения иной мистической демократии, прообразом которой Федотов считает политический строй Великого Новгорода, который он, вряд ли с полным основанием, именует «республикой Святого Духа», — Европа еще очень далека.

Зато все больше приближается к нам образ обездушенной парламентарной демократии новейшего образца. «Было время, — пишет Федотов, — когда парламентские политики были подлинными вождями народа... умели сохранять верность идее и служение ей очищало их от грязи партийной борьбы... такие политики могли водительствовать, а не только маневрировать... но вырождение идеи и коррупция, вносимая в политику финансовым капиталом, убили политический идеализм... тип политика измельчал. Люди культуры, просто порядочные люди все более уходят из политической жизни, предоставляя ее ловким ораторам и сомнительным дельцам... народ не узнает себя в своих представителях. Нельзя и вообразить, что он станет защищать их своею грудью, когда его избранники подвергнутся насилию».

Правильность характеристики современных парламентариев средней руки, которые всегда и всюду в большинстве, не подлежит сомнению. Сомневаться приходится разве только в праве народов не узнавать себя в своих представителях.

В чем же, однако, причина столь быстрого, «за одно поколение», измельчания и даже нравственного вырождения парламента? Финансовый капитал свою роль, конечно, сыграл, ныне и профсоюзный капитал начинает играть ту же разлагающую роль. Главную причину снижения парламентарной| демократии надо поэтому искать в вырождении идеи или, вернее, в ослаблении связи защищаемых в парламентах мнений с тем планом духовных перво-реальностей, которые мы, со времен «божественного» Платона, привыкли именовать идеями.

Неоспоримо, что своею основной идеей демократия всегда считала свободу, и не столько внутреннюю свободу человека, сколько проецированную вовне свободу гражданина, т.е. человека как члена государства и общества, Демократия есть, таким образом, социально-политическая инструментовка внутренней темы свободы, корни которой для всего христианского мира уходят в истину: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». То, что Федотов называет «вырождением идеи», есть поэтому не что иное, как начавшийся уже в 16 веке и закончившийся в 19-м отрыв свободы от освобождающей истины. Порвав с истиной, свобода, дабы заполнить разверзшуюся в ней пустоту, не могла не связать своей судьбы с мнениями и их борьбою между собою. В этом процессе мнения естественно теряли свой исконный смысл многообразных и разноперспективных подходов к истине, превращались в присяжных защитников несговорчивых экономических и политических интересов. Нет сомнения, что если бы в каком-нибудь из европейских парламентов появилась, говоря мифически, Истина и потребовала признания себя, то народные представители быстро объединились бы в защите демократии против посягательств диктатуры и никто не подумал бы, что сущность диктатуры заключается в насильническом господстве лжи, а отнюдь не в господстве Истины. Всемогущий Бог не диктатор. Если бы Он был диктатором, то не даровал бы человеку свободы, а тем самым и возможности восстания против своего Создателя. Но этой проблематики современная демократия не видит, вполне разделяя мысль такого крупного философа, как Ясперс, что истина несовместима со свободой, из чего следует, что на свете еще никогда не было свободолюбивого христианина, мнение, которое трудно совместить с историей христианского мученичества.

Думаю, что демократии из своего кризиса не выйти, не научившись, как в государственно-правовом, так и в институционном порядке, твердо отличать насилие ложью от властвования истиной. Но это возможно лишь на путях оживления ее христианских корней. Этому основному тезису «Нового града» посвящена одна из самых существенных статей Георгия Петровича. На 11 страницах, предельно насыщенных солидными знаниями и смелыми мыслями, дана безусловно новая, православно-консервативной историософии определенно враждебная, концепция христианских основ государства. Не самодержавный царь, а народ как соборное лицо является для Федотова носителем христианских основ в государстве. Не в Византии надо искать корней этих основ, а в первобытном племенном строе Израиля. В отличие от Соловьева, которому не только священство, но и царство представлялось религиозной категорией, и Карташева, горячего защитника мысли, что признание православною церковью империи Константина отнюдь не было ее грехопадением, а наоборот, великим подвигом долготерпеливой любви ко враждующим против нее силам, Федотов считает связь монархии и церкви лишь исторически обоснованною, а потому, в конце концов, и случайною. Не называя его по имени, но употребляя его слова, Федотов гневно полемизирует с ненавистником демократии византийцем Леонтьевым, воевавшим против «розового социализма» Достоевского и Соловьева.

«Напрасно думать, что монархия, для христианства, имеет какие-нибудь преимущества перед демократией. Напротив, лоскутья пурпура, вшитые в современный пиджак (конституционный монарх Запада) или в офицерский мундир (Романовых и Гогенцоллернов), оскорбляют своей безвкусицей более, чем пиджачное собрание парламента».

Выводя свое понимание христианской демократии из первобытного строя Израиля, Федотов ставит вопрос: «Кто же является в христианской демократии носителем христианской харизмы власти?» И отвечает: «И весь народ (Израиль), и каждый гражданин, и выдвигаемые народом вожди (судии)».

Перенесение этой триединой харизмы в русско-православный мир дает определение демократии как «соборности», «означающей органическое равновесие личности и общества». Эта формула таит в себе глубочайшую критику современной секуляризированной демократии. Органически чуждая началу соборности, она превращает личность в индивида, в носителя эгоистических интересов, а общество в систему борющихся друг с другом партийных коллективов, защищающих групповые вожделения своих клиентов. От мистики демократии при таких подменах ничего не остается. Мистика заменяется арифметикой. «Если под демократией понимать, — пишет Федотов, — механическую систему, построенную на числе и равенстве социальных атомов, то соборность есть ее коренное отрицание». Твердо отрицая во имя христианской демократии современный демократический строй, давно переставший быть формою отбора вождей-личностей, Федотов не закрывал глаз на все еще живую связь современной демократии с подлинным народоправством. Живое ощущение этой связи и питало в нем нашу общеновоградскую веру, что духовное возрождение Европы возможно только на демократической основе, на путях возвращения секуляризированной демократии к своим истокам.

В своем тепло написанном фельетоне от 7 июня 1956 г. Марк Вениаминович Вишняк с удовлетворением отмечает, что приход к власти Гитлера заставил Федотова пересмотреть свои позиции, порвать со своим «полу-фашизмом», взять в кавычки пресловутую «пореволюционность» и признать, что формальная демократия гораздо менее фиктивна, чем так наз. «реальная» в Советском Союзе и «корпоративная» в Португалии.

Оспаривать верность утверждения М.В. о произошедшем в Федотове переломе мнений и настроений — мне невозможно, так как я с 1937 г. не видел Г. П., он же о перемене своих настроений, по словам Вишняка, публично, к сожалению, не высказался.

Все же я позволяю себе думать, что полу-фашистом, как его называет Вишняк, Федотов никогда не был и быть не мог. Таким он мог Вишняку показаться лишь потому, что для Марка Вениаминовича как для типичного демократа 19-го века никогда не существовало той разницы, о которой уже шла речь: разницы между фашистской идеократией, могущей осуществляться только насильничеством, и чаемой Федотовым свободной теократией, живущей верою в абсолютность истины. Не думаю также, чтобы Федотов лишь после захвата власти Гитлером стал формальную демократию Запада предпочитать «реальной» большевистской, так как никакой демократии в большевизме никогда не было и большевистский строй никакими силами нельзя подвести ни под христианскую, ни под секуляризованную демократию, как их понимал Федотов. С корпоративной демократией дело обстоит уже несколько сложнее. Отрицая корпоративную демократию при современном утилитаризме и в связи с уничтожением многопартийности, Федотов все же считал, что при возрождении творческого и этического, средневекового отношения к труду как к искусству и долгу она могла бы приобрести и свои преимущества.

Что Федотов слово «пореволюционность» стал брать в иронические кавычки — верно. Я сам его в этом упрекал. Но это не означало у него отход от идей «Нового града». В кавычки Федотов начал брать этот термин лишь потому, что узурпированный всевозможными фашистскими и полу-фашистскими организациями он стал постепенно терять свой новоградский смысл. Хочется надеяться, что перелом во взглядах Федотова не был столь значителен, как то показалось М. В. Вишняку.

Последние работы Г. П. Федотова

Я подробно остановился на проблемах интеллигенции и демократии, так как разработкой был наиболее тесно связан с Г. П. Федотовым как со своим соредактором по «Новому граду». Но, конечно, я отдаю себе отчет в том, что надо было бы тщательно проанализировать еще и последние работы Георгия Петровича, написанные им в 40-х годах и напечатанные в «Новом журнале», но сделать это в пределах журнальной статьи совершенно невозможно.

Четыре статьи: «Новое отечество», «Рождение свободы», «Россия и свобода» и, наконец, «Судьба империй» принадлежат к самому волнующему, увлекательному, но и спорному, что было написано Федотовым. В каждой строчке и в каждой букве чувствуется, до чего напряженно жил Федотов во время и после войны, и как гражданин мира, и как русский патриот, как вселенский христианин и православный демократ. Все четыре статьи предельно насыщены мыслями и мучительно сложны по своим часто противоречивым чувствам. Читая их, видишь перед глазами как бы пылающий горизонт; «нельзя запечатлеть всех молний», а потому и нельзя передать всех прозрений и мук этих работ. Бывшее уже и раньше весьма сложным отношение Федотова к России — временами он особенностями России оправдывал большевизм, временами из-за особенностей большевизма чуть ли не проклинал Россию — с войной еще осложнилось.

В статьях «Россия и свобода» и «Судьба империй» на первый план выдвигается тема греховного величия и заслуженного распада русской империи. С большой художественной силой и критической зоркостью рисует Федотов портрет крепко сшитого, устойчивого и выносливого «москвича», в поте лица своего «сколотившего свою чудовищную империю». Никаких симпатий к москвичу, представляющему собою «сплав великоросса с кочевником-степняком, отлитым в форму иосифлянского православия», Федотов не чувствует. Да и за что любить его, как бы подзадоривает себя Федотов: его православие — лишь бытовое исповедничество; центр его религиозности — диэтика, его тяжелая мораль носит явно антихристианские черты. Живая любовь великоросса Федотова принадлежит Киеву и Новгороду. И Киев, и Новгород знали свободу; знала свободу даже и подтатарская Русь. Лишь Москва погубила ее. «Древняя Русь, — пишет Г.П., — еще знала свободных купцов и ремесленников, Москва же знала лишь свободных разбойников». Но, не зная свободы, Москва возлюбила волю, которая, по Федотову, или выводит человека из общества, или насилует своих собратьев. «Свобода немыслима без уважения к чужой свободе, воля же всегда для себя». Такая характеристика москвича естественно сближает его с большевиком. И действительно, Федотов так и пишет: «Советский человек — не марксист, а москвич». Этою близостью москвича и большевика Федотов не только объясняет, но до некоторой степени и оправдывает ту общую ненависть, которая спаивает воедино все русские меньшинства против великороссов. Правда, Федотов признает, что большевистская партия вобрала в себя революционно-разбойничьи элементы всех народов России, но он все же считает, что идеологами и создателями партии были преимущественно москвичи, если и не всегда по плоти, то все же всегда по духу. Подчеркивает он и тот весьма спорный факт, что большевизм без труда утвердился в Петербурге и Москве, в то время как окраины оказали ему отчаянное сопротивление. Приводит Федотов, наконец, и целый ряд других соображений для оправдания всероссийской ненависти к большевистской Москве. Излагать более подробно все эти теории и соображения Федотова, не опровергая их, что во многих отношениях было бы сделать нетрудно, не имеет смысла; опровержение это потребовало бы очень тщательного анализа как фактов русской истории, так и революционных событий февраля и октября.

Читать последние федотовские работы без горечи даже и бесспорно объективному русскому человеку нелегко. Примиряет с Федотовым лишь «иное ощущение той боли о России и того стыда за большевизм, которыми, бесспорно, продиктованы все его размышления, в частности и та страшная картина мира, которая рисуется Федотову в случае победы России в будущей войне против Запада.

Все это так. И все же Федотов в будущую Россию верит и будущую Россию любит, но, правда, лишь в образе «бедной невесты», что потеряв донецкий уголь и бакинскую нефть, отдает все свои силы «устроению своих культурных дел и осуществлению социальной демократии».

Я отнюдь не защитник взгляда Ницше, что исторические события нельзя рассматривать с моральной точки зрения. Но все же я думаю, что слишком моралистическое отношение к жизни человечества лишает историка, и в особенности историософа, того живого ощущения метаисторического смысла человеческих судеб, которое всегда было свойственно великим трагикам: Эврипиду, Софоклу, Шекспиру, Расину и Клейсту. Это ощущение как будто бы чуждо Федотову. Быть может, потому, что трагедийное понимание истории, несмотря на свои религиозные корни, все же таит в себе и некоторое эстетическое оправдание зла. Этого же оправдания Федотов никогда не принимал.

Б. Л. Пастернак

О трагедии Пастернака, который был принужден отказаться от Нобелевской премии, и о стоящей за ней трагедии России, я говорить не буду. Не буду говорить и о том, что советская Москва никогда не посмела бы объявить «Доктора Живаго», вопреки мнению виднейших западных писателей во главе с Мориаком, бездарным произведением, а дарование Пастернаку премии — политическим вызовом социалистической власти, если бы не убедилась на опыте, что во имя реальных интересов своей политики Запад приемлет решительно все, что ему Востоком предлагается к приятию. Лишь недолго пылало, и то лишь в бенгальском огне, который не греет и никого не испепеляет, сочувствие восставшим венграм; ныне уже многие доказывают, что «инвестирование» страданий без сразу же видимых результатов является политической бессмыслицей, лишь затрудняющей разрешение проблем. Не буду я, наконец, распространяться и на тему о проявленном западной общественностью интересе к «Доктору Живаго». Радость по поводу успеха пастернаковского романа была отнюдь не чистой радостью. Уж очень заметная была в ней кипучая работа книжного рынка по превращению трагедии писателя и России в доходное дело. Все это, в конце концов, не очень важно. Очень важен лишь вопрос — почему советская Москва с такой лютой ненавистью набросилась на, в сущности, аполитически настроенного поэта и философа. Но этот вопрос выясним лишь в процессе тщательного анализа творческого облика и духовного подвига Пастернака.

Отличительной чертой русской культуры является полная незаинтересованность в идее автономии культурных областей, определившей собою все западноевропейское творчество последних столетий. Россия почти не знала декартовски-кантовской беспредпосылочной философии, как она никогда и не жила искусством ради искусства. Положение кенигсбергского философа, что подлинное искусство представляет собою некую «лишенную целеустремленности целесообразность», никак не применимо к русскому художественному творчеству, почти без исключений стремившемуся к устроению жизни во славу правды и справедливости, что для одних означало христианство, а для других революцию. Такое отношение к искусству, главным образом, к литературе, стало для русской общественности конца XIX столетия и начала XX настолько очевидным, что до революции 1905 г., за почти единственным исключением Волынского, мало кто замечал, что русская литература живет в сущности вне атмосферы искусства. В этом смысле симптоматично, что организованное Горьким издательство, в котором сотрудничали почти все именитые писатели той эпохи, называлось «Знание», что явно свидетельствовало о науковерческих основах горьковского круга. Распространялись книги «Знания», помимо частников, непосредственно издательством, чем демонстрировалась борьба против капиталистической эксплуатации духовного труда. Большинство авторов «Знания» занималось художественным анализом особенно жгучих вопросов социальной жизни. Сам Горький воспевал подобного черной молнии Буревестника. Талантливый Куприн анализировал в своих романах недостатки буржуазного мира: в «Поединке» — недостатки царской армии, в «Молохе» — несправедливость буржуазных предприятий, в «Яме» — безнравственность общественной жизни. То же самое делал Шмелев в своем талантливейшем «Человеке из ресторана». Андреев в «Красном смехе» воевал против войны, а в «Василии Фивейском» против Господа Бога. Даже Бунин, по своему духовному складу не имевший ничего общего с сотрудниками «Знания», дал изумительный по точности и мрачности анализ русской деревни. Для всего этого круга характерно, что духовными вождями были исключительно прозаики. Только среди них и были талантливые люди. Из поэтов мало кто вспоминается, кроме случайно попавшего в революционный стан всегда несколько манерно-ломанного Минского и часто появлявшегося в толстых журналах П.Я. (Якубовича-Мельшина), политика честного и мужественного, но поэта весьма шаткого и робкого дарования, да Скитальца, гордившегося тем, что он не «певец», а «кузнец».

Революция 1905 г. отразилась в верхнем этаже русской культуры, в ее, говоря марксистским жаргоном, надстройке, весьма положительно. В литературе внезапно появились поэты, писатели, литературоведы и критики совершенно иного духа и новой формации, которые, несмотря на разность уровня их дарований, быстро слились в недостаточно еще изученное и оцененное движение символизма. Не все причислявшие себя к этому движению имели на это право, если под символизмом понимать не только искания новых форм и приемов прозаического и, главное, поэтического словотворчества, а устремление к искусству не как к отражению видимого мира, а как к ознаменованию невидимого. Это единственно возможное определение символизма глубокомысленнее всех защищал Вячеслав Иванов в своей теории религиозного символизма. С ивановской точки зрения, Валерия Брюсова причислять к символистам, как духовно, так и стилистически, конечно, невозможно. То, что Брюсов не был символистом, доказывается косвенно тем, что его наиболее способный ученик Гумилев первым подал знак борьбы против символистских туманов, в тщетной, как мне кажется, надежде повысить «ремесленную» ценность «цехового» искусства снижением его духовных, в частности религиозных, задач.

Мой схематический набросок карты русской литературы начала века был бы неполон без упоминания тех весьма разнообразных течений в литературе, живописи и даже в общественной жизни, что получили название футуризма. Объединяющим началом всех этих течений было отрицание прошлого. Но больше прошлого футуристы ненавидели вытекавшее из него настоящее. Этой ненавистью объясняется и название их манифеста «Пощечина общественному мнению»8. Так как прошлое в лице символистов оказывалось связанным с небом и вечностью, то небо было объявлено футуристами коровьим выменем, а звезды (первый сборник ивановских статей назывался «Но звездам») — гнойниками на нем. Символистское стремление к преображению мира искусством было у футуристов заменено обезображиванием его. Правильно чувствуя, что смысловое содержание слов ограничивает свободу звуковых сочетаний, некоторые из футуристов, предвосхищая дадаистов, писали весьма звучные стихи без всякого смысла, не считая это, однако, эстетической бессмыслицей:

«Беламотокиой» (Крученых).

Самым характерным признаком футуризма было его стремление к завоеванию улицы. В длинных кофтах цвета «танго», с гримированными, разрисованными лицами, в высоких цилиндрах, футуристы всех толков и мастей кучками появлялись на московских улицах и на литературных вечерах. С эстрады предвоенных лет часто раздавались иерихонские трубы Маяковского и красными огнями светились оттопыренные нетопырьи уши особенно наглого Вадима Шершеневича.

В Москве всем этим многие возмущались — не только обыватели, но и идейные писатели-общественники. Но футуристический бум был отнюдь не бумом «из ничего». Он вырастал из острого предчувствия революции, не столько как социального строительства, сколько как разгрома старой культуры. Большевики это почувствовали и наградили футуристов, вручив построение новой пореволюционной культуры не старому большевику Горькому, а юному Маяковскому, в поэзии которого они, конечно, ничего не понимали и которого они, конечно, никак не любили. Основанием для этого решения было требование футуризма выбросить за борт исторического корабля Пушкина и Достоевского, Рафаэля и Микеланджело. Культурная политика большевиков первых лет является убедительнейшим доказательством того, что им было не чуждо убеждение анархиста Бакунина, что страсть к разрушению есть подлинно творческая страсть.

На фоне футуристического движения — шумного, пестрого, наглого и все-таки, по существу, пророческого, выдвигаются в конце концов только три подлинно даровитых и значительных фигуры, из которых, по-моему, настоящим футуристом был только один Маяковский. Хлебников, которого Глеб Струве называет «отцом футуризма», им, конечно, не был. Не был футуристом и Есенин.

К какому же из всех охарактеризованных течений относится Борис Пастернак? В литературе его чаще всего причисляют к футуристам и даже к кубо-футуристам, чему он сам дает некоторый повод, говоря в биографическом очерке о своих статьях футуристического периода, Встречаются также определения Пастернака и как акмеиста, быть может, в связи с его весьма положительным высказыванием о творчестве Ахматовой.

Всякие классификации, особенно в сфере искусства, сложны и спорны. В классификационную графу ни одного более или менее способного писателя, во всем объеме его творчества, вписать, конечно, нельзя. Пастернака же с его «лица не общим выраженьем» вообще нельзя было бы уловить, если бы он в «Охранной грамоте», в «Докторе Живаго» и в «Автобиографии» не дал скупо набросанный, но предельно острой характеристики своего творчества и своих взглядов на искусство, явно связывающих его с символизмом и стоящими за ним теориямн критического и романтического идеализма.

«Познать мир значит сделать его неузнаваемым», читаем мы у знаменитого философа Генриха Риккерта. Говоря о происхождении искусства, Пастернак пишет: «Мы перестаем узнавать действительность. Она предстает в какой-то новой категории... Мы пробуем ее назвать. Получается искусство»[353]. То, что Риккерт говорит о познании, а Пастернак об искусстве, не лишает нас права сравнения обоих высказываний, так как в основе познания, о котором говорит Риккерт, лежит трансцендентальная эстетика Канта. Пастернак же включает в свое определение искусства типичное для Канта понятие «категорию). Очень существенна мимоходом брошенная Пастернаком мысль, что та категория, в которой «предстоит» поэту внезапно ставший неузнаваемым мир, кажется нам не нашим состоянием, а обстоянием мира. Но мысль явно связана с учением Канта, что мир, предстоящий наивному человеческому сознанию некоей не зависящей от человека реальностью, на самом деле является созданием самого человека, оформлением мира присущими сознанию формами времени и пространства, причинности и вечности. Это оформляющее мир сознание не есть, однако, сознание отдельного эмпирического человека, а как бы человека с большой буквы, носящего у Канта название «трансцендентального субъекта», у Фихте — абсолютного «я», у Гегеля — абсолютного духа, а у Пастернака — образа Человека, который больше человека. Этот образ и творит мир искусства. В искусстве, читаем мы у Пастернака, «человек смолкает, ему зажимают рот, а заговаривает образ»[354]. Но анализ идет еще дальше. Как человек, оформляющий мир присущими сознанию формами, ощущает эти формы как нечто принадлежащее самому миру, так и поэт ощущает каждую метафору не как свое изобретение, а как некое обретение таящейся в мире истины. Эти взгляды Пастернака почти дословно повторяют мысли ивановской теории религиозного символизма. Это объективирующее начало пастернаковской эстетики сказывается и в его понимании вполне самостоятельной роли языка в творчестве поэта. В минуту вдохновения, пишет Пастернак, живое соотношение сил, управляющих творчеством, как бы становится на голову. «Первенство получает не человек и состояние его души, которому он ищет выражения, а язык, которым он хочет его выразить. Язык — родина и вместилище красоты и смысла, сам начинает думать и говорить за человека...»[355] Мысль превращения языка как бы в самостоятельное творческое существо уже сто лет назад глубоко волновала известного немецкого языковеда Гумбольдта и поэтов Гёльдерлина и Новалиса. Вячеслав Иванов переводил в «Мусагете», где бывал и Пастернак, гимны ночи Новалиса, а Белый, которого очень ценил Пастернак, с особенной страстностью занимался проблемами языка, ощущая, как и Пастернак, его живую творческую силу:

Язык, запрядай тайным сном!
Как жизнь, восстань и радуй: в смерти!
Встань — в жерди: пучимый листом!
Встань — тучей, горностаем: в тверди!
Язык, запрядай вновь и вновь!

Моими беглыми соображениями по поэтике Пастернака я, конечно, ни в какой мере не стремился установить ученической зависимости поэта от идеалистической философии, что господствовала в Марбурге во время его пребывания в нем, а также и от романтической настроенности символизма. Мне хотелось лишь нарисовать ту атмосферу, в которой слагался духовный образ Пастернака. К сказанному надо прибавить только еще то, что свое символическое искусство Пастернак никогда не ощущал в отрыве от действительности, что было характерно для некоторых западных романтиков. Не чувствовали этого отрыва, впрочем, ни Блок, ни Белый, ни Иванов, ни Брюсов. Характерно, что почти все беллетристы-знаньевцы эмигрировали: Андреев, Куприн, Шмелев, Зайцев, Бунин, Чириков, а символисты, за исключением поздно покинувшего Россию Вячеслава Иванова, остались в России — Блок, Белый, Волошин. Может быть, в этом сказалось их теургическое (Владимир Соловьев) понимание искусства как сверхискусства, одним своим наличием в стране построяющего ее жизнь. Эту мысль высказывает и Пастернак: «Искусство, — читаем у него, — реалистично как деятельность, и — символично как факт»[356]. Быть может, с этим теургическим пониманием искусства связано то, что символисты приняли, каждый по-своему, большевистскую бурю не как политическую расправу с русским народом, не как изначальный хаос планового хозяйства, а как трагедию, как возмездие за прежние грехи, как музыку космической катастрофы.

Косвенным доказательством миросозерцательной связи Пастернака с символистами и его атмосферической близости к ним можно считать и то, что, рисуя в третьей части «Охранной грамоты» портрет своих юных сверстников, снующих со вниз опущенными головами по московским бульварам, Пастернак в качестве стоящей за ними спасительной силы называет искусство. Какое искусство? — спрашивает он, и отвечает: искусство Блока, первого поэта символизма, посвященного, по его собственному признанию, в этот высокий сан мистиком, софиологом и певцом вечной женственности Владимиром Соловьевым; Белого — автора объемистого труда о символизме и, бесспорно, самого значительного прозаика символистской школы, единственного, к слову сказать, писателя, о котором Пастернак говорит как о гении; Скрябина, о принадлежности которого к символизму свидетельствует Вячеслав Иванов; и, наконец, — любимой актрисы той эпохи, Веры Федоровны Комиссаржевской, не пожелавшей отражать на сцене видимую действительность, а возжаждавшей воплощать невидимое. Когда она, смотря на Волгу, говорила о своей любви к Паратову и о невозможности выйти, по родительской воле, за Карандышева, сразу же исчезала всякая разница между Паратовым и Карандышевым: в ее голосе звучала тоска мировой души по соединению с вечным духом. Это были скорее Плотин и Соловьев, чем Островский. Драму она разрушала психологически.

Утверждая внутреннюю связь Пастернака с символизмом, я отнюдь нс оспариваю близости Пастернака, — точнее, Пастернака до 1946 г., которого он, по собственному признанию в «Автобиографическом очерке», созрев как поэт, разлюбил, — с футуризмом. Вопрос только в том, с кем из действительно значительных поэтов футуризма он был внутренне связан. О том, что он, в противоположность Маяковскому, никогда не имел ничего общего с футуристической улицей, говорить не приходится. Интересно, между прочим, замечание Пастернака, что Маяковский терпел вокруг себя эту улицу, боясь своего одиночества.

Оспаривать некоторую близость между Хлебниковым и Пастернаком, а быть может, даже и влияние Хлебникова на Пастернака, которое признал Глеб Струве, я бы не стал. Но против того, что Хлебников, — душа которого была как бы в себе самом зачатым невнятным хаосом, над которым, освещая его глубину, внезапно вспыхивали какие-то нездешние светы, — был футуристом, — я стал бы спорить. Поэт, не укорененный в прошлом, не в силах быть глашатаем и строителем будущего. Не был подлинным футуристом и явно укорененный в прошлом Сергей Есенин. Озорующий на натуре и без вина хмельной народник-революционер славянофильского корня, мечтавший о революционном вожде как о крестьянском царе, он, в сущности, был одиноким чужаком-пассеистом в футуристическом лагере. Из больших поэтов подлинным футуристом был один только Владимир Маяковский, так как только в нем были сильны и исконны те тенденции, что породили европейский футуризм: тенденции к политизированию искусства и превращению его в общественную силу. Не надо забывать, что создатель итальянского футуризма Маринетти, иезуит по воспитанию, но тем не менее страшный националист, громогласно требовал в 1914 г. вступления Италии в войну против Австрии, а в 1919 г. с полным убеждением вступил в фашистскую организацию, и что немецкий футуризм в лице издателя известного журнала «Die Aktion» Франца Пфемферта явно тяготел к коммунизму. То, что в Италии и Германии нужно было насаждать, было со времен Радищева вполне очевидно русскому искусству.

Очень своеобразный по особенностям своего дарования и своей словесной стилистики, поэт Маяковский был в сущности типичным продолжателем исповеднически-политической темы русской литературы, продолжателем Радищева и Горького, что, между прочим, отмечает и вступительная статья к немецкому переводу произведений Маяковского. Неслучайно он, еще гимназистом, записался в социал-демократическую партию и расположился на ее левом крыле.

Идейным марксистом он, конечно, никогда не был, но революционером был с малолетства. Пастернаку он напоминал «сводный образ молодого террориста-подпольщика из младших провинциальных персонажей Достоевского». С этим Маяковским-футуристом, большевистским трибуном и политическим агитатором, у Пастернака не было ничего общего. В «Автобиографическом очерке» он пишет: «...позднейший Маяковский, начиная с "Мистерии-буфф", недоступен мне. До меня не доходят эти неуклюже зарифмованные прописи..., изложенные так искусственно, запутанно и неостроумно, это, на мой взгляд, Маяковский никакой, не существующий. И удивительно, что никакой Маяковский стал считаться революционным... Маяковского стали вводить принудительно, как картофель при Екатерине»[357]. Отрицая Маяковского как футуриста, как трибуна, громогласного агитатора и глашатая грядущего социализма, Пастернак страстно, а временами даже и нежно, любил раннего Маяковского, еще не испорченного футуристическим политизмом. С этим Маяковским, как и с целым рядом других поэтов, Пастернака тесно связывало искание и обретение новых поэтических форм, ведущих дальше того, что было найдено уже символистами. Это новое вернее всего определяется понятием экспрессионизма, который в начале XX столетия оказался господствующим стилем во всех европейских странах. Основным признаком экспрессионизма является его эмоциональная взволнованность, перегруженность, мешающая изображению мира в его первичной естественной данности. Все поэты-экспрессионисты рисуют образы мира в охвате человеческих страстей, как бы сдвинутыми со своих мест и перемещенными во времени, к тому же, и это главное, метафорически, сращенными друг с другом, хаотизированными и остраненными (Шкловский).

С этим связаны и все более внешние приемы экспрессионистического творчества: отрицание канонизированного синтаксиса, логической внятности мысли и необходимости зрительной реализации образа.

Общеевропейский стиль экспрессионизма был типичен и для поэтов России начала века. За такие нарочитости и натянутости Вейдле еще в 1928 г. в своей статье о Пастернаке строго порицал его творчество, не отрицая, однако, что в нем есть «индивидуальная единственность поэта». Этой единственности поэзии Пастернака посвящена статья русского слависта Романа Якобсона, профессора Гарвардского университета, Сравнивая художественные приемы Маяковского и Пастернака, Якобсон приходит к заключению, что поэзия Маяковского сильна прежде всего оригинальной метафорой, т.е. сближением образов по их сходству или по противоположности. Поэзия же Пастернака, отнюдь не отталкиваясь от метафоричности, жива, прежде всего, как выражается Якобсон, «метонимическими радами». Передавая интересную статью Якобсона в несколько упрощенном, но отнюдь не искажающем виде, можно сказать, что поле ассоциаций является у Пастернака предельно расширенным, не ограниченным законами сходства и противоположности образов. У Пастернака все образы вступают в перекличку между собою, как бы аукаются в заповеднике его души. Якобсон отмечает, что на первый взгляд может показаться, что за ассоциативным ливнем пастернаковских стихов исчезает собственное «я» поэта, но что это неверно, так как самые заумные образы Пастернака являются в сущности метонимическими спутниками, а то и отражениями самого поэта.

За этими поэтическими приемами скрывается, как мне кажется, очень определенное мироощущение поэта, некий своеобразный пантеизм. Есть пантеизм, живущий жаждой растворения всякой оличенной особи в божественно-безликом мире: тоска водяной капли об исчезновении в океанской безбрежности. Она встречается у юного Толстого. У Пастернака обратное. Он всем безликим явлениям и образам жизни и мира дарует человеческие образы, а так как человек создан по образу и подобию Божьему, то можно сказать, что он все в природе и в жизни обожествляет. В пантеизме Пастернака нет ничего буддийского. Если считать, что христианство соединимо с пантеизмом, то пастернаковский пантеизм можно будет назвать христианским.

Особенной любовью Пастернака пользуются деревья. Для него они все — живые существа, наделенные свободой передвижения. «Варыкинский парк... близко подступал к сараю, как бы для того, чтобы заглянуть в лицо доктора и что-то ему напомнить»[358]. Деревья, как белые призраки, высыпали на дорогу, делая прощальные знаки так много видевшей белой ночи. Стоящие у церковного входа березы сторонятся при приближении крестного хода.

Не менее оличены и одухотворены и все другие явления природы: гроза по лестницам и галереям вбегает на крыльцо, лошади и дуновение ветра поют вечную память.

Но одушевляются и тем очеловечиваются у Пастернака не только явления природы, но даже и душевные состояния. Так, например, в «Охранной грамоте» Пастернак рассказывает, что вместе с ним в вагоне едет его собственное молчание, при особе которого он состоит и даже носит форму, знакомую каждому по собственному опыту. На той же странице встречаем еще более странный оборот: привычно-импрессионистическое описание городского утра неожиданно заканчивается типично пастернаковским образом: свежая лаконичность жизни переходит через дорогу, берет поэта за руку и ведет по тротуару.

Так и молчание, и лаконичность жизни превращаются в живые существа, с которыми складываются весьма сложные человеческие отношения. Рассказ о помощи, оказанной ему свежим лаконизмом жизни, Пастернак завершает признанием, что «братство с огромным летним небом» было незаслуженно и что он должен будет в будущем отработать утру его доверие.

Говоря о творчестве Пастернака, причем не только о его стихах, но в такой же мере и о его прозе, нельзя не остановиться на исключительной музыкальности его словесного дара. Этот дар отнюдь не исчерпывается перезвонами гласных и перешептываниями согласных, что так характерно хотя бы для Бальмонта. Музыкальность Пастернака — гораздо более сложное явление. В своей автобиографии он сообщает, что он, несмотря на свою высокую оценку Белого, не посещал его мусагетского семинария, в котором изучался классический русский ямб, так как «всегда считал, что музыка слова явление не акустическое и состоит не в благозвучии гласных и согласных отдельно взятых, а в соотношении значения речи и ее звучания».

В последней глубине этого звучания Пастернаку слышалась тишина:

Тишина, ты — лучшее
Из всего, что слышал[359].

Из этой тишины на него часто налетал «свист тоски», не с него начавшийся. Налетая на поэта с тылу, он пугал и жалобил его, грозил затормозить действительность и молил примкнуть его к живому воздуху, успевшему тем временем зайти далеко вперед[360].

Эта мольба тоски о живом воздухе придает пастернаковской поэзии нечто исключительно бодрящее, светлое и жизнеутверждающее, все те черты, которые внушили Анне Ахматовой строку: «Он награжден каким-то вечным детством». Почти о том же говорит заглавие статьи Марины Цветаевой о Пастернаке — «Световой ливень».

Надо признать, что письмо редакционной коллегии «Нового мира», полученное Пастернаком еще в 1956 г., но опубликованное лишь 25 октября 1958 г. в № 128 «Литературной газеты», мотивирует свой отказ печатать роман в весьма приличной для Советской России форме. Текст письма свидетельствует о пристальном изучении романа. За Пастернаком признается талант и серьезность проделанной им работы. Нет в письме ни грубых политических выпадов, ни оскорбительных выражений. Чувствуется, что редакционная коллегия стремилась вызвать у возможных читателей впечатление объективности анализа и оценки «Доктора Живаго».

За этой внешностью скрывается, однако, полное непонимание романа, начинающееся отождествлением Юрия Андреевича Живаго с Пастернаком, что недопустимо уже потому, что между семейными обстоятельствами, в которых вырос Борис Пастернак, и сиротским детством Живаго нет ничего общего, а детские годы и детские впечатления всегда ведь оказывают большое влияние на развитие и духовное становление человека. К тому же в автобиографии Пастернак мельком выводит своего приятеля Самарина, судьба которого с точностью совпадает с судьбой пастернаковского героя, в чем невольно слышится предупреждение не смешивать автора с ним. «В начале нэпа он [Самарин] очень опростившимся и всепонимающим прибыл в Москву из Сибири, по которой его долго носила гражданская война. Он опух от голода и был с пути во вшах. Измученные лишениями близкие окружили его заботами. Но было уже поздно. Вскоре он заболел тифом и умер, когда эпидемия пошла на убыль»[361].

Хуже этой формальной некорректности, как-никак облегчившей редакции нападки на Пастернака, та как бы сама собой понимающая самоочевидность, с которой члены редакционной коллегии критикуют роман с ортодоксально-марксистской точки зрения.

В дальнейшем редакционная коллегия рисует Живаго матерым мещанином, который поначалу было приветствовал революцию несколькими громкими фразами, но, спохватившись, что она может нанести ему материальный ущерб, решает, несмотря на то, что в Москве до зарезу нужны врачи, смыться в Сибирь, где будет легче прокормиться. Запутавшись против своей воли в ненавистной ему революции, этот интеллигентский индивидуалист больным, голодным, вшивым возвращается в Москву, где и умирает в трамвае так же бессмысленно, как жил, отрезанным от великих судеб своего народа, слепым и надменным отрицателем свершающихся событий.

Такова прпмитивная карикатура на «Доктора Живаго». Что же представляет собой на самом деле духовно весьма сложный герой Пастернака?

В каждом подлинном художественном произведении общее содержание и даже духовные облики выводимых типов оказываются крепко связанными с формою повествования. Форма, в которой написан «Доктор Живаго», весьма отличается от формы традиционного русского и даже европейского романа XIX и XX веков. Этим обстоятельством объясняется то, что очень многие иностранные, а отчасти и русские читатели, не прошедшие через символизм («Петербург» Белого), находят образы, созданные Пастернаком, весьма смутными и трудноуловимыми. Нет сомнения, что это до некоторой степени верно. Неверность начинается лишь там, где эта «смутность» вменяется Пастернаку в художественную вину. Никто не будет оспаривать, что действующие лица «Доктора Живаго» лишены той толстовской стереоскопичности, которую сохранили в своем творчестве и Чехов, и Бунин, и в самой большой степени, быть может, Алексей Толстой. Отсутствие этой пластичности, однако, отнюдь не объясняется недостаточностью пастернаковского дарования, а требованием того стиля, в котором задуман и выполнен «Доктор Живаго». Это доказывается хотя бы тем, что расплывчатость образов, как говорят критики Пастернака, относится лишь к главным героям романа, в то время как носители эпизодических ролей возникают с бросающейся в глаза рельефностью. Напомню хотя бы начальника дистанции Фуфыркина, его тонную жену и экипаж, в котором она за ним приезжает, в то время как он, гуляя по шоссе, любуется складками своих брюк; свирепо ругающегося мастера Худолеева, таскающего за вихры татарчонка Юсупку, или мастерски выписанного адвоката Комаровского. Этой видимой пластичностью ни Живаго, ни Лара, ни Антипов-Стрельников не награждены. Но и не видя их так, как мы видим перед собою Анну Каренину и Вронского, мы все же до конца постигаем их: сливаемся с их переживаниями, слышим в нашей груди биение их сердец, вдыхаем в себя их дыхание. Такие сцены, как предсмертный разговор Стрельникова с Живаго, приезд Лары в Москву, где она, как бы случайно попадая в комнату, где студентом жил ее покончивший с собою муж, видит Живаго в гробу, так потрясающе сильны, что сравнимы разве только с лучшими сценами Достоевского. Ничего удивительного в этой силе нет. Постижения не всегда должны идти путем внешнего созерцания. Человеческих лиц, тел, движений постичь нельзя, не увидя их глазами, но душу можно постичь и в темноте: во мраке любви и смерти.

Кроме как отсутствием пластичности образов, «Доктор Живаго» отличается от классического русского романа некоторой как бы недостаточной связанностью всех действующих лиц друг с другом. Есть что-то случайное в их встречах и взаимоотношениях. Некоторые исчезают с глаз читателя, как бы уходят в глубину волнующейся вокруг них жизни. Но вдруг они снова выплывают для какой-то провиденциальной встречи.

Сводный брат Живаго появляется в романе всего только несколько раз, словно из земли вырастает, чтобы помочь Юрию Андреевичу в тяжелую минуту. Это «случайное» появление ощущается, однако, несмотря на то, что оно ни логически, ни психологически автором не мотивируется, не как случайность, а как веление судьбы или как проявление Божьей заботы. В конце концов, случай есть ведь не что иное, как атеистический псевдоним чуда. В этом изображении человеческих взаимоотношений вне психологического плана таится одна из характернейших черт романа. Уход Антипова от Лары, его перерождение в жутко-обаятельного Стрельникова, отношение Живаго к жене и Ларисе — все это остается непонятным. Схема психологического объяснения: вот причина, а вот ее следствие — к действующим лицам романа неприменима. Объяснение тому, что они переживают, надо искать не в той жизни, которою они живут на глазах у читателя, а где-то вне ее пределов, что требует от читателя особой интуиции. Описаний любовных сцен в привычном смысле, в реалистическом стиле — в романе нет; есть только мистика и музыка любви, ее скорбная или торжествующая песнь. Мистики и космической музыки полны и мысли Лары у гроба Юрия Живаго: «О, какая это была любовь, вольная, небывалая, ни на что не похожая! Они думали, как другие напевают... Они любили друг друга потому, что так хотели все кругом: земля под ними, небо над их головами, облака и деревья. Их любовь нравилась окружающим еще, может быть, больше, чем им самим. Незнакомым на улице, выстраивающимся на прогулке далям, комнатам, в которых они селились и встречались... Никогда, никогда, даже в минуты самого царственного, беспамятного счастья не покидало их самое высокое и захватывающее: наслаждение общей лепкою мира, чувство отнесенности их самих ко всей картине, ощущение принадлежности к красоте всего зрелища, ко всей вселенной»[362].

Можно, конечно, считать, что сверх натуралистическая, сверх психологическая структура и стилистика «Доктора Живаго» лишила его всех черт, как будто обязательных для большого эпического произведения. Но нельзя не видеть, что только эта структура и эта стилистика дали Пастернаку возможность окрылить свое повествование глубоко своеобразными, лично пережитыми раздумьями о судьбах мира, о трагедии человеческой жизни, о природе и назначении искусства. Даже те, которым роман кажется произведением темным, частично хаотичным, не могут не признать, что над этим хаосом всё время полыхают зарницы духа. «Нельзя запечатлеть всех молний» (Л.Белый). Эта пронизывающая весь роман Пастернака философия сливается с органически свойственной Пастернаку музыкальностью его словесного дара, достигающей особого совершенства в его метонимических описаниях природы, образы которой не являются у него, как у Чехова и Бунина, красочно-живописными реальностями, среди которых развертываются судьбы людей, а скорее космическими собеседниками человека: «Душевное горе обостряло восприимчивость Юрия Андреевича. Он улавливал все с удесятеренной резкостью... Небывалым участием дышал зимний вечер, как всему сочувствующий свидетель. Точно еще никогда не смеркалось так до сих пор, а завечерело в первый раз только сегодня в утешение осиротевшему, впавшему в одиночество человеку. Точно не просто поясной панорамой стояли, спинами к горизонту, окружные леса по буграм, но как бы только что разместились на них, выйдя из-под земли, для изъявления сочувствия»[363].

Все сказанное до сих пор о Живаго сливается у меня в душе в некую религиозно-интонированную симфонию, звучащую с каких-то трансцендентных высот над кровавым безумием творимого людьми мира. Об этом кровавом безумии написано и прочитано каждым из нас бесконечное количество книг. Но ни одна из этих страшных книг не наполнила моей души такими безвыходными муками, таким отчаянием, как «Доктор Живаго». В значительной степени это объясняется, конечно, тем, что события большевистской революции развертываются у Пастернака под исполненными нездешней музыкой небесами. Но есть этому впечатлению и другая причина. Мне кажется, что она заключается в том, что революционные события описаны в «Докторе Живаго» человеком с невероятно зоркими глазами, но лишенным каких бы то ни было идеологически-политических точек зрения. Если бы Пастернак был политиком, то картина революции вышла бы у него более осмысленной и потому менее страшной. Она осмыслилась бы или как возмездие за преступления царского режима, или как предупреждение миру — вот что представляет собой социализм, а потому бойтесь его, — или, наконец, — как неизбежно-темное вступление в светлое царство социализма на путях государственного возвеличения России. У Пастернака ничего этого нет. Нет даже блоковской музыки революции, ни идущего впереди революции Христа. Правда, есть в «Докторе Живаго» несколько скупых слов, как будто бы прославляющих большевистский переворот. В разговоре с тестем Юрий Андреевич вытаскивает из кармана пиджака газету с предложением прочесть и полюбоваться, а сам, «не вставая с корточек и ворочая дрова в печке», громко разговаривает сам с собою: «Какая великолепная хирургия! Взять и разом артистически вырезать старые вонючие язвы. Простой, без обиняков, приговор вековой несправедливости, привыкшей, чтобы ей кланялись, расшаркивались перед ней и приседали»[364]. Конечно, это — своеобразное приятие революции, но никакого политического или социального одобрения ее в этих одиноких у горящей печи, себе под нос, раздумьях, в сущности, нет, так как положительной стороной революции является всего только ее артистически упрощенный жест, напоминающий Пастернаку даже «светоносность» Пушкина: особым величием революционного жеста поэту кажется то, что он, «как все гениальное», был «вполне неуместен и несвосвременен».

Дальнейшее развитие революции явно погасило в нем это изначальное как бы приятие, отнюдь не превратив его, однако, ни в контрреволюционера-монархиста, ни в демократа либерального или социалистического толка. Для правильного понимания Пастернака очень важно осознать, что большевики чужды и враждебны ему не как политическое течение, которому он противопоставляет другое, правильное, а как яркое обнаружение всей той лжи, в которой запуталась общественно-политическая жизнь человечества. Только этим характером художественного обличения большевизма объясняется то, что Живаго признается, что он как-то не заметил смены временного правительства большевистскою властью и что он в сущности не видит никакой разницы между злом белой и красной армии. Этот глубокий аполитизм, против которого можно, а может быть, и должно спорить, объясняется христианскими предпосылками пастернаковской философии истории, основные мысли которой он с афористической краткостью и с допускающей разные толкования свободою сформулировал главным образом в третьей и четвертой частях своего романа. По мнению Пастернака, даже и не верующим в Бога людям нельзя не видеть, что история, в подлинном смысле этого слова, родилась вместе с христианством в том «новом способе существования и новом виде общения, которое называется Царствием Божиим» и в котором — это главная мысль Пастернака — нет народов (в языческом смысле слова), а есть лишь личности. Пастернаку кажется каждый в себе замкнутый факт до тех пор бессмыслицей, пока в него не будет внесен смысл. Смыслом же, осмысливающим факт, Пастернак считает порожденную христианством «мистерию личности». Личность же не всегда есть отдельная человеческая особь, ею может быть и народ, но «не просто народ, а обращенный, претворенный народ». Все дело, восклицает доктор Живаго, именно «в превращении, а не в верности старым основаниям»,

Очень своеобразно пастернаковское учение о личности. Пастернак считает ее бессмертной, но не на том основании, что она, как учит христианство, воскреснет после смерти, а потому, что ее рождение уже было выходом, воскресением, из необъятного царства безлично-самодовлеющей жизни и вхождением в творимую личностями историю.

Этот круг мыслей существенно дополняется другим. Что такое человек? — спрашивает Пастернак и отвечает: подлинный человек, т.е. личность нового, христианского времени — есть человек, всегда живущий в других людях. Душа человека есть не что иное, как человек в других людях. В них умерший остается и после смерти. В них он обретает свое бессмертие. Называть эту форму бессмертия памятью Пастернак считает недостаточным, может быть, даже неверным. «Какая вам разница, — говорит он больной Анне Ивановне, — что потом это будут называть памятью, это будете вы, в составе будущего» [365].

Редакционная коллегия «Нового мира» безоговорочно обвинила Пастернака в индивидуализме. За тот же индивидуализм хвалят Пастернака его иностранные почитатели: вот-де сумел мужественно противопоставить начало индивидуализма началу большевистского коллективизма. Эта терминология, за которой стоит, конечно, вполне определенная философия, — сплошное недоразумение, мешающее правильно понять нравственную поэзию Пастернака.

Латинское слово «индивидуум» означает нечто неделимое, т.е. в себе замкнутое, лишенное, по терминологии современного экзистенциализма, дара «коммуникации», т.е. общения. Этой этимологической сущности термина вполне соответствует психологическое и социологическое содержание общепринятого понятия — индивидуалист. Если индивидуалист и не всегда эгоист, то он все же всегда существо в той или иной степени эгоцентричное, носящее свою душу в себе самом, в своей груди. С точки зрения Пастернака, индивидуалист, в сущности, бездушен, потому что душа человека есть «человек в другом». Индивидуалист же есть человек в себе. По терминологии Пастернака, человек в себе есть неизбежно человек обезличенный, так как мистерия личности питается христианством, а христианин живет любовью к ближнему. Ради защиты своих интересов индивидуалисты очень легко объединяются в коллективы, в которых, однако, каждый функционирует как вариант любого другого сочлена этого коллектива, в котором, защищая другого и других, каждый, в сущности, защищает только себя самого. В том, что этот западноевропейский индивидуализм является лишь обратной стороной большевистского коллективизма, заключается вся неразрешимость современного политического положения.

Лишь на фоне этой философской концепции Пастернака становится до конца понятным уже выше отмеченное отношение Пастернака к большевизму. Уточняя и заостряя взгляды Пастернака, можно сказать, что он отрицает большевиков за то, что вся их историческая деятельность является не только отрицанием истории, но и насмешкой над ней. Истории, пишет Пастернак, никто не делает; ее не видно, как нельзя увидеть, как трава растет. Растет история не в шумихе массовых сцен и не по воле фанатиков, а в тайниках возжаждавших «блаженства духа» личностей — индивидуальных и соборных[366]. Войны и революции Пастернак ощущает, а часто и приравнивает к таким природным явлениям, как гроза или болезнь. В лучшем смысле эти явления представляются бродильными дрожжами истории, но не ею самой. Лишь осмысливание этих природных фактов духом личного творчества может быть названо историей.

Надо, правда, оговориться, что сам Пастернак, вопреки религиозной глубине своих мыслей, нередко употребляет термин «история» в ходячем смысле этого слова, что, быть может, объясняется требованиями художественной формы романа. Терминологический педантизм в искусстве неуместен: он убивает жизнь.

Извлеченная мною из «Доктора Живаго» философия истории во многом напоминает историософские построения Бердяева, различающего в истории как бы два этажа: историю и метаисторию. Земным носителем метаистории у Бердяева, как и у Пастернака, является личность, внутри которой и совершается исторический процесс. Выше личности у Бердяева ничего нет, что богословски объясняется тем, что только личности обещано воскресение. Последних глубин христианства в его догматической сущности Пастернак не касается, но их немое присутствие все же чувствуется во всех построениях «Доктора Живаго». Да и прекрасные, духовно возвышенные и одновременно исполненные как пейзажной, так и бытовой конкретности стихи доктора Живаго неоспоримо свидетельствуют о сверх философской и сверх эстетической связи Пастернака с христианством.

Как Пастернака одни хулят, а другие хвалят за его индивидуализм, так же одни его славят как стойкого русского интеллигента, а другие, главным образом, советские критики, именуют его чуждым массам интеллигентским отщепенцем. Определение Пастернака как типичного интеллигента европейцам простительно, но в русских устах непонятно. Для русского уха аполитичный интеллигент — абсолютно невозможное словосочетание, так как вся русская революция была, конечно, главным образом, порождением русской интеллигенции, которую уже восемьдесят лет тому назад Анненков определил как некий «революционный орден».

У Пастернака в обеих его автобиографиях нет и намека на какую бы то ни было близость к этому интеллигентскому ордену. Я не знаю другого русского человека, который с такою же сомнамбулической невменяемостью прошел бы мимо всех волнений и проблем русской общественной жизни. К немецкому переводу «Охранной грамоты» приложен, как это обыкновенно делают немецкие издатели, список упомянутых в тексте лиц. Среди семидесяти приведенных имен нет ни одного политического, за исключением Горького, упомянутого, однако, не в качестве общественного деятеля, а лишь по поводу портрета, который должен был писать с него отец Пастернака.

Пастернак рос исключительно среди поэтов, писателей, художников, музыкантов, как бы стеною отделен от общественной и партийной жизни бурного начала XX века, чем, быть может, и объясняется, что Пастернаку удалось до конца сохранить свои живые человеческие глаза, а большевикам не удалось заменить их протезами идеологических точек зрения, в чем, конечно, и состоит его величайшая вина перед советской властью и партией.

Среди многих замечательных мыслей об искусстве, разбросанных по страницам «Доктора Живаго», встречается и следующая, быть может, главная, мысль «...искусство всегда, не переставая, занято двумя вещами. Оно неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь. Большое, истинное искусство, то, которое называется Откровением Иоанна, и то,  которое его дописывает»[367].

Не ставя вопроса, как велика дистанция между Откровением Иоанна и «Доктором Живаго», можно все же сказать, что этот роман, бесспорно, большое и истинное произведение, значительное прежде всего тем, что в планетарном размахе большевизма, в сверхчеловеческой активности партии, и ее мессианском утопизме, в том шуме и хаосе, которым большевизм наполнил мир, Пастернак услышал голос смерти и увидел немое лицо человека, скорбящего о поругании самого дорогого, чем Создатель наградил человека, — о поругании его богоподобия, в котором коренится мистерия личности.

В том, что Пастернак за десятилетия своего пребывания в Советской России сумел остаться жрецом этой мистерии и смог о своем служении сказать так, как он сказал в своем романе, заключается его великая заслуга перед Россией и заслуга сохранившей его России перед всем миром.

Художник свободной России

В Советском Союзе за последнее время наблюдается углубление памяти об отошедшей в прошлое России. Нет сомнения, что в связи с этим влечением к национальному оздоровлению, со временем заинтересуются и столь живописной во всех отношениях личностью, какой был князь Сергей Александрович Щербатов, внук воспетого Жуковским в «Певце во стане русских воинов» героя 1812 года, впоследствии генерал губернатора Москвы. В наследство от своей бабушки, в жилах которой, по слову московского митрополита Филарета, текла не кровь, а огонь, Щербатов (1874—1962) унаследовал живой интерес к благотворительной и общественно-политической деятельности. Унаследовал он и необходимый для нее темперамент.

Одаренный Щербатов попал в мюнхенскую художественную школу, в которой учился и ряд других русских художников, лишь по окончании Московского университета. Некоторое время его учителем был Игорь Грабарь, весьма лестно отозвавшийся в своей книге «Моя жизнь» о даровании своего ученика: «Щербатов был очень талантлив и скоро оставил далеко позади себя других учеников, работавших уже два года, а то и больше». Благотворное влияние оказало на творчество Щербатова и нарастание в дни его молодости в России интереса к французским импрессионистам. Оно определило «лучистость» его палитры и освободило его полотна от темноватого колорита мюнхенской школы.

В 1950 году в Риме, куда Щербатов попал после длительного пребывания в Мюнхене, состоялась выставка его картин. Выставлено было больше 50 работ. Посетителей и критиков поразило разнообразие сюжетов: композиции на религиозные темы, свободные композиции, портреты, пейзажи, натюрморты, как и разнообразие технических способов: масло, темпера, пастель, карандаш. Критика отозвалась о работах Щербатова весьма благожелательно, подчеркивая однако не столько чисто художественное формальное достоинство его работ, сколько их душевное содержание. Писали, что картины Щербатова «овеяны поэзией и легкой меланхолией», что у его моделей «замечательные глаза» и что в их таинственном взгляде «светится красота внутреннего человека». Было обращено внимание и на исключительную многосторонность творчества Щербатова; отмечалось, что в его живописи «согласуются искусство VIII века, византийская икона, помпеанская фреска, флорентийские портреты, Пикассо первого периода и несколько лет русской светской живописи».

Будучи талантливым живописцем, Щербатов был не только им. Его художественное дарование было шире. Уже в его картинах видно тяготение к архитектонике линеарных построений, к большим формам, к фрескам и архитектуре. Памятью этой стороны его дарования должна была остаться фресковая роспись одной из зал Казанского вокзала в Москве, над чем он работал, по приглашению Н.К. фон Мекка, вместе с Александром Бенуа, Билибиным, Яковлевым и Лансере. Через побывавших в Москве иностранцев до Щербатовых дошла весть, что одна из зал Казанского вокзала оказалась расписанной по картонам Щербатова, но насколько удачно, узнать, кажется, пока не удалось.

Замечательным памятником архитектурных интересов Щербатова мог бы остаться построенный по его планам на Новинском бульваре талантливым архитектором Тамановым известный всей Москве щербатовский дом, долженствовавший представлять дворец екатерининской эпохи, перенесенный в XX век. Первые три или четыре этажа, точно не помню, были отведены под исключительно комфортабельные, изящно отделанные квартиры (в одной из них шумно и талантливо жил Алексей Николаевич Толстой, развесивший по стенам, в качестве своих предков, купленные на Сухаревке портреты). А над наемными квартирами помещался «особняк» Щербатова, хранивший в своих стенах художественное собрание и коллекции исключительной ценности.

Как будто бы рискованная идея вознести барский особняк, во всех усадьбах окруженный садами и парками, на пятый этаж доходного дома, неожиданно удалась. Таманов получил за щербатовский дом золотую медаль и звание дворцового архитектора и академика. Академия художеств премировала щербатовский дом как «самое красивое здание Москвы». По смерти Щербатова его дом должен был перейти во владение города Москвы и превратиться в «городской музей частных собраний». Этому плану не дано было осуществиться: самое красивое здание Москвы было в первый же год революции расхищено и разрушено. Драгоценные дверные ручки продавались за копейки на Сухаревке.

Судьба второго крупного замысла князя Щербатова была менее печальна, но только потому, что он не был осуществлен. Будучи тонким знатоком русского крестьянства, которое он по-своему крепко любил, и живо заинтересованный в правильном разрешении социальных вопросов, Щербатов, общественный деятель очень личного покроя, затеял выстроить в своем подмосковном имении, в Нарофоминске, детский посад для сирот и обездоленных детей. Посад предполагалось обнести низкой стеной и обсадить веселыми березками и рябинами. Главное здание должно было быть украшено мозаиками на тему Христовых слов о детях. Этот план, как и замысел дома в Москве, свидетельствуют об исключительной своеобразности Щербатова как человека и как художника. Это своеобразие живо чувствуется в его прекрасно написанной книге «Художник в ушедшей России».

Тайна личности, по учению Платона, — в памяти. Национальность, по средневековому учению, есть некая соборная личность. Пафос всякой революции — в отрицании прошлого, в отрицании памяти, а потому и в разложении нации как соборной личности.

Одним из действительнейших средств против болезни беспамятства является серьезная мемуарная литература. Серьезность и значительность прекрасно написанных воспоминаний князя Щербатова, большого мастера словесного портрета (Дягилев, Серов, Коровин, Остроухов и другие), заключается в том, что он лишь на немногих последних страницах с глубоким волнением и сдержанным гневом говорит о своей личной судьбе, на протяжении же всей книги повествует исключительно о судьбах русских художников, которых он прекрасно знал, и о судьбах русского искусства.

Внутренняя правда книги заключается в том, что она написана отнюдь не реакционером, как может показаться на поверхностный взгляд, но подлинным консерватором. Психология типичного реакционера очень близка к психологии революционера: революционер отрицает прошлое во имя будущего, реакционер — будущее ради прошлого. Оба с разных сторон разрывают, говоря словами Гамлета, «цепь времен». В отличие от реакционера, всякий подлинный консерватор прекрасно понимает, что прошлое как таковое сохранению не подлежит, что сохранения достойно лишь непреходящее в прошлом, требующее ради своего участия в построении будущего непрерывного переформирования. Сознавая это, князь Щербатов часто подчеркивает в своей книге новаторский и даже революционный характер своего консерватизма.

Наряду с консерватизмом, отличительной чертой воспоминаний Щербатова является их исключительная русскость: возвышенная, страстная и нежная любовь к образу своей России. Доказывать, что кроме России, нарисованной Щербатовым, издревле существовала и другая Россия, гораздо менее привлекательная, конечно, можно, но вряд ли сейчас нужно. Наша задача, в особенности задача старой эмиграции — иная. Наш долг сделать все от нас зависящее, чтобы за устрашающе грандиозным, но и уродливым образом большевистской республики не исчез бы образ той пленительной, подлинной Руси, которым, как-никак, все же светится и грешный образ царской империи.

Этот пленительный образ нарисован князем Щербатовым с исключительной силой, много проникновенных страниц посвящено им стародворянской усадьбе, с ее глубокой не только национальной, но и европейской культурой, живописной русской деревне (красные рубахи, пестрые ситцы, античные складки сарафанов, легкая девичья походка босых ног), населенной смышленым, живым по духу независимым крестьянством, и, наконец, русской природе с ее неохватными горизонтами, ее глубоким дыханием и подчас нездешнею вечерней тишиной.

Эту свою, слегка, конечно, как и полагается живописцу, стилизованную Россию, князь Щербатов горячо защищает от ее главных врагов: от надменной петербургской бюрократии и революционной интеллигенции; негодует он и на подмену подлинной России псевдорусским сентиментально-кустарническим «style russe», от которого не был свободен безусловно талантливый, но и лубочный Билибин.

Русскость книги князя Щербатова заключается, однако, не только в ее эротическом, отнюдь не воинственно-государственном патриотизме — в шовинизме князя Щербатова упрекнуть никак нельзя, — но и в его подлинно русском отношении к искусству. Это отношение всецело определяется близкой Владимиру Соловьеву и Достоевскому верой, что «красота спасет мир». Как для этих великих мыслителей, так и для Щербатова искусство неразрывно связано с познанием истины. Этой теме посвящена его вышедшая в эмиграции статья «Искусство как вид духовного познания». Лишь искусство, связанное с красотой, нужно, по мнению Щербатова, жизни. Лишь искусство, органически входящее в жизнь, возвышает и преображает ее. С таким пониманием искусства, высшим выражением которого является русская икона, связано, что понятно само собой, отнюдь не слепое, но все же отрицательное отношение к творчеству современных художников, для которых важен только талант, мастерство и вкус, о которые весьма равнодушны к прозрению Гете, что красота получает свое посвящение от вечной истины. В этой связи Щербатов говорит очень остроумно о Пикассо и русских  «подпарижниках».

Не любя современное искусство, он не любит и того, как искусство живет в современном мире. Книга его исполнена живой тоски по тем временам, когда сиенские горожане в триумфальном шествии провожали только что законченную картину Дуччио из мастерской художника в собор, когда флорентийская толпа днями и ночами любовалась «Персеем» Бенвенуто Челлини, или когда голландский синдик вешал на дубовую стенку своей уютной полутемной столовой интерьер Питера де Гоха, портрет Рембрандта. Эта интимная любовная связь между искусством и жизнью, по правильному мнению Щербатова, уже давно отошла в прошлое.

Страницы, посвященные разрыву между художником и обществом, принадлежат к самым парадоксальным, но, быть может, и самым существенным страницам книги. Недопустимым представляется князю Щербатову то, что картины, по которым на выставках лишь бегло скользнул профессиональный глаз знатока или поверхностный взгляд обывателя, получают, как больные в лечебницах или преступники в тюрьмах, свой номер и отправляются в усыпальницы музеев, где они, ненужные ни церкви, ни дворцу, ни комнате, скучно живут вне соприкосновения с жизнью, никем интимно не любимые и никому по-настоящему не дорогие.

Таким требованием интимного отношения между искусством и жизнью объясняются все художественные затеи князя Щербатова: постройка в Москве дома-музея и благотворительно-художественного детского посада в подмосковном имении, роспись вокзала, устройство в Петербурге постоянной выставки «Современное искусство», поддержка кустарей, передача своего дома городу для устройства в нем городского музея частных сокровищ, устройство поездок учеников школы живописи по России и т.д.

На осуществление этих планов князь Щербатов тратил громадные деньги. Толстовского стыда за свое богатство перед неимущими и обездоленными он никогда не чувствовал, социалистический пафос поравнения был ему и как дворянину, и как художнику глубоко чужд. Подлинную нравственную ответственность он чувствовал только перед унаследованной собственностью, расточать которую он, по его мнению, не имел никакого права, так как она была дана ему ради праведного служения: вечной красоте, исторической России и ее талантливому умному народу.

В последний раз

(Памяти Ф. И. Шаляпина)

За двадцать минут пришли на вокзал встречать Шаляпина. Все были в каком-то совсем особенном настроении — в ином, чем перед встречами с другими русскими знаменитостями. Перед вокзалом я еще забежал посмотреть венок, заказанный дрезденскими организациями «единственному Федору Шаляпину». Денег не пожалели и венок вышел не по-немецки грандиозным. Лавры, а на них лира из живых цветов; нечто вроде консерваторского значка, в размерах провинциального русского радушия. Разумеется, национальные ленты и надпись золотом.

В чем дело? Почему мы так ждали Шаляпина? Не думаю, чтобы все объяснялось только его всемирным именем. Было в этом ожидании и нечто иное, — какая-то особая радость и какая-то особая надежда: некое предчувствие свидания с Россией.

В своей книге «Маска и душа» Шаляпин дважды признается в том, что чувство тоски по родине, которым болеют многие русские люди за границей, ему не свойственно. Не оттого ли, что сам он не знал этой тоски, он с такою магическою силой разгонял ее в нас, заговаривал своею песнью. В зарубежье много замечательных русских людей, великих духом и талантами. Исключительность Шаляпина в том, что он был не только великим русским человеком, но сверх того еще и самой Россией. Всякий русский человек в разлуке с родиной должен хотя бы временами исходить тоской по ней; Россия же о России тосковать не может — они неразлучны.

Не потому, конечно, Шаляпин не знал тоски по России, что привык скитаться по земному шару, а потому, что всюду возил Россию с собою и всюду собирал ее вокруг себя. Где бы в эмиграции Шаляпин ни пел, и где бы его ни слушали, всюду происходило одно и то же: какое-то почти внешним чувствам доступное сгущение русскости между певцом и его соотечественниками, минутами же и полная денационапизация его иностранных слушателей.

Это можно было наблюдать даже в Дрездене, где небольшая горсточка русских к концу концерта окончательно «орусила» переполненный зал.

Думаю, что эта ворожба объясняется не только гениальностью Шаляпина, но и особенностями того искусства, которому он служил. Искусство актера, — а Шаляпин и на эстраде был прежде всего актером, — гораздо теснее связывает сверх личное творчество художника со всею его психофизическою личностью, чем всякое иное. Будучи актером (прежде всего исполнителем ролей русского репертуара) и изумительным песенником, Шаляпин «жил» на концертной эстраде не только мастером своего искусства, но и живою видимою и слышимою плотью России, его породившей и им неустанно ответно творимой. Причем непередаваемо-обаятельная, до всех мелочей походки, повадки и постава головы, с ранних лет знакомая плоть этого, на редкость удавшегося верхней Волге царственного сына, словно зерно прорастала всеми созданными им образами русской реальной и легендарной истории. Так получалась единственная полнота эстрадных выступлений Шаляпина...

Поезд с грохотом влетает в вокзал. Большое зеркальное окно первого класса, вздрогнув, останавливается прямо против нас. В нем сразу же появляется фигура Шаляпина, во всем благотворно отличная от остальной публики вагона: синее пальто, мастерски таящее в себе мотив поддевки с двумя малыми красными пуговицами, мягкая шапка с бобровым околышем и котиковым дном, вокруг шеи небрежный шарф. Лицо, если не обольщаться мимическими приемами его авансцены, улыбками и словечками опытнейшего режиссера своей жизни, усталое и далекое, как бы тронутое «духом уныния». Движения очаровательно медлительны, пластичны и музыкальны.

В вестибюль нарядной гостиницы Шаляпин входит вроде как на сцену. Пока «его люди» хлопочут у швейцарской конторки, он, высоко подняв голову, медленно оглядывается кругом, ловит ухом далекий звук ресторанной скрипки и с особою «шаляпинскою» грустною раздумчивостью произносит: «а вежливо играет молодой человек». Где во всем этом игра, где жизнь — различить трудно. Все переливчато. В громадном лифте Шаляпин перед всеми нами, как перед публикой, в лицах разыгрывает со своим импрессарио еврейский анекдот. Осматривая ванну роскошного номера, он неожиданно говорит нечто весьма игривое, дабы не сказать не вполне пристойное, по говорит это так, зря. Внутреннее, тайное лицо его лица остается все время печальным. Прощается до вечера.

На эстраду Шаляпин не выходит, а как бы взлетает: стремит себя на свидание с любезною его сердцу публикой: у рампы он одною рукой пожимает другую руку. Одна рука — его рука, другая — локтем в зал — рука публики. Не открыв еще рта, Шаляпин уже братается с залом. Его лицо светится победоносною улыбкою. Глаза радостно обегают хоры. Триумфатор помнит, что наверху сидят те «низы», из которых он вышел и которые всегда горячее приветствуют артиста, чем разряженный и культурно перекормленный партер. Где во всем этом расчет, где инстинкт, где гений мимического общения, где искренняя любовь к людям, которые через час — он это верно знает — все поголовно будут от него без ума, сказать нельзя. Все до конца переливчато.

Овации стихают. На солнечное лицо Шаляпина ложатся легкие тени тревоги, раздумья, вдохновенья. Он отходит к роялю и спиною к публике как бы выбирает по репертуарной книжке, с чего начать (начнет он, конечно, как почти всегда начинает, с «Пророка»). Назвав номер вещи, он очень искусно создает минуту медитативного молчания. Этою минутою публике внушается вера в творческую подготовку артиста: Шаляпин как бы собирает внимание публики на происходящем в нем процессе сосредоточения, который он выстукиванием руки по рояльной крышке передает в зал. За это же время дисциплинированная немецкая публика успевает прочесть переводный текст очередного номера. Когда Шаляпин подходит к рампе, все действительно готовы его слушать, все исполнены внимания и полны доверия.

До конца аккомпанемента Шаляпин мастерски удерживает на всем своем облике напечатление той роли, которую он только что исполнял без грима. С последнею нотой рояля он эту роль сразу же сбрасывает с себя, всегда одним и тем же песельно-деревенским коленцем и сразу же начинает благородно стремить себя влево и вправо, потирая руки, снова пожимая их, как бы раздавая всего себя публике. Ласковое лицо его сияет; он бесконечно счастлив и все верят ему, что он пел так хорошо, как уже давно не пел. Ведь ликующее счастье возможно для артиста только после очень большой удачи. Помимо пения и игры одно поведение Шаляпина на эстраде есть величайшее произведение искусства, основанное к тому же на тончайшем интуитивном знании законов человеческой души.

Для знатоков и старых ценителей шаляпинского искусства не могло быть, конечно, никаких сомнений, что он не тот, что прежде. Голос сдал. Обеднели звуком и чувством шаляпинские разливы печали и удали, ослабели и речитативные вспышки гнева и страсти. Тем не менее, не скажу, чтобы два последних концерта произвели бы на меня меньшее впечатление, чем раньше слышанные. Мне кажется, что в связи с убылью голоса в Шаляпине развилось сальвиниевское искусство намека, некогда поразившее меня во время репетиции в Малом театре, когда Александр Павлович Ленский в домашнем пиджачке и как бы под сурдинку намеками наигрывал большую костюмную трагическую роль. Таким же живым чудом были и последние концерты Шаляпина. Образы гренадеров, Наполеона, титулярного советника, князя Галицкого, дон Базилио, гнусавой смерти, кружащей вокруг головы человека, ласкового солнышка, зеленого бережка, полночи с такою силою и нежностью возникали перед глазами и в душах слушателей, что кроме острого желания вернуть время, вернуться в свое и шаляпинское прошлое, не было никаких оснований требовать от певца прежнего голоса. Впрочем, нельзя забывать, что если у Шаляпина последних лет и не было прежнего шаляпинского голоса, то голоса на нормальный масштаб у него было еще очень много.

На последнем дрезденском концерте были все свободные в этот день силы Дрезденской оперы. Они слушали певца, «пятьдесят лет», как он сам любил говорить, «волновавшего мир», с благоговейным вниманием и... «учились петь». И действительно, было чему учиться. Некоторые ноты разносились по залу не только с прежнею красотой, но и с почти прежнею силой, доказывая, что мощь звука представляет собою не абсолютное, а весьма относительное начало, зависящее прежде всего от мастерства его усиления. Совершенно замечательно звучало еще скользящее и длительно замирающее пиано артиста. Но больше всего как всегда потрясали особенные, чисто шаляпинские интонации, его знаменитые «интонации вздохов».

Я ушел с концерта глубоко потрясенный и как-то даже не хотелось идти на фрачный званый ужин со знаменитым гостем в богатый дрезденский особняк.

О самом главном, о тех силах России, которые породили и вскормили Шаляпина, этого величайшего и руссейшего актера-художника с «северным лицом не то воина викинга, не то пастора», как было сказано в одной немецкой газете, говорить пока трудно, скажу потому лишь мимоходом и как бы начерно, что значительность шаляпинского творчества объясняется по-моему тем, что в его природе и таланте весьма счастливо переплелись три главные темы России: ломоносовская, пушкинская и, говоря до некоторой степени  условно, кольцовская.

Ломоносовскою темою в Шаляпине я ощущаю его горячую жажду знания, культуры, света просвещения, волевого продвижения вперед и ввысь. Одним словом, всё то, что его уже в первые годы работы на театре связало с Ключевским, с Мамонтовым, с Врубелем, Серовым и Коровиным. Этот голод по культуре был, как мне кажется, в Шаляпине чем-то совсем иным, чем в душе его друга, Горького. В Шаляпине, которому сам Горький советовал не вступать в партию, а оставаться артистом, никогда не было того интеллигентски-просвещенского пафоса, которым грешили и которым в известном смысле и раскультуривались многие передовые люди России. Поклонник Европы, Горький, при всей своей европейской известности, никогда нс был европейским писателем и никогда им и в будущем не станет. На его большом даровании и на его искреннем общественно-политическом служении с начала и до конца лежала печать интеллигентски-русского провинциализма. Косоворочный же в юности Шаляпин с легкостью стал европейским и американским художником. И дело тут не только в природе того искусства, которому он служил, а в принципиальной и глубокой разнице между ломоносовскою темою русской культуры и интеллигентскою темою западнического просвещенства.

От духа Пушкина в Шаляпине было то, чем только и держится высокое искусство: «предустановленная гармония» между безмерным восторгом в душе и каноническим чувством меры в руке и взоре творящего художника. Все сценическое и эстрадное творчество Шаляпина было чудом благодатного примирения дионисийской безмерности и аполлинической меры. В сущности это значит лишь то, что Шаляпин был величайшим мастером пластической формы. Всякая роль, всякая ария, простейшая песнь превращались в его исполнении в архитектурное произведение. В их звучаниях у Шаляпина звучали не только ноты и мелодии, но и почти что пространственно зримые соотношения отдельных смысловых, звуковых и ритмических единств. С лим ощущением архитектурности музыки, тождественным гётевскому ощущению музыкальности архитектуры, связана единственная скульптурность Шаляпина как оперного и эстрадного певца. Им же объясняется и особенность шаляпинского жеста, очень далекого от той реалистически-психологической жестикуляции, которую Шаляпин так ценил в искусстве О. О. Садовской. На драматической сцене шаляпинский жест и шаляпинская скульптурность были бы неправдивы и невозможны. Садовская и на сцене жестикулировала, как в жизни. Шаляпин и за столом делал сценические жесты. В этом отношении в нем было нечто исконно романское. Высказанная Шаляпиным в его книге мысль, что «империя сгорела потому, что ни у русского помещика, ни у русского министра, ни у русского царя не было надлежащего жеста», какал-то скорее римская, чем русская мысль.

Упоминанием о Кольцове мне хочется лишь подчеркнуть ту сверх сословную народность песельного, певческого и мимического дара Шаляпина, которую он в своем пролетаризированном под влиянием эпохи сознании как-то не вполне правильно в себе ощущал. Не с пролетарского «дна» и не из-под отцовского кулака вынырнул в «культуру» долговязый парень по прозвищу «скважина» (в книгах Шаляпина немало социологической стилизации), а из благоуханных, в конце концов крестьянских недр российских, богатых «Думами» и «Песнями», вышел он на вольный свет Божий. В Шаляпине была очень сильна, хотя и сильно искажена некоторыми обстоятельствами его жизни, жажда крепкого домостроительства, в нем была крепка хозяйская жила и меток хозяйский глаз. Всем своим существом, несмотря на «Дубинушку», он защищал не коллективно-колхозную, а индивидуалистически собственническую базу русской культуры.

Шаляпин так велик, что преувеличивать его достоинства излишне, а потому да будет мне позволено сказать, что все три величайшие темы России, о которых шла речь, были в нем снижены стилем той жизни, в которой на «рубеже двух столетий» кипела значительная часть интеллигенции в обняжку с артистическою богемой. В этой жизни, богатой мыслями, чувствами и порывами, но мало серьезной и в общем праздной, поблекло немало больших дарований, погибло много творческих замыслов. Шаляпин, которому в молодости все моря были по колено, безудержно растрачивал себя по всем дружеским кружкам и ночным ресторанам пирующей Москвы. Щедрости, с которою он пел, когда пелось, с которой раздаривал налево и направо свой голос и свой гений, не было конца. Еще в 1910 году в Нижнем Новгороде о певческом восторге и человеческом буйстве Шаляпина ходили поистине былинные рассказы.

Ясно, что такая жизнь не могла не отразиться как на объеме шаляпинской работы, так и на духовной строгости его творчества. Эти слова не упрек Шаляпину: лишь знак преклонения перед безмерностью тех даров, которые были отпущены этому волшебному человеку.

В роскошном немецко-американском доме, хранящем в качестве лирической реликвии рукописную тетрадку русских романсов в старинном письменном столе, съехалась на званый ужин небольшая компания почитателей Шаляпина. Рассказывать об этом вечере, затянувшемся до рассвета, я подробно не буду. Хотя на нем и веселился сам Федор Иванович, который много пил, много пел и даже в шутку плясал, вечер вышел не очень веселым. С «далекого» лица Шаляпина ни на минуту не сходила тень безразличия, печали и уныния, хотя авансценная мимика любезнейшим образом занимала себя и гостей теми рассказами и анекдотами, на которые Шаляпин был такой несравненный мастер.

В этот для меня лично глубоко трагический вечер я впервые воочию увидел страшную тайну стареющего Шаляпина: его биологическую ненависть ко всем восходам жизни, его инстинктивное отрицание того неотменимого закона жизни, согласно которому она и тогда течет вперед, когда мы сами истекаем ею. Несправедливая страстность, с которою Шаляпин клеймил двух молодых немецких певцов, которые «не молясь позволили себе распевать Мусоргского (я подходил к искусству как к причастию) только потому, что им Бог дал громкую глотку», до сих пор звучат у меня в душе так же, как  мастерские по блеску и юмору разносы публики и критики, которыми с чисто эстетической точки зрения нельзя было не любоваться. В свою последнюю беседу с Шаляпиным я бесповоротно понял, что ему не осилить своего заката, так как всякий не только благодатный, но и просто благородный закат жизни не возможен без того «коперниковского» поворота в душе, который ставит человека спиною к самому себе и лицом к вечности.

Шаляпин всю жизнь мечтал создать свой театр. По его мнению, ему не удалось осуществить своей мечты только потому, что жизнь выбросила его из России и разлучила с Пушкинскою скалою в Крыму, которую он приобрел в собственность, чтобы воздвигнуть на ней театр Шаляпина. Боюсь, что если бы наша общая судьба и не оторвала Шаляпина от России, он своего театра все же бы не создал. Всякое духовное учительство и водительство требует того самоотречения, того блаженного «стояния над землей», которое Шаляпин дважды испытал в своей жизни: один раз, когда он пел на Пасхальной заутрене, другой — когда впервые запевал «Дубинушку» на рабочем концерте. Уверен, что и помимо этих двух мгновений, о которых Шаляпин сам рассказал нам, были в его жизни озарения, без которых необъяснимо его творчество. Тем не менее мне трудно поверить, что Шаляпин, если бы ему Бог послал более долгую жизнь, нашел бы в себе силы превратить вдохновенные миги своего творческого прошлого в опорные точки бескорыстного педагогически социального служения. Для такого служения в нем было слишком много страстного спора с жизнью в защиту себя самого.

Быть может, его преждевременная для всех нас смерть была ему послана вовремя. Он ушел из жизни никем не вытесненный из благодарной памяти человечества и не утративший великолепного жеста своей царственной жизни. Его оплакивает весь мир и прежде всего та немая Россия, которая не смеет о нем плакать.

Вера и знание в философии С. Л. Франка

Осенью 1922 года Семен Людвигович Франк в числе других выдающихся ученых должен был в административном порядке покинуть Россию. Перед его отъездом из Москвы группа студентов поднесла ему адрес, в котором горячо благодарила его за его лекции, соединявшие в себе «строгость науки с вдохновенным исканием жизненной правды». Благодаря его, студенты высказывали надежду, что им придется встретиться в научной работе со своим любимым учителем. Эти мечты не сбылись — в 1950 году С.Л.Франк скончался в эмиграции в Лондоне. И все же мы смеем надеяться, что мечты московских студентов еще сбудутся, что вырастающая в Советском Союзе духовная Россия будет пристально и напряженно изучать философию Франка, быть может, наиболее значительного русского мыслителя рубежа двух столетий и первых десятилетий 20 века.

Как вся значительная и оригинальная русская философия, так и философия С.Л.Франка своими корнями уходит в религиозную веру. Глубина этого ухода соответствует той широте, с которою Франк исследовал сложные связи между религиозным центром русской культуры и всеми ее областями и проявлениями. О широте этого исследования свидетельствуют многие работы, вышедшие из-под пера С.Л.Франка. Назовем главные: — 1) «Демократия на распутье», 2) «Крушение кумиров», 3) «Основы марксизма», 4) «Материализм как мировоззрение», 5) «Личная жизнь и социальное строительство», 6) «Духовные основы общества», 7) «Пушкин как политический мыслитель», 8) «Свет во тьме».

Отличаясь религиозной глубиной, русская философия отнюдь не всегда отличалась живым интересом к мысли, как таковой: к ее научной четкости, логической требовательности и объективной доказуемости. У многих мыслителей она как бы преждевременно утопала в несказуемом и непостижимом. Непостижимое является центральным понятием философии Франка, темою его основного труда, носящего то же заглавие, и представляющего собою вершину его религиозного созерцания, выношенного в тайниках личного, но и церковного опыта. Философия непостижимого зрела в душе Франка и строилась как система очень долго и медленно, — вырастала на пути тщательной, научной работы. С.Л.Франк никогда не присоединился бы к мысли Киреевского: «Пока понятие ясно, оно еще не зрело». И не начал бы своей книги так, как Бердяев начал свой труд о назначении человека: «Я не собираюсь начать по немецкой традиции с гносеологического оправдания». Франк с такого оправдания и начал свою философскую работу.

В 1915 году он выпустил исключительно серьезный и научно ответственный труд: «Предмет знания» — об основах и пределах отвлеченного знания. Труд этот переведен на французский язык, а частично и на немецкий. В Германии он вышел в лучшем философском журнале «Логос». Франк является, если не учеником Владимира Соловьева — у Соловьева гносеологической серьезной работы нет, — то все же защитником его мысли что «безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума есть собственная стихия философии». Что такая независимая деятельность ума отнюдь не должна приводить к рационалистической запальчивости, доказывает как философия Соловьева, так и философия Франка: последним словом их метафизических размышлений и построений является мысль, что абсолютная истина умом не постижима.

Являясь последним словом теоретической философии, «Непостижимое» все же не является у Франка последним словом его религиозного миросозерцания. Закрытый разуму вход в Непостижимое открывается вере, которая войдя в Непостижимое, обретает его как живого Бога. Этот акт превращения Непостижимого в опыт постигаемого верой Бога, является мистическим центром философии Франка. Неразрешимый в порядке отвлеченного богословствования вопрос теодицеи, т.е. вопрос оправдания мирового зла, разрешается у Франка данным ему опытом, что Бог узнается только в трагическом борении и в муках человеческого существования. Этот спасительный опыт неосуществим, однако, односторонними человеческими усилиями; он возможен только потому, что Бог сам открывается человеку, молитвенно устремленному к Нему как к своему спасителю.

Как у всех подлинных мистиков, т.е. людей свыше облагодатствованных религиозным опытом, так и у Франка наблюдается отнюдь не отрицательное, но все же критическое отношение к догматическим умствованиям. Задачу разума он видит прежде всего в том, чтобы расчищать дорогу к вере, но отнюдь не в том, чтобы создавать веру или разумом оправдывать ее.

Такое отношение Франка к отвлеченному богословствованию слышится часто в его писаниях. Он откровенно признает, что не любит богословской псевдо веры, и предостерегает ищущих Христа людей против «роскоши былых догматических учений и споров». Такое отношение к догматам отнюдь не означает, конечно, их отрицания, но лишь их понимание как символических ознаменований тех путей, которыми верующие восходили  ко Христу-Богу.

Люди детской веры могут, конечно, поставить вопрос: если последняя истина раскрывается только вере, то зачем идти к ней длинными обходными путями гносеологических исследований и метафизических построений. Не может ли это привести к ненужным сомнениям и к охлаждению живого ощущения Бога? Ответ на этот вопрос в сущности уже дан всем тем, что мною было сказано о взаимоотношении разума и веры в философском творчестве Франка. Обходный путь к вере необходим в наше время прежде всего потому, что только разум может опровергнуть те лжепрепятствия, которые он же ставит человеку на пути к вере, когда, падая ниже своего уровня, начинает сам превращаться в лжеверу.

Этот процесс превращения разума в веру, начавшийся в 17 столетии и одержавший первую политическую победу на баррикадах французской революции, подменившей веру в личного Бога верою в анонимное великое бытие, еще далеко не изжит: наоборот, он все еще развивается, все шире захватывая народные массы, мешая тем передовым людям, которые тоскуют о Боге и взыскуют о Нем, мужественно и смело идти к вере.

Таким запуганным разумом, не понимающим своей подлинной природы, не обойтись без философии того типа, которую защищал Семен Людвигович Франк с целым рядом близких ему мыслителей.

Несколько десятилетий тому назад в России было много просто и крепко верующих людей. Революция смутила многих из них, многих лишила веры. Вернуться к простой вере без углубленного понимания, укорененного в Боге и в мире содружества между верой и знанием, будет невозможно, а потому и нельзя сомневаться в том, что надежда провожавших Франка студентов будет новыми и, быть может, неожиданными для них путями все же осуществлена.

Приложение

1. Ранние статьи

От редакции

«Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума — есть собственная стихия философии. Невозможно произвести чего-нибудь истинно великого в какой бы то ни было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение».

Владимир Соловьев

«Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума — есть собственная стихия философии. Невозможно произвести чего-нибудь истинно великого в какой бы то ни было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение».

Владимир Соловьев

          I Современный культурный распад и культурное значение философии

Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философская мысль в лице романтиков славянофилов жадно устремилась навстречу всеобъемлющему, все стороны жизни и мысли охватывающему синтезу. Это стремление, казалось, столь роднило ее с духом всякой подлинной философии, с неустанным стремлением ее к завершению и системе. Но сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру России. Причина этой трагической подмены коренилась, а быть может, и все еще коренится в том основном факте, что мысль наша никогда не была вполне свободною и вполне автономною. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, и извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний.

Лишь частным случаем этого общего правила является и основное заблуждение славянофильской школы. Свое всеобъемлющее единство она тоже не создала как принцип в процессе теоретического мышления, а просто вскрыла как основной факт внутренней жизни. Но единство как данность внутренней жизни есть нечто совершенно иное, чем единство как заданность теоретической мысли.

В первом случае оно есть темный иррациональный корень, единящий всю полноту наших переживаний. Во втором случае оно есть кристально-ясная сфера рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества.

Делая единство жизни критерием подлинной философской работы, славянофильство роковым образом приходило к слишком скорому приятию синтеза, к подмене единства заданного уже готовым единством. Но двигаясь по линии этой подмены, славянофильство неминуемо должно было двигаться и к отрицанию бесконечной прогрессивности истории во всех областях культуры.

Не давая этим областям, так сказать, до конца вызреть в процессе свободного развития, оно глушило их преждевременным вовлечением во всеобъемлющее единство, превращая тем самым глубоко-значительный принцип синтеза из свободного союза, основанного на всестороннем признании отдельных областей культуры во всей их многообразной особенности, в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа, в деспотию озлобленных и завистливых рабов. Так, призванная по всему существу своему к разграничению и освобождению отдельных областей культуры и духа, философия являлась в лагере русских романтиков началом насилующим и порабощающим. Но так оно и должно было быть: освобождают только свободные. Порабощенные мстят порабощением. А философия славянофильства была, как мы видели, всецело пленена жизнью. У нее заимствовала она свое основное понятие иррационального единства. Ей она должна была служить. От нее требовали не самостоятельного рационального творчества, а лишь рациональной санкции господства иррационального. Так снова становилась она, достойная хранительница высшей правды, в зависимое положение средневековой прислужницы.

Владимир Соловьев наиболее ярко воплотил в своем творчестве это основное противоречие истории русской мысли. Никто отчетливее его не сознавал значения автономии и бескорыстности философии «как уверенной в себе деятельности ума человеческого». Никто яснее его не видел философской бесплодности славянофильского погружения в хаос и необходимости прихода к подлинному зрячему синтезу, никто глубже его не понимал причин отсутствия в России истинной философии и никто не произносил более убедительных слов в защиту свободной философской мысли, а тем самым и в защиту освобождения всей культуры от одностороннего господства сменяющихся направлений. Но преодолев, таким образом, сознанием своим все главные противоречия славянофильской романтики, Владимир Соловьев всем бессознательным творчеством своим остался до конца погруженным во внутренние путы этой школы. Органическое, так сказать, славянофильство Соловьева сказывается в неубедительности и несостоятельности его философской концепции, неубедительности, коренящейся в том факто, что для Соловьева, так же, как и для славянофильства, сфера рационального мышления совершенно не является в конце концов сферой подлинного творчества. Творчество Соловьева всецело уходит в темные корни его иррациональных переживаний. Его же рациональные построения носят отнюдь не творческий, а лишь пассивно повествовательный характер. Sub specie ценности теоретической истины Владимир Соловьев едва ли создал нечто новое и значительное. Его система бесконечно важна лишь как условная транскрипция или сигнализация новой полноты и глубины переживаний. Как прозрачны и ясны ни казались бы основные понятия философской системы Соловьева по сравнению с теоретическими положениями его предшественников, примат жизни и подвластность теоретической мысли остаются все же главными признаками ее.

Но, если более философское мистическое течение русской мысли, даже в лице таких своих представителей, как Соловьев, ясно сознавших задачи философии и независимый характер ее, не смогло положить начала прочной философской традиции, то в еще большей степени то же можно сказать о позитивистическом течении русской мысли, относившемся к философии большей частью не только скептически, но прямо-таки нигилистически. Тут не только не было сознания автономии философии, но даже прямо провозглашалась необходимость подчинения ее иным, главным образом, этическим и политическим ценностям.

Правда, требования эти почти всегда облекались в форму научных истин, так что могло казаться, что лишь чистое знание являлось единственною целью наших позитивистов. Но это формальное признание автономной мысли только прикрывало еще больше полное порабощение ее. Под знаком этого признания от философии требовали не только служения иным ценностям, но и теоретического оправдания чужого господства. Основное противоречие русской мысли — противоречие сознаваемой цели и подсознательного тяготения, — породившее у наших мистиков полную невозможность прийти к зрячему синтезу, воскресало таким образом в противоположном лагере в противоречии провозглашавшегося абсолютного господства разума и фактического пленения его посторонними истине мотивами. Пытавшийся примирить это противоречие Михайловский своим понятием двуединой правды только закрепил его. Основному противоречию нашего позитивизма он только придал рациональную формулировку, аналогичную той, в которой Владимир Соловьев рационально закрепил основное противоречие нашего мистического течения. Быть может, эта смена односторонних направлений, в которых каждое притязало на исключительное господство, имела не с философской, а с общекультурной точки зрения большой внутренний смысл и нередко приносила благие результаты. С каждым новым направлением выдвигался какой-нибудь новый элемент культуры, который, встречая обыкновенно на девственной почве нашей безусловное сопротивление и непонимание, дорастал, однако, в этой борьбе до полного своего значения и более или менее общего признания. Но какой бы смысл ни имело это непостоянство направлений и легкость забвения в иных отношениях, для философии с ее с стремлением к полному синтезу такая смена господствующих направлений могла всегда означать только постоянное рабство при вечной смене рабов и владык: кроме самих себя, т.е. представленных ими культурных мотивов, направления эти ничего ценного в философском отношении дать не могли. Философски они оставались бесплодными.

Современный культурный распад означает не столько сознание неправильности требований, предъявляемых к философии со стороны разных направлений и нарушающих ее автономию, сколько отсутствие какого бы то ни было ясного и глубокого направления. Но в этой пустоте наличностей чувствуется наличность каких-то возможностей. Наше время снова волнуется жаждою синтеза. Это великая надежда наша, но это и грозящая нам опасность. Острее чем когда-либо надо нам помнить, что на страже русского синтеза раз навсегда поставлен темною волей судьбы темный и иррациональный хаос. Надо помнить, что за поспешным приятием скороспелого синтеза неминуемо последует, а отчасти уже и последовало, еще большее разочарование в философии, в науке и вообще в бесконечном значении какой бы то ни было культурной деятельности. Смутную, но, несомненно, подлинную потребность в синтезе и системе, столь живо ощущаемую ныне всеми, нам надо заботливо направить по могучему и широкому руслу мировой культуры. Философия как рациональное знание, ведущее к научному доступному единству, может и должна сыграть в этом отношении далеко не последнюю роль. Но для этого прежде всего необходимо сознать культурное и освобождающее значение ее.

Философия прежде всего учит, что синтез должен быть целью, а не исходным пунктом культурных исканий. Первозданное единство иррациональных переживаний превращает она в идею единой научной системы. Она разграничивает многообразные области культуры, ставит пределы их требованиям и запросам, указывает каждой ее особое место и делает тем самым каждую вполне свободной в пределах ею же осознанных границ. Так противополагает она слепому синтезу, основанному на рабстве то тех, то иных областей духа, их свободный и прочный союз. Эта мысль глубокой связи между понятием границы и свободы составляет одну из наиболее важных в культурном отношении мыслей критицизма, а потому она должна неминуемо стать неотъемлемым достоянием всей послекантовской философии. Чрезмерным притязаниям в течение долгого времени порабощенных мотивов, разного рода духовным протестам и следующим за ними духовным реакциям, постоянному приливу и отливу враждебных, борющихся друг с другом сил — необходимо противопоставить идеал основанной на взаимном признании полноты культуры. Надо понять, что как культурное государство не может существовать без внутренней свободы своих граждан, так и подлинный философский синтез должен неминуемо требовать полной свободы развития всех тех отдельных мотивов, которые лишь в совокупности составляют лик подлинной культуры. Но для того, чтобы философия могла занять в отношении культуры это единственное соответствующее ей положение, разграничивающее и освобождающее силы, нужно прежде всего сознать то особое положение, которое она сама занимает в системе культурных ценностей. Надо бескорыстно предоставить ей полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия — нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в сознании бескорыстности ее задач. Лишь по выполнении этих условий сможет она стать самостоятельным фактором культуры и выполнить возлагаемую на нее роль. Удовлетворяет ли однако современная философия подобным требованиям? В состоянии ли она оправдать возлагаемые на нее надежды?

II Современный философский распад и философское значение критицизма

Мы переживаем теперь, по-видимому, эпоху не только общекультурного, но в частности и философского распада. И притом не только в России, но и на Западе. Жалобы на эпигонский характер современной философии, александрийское настроение безысходности и тоски по новому, сильному, жажда порыва и системы сменяются скептицизмом, разочарованием в философии как в абсолютном, рациональном знании, сомнением в возможности синтеза и системы. Все более и более распространяющийся прагматизм является философским выражением этого настроения неудовлетворенности и сомнения в силе рационального мышления; он явно провозглашает конечное и подчиненное значение философского знания, призывая к темному хаосу первичных и субъективнейших переживаний. Кажущаяся смелость его выступлений не в состоянии скрыть подлинной сути питающего его настроения, настроения отчаяния и тоски. Он является протестом, реакцией против эпигонства современной философии, которая, забывая запросы живой конкретной личности, удовлетворяется миром ею же созданных абстракций, протестом против игнорирования философией последних вопросов и ее неустанного вращения в сфере предпоследних проблем. И, действительно, предпоследний характер трактуемых философией тем резко бросается в глаза: разрабатывая завещанное ей наследство творческой эпохи, она как бы боится его последней глубины и тщательно избегает касаться робкою мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творческих времен. Всюду много тонкой абстрактной работы, много ума и вдумчивой осторожности, но ни на чем не лежит печати глубокой гениальности и действительной мудрости. Всюду интересные тонкие люди, оригинальные мастера философии, но нигде, даже и в контурах, не намечается великой и мощной личности.

Но так ли уж действительно бесплодна современная философская мысль? Можно ли эпигонство нашего времени приравнивать к тому бесплодному эклектическому эпигонству александрийской поры, которое предшествовало не новому возрождению, а еще более глубокому падению философского духа? Есть в общем два вида эпигонства: эпигонство эклектическое и эпигонство школ.

Первое беспринципно. Вначале оно признает историю, но, не имея никаких критериев оценки, оно вырождается в крайний историзм, т.е. безусловное признание всего прошлого, независимо от породившей его обстановки. Оно не видит в прошлом пути к настоящему; не решаясь судить его, оно стремится его консервировать. Фактическая истина, схоластический спор об авторитетах заменяют спор по существу. Автономии философского духа нет и в помине, живая истина подчинена мертвой учености, правильной цитировке текстов. Лучшие из эпигонов еще те, которые истину стремятся подчинить принципу красоты. Трагически влюбленные в прошлое, они очарованы застывшей красотой его великих творений. Самодовлеющая законченность и успокоенность исторических памятников всецело приковывает их внимание к себе и мешает двигаться дальше. И те, и другие одинаково не понимают истории, той специфической силы времени, которая старые мысли делает в иной обстановке совершенно иными. Те и другие, любя прошлое, не верят в будущее; любя свершенное, не верят в свершение и тем самым приходят к полной пассивности и элегической разочарованности. Наступает пресыщенность историей, и недавний беспринципный историзм быстро переходит в противоположную крайность: в столь же беспринципный модернизм. Вневременность прошлого только подменяется вневременностью настоящего, и безусловное признание истории переходит тем самым в столь же безусловное ее отрицание. От забвения ждут чуда новых зачатий и новых рождений, сильного слова, что положило бы конец безысходности эпигонства. Но воспитанные на готовом, на безусловном признании уже данных истин, эклектики и эстеты слишком быстро удовлетворяются в поисках за новым подменою и фальсификацией его, ибо по-прежнему нет автономии философского духа, и научная истина подчинена чуждому ей Богу новизны.

Но ведь не такой, в общем, характер носит современное эпигонство. Не эклектики и эстеты определяют тип эпохи. Развитие школ есть основная черта современной философии. Если эклектическое эпигонство беспринципно, то эпигонство школ излишне принципиально. В противоположность дутой безразличной полноте эклектизма оно узко и односторонне. Оно исчерпывает заданные творческой эпохой возможности, развивает до конца и последовательно определенные мотивы, в творческую эпоху не расчлененные и сплетенные вместе. Тонко чеканя и разграничивая понятия, делит оно в прекрасно оборудованных мастерских отдельных философских школ великое наследие минувшей эпохи и обнаруживает скрытые в ней возможности во всей их резкой односторонности. Стройное и красивое единство великих творений прошлого превращается, правда, таким образом, в груду разно-стремящихся проблем и разнохарактерных стремлений. Наследие прошлого уничтожается тем самым как завершенное творение, но зато удерживается, не в пример эпигонству эстетическому, как живое творчество повседневной работы. Достигается стройность и резкость понятий, совершенствуется техника абстрактного мышления, глубже чем когда-либо постигается наследие творческих времен, договаривается все недосказанное, вскрываются неосознанные противоречия, ставятся новые задачи.

Сокрушая таким образом единство завещанного и превращая его в многообразие и соперничество мотивов, школьное эпигонство неминуемо приходит к сознанию лишь относительного и предварительного характера своей работы и с полным сознанием и во всеоружии знания и силы своей, обретенной в анализе прошлого и в борьбе с ним, решительно ставит вопрос о новом единстве творческого будущего. Так достигает оно в конце концов, быть может, уродливыми усилиями своими, того, что для эпигонства эстетического осталось бы навек в пределах недосягаемой для него красоты.

         III Задачи современной философской мысли и цели «Логоса»

Для современной философии, изжившей оставленное ей более счастливыми предками наследство и жаждущей нового синтеза, возникает задача предварительной критики, которая бы разграничила и освободила порабощенные в борьбе школ мотивы. Этот новый критический синтез должен быть для философии тем, чем философия является для всей культуры: в более узкой сфере здесь повторяется вполне аналогичное отношение. В противоположность дутой полноте эклектизма и односторонней традиции школ необходима зрячая полнота представленных различными школами мотивов. Ни один из них не должен пропасть даром для будущего строительства. А для этого прежде всего необходимо дать общий культурный отчет в завершающейся теперь работе школ. «Логос» и ставит себе эту задачу подведения итогов минувшего школьного развития, в отличие от уже существующих философских журналов (так называемых «архивов»), обслуживающих повседневную школьную работу. В этом смысле «Логос» антидогматичен. Он не является поборником какого-нибудь определенного философского направления. Объединяющим моментом его деятельности является общее настроение, выражающееся в общем сознании задач современной философии и путей, ведущих к их достижению.

Односторонность современных школ тесно связана с их односторонней ориентированностью на какой-нибудь одной специальной науке или группе наук, ведущею обыкновенно к выбрасыванию за борт целого ряда философских проблем. Необходимо связать потому философскую традицию со всею полнотой специального знания: не в смысле позитивистического растворения философии в науке, игнорирующего самостоятельность философской традиции и тем самым нарушающего ее автономию, а в смысле признания самой наукою глубокой необходимости философского удовлетворения мотивов всех областей специального знания. Приглашая в качестве ближайших своих сотрудников представителей специальных наук, «Логос» тем самым надеется способствовать столь необходимому союзу философии со специальным знанием. В этом направлении преодоления одностороннего характера современных школ следует однако пойти и еще дальше. Как ни ценна сома по себе гносеологическая постановка философских проблем, односторонний теоретический характер современной философии, несомненно, обусловлен почти исключительной ориентированностью ее на факте науки. Между тем для действительного и бесспорного преодоления ограниченности современного эпигонства необходимо, чтобы философская мысль вобрала в себя не только полноту специально научных мотивов, но также и мотивы остальных областей культуры — общественности, искусства и религии. «Логос» и будет стремиться разрабатывать научно-философским методом все эти области, запросы и нужды которых должны получить надлежащее философское удовлетворение. И тут он опять-таки рассчитывает на помощь со стороны представителей этих областей культуры, признающих самостоятельное значение научно-философской разработки культурных проблем. Утверждая самодовлеющую ценность философского знания и с стремясь к полноте культурных мотивов во всем их многообразии, сборники «Логоса» определяются, таким образом, как сборники по философии культуры.

Но подлинный синтез, которого мы теперь ждем, должен быть основан не только на полноте школьных, специально-научных и общекультурных мотивов. От него не должны ускользнуть и все национальные особенности философского развития. Тайные судьбы вели разные народы разными путями все к той же цели. Эти разные пути дали отдельным нациям различные средства работы, развили различные силы и способности духа, При этом безразлично, будем ли мы чисто эмпирически видеть в национальных особенностях философского творчества простой лишь продукт исторического развития, или, возводя национальный момент в сферу метафизического бытия, видеть в них проявление народного духа. Для нас вполне достаточен несомненный эмпирический факт существования индивидуально-различных национальных философских традиций. Чтобы занять бесспорное сверх национальное значение, система будущего должна будет вобрать в себя все те живые мотивы мышления, которые почему-либо обнаружились в той или иной национальной философской традиции. Это не значит, конечно, что и сам этот синтез станет вне национальной жизни, т.е. окажется сверх национальным. Безусловно, он будет так же глубоко национален, как в свое время глубоко национальна была и система Гегеля, имевшая однако сверх национальный смысл и сверх национальное значение только потому, что вобрала в себя все громадное идейное наследство, завещанное ей иными нациями. Понятый таким образом сверх национализм, требующий многообразия национального творчества, одинаково отличается как от космополитизма, уничтожающего индивидуальные особенности исторического развития наций, так и от узкого национализма, игнорирующего превышающее значение единого и цельного культурного человечества. Имея в виду как свою главную цель собрание материала для будущего систематического творчества, «Логос» и будет международным в указанном смысле. Каждое отдельное издание его (русское, немецкое, а также и другие предполагаемые) будет стремиться к опознанию и развитию соответствующей философской традиции. Разные издания «Логоса» не будут поэтому простым переводом друг друга, а будут скорее приспособляться к индивидуальным особенностям развития философской мысли отдельных народов. Общность цели и настроения будет выражаться в «основных статьях», которые будут печататься параллельно во всех национальных изданиях «Логоса». «Специальные» же статьи будут обслуживать более детальные философские проблемы, более интимные вопросы национальных культур и потому в общем не будут переводиться на другие языки.

Для русского «Логоса» в этом отношении неминуемо возникает целый ряд вопросов и сомнений величайшей важности. Возникает, прежде всего, вопрос, была ли у нас и имеется ли в настоящий момент русская философская традиция. Двадцать лет тому назад Владимир Соловьев отрицал наличность ее (статья «Россия и Европа» в «Национальном вопросе»). Изменилось ли теперь положение к лучшему? Об этом можно много спорить. Но именно этот самый факт возможности спора указывает на то, что если за последнее десятилетие и появились в России глубоко серьезные философские исследования, то все же бесспорной, прочно установившейся традиции у нас нет. Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть, прежде всего, западниками. Мы должны признать, что как бы значительны и интересны ни были отдельные русские явления в области научной философии, философия, бывшая раньше греческой, в настоящее время преимущественно немецкая. Это доказывает не столько сама современная немецкая философия, сколько тот несомненный факт, что все современные оригинальные и значительные явления философской мысли других народов носят на себе явный отпечаток влияния немецкого идеализма; и обратно, все попытки философского творчества, игнорирующие это наследство, вряд ли могут быть признаны безусловно значительными и действительно плодотворными. А потому, лишь вполне усвоив себе это наследство, сможем и мы уверенно пойти дальше. Но если таким образом в вопросе о фактическом состоянии русской философии мы в общем сходимся с крайними западниками, мы расходимся с ними по вопросу о возможности у нас самостоятельной философской традиции. Мы глубоко верим в будущее русской философии, а также в то, что основанное на безусловном усвоении западного наследства философское творчество наше неизбежно вберет в себя имеющиеся у нас своеобразные и сильные культурные мотивы, обнаружившиеся пока лишь в области художественного и мистического творчества, и тем самым бесконечно обогатит мировую философскую традицию.

В этом приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада русское издание «Логоса» видит одну из своих главных международных задач. Ибо связанное с этим расширение культурного кругозора и вместе с тем материала философского творчества сможет оказаться крайне плодотворным и в области научной философии, поставив научно-философской мысли Запада совершенно новые задачи. Но именно потому мы и должны тщательно различать между научной философией в настоящем смысле этого слова и общим культурным фоном, дающим материал философскому исследованию. Мы не должны удовлетворяться последним и игнорировать необходимость западной науки. Но мы не должны также, игнорируя выдвигаемые русским культурным развитием задачи, ограничиваться простым только усвоением западной философии. Простое ученичество и усвоение невозможно: мы учились достаточно уже у Запада, и если все дело было бы в плохом учении, то следовало бы совершенно отчаяться в возможности у нас когда-либо какой-нибудь философии. Нужно ученичество органическое, не просто лишь усваивающее, но вместе с тем и двигающее вперед. Нужно усвоение через творчество и творчество через усвоение. Вот главное условие создания у нас собственной философской традиции. Поэтому несомненно, что либо у нас ее совершенно не будет, либо она будет безусловно русскою. Оба эти факта неизбежно совпадут, как в свое время совпали они в Греции, во Франции, и Германии. А для этого прежде всего необходимо сознание независимого и самодовлеющего значения философского знания, как то опять-таки показывают примеры Греции и Германии, где самостоятельная философская мысль пробудилась одновременно с сознанием бескорыстности научного духа и с освобождением философии из ее подчиненного состояния. В отсутствии этого сознания, а не в плохой выучке, и заключается причина нашей философской немощи, как то впервые сознал Соловьев. Поэтому, имея в виду создание и упрочение русской философской традиции, мы ни в коем случае не должны ставить себе целью русскую философию во что бы то ни стало. Такая цель исходит из посторонних философии соображений народного достоинства и оригинальной философии как необходимого атрибута культурной народности. Она нарушает, таким образом, принцип автономии философии, подчиняя ее инородной ей ценности нации. Практически она ведет к слишком поспешному удовлетворению малым, бесплодному выдумыванию своих систем во что бы то ни стало, к замене русской философии ее фальсификацией. Такое чрезмерное легковерие, которому не всегда было чуждо наше славянофильство, может оказаться вреднее западнического безверия. Вся наша забота должна исключительно принадлежать теоретической истине, философии как таковой. Если же есть в стихии русского духа нечто свое и глубоко оригинальное, то оно неминуемо проявится и в сфере философского творчества. Так, лишь в атмосфере полной националистической беззаботности будет положено прочное основание русской философской традиции. В противном же случае нарочито национального творчества мы всегда останемся только русскими людьми, но никогда не станем русскими философами.

Тщательно отмечая все действительно выдающиеся явления русской философской мысли и подвергая научно-философскому освещению оригинальные мотивы русского философского развития, «Логос» будет однако резко отмежевываться от всякой не научной философии. Весьма вероятно потому, что в русском издании «Логоса» вначале будет преобладать западный (в особенности немецкий) материал. Быть может, будущее нашей философии изменит это соотношение, и русское издание «Логоса» сделается русским не только по своим целям, но и по своему материалу. Но и в этом последнем случае одну из основных своих задач русское издание «Логоса» будет видеть в том, чтобы путем статей, посвященных отдельным философским школам, а также путем частных обзоров философской литературы, постоянно держать русского читателя в курсе современных философских учений Запада.

Чтобы это ознакомление с Западом носило более глубокий и прочный характер, русское издание «Логоса» будет отводить возможно больше места философско-историческому взгляду на прошлое западной мысли. Такое систематическое освещение творений предков, в связи с аналогичными исследованиями основных явлений русской культуры, поскольку они могут иметь философское значение, отвечает также и другим вышеочерченным целям «Логоса». В противоположность критике исторической, стремящейся к простому воспроизведению прошлого, систематическая критика выделяет то вечное значение его, те непременные элементы, без которых неосуществимо систематическое творчество будущего. Это не историзм, безвольно скитающийся среди теней отошедшего прошлого и подчиняющий философию эстетическим ценностям давности, — это все та же философская работа, направленная к самостоятельному отысканию постоянных элементов истины. Так или иначе относясь к прошлому, мы то или иное творим в настоящем. Выделяя вечный смысл великих систем наших предков, мы включаем их в себя, а тем самым и себя в непрерывную нить вековой традиции.

Сознавая и созидая по мере сил своих всю полноту школьных, культурных и национальных мотивов как всеобъемлющую полноту общечеловеческой традиции, мы охватываем тем самым всю бесконечность мирового разума и проникаем в глубь божественного Логоса.

«Логос»

Призванная, как размерами своей души, так и своими историческими судьбами к существенному участию в построении того космоса ценностей, который мы все именуем «европейской культурой», молодая Россия долгое время молча простояла вдали от всех идейных движений упорно созидавшейся Европы.

Безумны и безусловно неправильны те обвинения, которыми одинокий Чаадаев горько заклеймил любимую им родину, но самый факт одиночества и безумия этого большого мыслителя как в своем отечестве, так и в Европе, есть глубочайшая истина об историческом лике и об исторической роли России. Где-то далеко, далеко, в том мраке, который для каждого человека и для каждого народа опоясывает горизонт его жизни и постижения, утонули для нас вершины возрождения и только бледным заревом окрасились через 200 лет иные вершины великой французской революции.

Только 1812 год и предпоследний акт мировой трагедии Наполеона поставил духовные силы России, проявлявшиеся до тех пор лишь в одиноких порывах и подвигах, в непрерывное творческое отношение к европейской культуре. Эго творческое участие в грядущих судьбах Европы требовало от России существенного усвоения основных ее переживаний. В ближайшее столетие мы изжили века. Но такое великое нарушение перспектив времени и ритма развития сразу же сильно исказило духовный облик начавшей слагаться России. Так, уже в самом начале нашей новой жизни нам пришлось, и притом одновременно, утверждать для себя и наследие французской революции с ее идеологией, и наследие идеалистической культуры Германии. Но последняя воздвигалась в значительной степени в целительном противоречии к первой. Утверждая два противоборствующих начала как две вехи подлинных путей нашего духа, мы тем самым неизбежно поселяли великий раздор в самую сердцевину нашей жизни.

Теоретически сильные правдой немецкого идеализма, славянофилы оказывались беспомощными перед лицом практических запросов русской жизни, еще отмеченной стремлениями французской революции; практически же чуткие мудростью французской революции западники оказывались наивными и безответными перед лицом русской мысли, уже отмеченной проблемами идеалистической философии. Так распадалось в России зреющее в ней великое слово, еще бессильное у руля жизни, и ее насущное дело, безответное на вершине мысли.

Так вырастал и слагался основной недуг русской души: глубокое раздвоение между бессознательной жизнью России и ее безжизненным сознанием. Ощущение этого недуга — самая сильная мука наших дней; острая постановка проблемы культуры — вернейшее средство к ее исцелению.

А потому: что такое культура?

Как бы сильно ни отличались друг от друга все миросозерцания, все же они могут быть приведены к одному знаменателю, ибо каждое из них обязано, с одной стороны, указать свой высший принцип и идеал, с другой же, так пли иначе связать этот идеал с жизнью и назначением человека. Называя далее такой высший принцип Богом, а Его связь с человеческою жизнью — путем, мы сможем без всякой натяжки определить основную сущность всякого миросозерцания как учение о неустанном свершении человеком его пути к Богу.

При всей схематизирующей широте этой формулы, она все же устанавливает весьма важное положение о том, что всякая серьезно изживаемая жизнь всегда должна быть отмечена знаком религиозного самосовершенствования.

И вот такая восходящая к своему зениту жизнь человека или народа неминуемо сталкивается со всем обилием тех разбросанных в веках и пространствах религиозных, художественных и философских форм, которые мы именуем благами или ценностями культуры. Вырастают вопросы — в какое взаимоотношение могут и должны встать восходящая к своей вершине жизнь и все бесконечное обилие культурных благ?

Даст ли всякое сочетание тот специфический феномен, который мы называем подлинной культурностью человека и народа или нет; а если нет, если его дает не каждое, то какое же из всех возможных смысливаем мы в конце концов в формуле подлинной культурности?

Всюду, где в жизни встречаются две силы, а в мысли два принципа, между ними по всему существу дела возможно двоякое отношение. Они или вступят в борьбу друг с другом или сольются в новую более сложную и богатую жизнь.

Окончательная форма борьбы есть форма победы. А потому, стремясь рассмотреть борьбу свершающейся жизни с обилием культурных благ, в ее окончательной форме, мы должны будем рассмотреть: 1) форму победы «жизни» над «культурой», а, во-вторых, форму победы «культуры» над «жизнью».

В первом случае мы получим картину личного или народного духа, идущего к свершению своей правды и своих судеб помимо всех обликов так или иначе кристаллизовавшейся культуры; картину богатой мистической жизни, но и картину завершенной культурной безобразности (а с иной точки зрения, быть может, и безобразности). Оставляя вопрос оценки этого идеала в данном контексте мысли вполне открытым, мы резко противополагаем его как идеал «внекультурной святости» нашему понятию «подлинной культурности».

Во втором случае мы получим картину мертвых культурных окаменелостей, в которых иссякли священные родники жизни, картину бесконечного обилия разрозненных обликов культурных благ, но и картину полного оскудения религиозно-целостной жизни. Не входя в более детальное рассмотрение этого мертво-музейного идеала, мы однако резко противополагаем его как идеал «антикультурной цивилизации» нашему понятию «подлинной культурности».

Итак, борьба между религиозно-устремленной жизнью и теми чувствами, которые веют нам в душу с вековых вершин горного кряжа культуры, отнюдь не порождает того явления, что все мы именуем подлинной культурностью. Ее идеал вырастает лишь там, где ищущая своего завершения и своей целостности (и в этом искании неминуемо религиозная) душа человека пользуется всеми формами уже кристаллизовавшейся культуры как средствами наиболее полного достижения этой своей сокровеннейшей цели и, с другой стороны, там, где та же душа, но уже творчески целостная, утверждается в веках и народах в законченных образах совершенных культурных творении.

Подлинная культурность, значит, зреет лишь там, где все великие культурные образы ощущаются свершающейся душою отдельной личности или целого народа теми священными окнами храма, сквозь которые проливаются в мир гимны молящихся и нисходит к ним в душу лучистая благодать вечного света.

Все эти мысли и образы могут быть четко формулированы в следующих положениях. Идеал «подлинной культурности» определяется: 1) твердою верою в религиозные корни всякого истинного культурного творчества и в религиозно-символическое значение всех ценностей мировой культуры; 2) решительным требованием свободного и автономного развития всех областей культуры в безусловном и исключительном подчинении внутреннему телосу каждой отдельной области; 3) принципиальным отклонением какого бы то ни было вмешательства религиозно-философского догматизма в работу отдельных областей культуры. Отклонение такого вмешательства сильно тем убеждением, что религиозное единство отдельных областей творчества, этих монад духа — изначально и свободно предустановлено в абсолютной сущности Божеской монады, а потому бессмысленно и излишне его насильственное установление в относительной сфере человеческой воли и человеческого знания.

Положительное решение проблемы религиозного единства культуры правомерно исключительно в смысле утверждения безусловной религиозности глубоко скрытых в жизни корней творчества, и совершенно незаконно в своем стремлении к построению такой иерархии культурных ценностей, в которой все области творчества были бы существенно предопределены венчающей сферой религиозно-догматических положений.

Говоря иначе,  sub spesie последних вопросов, каждый религиозно живущий человек осознает себя двояко: он дан себе как творение Божие, он задан себе как творец своих богов. И вот важнее всех постижений то постижение, что человек — творение настолько же больше человека — творца, насколько творческий акт Бога сильнее и совершеннее творческого акта человека. Откуда и явствует, что как бы человек ни напрягал своих творческих сил, он никогда не сможет претворить свою последнюю сущность, свое глубинное религиозное единство в свое последнее достижение, в религиозное объединение всех своих дел и служений в одной венчающей вершине. (Считаю своим долгом оговориться, что правомерность такого решения может быть окончательно выяснена и утверждена лишь в связи с постановкою и разрешением вопроса об откровении и благодати.) Отказ от такого претворения есть жертвенное служение покорных, стремление к нему — бессильный порыв непокорных к творческому уравнению Бога и человека.

История назовет нам не одну эпоху и не одну великую жизнь, исполненных такими люциферианскими устремлениями. Все они отмечены одним и тем же явлением: уничтожением свободного единства духа жизни, религиозно-насильственным объединением его проявлений. А потому очерченный нами выше идеал подлинной культурности, органически требующий их свободного и полного расцвета, будет всегда поклоняться Богу религиозно-целостной жизни и будет всегда отстраняться от дьявола религиозно-синтетической культуры.

Заболевшая, в минуту своего вступления в общеевропейский совет культурного зодчества, тяжелою необходимостью асимметрического развития своего религиозно-жизненного и культурно-творческого ряда, Россия наших дней уже предчувствует свое исцеление и уже исцеляется своею верою в грядущую организованность своих духовных сил в целостном идеале подлинной культурности.

Конструированный двумя полюсами всепорождающей религиозной жизни и свободно слагающихся областей творчества, идеал этот неминуемо зажжет культурное сознание России великою жаждою оберегать и питать, с одной стороны, столь богатую великими словами и немую в величайших словах древне-мистическую традицию народов, а с другой — те оформляющие силы духа, которые, проливаясь в мир, застывают в нем безмолвным многовершинным кряжем объективных культурных ценностей.

Для каждого народа, желающего свершить орбиту подлинной культурности, бесконечно важно постоянно склоняться своим внутренним слухом к священным гимнам Орфея, т,е. существенно изживать действенно-конкретную мистическую связь со святынею вечности. Но это, согласно нашему идеалу культурности, питающее единение с мирами иными, не должно становиться на пути нашего служения здешним богам. Гимны Орфея не должны звучать соблазнительными песнями очаровательниц сирен, что топят корабли в тех же пучинах и волнах, по которым стремились они к еще неизведанным далям.

Второй полюс раскрытого нами идеала покоится в мире объективных творений. Он требует от нас, чтобы мы жертвенно оторвались от мистических глубин жизни, в которых стремятся угаснуть все формы творчества, и чтобы мы обернулись к строительству священного града культуры, с его вознесенными главами религии, искусства и философии. Он требует от нас, чтобы мы переживания наши, отмеченные знаком Орфея, осилили бы в строгих и объективных формах того высокого искусства, которому вечный покровитель Аполлон Мусагет, чтобы отдали их организующей силе Логоса, и обрели бы их снова в законченной форме метафизически-символизующей системы.

Этими положениями определяется подлинная сущность логизма, прочно устанавливается место и смысл философии.

      К феноменологии ландшафта

Когда дни проводишь в галереях Флоренции и, уже овладев обликами мадонн, святых и ангелов, тонешь душою в нежных и четких пейзажах фона, написанных с таким законченным мастерством и с такой проникновенной наивностью Беноццо Гоццоли, Перуджино и другими великими квадрочентистами; когда затем, ранними утрами, тихими вечерами и светлыми лунными ночами одиноко стоишь на Пьяца-Микель-Агокело у Сан-Миниато или тихо бродишь вдоль Беллос-Гвардо, в разрушенном театре Фиозоле или у белых стен Чертозы, то в душу неизбежно входит, властно ее всю заполняя, настроение тишины и прозрачности. Как всякое настроение, так и это, внушаемое ландшафтом Тосканы, постепенно прорастает неким постижением. Постигнутой оказывается великая истина простоты и покоя.

Какие же эстетические особенности тосканской природы умудряют душу, ее созерцающую в простоте и покое?

Мягкие контуры гор и холмов всегда изумительно четки. По их нежно округлым, профильным линиям отдельные деревья кипарисов и пиний восходят каждое в своей индивидуальной оформленности и законченной изваянности. Целые аллеи этих наиболее характерных для флорентийского ландшафта дерев сливаются в явно зодческие мотивы.

Туманно брезжущими утрами и особенно светлыми ночами стройные кипарисы подымаются ввысь могучими колоннадами, а широко-ветвистые макушки пиний единят их тяжелым карнизом. Понятно, что такая формальная завершенность деревьев придает особую строгость рисунка тому лесу, что зовет путника вдали, на горизонте, и безусловную архитектурность тому иному, который успокаивает его в своей тиши.

Но, быть может, самым характерным для флорентийского леса является то, что даже лунный свет, так легко вносящий в картину природы неуловимость и зыбкость, безвластен над кипарисом. Его лучи совершенно бессильны проструиться сквозь густо сваленные ветви этого верного рыцаря пленительной красавицы тосканской природы. В то время, как иные деревья нервно и говорливо светятся луною, кипарис только резким силуэтом выделяется на бледном фоне ее мерцающего света. Как черным плащом облекается он во времена полнолунья, своей наиболее строгой формою.

Особенно красив он в этом убранстве ночью у придорожных серебряных стен.

Интересны дороги Тосканы. Созданные руками человеческими, они невольно подчинились в своем эстетическом образе основной сущности флорентийской природы, — ее завершенной оформленности. Но вольная природная форма, пройдя сквозь сознание и труд человеческий, явно определилась лишь одним из своих существенных элементов — элементом грани и ограниченности. Лежащая в долине реки Арно, Флоренция окружена холмами. Почти все дороги оплетают эти холмы, и потому все они видны путнику лишь до ближайшего изгиба или поворота. Как ни рвись душа к последним и еще не опознанным далям, по дорогам Тосканы нельзя двигаться иначе, как в постоянном успокаивающем созерцании предварительной цели. Как бы стремясь облегчить быстрое достижение видимых целей, вдоль флорентийских дорог, закрывая от ищущих взоров поющие красоты цветущих гор и долин, тянутся высокие белые стены. Так суживает эстетическое совершенство флорентийского ландшафта великий путь человека к бесконечности и безграничности. Этой сверх эстетической тайны своей внутренней жизни человеку никогда не поведать пленительной, спокойной красавице флорентийской природе. Как неуместную бестактность осмеет она такую искренность; как враждебное себе начало предаст она своему рыцарству доверенную ей жажду бесконечного, предаст законченною строгостью своих ритмов и форм.

Сущность формы есть, в значительной степени, победа над массой. Победа формального элемента в флорентийском ландшафте значительно облегчена отсутствием тяготеющих масс: нет высоких гор, необъятных взору равнин, непроходимых и дремучих лесов. Холмы, цветущие равнины, рощи и группы дерев. Если сущность флорентийского духа определяется особенностью флорентийской природы, то среди художников Италии не было никогда менее флорентийской души, чем душа Микельанжело. Никто и никогда не был столь пленен и столь угнетен самодовлеющей массой, как он. Никто потому не напрягал в борьбе с этой массой всю энергию формы до такой степени, как этот величайший гений Возрождения. Но в этом напряжении он непроизвольно превращал победу формы над массой, данную флорентийской природе в образе свободной игры, в высокое страдание своего искусства. Так изменил он духу флорентийской красоты. Как бы в отместку, искусство Италии изменило заветам его творчества. Единство формы и массы, властно созданное титаническою силою его громадного дарования, снова распалось в барокко: распалось на бесформенную массу и витающий в пустоте формализм.

Все описанные особенности флорентийского ландшафта, психологически слагающиеся в ощущение простоты и покоя, лучше всего группируются вокруг понятия композиции. Здесь оправдывается и утверждается положение Оскара Уайльда, что не искусство подражает природе, а наоборот — природа искусству. Всякая композиция по этому своему существу представляет собою нечто органически целое, нечто абсолютно не принимающее в свой внутренний мир никакого постоянного элемента. Потому всякое композиционно совершенное произведение искусства является не частью целого мира, а самим этим целым миром, вне отношения к каким-либо частям.

Будучи в композиционном отношении совершенным художественным произведением, флорентийский ландшафт является тем самым началом абсолютно трансцендентным для созерцающего его духа.

Итак, оформленность как композиционность, композиционностъ как трансцендентность. В результате опознание формы как принципа трансцензуса и трансцендентности. Результаты анализа флорентийского ландшафта совпадают с основным положением немецкого критицизма. Предустановленная гармония между созревшим в Италии творчеством Гете и кантовской «Критикой силы суждения» внезапно обретает еще одно подтверждение.

Гарц, Шварцвальд и Оденваяьд представляют собою наиболее оформленную и в композиционном отношении наиболее совершенную часть всей Германии. И, все-таки, как здесь все несравнимо с ландшафтом Тосканы: темно-зеленые ели сливаются в черные массы; черные кряжи дерев взбираются змеями по горным откосам и спускаются по узким долинам. Снизу подымается высокий, густой папоротник; вьющийся плющ увивает стволы сосен и елей, и, глубоко схороненные в этой дремучей чаще, невидимые взору, звучат и поют ручьи. Высоко в горах, в небольших котлованах, под низко нависшими ветвями седых, столпившихся елей, тихо таятся черные озера и черно отражают красочный мир. Вечерами часто приходят туманы и облекают горы и ели своими синими, сине-лиловыми, мглистыми, желтыми и серыми ризами. Все окрест становится еще призрачнее и неуловимее. Тоже и лунными ночами: все в горах и долинах странно смещается и неверно улыбается бледно-зеленою зыбью. Таково обаяние Шварцвальда, враждебного строгой линии и незыблемой грани, вечно беспокойного и бесформенного, куда-то постоянно зовущего. Сам в себе незаконченный, он всё же требует своего завершения; бесконечной тоской по концу проливается в душу, его созерцающую.

Так неоформленность горного ландшафта Германии определяется, с другой стороны, как его имманентность человеческой жизни и душе. Если флорентийский ландшафт, основанный на принципе аналитической разграниченности элементов красоты, на принципе формы как объективности и объективности как трансцендентности природно-художественного объекта созерцания переживающей его душе нашел себе свое теоретическое обоснование в эстетике Канта, то философским осознанием природных красот Шварцвальда и Гарца, с их синтетическим воссоединением элементов красоты в формально нерасчленимый целостный лик и с их приветливой раскрытостью навстречу человеческому духу, является, безусловно, эстетическое учение романтизма.

Постоянно борясь за синтетическое воссоединение всех форм искусства, романтизм пришел однако лишь к утверждению бесформенного в искусстве. Но эта отрицательная сторона романтического творчества громадна в своем положительном значении. Отрицание формы в искусстве есть всегда снятие дистанции между жизнью и творчеством, а тем самым и возвращение творчества к его религиозным корням. Как все это далеко от Флоренции, Тассо и Ифигении! Как близко набожному Шварцвальду, Вертеру и Фаусту второй части.

Думается, что для Германии Романтизм правее Идеализма. Но Гейдельберг и Иена отделены от Тосканы всего только альпийскою цепью. Шлегель шел от Канта и умер от наследного греха. Творившие среди относительно все еще очень оформленного ландшафта романтической Германии и исходившие в своих теориях от формалистической эстетики Канта Ф.Шлегелъ и другие романтики, в сущности, никогда не были свободны от эстетизирования своих теорий и мечтаний о новом религиозном искусстве. Бесконечно богатые своим тонким постижением всех изысканных форм отошедшего прошлого, они в сущности всегда оставались бесконечно далекими всякому жертвенному пафосу и той нищете духа, без которой вовеки веков невозможно никакое религиозное строительство жизни и мира.

Необъятные дали, бесконечные просторы, явная эстетическая несозданность и бесформенность — вот основные черты русской природы. Не в них ли кроется причина того, что так легко и просто отказываются русские души и русское творчество от столь непоборимого на Западе обаяния самодовлеющей эстетической формы. Неизвестно куда пролегающие дороги, неподвластные взору зеленые дали лесов и лугов, бурые болота и топи и мхи, гудящие, глухие леса, снежные вихри, свивающие мир в бесформенный хаотический лик, — все это знаменательно толкает Россию на пути всепоглощающего религиозного творчества. Так, эстетизирующая религиозность романтических чаяний претворяется в грядущую религию символизма.

Открытое письмо Андрею Белому по поводу статьи «Круговое движение»

Дорогой Борис Николаевич!

Я Ваш старый читатель. С первых же опубликованных Вами и прочтенных мною строк я определенно понял, что Вы, во-первых, человек существенно и бесповоротно устремленный к великой Истине, а, во-вторых, писатель и художник совершенно исключительных размеров и, быть может, вечного значения. Затем я сразу почувствовал (и это чувство никогда не оставляло меня впоследствии, что бы написанное Вами я ни читал), что Ваш громадный талант еще не встретился с Великой Истиной. Отсутствию этой встречи, которая одна только и дарует миру гениев и гениальные произведения, я и приписывал тот характер несовершенства и приблизительности, который досадною тенью неизменно ложился на каждое новое произведение Ваше. Но это не пугало меня. Я твердо верил, что Ваше творчество освободится от приблизительности, когда кончится процесс приближения Вашего дарования к Истине, я твердо верил, что оно освободится и от несовершенства, когда свершится впадение таланта Вашего в лоно Истины и Вечности. Если я говорю «верил», то говорю это не потому, что больше уже не верю, по лишь потому, что все еще веря, не знаю твердо, смогу ли верить и в будущем. Настоящее же без будущего есть уже прошлое.

Ваша последняя статья «Круговое движение», написанная с громадным мастерством, представляется мне симптоматически очень важной, и я чувствую в себе какое-то принуждение высказать Вам по ее поводу несколько возникших у меня мыслей, органически группирующихся вокруг растущего во мне убеждения, что в Вашей писательской деятельности наступил момент опасного расхождения искомой Вами Великой Истины и Вашего прекрасного дарования.

То, что в Вашей статье подлинно верно, то ныне знают уже все. Об этом кричат на всех перекрестках все популяризаторские умы и закоулочные наблюдатели жизни. Сущность же этой, всеми ощущаемой ныне истины сводится к следующему: — несколько лет тому назад многим казалось, что «все всё понимают», ныне же оказалось, что никто ничего не понимал; несколько лет тому назад многим казалось, что «мы все на вершинах», ныне же оказалось, что на вершинах никто не был, что всего только несколько человек, что шли впереди, эти вершины действительно видели, остальные же, видя всего лишь спины этих немногих счастливцев, громко кричали о вершинах вершин и о сладостном восторге великого последнего восхождения. Я повторяю, покаянная истина эта настолько стала дешева, что о ней давно уже говорят все не на шутку встревоженные представители «штемпелеванной культуры», совершенно растерявшиеся от невозможности пристроиться к какому-нибудь «идейному движению» за решительным отсутствием всяких идей, и всякого движения; о ней читаются публичные лекции в больших аудиториях, уходя с которых, каждый студент, с мало-мальски декоративною наружностью, чувствует себя пленником Доврского деда и оплакивает свое падение с духовных вершин, на которые он никогда и не думал всходить.

Не ясно ли, что открытием и вещанием этой затрепанной истины, Вы никак не могли заинтересовать Ваш серьезный и сильный талант, а потому, поставленный в положение безотносительности к ней, лишенный необходимости серьезной работы над ней, он естественно обернулся на самого себя, залюбовался самим собою, и, наконец, облегченно взыграл в пустоте своего безответственного проявления. Так сильный и пышный жеребец, освободившись от уздечки и седла, с легким и веселым ржанием, кокетливо выбрасывая свои точеные ноги, игриво кружится и носится по темнеющему росистому лугу.

И действительно, чем, как не этим отсутствием свершаемой Вами работы над Истиной, объяснить мне все только ассоциативные сближения Вашей статьи, все ее прихотливые и подмигивающие аналогии, все ее безответственные обобщения, все ее по-балетному головоломные и по-балетному остроумные скачки, всю ее методологию одним словом, вскрытие и анализ которой должен быть решительно изъят из компетенции философии и эстетики и вручен, как это ни странно, компетенции хореографии.

В чем же собственно дело, что разгневало Вас? Ответ не труден. Вы определенно обвиняете нашу культуру в том, что она во всех областях куль-туры описала полный круг. Островский, Ибсен, Метерлинк, Гамсун, Андреев, Островский — вот порочное развитие театра. Мачтет, Ницше, Ибсен, Бодлер, Маллармэ, Гофмансталь, Георге, Рильке, Пшибышевский, Манн, Эччегарай, Ибаньес, Аверченко — вот круговое движение в литературе. Техническая неумелость маляра, олеографии и отбросы фотографии. Врубель и колоссальный маляр Матисс, вот судьба и развитие художественных вкусов. Наконец, философия, на которой Вы останавливаетесь подробнее всего; она также описала полный круг от схоластики к схоластике. Причем ее положение особенно ответственно, ибо она не только фактически возвратилась, но она кроме того по-Вашему оправдала такое возвращение.

Всматриваясь в эти круги, что указываете Вы на поверхности жизни нашей, я невольно спрашиваю себя: где же они вертятся? Действительно ли в жизни нашей или у Вас в голове! (Вы согласитесь, что третьего места по самой сущности вопроса быть не может). И вот, Борис Николаевич, после долгого размышления над Вашей статьей, я пришел к заключению, что круговое вращение происходит в Вас самих, что циферблат, о котором Вы пишете, находится у Вас в голове, а быть может глубже: у Вас в душе. Доказать это мое положение я смогу, конечно, только пользуясь методом исключения; это значит, что мне предстоит убедительно показать Вам, что вне Вашей головы никакого кругового движения не происходило и не происходит. Я не буду детально спорить с Вами ни о театре, ни о литературе, ни о живописи. Не буду, во-первых, по той внешней причине, что у меня нет места для этого, во-вторых, по той формальной причине, что Вы в сущности не даете достаточного повода, отделываясь от всех этих областей совсем беглыми замечаниями, и, наконец, по той существенной причине, что круговорот этих областей есть лишь исторический факт, но не есть одновременно и принципиальное обоснование его правомерности, даваемое по Вашему мнению лишь современной философией, которую Вы, очевидно, в виду такого ее решающего значения, и ставите в центр своего внимания, и на которой и я потому имею повод, право и долг сосредоточить все мои возражения.

Но все же, перед тем как перейти к этой, наиболее дорогой мне области, и не могу не высказать несколько соображений и по поводу других задетых Нами сторон культурной жизни России.

Ваши строки о театре: они публицистически блестящи, и я остро чувствую их живое обаяние, но ведь в них нет ни единой крохи истины, и прежде всего они абсолютно не доказывают, что театр описал круг. Вы вполне правильно выдвигаете три момента театральной реформы: первый момент технический — вращающаяся сцена, второй эстетический, стилизация на сцене и третий момент мистический — устремление к «Дионисову действу». Где же круг? Вращающаяся сцена не отменена, стилизация процветает в целом ряде постановок, а Дионисову действу никто не изменял, ибо до абсурда его реализации в условиях нашей культуры дело еще ни разу не доходило, и не доходило по целому ряду причин, о которых никто не писал лучше и убедительнее Вас самих (Театр и современная драма. «Арабески»). То же самое и в литературе. Весь пунктир перечисленных Вами имен, изображающий кривую литературного развития, совершенно не верен, не верен в двух отношениях: во-первых, в хронологическом, и, во-вторых, психологическом. Что касается хронологии, то нет никакого основания ставить Пшибышевского после Гофмансталя, Георге и Рильке, ибо его начинали читать вместе с Ибсеном и Метерлинком, затем Ибсена совершенно невозможно приковать к уделенному ему Вами аристократическому второму месту, ибо он не переставал все время оказывать и на театр, и на публику серьезного влияния и т.д.[368]). Но гораздо важнее психологическая сторона вопроса. Ведь ряд Ваших имен имел бы смысл лишь в том случае, если бы означал развитие какого-либо субъекта. Но такого субъекта я решительно не в силах построить, ибо безусловно знаю (так же, как и Вы это знаете), что те, которые действительно читали Ибсена, Ницше, Маллармэ и Рильке, и поныне читают не Аверченко и Ибаньесов, а снова Ницше, Ибсена, а кроме того, Гоголя, Эккехарта, Плотина, Беме, Гете и Штейнера. Те же, что ныне читают Аверченок и Ибаньесов, и раньше никогда не заглядывали ни в Маллармэ, ни в Георге, ни в Рильке.

Ницше и Ибсена они, правда, нюхали и вертели, но разве Вы не скажете вместе со мной: слава Богу, что они их оставили и принялись за родственных их душам Аверченок. А если я прав, то никакого круга и нет, и не было.

Наконец, о живописи: Я решительно не понимаю смысла Вашего утверждения, что она подчинилась круговому вращению, когда ее начало, как Вы сами утверждаете, в технической неумелости, конец же не в технической виртуозности. Начало в олеографической грязности колорита, конец же в чрезмерной самодовлеющей красочности. Тут совсем нет круга, а если что и есть, так или два безотносительных друг к другу явления, или спираль, огибающая идеальный центр врубелевской живописи.

Не думайте, Борис Николаевич, что я не чувствую, до чего бледны мои трезвые соображения и банальные истины наряду с тем фейерверком афоризмов, который Вы сжигаете в Вашей блестящей статье. Я прекрасно понимаю, что похож на того Чеховского учителя, что постоянно утверждал, что Волга впадает в Каспийское море, а лошади едят сено и овес. Но что же мне делать, если мне так хочется, чтобы талант Ваш избавился от опеки фальшивой оригинальности, чтобы он перестал жить за счет игривых парадоксов, за счет абсурдных утверждений, что Волга впадает в Северный Ледовитый океан, а лошади едят звезды и жемчуга. Что же мне делать, если я верю, что совсем большие таланты не нуждаются в насилии над нашими маленькими истинами, и что в свете действительного постижения должны быть неминуемо оправданы все банальности, все очевидности указанием и им определенного метафизического места. Что мне делать, если я твердо уверен, что всякая гениальность есть в известном смысле мужество банальности и умение до неузнаваемости изменить все очевидное, не изменяя его простоты, ясности и очевидности.

Но перехожу к философии. Борис Николаевич, сердца пылкие и преданные истине, но не умеющие о ней говорить иначе, как в форме «исповеди горячего сердца вверх пятами»; умы острые и резвые, но абсолютно недисциплинированные, неподкованные, и сидящие в мозгу «набекрень»; страстные защитники свободы, не умеющие, однако, проявлять свою преданность иначе, как в форме грубого искажения чужих мнений — все они так долго и так много говорили о том, что современная кантианская философия — схоластика, что в профессорских кабинетах стало душно, что нужны форточки, вентиляторы и свежий воздух, что все это, право, застряло в ушах, застряло неотвязно, как нудная мелодия уличной шарманки. Зачем же и Вы, приплясывая, побежали за уличной шарманкой, беспечно насвистывая ее затрепанный мотив? Ну что общего между современной философией и философией схоластики, кроме того, что и схоластика и неокантианство суть подлинно философские устремления духа. И действительно: в отношении других культурных областей положение схоластической философии — гетероманично, положение же современной философии — автономично; в отношении метода — философия схоластики — догматична, современная же философия — критична; в отношении своего предмета философия схоластики — онтологична, современная же философия — гносеологична; в отношении исходной точки философия схоластики прежде всего теологична, современная же философия прежде всего сциентична.

Не ясно ли отсюда до очевидности, что между схоластикой и современной философией — историей вырыта непреступаемая бездна.

Или, быть может, я не прав, перенося спор в плоскость таких существенных и исторически оправданных определений; быть может, говоря о схоластике, Вы подразумеваете под схоластикой не то, что под этим словом понимает историческая наука, но ту «схоластичность», о которой постоянно  слышишь в разговорной речи, и которая так же мало говорит о подлинной схоластике, как мало говорит об Эросе Божественного Платона платоническая любовь русского интеллигента. Если так, то я, конечно, еще ничего не доказал.

Но вот Вам мои доказательства того, что современная философия отнюдь не схоластична не только в смысле непохожести на схоластику, но и в том популярном смысле этого слова, которым Вам угодно пользоваться в Вашей статье. Схоластичность, очевидно, означает в Ваших устах: 1) рассудочность («самодовлеющее мозговое вращение»), 2) враждебность конкретной культуре («сознание оплодотворяет себя самого, оно гермафродитно») и 3) трусливое бегство от жизни («современная философия не зацепилась за жизнь»). Все эти три момента, безусловно, исключаются как самим Кантом, гак и всей порожденной им современной философией.

Что же в сущности сделал Кант? Говоря кратко, он превратил трансцендентное в трансцендентальное, он переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом. (Этим своим шагом он решительно ушел от рационализма, ибо окончательно изъял абсолютное из ряда рационально познаваемых предметов.) Но как зашедшее солнце остается жить в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости Абсолютное одевает все предметы духовного космоса: научные суждения, художественные произведения, религиозные подвиги и символы, своими отсветами, т.е. их трансцендентально предметными формами (таким пониманием Абсолютного как формы саморазвивающейся в культуре жизни Кант решительно избег «бегства от культурной конкретности» и «гермафродитности философского сознания», ибо указал философии безусловную необходимость проникновения во глубины и тайники культуры и жизни); и, наконец, как освещенность стоящих в вечере предметов есть только их форма, но не полнота их бытия, гак и трансцендентальные формы Канта являются формами неспособными породить из самих себя своего материала. Единство формы и материала, а тем самым и целостность мировой данности является, значит, по Канту фактом философски необъяснимым, «счастливой случайностью» (Лотце), но лишь переживаемым, иррациональным. (Таким сбрасыванием верховной философской проблемы в последнюю глубину жизни Кант решительно становится выше всяких упреков в том, что его философия не задевает жизни.) Впрочем, все это относится пока что, правда, только к самому Канту, Вы же утверждаете, что в современной философии «от Канта почти ничего не осталось». Позвольте мне попытаться показать Вам с фактами в руках, что мнение это ни на чем не основано, кроме как на чрезмерной смелости Ваших суждений (Mut hat ja auch der Mameluck, Geborsam ist des Christen Schmuck), и что в отношении всех выдвинутых мною в миросозерцании Канта моментов, современное неокантианство движется, вне всяких сомнений, по священным путям, завещанным ему величайшим мыслителем новой философии, а потому и не в фарватере схоластических устремлений.

Но в чем же состоят те изменения, которые неокантианство внесло в систему Канта? Была в историческом Канте прежде всего одна громадная непоследовательность: «вещь в себе». Означала она не что иное, как рациональное заглядывание за утвержденный самим Кантом горизонт рационального. Неокантианство сплоченным фронтом двинулось против этого рудиментарного понятия и тем усилило иррациональный момент классической системы.

Затем, несмотря на то, что Кант исходил в своем открытии отсветов Абсолютного, т.е. объективно-трансцендентальных форм из конкретных данных культурного творчества, и прежде всего из данных физико-математического миропредставления Ньютона, у него все же была тенденция замкнуть наличность этих форм в законченный круг и построить этот круг в связи с «таблицею суждений». Что сделало неокантианство? Оно прежде всего разорвало связь трансцендентальных форм с «таблицею суждений» т.е. оторвало трансцендентализм от начала формальной рассудочности, а затем оно разомкнуло законченный круг категорий и начало вытягивать его в бесконечную спираль, причем вытягивающим фактором утвердило иррациональное начало самосозидающегося культурного космоса. Почти все неокантианство может повторить вместе с Наторпом слова Гетевского Фауста: «am Anfang war die Tat». Все оно утверждает, что роль философа есть прежде всего роль возвестителя человечеству тех новых моментов Абсолютного, которые все снова и снова выносит на своих волнах свободно творящая мощь человеческого духа. Как бы ни называли неокантианцы открываемые ими к жизни и истории покровы Абсолютного: категориями, ценностями, идеальным бытием, смыслом, трансцендентальными формами, объективным составом знания, и т.д. и т.д. — все они согласны, что эти моменты Абсолютного доступны им только потому, что они сияют над всеми истинными творениями человеческого духа, подобно бесплотным лучам Благодати над головами праведников и святых. Так глубже, чем это делал сам Кант, врывает неокантианство систему кантовского трансцендентализма в плодоносную почву живой культурной работы.

Но остается еще один вопрос. И только ответ на него окончательно разбивает пресловутое мнение о рассудочности и безжизненности неокантианства. Это вопрос о методе неокантианской философии, т.е. вопрос о том, каким образом отделяет современная философия в предстоящем ей культурном «благе» момент Абсолютного, т.е. момент категорий, ценности, идеального бытия, формы и т.д. и т.д. от момента не абсолютного, т.е. от момента апостериорного, материального, преходящего, эмпирического. Для защиты моей позиции, т.е. для отклонения от современной философии незаслуженного упрека в рассудочности, достаточно указать лишь на то, что если полного соглашения в положительном определении метода еще и не достигнуто, то во всяком случае среди всего неокантианства нет двух мнения о том, что таким методом не может быть дискурсивность и силлогистичность (т.е. рассудочность).

Согласно телеологизму Виндельбанда наличность ценностей не доказуема, но лишь указуема. Она не дана, но задана. Она присутствует в мире в конце концов только для этического пафоса волевого начала. В безусловной зависимости от Виндельбанда стоит и «Предмет познания» Риккерта, ибо разница лишь в том, что эта книга Риккерта сильно суживает и утончает этический телеологизм Виндельбанда, определенно замыкая его в сфере логических проблем и понятий. Последние же работы Риккерта, равно как и по-строения Ласка, сводятся к интеллектуальному узрению мира ценностей и форм как мира, живущего и проявляющегося в целой системе определений, абсолютно не применимых к явлениям психофизической действительности. Исходным же пунктом такого раскрытия глаз на этот мир от Абсолюта является, как для Риккерта, так и для Ласка, непосредственное переживание, причем Ласк идет так далеко, что утверждает мыслимость «категории сверхчувственного» в связи с безусловной принципиальной возможностью переживания метафизического мира. Безусловным и интересным защитником метода созерцания в аспекте критической философии является Гуссерль, все решительнее освобождающий свое феноменологическое узрение смыслового состава знания от изначальных пут дескриптивной психологии. Очень далека от рассудочной дискурсивности и вся школа «созерцательного интеллектуализма» Когена, стоящая под очевидным влиянием Платона, если ко всему этому прибавить еще то, что пользуясь всеми этими разнообразными методами, современная философия во всех своих проявлениях не переставала ни на минуту бороться за чистоту осуществления своего метода, не переставала, значит, тратить все свои силы на то, чтобы, по прекрасному и точному выражению Б.В.Яковенко, взять Абсолютное так, «как если бы оно не бралось, а просто было», или говоря иначе, говоря в пределах моего образа зашедшего солнца, не переставала все время стремиться к тому, чтобы отделить в освещенном предмете не светлую его часть от тем-ной, но свет от освещенного им, то проведение основных контуров современного неокантианства в целях этого письма можно считать законченным.

Я не сказал о неокантианстве ничего нового и ничего оригинального. Все сказанное мною Вам будет нетрудно проверить, перелистав труды затронутых мною вслед за Вами мыслителей и Ваш «Символизм». Перелистав же их, Вы убедитесь, надеюсь, в том, что я прав в каждом своем положении. Убедитесь в том, что Вам нельзя серьезно говорить о недостатках неокантианства, о том, что в нем почти ничего не осталось от Канта. И нельзя потому, что как бы гениальны ни были Ваш «взгляд и нечто» на философию, все же Вы не имеете нравственного права противопоставлять его тому громадному и серьезному труду, который многие из кантианцев несли всю свою жизнь над усовершенствованием завещанной им Кантом системы. Нельзя Нам также высмеивать и Ласка с его «формой формы», ибо Ласка Вы серьезно не знаете, ибо не ведаете Вы, что его форма формы знаменует собою глубокомысленное воскрешение Плотина, непосредственную разработку центральной мысли плотиновского учения о категориях. Высмеивать же Плотина даже и Вам не под силу...

Кончая изложение тех мыслей, которые должны были показать Вам, что никакого кругового движения в действительности не происходило, и что Наше толкование неокантианства совершенно неверно, я не могу не высказать Вам моей последней надежды, что Вы искренне признаете себя разбитым наголову, если только Ваша новоявленная ненависть к «голове» еще не окончательно обезглавила Вас.

Итак, кругового движения в действительности не происходило. Согласно вступительным замечаниям моего письма, факт этот обертывается для меня необходимостью предположить, что если и не круговое движение (это было бы слишком закономерно), то некоторое хаотическое вращение всех проблем и вопросов произошло в Вас самих. Я не могу закончить моего письма, не сказав Вам несколько слов по поводу этого вращения Вашего Я.

Вы сами признаетесь в том, что в Базеле Вы увидели себя «повернутым на себя самого». Это созерцание Вашего прошлого я считаю моментом зарождения в Вас Вашей гневной статьи, ибо прошлое Ваше вызвало в Вас пламенное самоосуждение. В чем же Вы осудили себя? Ответ ясен: в том, что Вы пережили «Трагедию без названия». Свершили «сальто-мортале человека с резиновой головой». Ведь не скажете же Вы мне, что я ошибаюсь, и что рисуя человека летящего в бездну вниз головой и читающего в этом положении «Критику чистого разума» снизу вверх и справа налево, так что вместо разума выходит «восточная ерунда Амузар», Вы могли иметь в виду кого-нибудь другого, кроме себя самого. Нет, Борис Николаевич, для этого Ваш автопортрет слишком точен. Не Вы ли летели еще так недавно в бездну вниз головою, не Вы ли ухватились затем за кантианство и приспособили его так, что смогли расположить свой богатый опыт мистика и художника в наглядных графах его методологических построений (Эмблематика смысла). Не Вы ли, наконец, были тем единственным «философом модернистом», который, постоянно летая по безднам, должен был придать новоусвоенной системе большую портативность, и который избрал для этого путь легкой стилизации неокантианства в духе восточной мудрости, о чем определенно свидетельствует свершенное Вами в «Символизме» превращение Риккерта, этого наиболее трезвого из всех мыслителей кантианства, в восточного дервиша.

Одно только непонятно мне в Вашем раскаянии. Зачем Вы, вместо того чтобы винить себя, говорите как-то неопределенно о каких-то философах модернистах вообще? Я думаю, что этого делать не следовало бы, ибо самосечение позорно и бессмысленно только для унтер-офицерской вдовы, для философа же оно крайне полезно и целительно, во всяком случае предпочтительнее ломки стульев по поводу того, что Александр Македонский оказался вовсе не героем и окончательно заблудился.

Ну если бы, поняв свою ошибку, поняв значит, что Вы лично понимали Канта неверно, наоборот, Вы бы, просто перевернули раскрытый перед Вами фолиант, и стали бы читать «Критику чистого разума» еще раз, то все было бы очень хорошо, все обстояло бы вполне благополучно.

Вы же предпочли сделать совсем другое, предпочли завести колесо какой-то круговой поруки. Изначально повернув неокантианство лицом к Востоку, Вы, повернувшись на себя, недавнего приверженца неокантианства, увидели перед собою какого-то восточного человека, бессмысленно лепечущего: «Тнак Амузар, Тнак Амузар». Не желая однако принять на себя вину порождения этой безжизненной куклы, Вы обвинили в ее создании каких-то мифических «философов модернистов», «зловещих» проповедников «логики взаимодействия и культуры отдельностей». Быть может, Вы хотели бы тут остановить свою круговую поруку, но ложное обвинение естественно рождало дальнейшую ложь. Для создания образа русского философа-модерниста Вам пришлось напасть на все западноевропейское неокантианство. Пришлось с «бахвальством красочности» рисовать его безжизненность и духовную нищету, его «мещанский бытовизм» и его комфортабельное созерцание последних высот с террас швейцарских отелей. Я должен сказать: образы Ваши изумительно пластичны, и я уверен, что эта самодовлеющая пластичность будет многими и очень многими наивно принята за портретную меткость и точность. Но тех, кто Ваших вчерашних друзей знает воочию, тех вы не обманете, те за всею пышностью и всем остроумием Ваших образов прекрасно увидят Вашу личную глубокую вину; прекрасно поймут, что вы только потому были ныне принуждены повернуть Ласка к схоластике, что уже раньше вращали Риккерта на Восток.

Я прекрасно понимаю, что вынести такое круговращение ответственности, такое бегство от собственной вины, душе человеческой крайне трудно, почти невозможно. Поэты же издавна врачуют свои души тем, что бессознательно проецируют происходящее в них во внешнюю действительность, в действительность окружающего их мира. К самоисцелению такой объективацией естественно прибегли и Вы, и вот Ваше бегство от собственной вины побежало по миру в форме Вашего обвинения, направленного против театра и живописи, литературы и философии. Но целительная объективация эта исцелила Вас не окончательно. Увлекшись литературною игрою в катанье обручей, носясь за подпрыгивающими по зеленому лугу жизни самодельными обручами кругового движения во всех областях культуры и подстегивая их Вашим метким сатирическим бичом, Вы совершенно не замечаете, что самый зловещий круг вечного возвращения уже готов замкнуться в Вашей резвящейся душе.

Вы призываете: «еще раз возьмемся за посохи и — вверх, вверх, на этот раз по спирали». По спирали, — хорошо, но при чем тогда цитируемая Вами «простая, честная правда»

In deinem Denken leben Weltgedanken...
In deinem Fuhlen weben Weltenkrafte...
In deinem Willen wirken Weltenwesen...

Истина этих слов неоспорима; но не слишком ли уж неоспорима она, не слишком ли уж бедна! Ведь если вытянуть в один бесконечный фронт все философские системы без различия направлений и значительности, от Анакснмена до Л.М.Лопатина, то возвещаемая Вами истина протянется вдоль всех их длинной прямою нитью, прямо линией «дурной бесконечности). Но, будучи дурной бесконечностью, т.е. только банальностью, приводимая Вами истина не признает себя в Ваших устах за таковую. Нет, она стремится выдвинуться вперед как нечто существенное и оригинальное, как нечто такое, что нужно помнить тем, которые стремятся вверх, вверх по спирали. Но безнадежно старое, выдающее себя за новое, приводит по разоблачению своих ложных притязаний все к тому безнадежно старому, к разбитому корыту у синего моря, т.е. описывает полный круг. Цитируемые Вами строки не только дурная бесконечность, но и порочное круговое движение.

Берегитесь, берегитесь!.. Не сели ли Вы, собравшись путешествовать вверх по спирали, верхом на деревянного карусельного коня. На таком коне Вы далеко не ускачете, во всяком случае, не дальше профессорских кабинетов и швейцарских отелей.

Борис Николаевич, истина философии воистину дается только тем, что блюдут ее бескорыстно, а не спасаются ею от мистических головокружений. Она дается только тем, кто любуется ею — как синим небом, а не лечится ее, как «логическим нашатырем». Верю, что если Вы войдете в Истину философии, и встанете в ней твердою стопой, то она перестанет предательски вертеться и возвращаться вспять. До тех же пор, пока Вы будете только корыстно увиваться вокруг нее, Вам будет постоянно казаться, что она вертится вокруг Вас, и не только вертится сама, но и оправдывает всякое верчение.

Но, конечно, постижение философской истины требует громадной работы, а потому оно требует времени, времени и еще раз времени.

Вы же ежегодно меняете свою философскую точку зрения и ежегодно оповещаете читающий мир о свершившемся в Вас превращении. Но нельзя публично жить на авансцене своей личности. V авансцены расположена суфлерская будка. У суфлерской будки говорят чужие слова.

Борис Николаевич, я, и не я один, но вместе со мною и многие другие, — мы все ждем от Вас Ваших собственных слов, слов светлых, новых и больших. Мы не хотим, мы окончательно не хотим, чтобы Вы, — Андрей Белый, на которого мы все смотрим снизу вверх, которому бесконечно верим и от которого ждем совсем большого, — вещал бы и остроумничал под суфлера.

О некоторых отрицательных сторонах современной литературы


«И так до гробовой доски все будет только мило и талантливо, мило и талантливо — больше ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить: "здесь лежит Тригорин, хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева", или "да, мило, талантливо, мило, но далеко до Толстого.»

Конечно, Тригорин не Чехов, но нам и не важно, имеют ли приведенные слова Тригорина для Чехова автобиографическое значение или нет; нс важно также, в случае, если бы они его имели, и то, прав ли Чехов в своей самооценке или не прав. Быть может, Чехов-Тригорин неправильно противопоставляет себя Тургеневу и Толстому. Быть может, возможно сопоставление Чехова и Тургенева в противовес Толстому. — Нас интересует иное. В словах Тригорина определенно слышна какая-то досадующая нота, в них слышится упрек Тригорина рецензентам и читателям, друзьям и знакомым в столь распространенном способе критики, каким являются всюду и всегда повторяемые сравнения того, что создают люди умные и талантливые, серьезные творческой волей и умелые в своем мастерстве, с одинокими произведениями великих и величайших гениев.

Прав ли Тригорин в своей досаде и в своем упреке или не прав? Можно ли, должно ли измерять художественное творчество хотя бы и очень крупных талантов сопоставлением их произведений с произведениями гениев, или нельзя и не должно?

Нет сомнения, что в словах Тригорина скрывается очень большая доля безусловной истины. Все гениальное уже во внешнем своем облике носит черты своей безусловной особенности, своей полной несоизмеримости ни с чем, а потому бессмысленно что-либо измерять им; оно всегда одиноко и безотносительно, границы всего мира для него естественно исчерпаны границами себя самого, оно — безоконная монада, замкнутый в себе мир, ничего не знающий о мирах иных; потому-то и нельзя что-либо нести к нему на суд. Не имея в своем распоряжении «взора во вне», оно не увидит своего подсудимого, оно не похвалит и не осудит его, оно просто промолчит свою всестороннюю самоисчерпанность.

При всей верности всего сказанного нами в защиту и истолкование досады Тригорина, отношение между талантом и гением все же далеко не исчерпывается их безусловной несоизмеримостью и безотносительностью. Иное освещение всей проблемы приводит нас к совершенно иным результатам, к совершенно иному значению гения для действительного разрешения основных вопросов художественного творчества.

Долго всматриваясь в лицо гениального человека, мы ясно различаем в нём решительно неуловимое выражение гениальности и определенно выраженную гениальность его характерных черт.

Читая гениальное произведение, мы также ясно различаем в нем, с одной стороны, тот его сокровенный стержень, которым оно, прорастая свою видимую плоть, укрепляется в своей невидимой тайне, а с другой, — всю видимую массу этой плоти, которая закономерно вращается вокруг того невидимого стержня, как земля вокруг своей умозрительной оси.

Отправляясь в восприятии гениального произведения от неуловимого выражения гениальности, утверждая исходною точкою такого восприятия само гениальное гениального, его невидимый стержень, мы, конечно, избираем путь наиболее существенного и значительного общения с душою художника, но зато мы и ставим его произведение, как то было нами показано, в положение абсолютной несоизмеримости с чем-либо, изымая его тем самым из сферы возможного для него влияния на дальнейшие судьбы искусства, лишая его всякого значения как художественного критерия и масштаба.

Однако, к величайшему счастью для искусства, произведение гениального художника разрешает к себе и совершенно иной подход.

Кроме неуловимого выражения гениальности, оно сильно и существенно еще и выраженною гениальностью своего облика. Кроме того, что оно гениально в своем сокровенном стержне, оно гениально еще и своею видимою плотью. Кроме стороны, которою оно как бы вырывается из исторически-творческой преемственности искусства, оно имеет еще и сторону, которою оно входит в связь и единство этой преемственности. Кроме того, значит, что оно является началом решительно несоизмеримым с произведениями талантов, оно является еще и единственною действительною мерою всякого художественного творчества.

Таким образом вновь торжествует старое сравнение. Гениальное произведение воистину подобно солнцу на небе. Разгадать его сущность никому не под силу. Скрывая свою последнюю тайну, оно смыкает обращенный к нему взор; но само до конца не прозреваемое, оно проливает на весь мир творчества тот единственный свет, в лучах которого только и можно что-либо рассмотреть в нем, в лучах которого только и можно двигаться вперед.

А потому присмотримся несколько ближе к видимой сущности гениального произведения. Постараемся хотя бы совсем схематически определить природу гения, поскольку она является не внутреннею основою его бытия, но образом его творческого проявления.

Стараясь уловить природу гения в терминах своего метафизического построения, Шеллинг определял ее как сферу полного отождествления субъективного и объективного начала. Гениальным творчеством он ощущал такое, в котором личность художника проявляется с силою и бессознательностью природной необходимости. Персонифицированная природа и обуреваемый стихиею дух — вот два момента, две стороны, два полюса в своей последней глубине абсолютно единого и нераздельного начала гениальности.

Это систематическое определение метафизического места и значения гения вполне оправдывается и психологией гениального творчества.

Если все рядовые участники культурного строительства живут[369] так, что одни из них всецело определяются в своем творчестве каким-нибудь внешним объектом, т.е. предметом своих забот и занятий, не находя времени и возможности заглянуть в последнюю глубину своего я, а другие, наоборот, изживают жизнь лишь согласно вожделениям и запросам своей личности, не оправдывая свершающегося в них субъективно-необходимого процесса жизни объективным значением его содержания, то сущность гениальной личности как раз и заключается в том, что изживаемый ею и ей субъективно необходимый процесс, без малейшего с ее стороны усилия и даже участия, непрерывно перерабатывается в ряд сверх лично значительных объективно-необходимых ценностей.

Всегда и во всем повинуясь только себе самому, гениальный художник одновременно неустанно уходит от себя самого. С одной стороны, решительно неспособный жить вне себя, с другой — неприемлющий и жизни для себя, он постоянно живет в себе и для всех, отдавая себя всему, узнавая себя во всем, все утверждая в себе и утверждая себя для всех.

Мы видим, таким образом, что сущность гения основывается на двух началах: на сверх личном значении личности художника как творения Божия и на его личном самоутверждении как творца. Согласно этому гениальное искусство возможно лишь там, где личность художника является покорною и подчиненною миру, а его талант — свободным и самодержавным. Таким гением в России был прежде всего Пушкин.

От этой высшей нормы творчества возможны два типичных отклонения. Почти всюду, где художественное творчество не достигает своей последней вершины, оно неизбежно вступает на путь или объективистического или субъективистического искажения той предустановленной гармонии субъективного и объективного начала, которою всегда исполнено всякое гениальное произведение.

В случае первого, т.е. объективистического искажения высшей нормы искусства, получается следующая картина. Из двух установленных нами для гения невозможностей — жить вне себя и жить для себя — художник начинает примиряться с первою и непримиримее относиться ко второй. Жизнь для себя становится для него уже безусловным грехом, а жизнь вне себя — почти что подвигом. В своем творчестве он все более и более перестает прислушиваться к внутреннему голосу своего дарования и начинает определяться чем-нибудь внешним себе, каким-нибудь по тем или иным причинам интересующим его предметом или идеалом. Субъективное начало таланта начинает, благодаря этому, мало-помалу иссякать, а на первый план выдвигается уже этическое и педагогическое значение его писательской личности. Само же объективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его началу субъективности свое первичное значение, и из внутренне-художественной объективности невольно превращается во внешнюю заинтересованность художника каким-нибудь объектам, какою-нибудь теоретическою идеею, социальною утопией или общественным идеалом.

Эту форму отклонения от своих величайших путей русское искусство переживало очень долго и очень серьезно.

Все установленные нами признаки объективистического искажения художественного творчества долго господствовали в среде русских писателей, публицистов и критиков, догматически чтимые как величайшие законы и заветы подлинного искусства.

Подробнее распространяться об этом не имеет ныне уже никакого смысла. Образ русского беллетриста, писателя старой формации во всей своей постоянности и во всех своих изменениях от 60-х до 90-х годов всем давно и хорошо известен. Прежде всего — это человек, с юных лет живущий «вне себя», т.е. признающий единственным объектом своего интереса и участия нечто, лежащее вне его личности, т.е. народ, общество, государство. Затем это — идеолог, пропагандист, поборник свободы, права и гражданственности, «светлая личность» и «больная совесть»; наконец, это художник, на которого его талант неустанно работает, но над которым он никогда не царствует; для которого искусство — все, что угодно: и путь, и хоругвь, и маяк, и набат, но никак не просто искусство. Художник, совершенно лишенный идеальной объективности бескорыстного творчества, но зато свято преданный внешнему по отношению к своему искусству — идеалу социального строительства жизни. Не столько художник, сколько литератор, для которого мир значителен и интересен, но, в конце концов, бледен и сер, ибо он смотрит на него всегда мельком, всегда из-под очков, глазам, больными от долгой ночной работы.

Мы переходим ко второму типу отклонения искусства от того идеального пути, который устанавливается для него нормою гениального творчества. Картина получается, с одной стороны, вполне аналогичная, с другой — совершенно обратная.

Из двух невозможностей жить «вне себя» и жить «для себя» художник начинает непримиримее относиться к первой и постепенно примиряется со второй. Жизнь «вне себя» становится для него злейшим грехом против искусства, а жизнь «для себя» — вполне естественным самочувствием художника. Его творчество начинает все более и более повиноваться голосу субъективной необходимости, и все более и более терять всякую связь с началом объективной предметности, с миром общезначимых идей и общечеловеческих идеалов. Начало таланта продолжает еще некоторое время процветать, но значение личности писателя как таковой начинает все более и более меркнуть и сходить на нет. Само же субъективное начало теряет в этом дисгармоническом предпочтении его, в ущерб началу объективности, свое изначальное значение, и из глубокого принципа художественного персонализма начинает все более и более вырождаться в беспринципный индивидуалистический произвол.

Такое субъективистическое искажение путей искусства мы переживаем как раз в наши дни.

Для того, чтобы нарисовать картину русской литературы наших дней, нужно прежде всего определить, что мы в сущности именуем «нашими днями». Не желая называть авторов и произведений, во-первых, потому, что, согласно поставленной себе задаче, мы говорим лишь о «некоторых отрицательных сторонах современной литературы», современные же авторы и их произведения имеют, конечно, и положительные стороны, а во-вторых, потому, что мы говорим схематически, каждый же автор и каждое произведение являются величинами вполне конкретными, а потому лишь характеризуемыми схемой, но не укладывающимися в ней, мы должны избрать для характеристики «наших дней» какой-либо иной путь. Этим путем нам послужит систематическое отграничение «наших дней» от нашего «вчерашнего дня».

«Вчерашним днем» современной русской литературы была борьба новой художественной критики и нового искусства, ложно, но уже навсегда запечатленного названиями «декадентства» и «модернизма», против того объективистического искажения художественного творчества, схематическую картину которого мы только что старались нарисовать.

Борьбу эту можно считать законченной. Ее наследие двойное: с одной стороны, она выдвинула целый ряд значительных художников, сумевших связать свое новое слово с вечным смыслом русского искусства, с лучшими заветами Пушкина и Тютчева, Гоголя и Достоевского; с другой, она открыла перед русским искусством очень опасные возможности субъективистического искажения его дальнейших путей. Наличность этой опасности мы видим в наследии, оставленном современному художнику, с одной стороны, побежденными реалистами, общественниками и направленцами старого склада, с другой — победителями, так называемыми декадентами и модернистами.

Наделенный небольшим талантом, рядовой писатель прошлого времени, реалист и общественник, шел, побуждаемый к тому обществом и духом времени, вполне определенным путем. Субъективное начало своего таланта он немедленно подвязывал, как цветок к палке, к идее общественного служения, и в этой связи его дарование приобретало силу, цель и объективность. Так как таких, ныне в значительной степени уже безымянных, талантов было очень много, то получалась как бы плохо скрытая за цветами изгородь, внутри которой насаждались и процветали, если и не большие художественные произведения, то все же очень важные в свое время для России идеи свободы, гражданственности и социальной справедливости.

Не участвуя, таким образом, в создании «большого искусства», писатель старого времени нес все же вполне определенный и нужный литературный труд.

Гораздо труднее положение такого же рядового, талантливого писателя в наши дни. Подняться до создания большого искусства он так же не может, как и его предшественник общественник, не может потому, что творцом большого искусства нельзя стать, им можно только родиться. Не может потому, что большое искусство создается не просто талантом и присоединенной к нему впоследствии идеей, но исключительно талантом как формою проявления большой личности и идеей как ее метафизическою сущностью и основою. Потому-то большие художники только те, которые, обретая в себе воплощенную в них идею, прозревают ее затем в других и в природе, и тем неустанно творят подлинных вещей обличение. Но если этот путь гения заказан тому среднему художнику, о котором мы говорим, самой сущностью его таланта, его серединностью, то для него так же мало свободен и тот путь, которым уверенно шел его предшественник-реалист и направленец старого времени. Тот натиск, который объективистическое искажение искусства выдержало со стороны первых декадентов-модернистов, научил современного художника тому, что проповедничеству, наставничеству и профаммности не должно быть отведено в искусстве ни малейшего места.

Что же делать современному художнику? С одной стороны, неспособный к созерцанию и прозрению, а с другой, — не признающий своим делом и наблюдения (т.е. созерцания экспериментально-позитивного свойства, созерцания с определенной точки зрения и ввиду определенной цели, которую должно «блюсти» и проводить в жизнь), не являясь, с одной стороны, воплощением конкретной идеи, с другой же, считая ниже своего призвания проповедовать отвлеченный идеал и принцип, — талант современного писателя невольно попадает в тупик безысходного субъективизма.

Со всех сторон на него неустанно текут целые сонмы всевозможных жизненных фактов. Какой-либо силы, способной заклясть наступательное движение этих бесконечных потоков, у него решительно нет. Неспособный к прозрению в фактическом многообразии жизни каких-либо организующих его идей, лишенный догматической веры в какие-нибудь отвлеченные принципы и идеалы, которые повелительно останавливали бы его внимание на некоторых сторонах жизни, заставляя игнорировать все другие, он начинает, наконец, беспомощно упираться своим талантом решительно во все, что случайно возникает перед ним, и, перестав созерцать и творить, и перестав наблюдать и писать, он начинает просто глазеть и описывать.

Такими «безыдейными» и «беспринципными» описаниями всевозможных фактов и событий современные писатели решительно наводняют книжный рынок. Как бы боясь, что фактическая сторона жизни может быть сравнительно быстро исчерпана, они неустанно стремятся к тому, чтобы обогатить фактическую сторону своего творчества какими-нибудь новыми, исключительными, неслыханными фактами.

Эта всеобщая погоня «безыдейного» и «беспринципного» искусства за интересным фактом породила среди современных писателей, с одной стороны, своеобразное тяготение к бытовым древностям и историческим анекдотам, к мистическим жуткостям и психологическим ненормальностям, к мелким нечистоплотным бесстыжествам и к эротическим извращениям высшего порядка, а с другой, развила во всех этих областях такую мелочную детальность описаний, которая раньше была решительно никому не нужна, а потому и совершенно невозможна.

В результате, читая рассказ за рассказом, повесть за повестью, определенно чувствуешь, что многие авторы, безусловно, очень талантливы, но решительно не понимаешь, зачем им, в сущности, талант! Соглашаешься, что они прекрасно рассказывают, но одновременно недоумеваешь, что же они хотят сказать всеми своими рассказами; видишь, что они мастера рельефа, что они умело творят кусочки природы и мимолетные переживания, но уже окончательно не знаешь, что тебе делать со всеми этими пластическими деталями, со всем этим искусством искромсанной природы и бездушного психологизма.

Кроме этой опасности — умереть от поклонения факту как таковому, современному художнику угрожает еще и другая опасность, связанная уже не с наследием побежденных реалистов, а с бессмысленным форсированием психологии победителей-декадентов и модернистов.

Основная идея первых модернистов, под флагом которой они впервые выступили как критики, полемисты и творцы нового искусства, была, в исторической перспективе по крайней мере, идеей борьбы против, так называемого, «идейного искусства». Борьба первых модернистов оказалась до очень значительной степени, безусловно, победоносной: «идейное искусство» сдало свои изжитые позиции сравнительно очень быстро и борьба против него становилась, очевидно, не только излишней, но прямо-таки бессмысленной. Полемическая задача борьбы за идею «безыдейного искусства» отпадала таким образом для позднейшего модернизма как бы сама собою, а тем самым перед ним вырастала новая, тяжелая и опасная проблема творить положительное искусство на основе сознательной и принципиальной безыдейности.

Кроме этой полемической идеи, первые модернисты выдвигали еще и положительную идею главенствования в художественном творчестве личности. Они выступили определенными защитниками творческого индивидуализма и персонализма. Отстаивать идею личности и ее значение в искусстве оказалось делом столь же легким, как и отстаивание идеи безыдейного творчества. Значение идеи личности было быстро признано, и позднейшие модернисты естественно перешли от идеи личности к самой личности, т.е. к личности в смысле отдельной писательской особи.

Такое ложное подчеркивание личности как таковой, т.е. личности в сыром виде, естественно, вызвало столь же ложное и искусственное расширение ее форм и объема. Прямым путем этой погони за расширение границ личности оказалось бездумное и безответственное вовлечение в ее сферу всего того, что для всех больших художников оставалось всегда вне ее пределов, т.е. вовлечение в её сферу случайности, нарочитости, надуманности, позы, гримасы и произвола.

Как всякая ложь старается прежде всего озаботиться своим оправданием, так и нарисованное нами искажение современным искусством идеи личности должно было прежде всего искать себе оправдания в каких-либо построениях и теориях.

А так как правильная теоретическая мысль никогда и никоим образом не может встать на защиту нравственной и эстетической лжи, то современным художникам пришлось волею-неволею встать на опасный путь последовательного искажения самой истины. Этим путем оправдания своей художественной немощи теоретическою ложью и, обратно, путем утверждения воплощенной теоретической лжи как действительного искусства идут ныне очень многие художники, безнадежно творя свое мозговое искусство, при непременном условии полной непродуманности его теоретических основ.

Два основных недостатка господствуют, таким образом, в современной русской литературе: с одной стороны, ей грозит опасность безыдейного реализма, обессмысленного, голого факта, с другой — опасность беспочвенного рационализма, теоретической бессмыслицы.

Обе же опасности, взятые вместе, видимо, сливаются в одну печальную перспективу безнадежного субъективистического искажения искусства. Это слияние вполне понятно, ибо факт как таковой, т.е. факт, взятый вне своего принципиального значения и вне своей идейной связи с другими фактами, совершенно так же случаен и объективно незначащ, как произвольно и субъективно всякое теоретическое построение, которое подымается ввысь, вне всякой связи с объективными началами художественной правды и красоты, но исключительно в защиту эстетического самоуправства индивидуалистов без индивидуальности.

Такое господство в современной литературе начала субъективности и произвола как нельзя лучше подтверждается угрожающим обилием авторов и произведений, всевозможных альманахов и преждевременных собраний и даже полных собраний сочинений.

Подлинно нужное и необходимое рождается с громадным трудом, редко  и очень немногими. «Случайное же (в искусстве), — как правильно замечает Шеллинг, — имеет всегда тенденцию казаться необходимым, а потому и склонность к безграничному и безмерному размножению».

Навстречу этой тенденции к бесконечному размножению движется ныне п развитие самих форм художественного творчества. Художественные формы, требующие строгого плана, архитектурного построения, органической спайки частей, выносливого, а не мимолетного вдохновения, не только таланта в сыром виде, но и таланта борьбы за свой талант, таланта труда над ним и ответственности за него, ныне решительно почти никому не под силу.

Всю литературу заполонил рассказ. Он лучше всего удается современным писателям. В нем легче всего скрыть отсутствие размеров своей личности. Он более всего оправдывает идолопоклонство перед «фактом» вне связи фактов и «переживанием» вне жизни. Реже встречается повесть, обыкновенно она тем лучше, чем ближе к рассказу. Чаще всего она только большой рассказ. Большого романа современность не знает. Большой роман возможен исключительно при условии утверждения в его основе живой и конкретной идеи, изнутри, эманационно раскрывающейся во всем обилии охватываемых романом событий, положений и образов.

Но как раз такой организации бесконечного многообразия эмпирической жизни духом и властью конкретной идеи в одно целостное художественное произведение современность совершенно не способна осуществить. Большинство современных романов представляют собою всего только мертвую россыпь более или менее талантливо описанных фактов по фону какой-нибудь отвлеченной, надуманной или искусственно отысканной схемы.

Аналогичное явление наблюдается и в сфере драматического творчества. Мало того, что современная литература даже и не пытает своих сил в создании трагедии, она не способна даже и к драме; охотнее и чаще всего она дарит нас сценами, картинами, хрониками, т.е. все теми же фотографирующими рассказами, сюжеты для которых художнику дает каждый день и творить которые можно, потому, в совершенно неограниченном количестве.

Ясно, что случайное в своем происхождении искусство не может быть никому воистину нужно.

Это чувство ненужности того, что он читает, определенно господствует над душою современного читателя. Этот читатель ко всему любопытен и ко всему равнодушен, всем задет, многим затронут, но решительно ничем не захвачен. Он осуждает без негодования и хвалит без восторга. Современная литература для него прежде всего то, что убивает время, но не то, что наполняет его. И украшая ее образами свою жизнь, он отнюдь не кладет их в основу своих жизненных устремлений.

Заканчивая нашу характеристику современной русской литературы, мы еще раз оговариваемся, что прекрасно чувствуем кажущуюся сгущенность её красок и её односторонность. Но, ведь, не то большое, чем сейчас сильна и жива русская литература, интересовало нас в данной статье, но лишь та ее болезнь, которая угрожает ее жизни.

Как бы высоко мы ни ценили некоторых поэтов и беллетристов современности, эта оценка никак не сможет помочь нам смягчить той картины «недостатков современной литературы», которую мы нарисовали в данной статье.

Если некоторые крупные таланты современности живы, сильны и знаменательны своею победою над этими недостатками, а другие, недостаточно сильные и самостоятельные, гибнут от них, то ведь сами недостатки одинаково явно наличны, как в победе одних, так и в гибели других.

Куда же должна двинуться современная литература, чтобы выйти из того тупика произвола и субъективизма, который в данное время угрожает ей застоем и разложением?

Ясно, что ей нужно так или иначе, тем или иным путем выйти на покинутую дорогу объективности и идейности. Как же, однако, осуществить это выхождение?

Возврат к, так называемому, «идейному искусству», к сознательному и тенденциозному учительству и «служению» был бы явно бессмыслен и нежелателен. Субъективистическое искажение искусства переметнулось бы к своей антитезе, перешло бы в искажение объективистическое, но повышения уровня художественного творчества от этого изменения направления вряд ли можно было бы ожидать.

Очевидно, что единственный спасительный путь — это путь синтетический. Изжив период ложной и художественно мертвой объективности, испытав также и путь ложной, произвольной субъективности, русская литература должна встать на путь истинного и внутреннего объединения этих начал.

Но тайна этого объединения, как мы видели, — в гении. Советовать современному художнику быть гениальным было бы, конечно, только благожелательною наивностью. Но одно дело — творить гениальное, другое же — ставить свое творчество на путь и в перспективу, быть может, недостижимой для него гениальности.

Если для того, чтобы творить истинно гениальное, необходимо родиться гениальным художником, то для того, чтобы двигаться на пути и в перспективе гениальности, художнику нужно только постоянно, глубоко и серьезно работать над собою и своим талантом. Сущность же этой работы состоит в бесконечно строгом отношении к себе, основанном на затаенном и внимательном прислушивании к тому, чем во все времена были великие гении, и что они завещали своим бытием. Завещание это состоит в следующем:

Талант художника, т.е. дар изображения, взятый сам по себе, отнюдь еще не оправдывает творческого процесса, ибо он не создает подлинного искусства. Для создания подлинного и большого искусства мало одного таланта, нужна еще и отданность этого таланта на служение большой идее. Но служить воплощению большой идеи, не впадая в ложную и мертвую идейность, художник может не иначе, как став предварительно ее воплощением, формой и образом.

Большое и серьезное искусство возможно потому лишь там, где художник творит не только свои творения, но прежде всего себя самого как величайшее из всех своих художественных произведений.

Такое художественное самосозидание, всегда являющееся для гениев фактическою основою их жизни и творчества, должно и для всех не гениальных, но подлинно талантливых и серьезных художников стать высшею целью их жизни и высшим законом их творчества.

Лишь в радикальном отказе современных художников от господствующего в их среде профессионально артистического дилетантизма жизни, лишь в устремлении к судьбе в биографии и житию в жизни, видим мы путь подлинного освобождения современной русской литературы из-под угнетающей ее власти неосмысленного факта и теоретической бессмыслицы.

Прошлое и будущее славянофильства


Каждое миросозерцание порождается, во-первых, отдельною личностью, а во-вторых — духом эпохи. Поскольку оно порождается этим духом, оно может быть направлено или в подкрепление ему или против него. Направленное в подкрепление ему, оно естественно превращается из миросозерцания личности в миросозерцание эпохи. Направленное против него, оно неминуемо превращает своих создателей и защитников или в отшельников мысли или в своеобразных чудаков.

Если бы в духовной атмосфере современной Европы какой-нибудь мыслитель стал безусловным последователем Фомы Аквинского, то чувство церковности заменилось бы у него чувством отщепенства и одиночества.

Если бы он утвердился в миросозерцании эпохи Возрождения, то он стал бы отнюдь не тем, чем был человек этой эпохи, но, вероятнее всего, последователем д'Аннунцио или Стефана Георге, эстетом более или менее хорошего или дурного вкуса и тона.

Если бы, наконец, он усвоил себе пафос ученого натуралиста просветительской эпохи, то его ученость немедленно превратилась бы в научный дилетантизм Геккеля, Оствальда и их последователей.

И все это потому, что корень жизни и миросозерцания современной Европы таится отнюдь не в церкви, которая утверждается в ней лишь отрицательно как предмет всесторонней борьбы. Равно и не в искусстве, которое в лучшем случае лишь внешне украшает современную жизнь, но отнюдь не внутренне определяет ее собою. Наконец, и не в науке как таковой, которая хотя и помогает человечеству устраиваться на земле, открывая ему свои земные секреты, однако, уже давно разгадана философией критицизма в своей полной неспособности открыть человечеству вечные тайны жизни и смерти.

В каких пластах жизни таится корень мироощущения и миросозерцания современной Европы — этот вопрос нас здесь не интересует.

Приведенный пример важен лишь постольку, поскольку, всматриваясь в свершающееся на наших глазах возрождение философии славянофильства, у нас прежде всего возникает сомнение, станет ли славянофильство господствующим самосознанием нашей эпохи или же останется философским миросозерцанием небольшой группы мыслителей[370]. Вопрос заключается, таким образом, в том, сочувственен ли дух наших дней идее славянофильства, или же, наоборот, она противна ему. 

Перед тем, однако, как отвечать на этот вопрос, естественно задаться другим, предварительным. Ведь философия славянофильства есть, прежде всего, философия, а потому вырастает сомнение: сможет ли в России наших дней получить широкое и определяющее значение какая бы то ни было философская доктрина? Станет ли вообще русское миросозерцание под знак философии или же нет? Мы думаем, что ответ должно дать утвердительный. И вот почему.

Миросозерцание России 19-го века слагалось и жило прежде всего под объединенным влиянием двух тесно сплетенных друг с другом начал. Начала искусства и начала общественности. Великая русская литература, неустанно искавшая Божьей правды в образе земной справедливости — вот стержень духовной жизни России, какой она слагалась от Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко. Этому сочетанию Россия обязана самыми гениальными прозрениями своими, связанными с именами Толстого и Достоевского, и страницами глубочайшего лиризма и нежности от «Дворянского гнезда» до «Вишневого сада» и всем тенденциозным, что она невольно создала от «Что делать» Чернышевского до босяцкого ницшеанства Максима Горького.  

При всей разнохарактерности и разноценности названных явлений, все они, однако, объединены тем, что они определяли собой миросозерцание широких кругов русской интеллигенции. Церковь Достоевского и морализм Толстого, лишние люди Тургенева и Чехова, а равно и грядущий человек Чернышевского и Горького — все это, если и не было русской философией, было все же вместо философии, все это властно организовало наши головы и наши переживания. Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой.

И вот уже многие годы, как на наших глазах совершается глубоко характерный процесс взаимного отторжения друг от друга русской общественной мысли и русского искусства. В этом отторжении и та и другое определенно теряют и еще долго будут терять свое миросозерцательное значение, свою функцию замещения философии.

Причины этого явления очень многообразны и очень сложны. Они одинаково коренятся как в необходимом развитии нашей общественности, так и в неминуемости того пути, которым пошло русское искусство.

Впервые пробуждаясь к жизни, наша общественно-политическая мысль, хотя и с болью сердца, хотя часто и со скрежетом зубовным, все же довольствовалась как едою своей реализации эстетической плотью слова и образа. И ныне нам вполне понятно и ни на минуту не грустно, что Герцен остался прежде всего писателем. Чем дальше однако жила, чем глубже развивалась наша общественная мысль, тем меньше могли удовлетворить ее слово и образ как ее единственная плоть. Как некогда Белинский, так впоследствии и вся общественно-политическая Россия должна была неминуемо предпочесть реальную действительность русской жизни идеальному бытию искусства. Результаты этого предпочтения ныне сказались. Правда, что только со вчерашнего дня, правда, что в безнадежно изуродованном виде, но все же в России уже существует хоть какая-нибудь возможность превращать муку своей общественной совести в реальную политическую борьбу. Быть может, Россию ждут еще очень тяжелые и бурные дни, но всё же мы видим, что не за горами то время, когда правда общественно-политической жизни России окончательно изберет форумом своего осуществления не идеологическое построение, не социальную утопию, не художественный образ, а конкретно-партийную борьбу политического дня. Нет сомнения, что этот выбор с точки зрения социально-политической жизни России, будет тысячекратно прав и правилен. Однако, все же не подлежит сомнению и то, что свое миросозерцательное значение, свою философичность русская общественная мысль и совесть, благодаря ему, потеряют, ибо на месте философии может удержаться очень многое: религия, искусство, революция, — но только не партийный интерес данной минуты, не конституционный или республиканский практицизм современной Европы.

Нечто аналогичное произошло и с русским искусством. Ныне всем уже ясно, что оно за последнее время, видимо, утратило то значение, которое оно имело в прежние годы: оно явно перестало быть совестью, исповедью и убеждением духовной России.

Раньше от писателя требовали, чтобы он сказал, как должно жить. Ныне довольствуются тем, чтобы он рассказал, как все живут. Раньше искусство было методом строительства жизни, ныне же весь мир стал материалом для созидания искусства.

Быть может, все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов.

Раньше каждый, даже самый слабый писатель каждым своим произведением думал над миром и жизнью. Ныне он или вообще ни о чем не думает, а просто описывает (большинство современных реалистов), или весь мир мыслит как средство понять свое назначение и смысл искусства (тенденция современного символизма).

Конечно, это изменение в направлении нашего искусства, данное мною в грубой и приблизительной схеме, никак нельзя рассматривать как безусловное падение его уровня. Падением оно является лишь постольку, поскольку его причина кроется в отсутствии в нашей современности действительно универсального гения, творчество которого по всему своему существу всегда исполнено всеохватывающего миросозерцательного значения и, потому, неизбежно учительно и философично.

Но ведь это падение в счет не идет. Гениальное в гении всегда, безусловно, абсолютно. А потому непоявление гения никак не может быть поставлено в причинную связь с психологически-исторической эмпирией нового направления русского искусства.

Талант же, наоборот, всегда условен, всегда связан с этой эмпирией категорией причинности. Но для него совершившийся и еще свершающийся у нас разрыв искусства с миросозерцательностью означает лишь разрыв с художественно ложной тенденцией, с гражданской проповедью «больной совести» и «светлой личности». А потому, в конце концов, новое направление нашего эстетического сознания можно только приветствовать.

Интересующий нас в данный момент вопрос заключается, однако, отнюдь не в том, повысился ли или понизился средний уровень нашего художественного творчества. Нам важно лишь то, что сущность нашего искусства изменила свою качественную природу, что оно потеряло свою философическую, свою учительную сторону.

Мы приходим, таким образом, к заключению, что те силы, которые десятилетиями определяли собою душевный строй и миросозерцание всей сознательно живущей России, теряют свою власть над нами. Общественность и искусство, которые царили в России вместо философии, отказываются ныне от этого заместительства, и место философии остается, таким образом, свободным.

Эта злосчастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду. То состояние духовной жизни, которое славянофилы считали характерным только для западноевропейской культуры и, безусловно, немыслимым в России, чувствуется ныне уже и у нас. «Атомизм» духовной жизни, связанный, правда, не столько с западноевропейским «формализмом» мысли, сколько с русской бесформенностью ее — вот что определяет собою структурную сущность современной духовной России. В тех людях, которые недавно стояли, да еще и ныне стоят на передовых постах культурного творчества, чувствуется какое-то томящее одиночество. А в отношении к ним широких слоев интеллигенции наблюдается нехорошая нервность и какой-то вредный фаворитизм. Горький, на которого некоторые круги еще так недавно возлагали очень большие надежды, похоронен заживо на Капри. Напиши он ныне гениальное произведение, оно пройдет незамеченным. Леонид Андреев начинает медленно, но неустанно опускаться с той высоты, на которую его так незаслуженно и так бессердечно вознесли, и в той легкости, с которой ему шикают и свистят в театре живые прообразы неудавшихся ему Сторицына и Екатерины Ивановны, уже определенно чувствуется холодное веяние безответственной моды и литературного снобизма. Неустанно проповедующий, одновременно и горячий и холодный, как пожар за оконным стеклом, Мережковский может, живя в Петербурге, спокойно чувствовать себя пророком в пустыне, настолько мало внемлют ему сердца его многих читателей. Сологуб мечтает совсем одиноко о сказочном преображении жизни, — не потому ли его мечта о новой жизни сливается с мечтою о смерти? Взращенный «Весами» символизм, без всякого сомнения, — самое крупное литературное явление последнего времени, — частично тоже уже, видимо, разлагается: с одной стороны, он сам как бы уничтожается в чем-то, что хочет стать выше искусства (есть намеки на то, что это «что-то» со временем определится как оккультизм), с другой стороны, против него вооружается обиженный за символическое искажение мира акмеизм. По-прежнему на передовом посту убедительно стоит разве только Валерий Брюсов, — не потому ли, что он совсем не учитель и философ? Не потому ли, что его трагический эгоцентризм, его эстетический солипсизм как нельзя лучше выражают ту душевную покинутость каждого, в которой все ныне находятся в России? И среди всего этого неспособного оформиться хаоса не вызревающих талантов и ежедневно нарождающихся тенденций, бесконечных новых лозунгов и безжалостно сдаваемых в архив немногих действительных достижений, с одной стороны, почти наивный призыв к коллективному мифотворчеству, а с другой, — бесшабашный индивидуализм людей без индивидуальности, показательное явление футуризма — этого гноя на наших незаживающих ранах.

Вся безнадежность нарисованной картины пробуждает, однако, одну определенную надежду, надежду на то, что в России должна начаться эра упорного философского творчества.

Вполне правильно отмечает Владимир Соловьев в своем «Кризисе отвлеченной философии», что философское творчество, в отличие от художественного и религиозного, зачинается всегда в отдельных душах, в обособленных умах. История философии подтверждает это мнение. Эпохи наиболее продуктивного подъема философской мысли расцветали всегда на обломках целостного и единого духонастроения эпох и народов, расцветали всегда в той или иной связи с кризисом индивидуализма; таков, в самых общих чертах, конечно, путь от греческой софистики к Платону, от крайнего индивидуализма эпохи Возрождения к Декарту и от французского Просвещения, этой, по выражению Фихте, «поры завершенной греховности», к новой философии Канта.

Всякое философствование неизбежно самочинно. Психологически оно определенно предполагает в каждом человеке развитие «самости» и одиночества. Философ потому лишь тот, кто личными усилиями ставит свою мысль и свою жизнь в плоскость сверх личного. Философия есть всегда попытка освобождения своего духа из его одиночного заключения. Она есть всегда попытка бежать из тюрьмы, и вот потому, что ныне в России все как-то исключительно одиноки, потому, что поэтом уже сказаны слова: «Мы бесконечно одиноки на дне своей души-тюрьмы», потому-то и должна начаться у нас упорная борьба за философское утверждение личности в сверх личном, за миросозерцательное объединение личностей между собою.

Итак, мы должны признать, что философия славянофильства имеет все шансы на успех, поскольку она есть философия. Как род духовной деятельности она оправдана; нам надо теперь перейти к ее видовым признакам.

Подходя к философии славянофильства с желанием разобраться в вопросе, насколько ей суждено определить собою миросозерцание нашего времени, нам нужно прежде всего различить в ней две стороны. Сторону чисто философскую и сторону историко-культурную и общественно-психологическую. Успех славянофильства будет зависеть, во-первых, от той идеи, философским узрением и раскрытием которой определяется систематическое место славянофильства в истории философии, а во-вторых, от той роли, которую славянофильство по тем или иным историческим и психологическим условиям уже успело сыграть в русской жизни. Не касаясь пока смыслового состава философских идей славянофильства, анализируя лишь ту роль, которую оно за век своего существования сыграло в духовной жизни России, и сравнивая его в этом отношении с другими философскими направлениями, мы можем вполне определенно наметить одно громадное преимущество славянофильства, но и один его существенный недостаток.

Преимущество славянофильства заключается в его органичности. Философски, как я это еще постараюсь показать, беспомощное и зависящее прежде всего от идей немецкого романтизма, славянофильство, со стороны личного переживания своих творцов и защитников, опиралось на самое существенное, чем создавалась духовная Россия — на внутренний опыт всего русского народа. Психологически философия славянофильства так же тесно связана с православием, как Платон с орфиками и Кант с протестантизмом.

В этой укорененности переживания славянофилов в самых недрах сакраментальной жизни России кроется, очевидно, и причина того явления, которое нужно выдвинуть наряду с органичностью славянофильства. Это явление есть тот универсализм влияний и интересов, который на протяжении всей своей жизни проявляла славянофильская школа.

Славянофильство представляет собою отнюдь не исключительно философскую концепцию. Своим непосредственным творчеством представители славянофильства определяли и русское богословие, и русскую общественность, и сознание русских художников, и пути русского искусства. Всё многообразие своих интересов славянофильство сосредоточило и отразило затем во всеохватывающем миросозерцании Владимира Соловьева. Философское же узрение своей основной религиозной идеи этим величайшим из русских философов оно бесконечно усилило и уяснило художественным воплощением все той же идеи в непревзойденной вершине русского духа, в творчестве Достоевского.

В свою очередь, Достоевский и Соловьев сильно повлияли как на философское, так отчасти и на художественное развитие наших дней. Современное нам славянофильство, с писаниями С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева во главе, и школа русского символизма, поскольку она выражается в творчестве, напр., Андрея Белого, Александра Блока и Вячеслава Иванова, находятся в безусловной преемственной связи как с романами Достоевского, так и со стихами и философией Владимира Соловьева.

Преимущество славянофильства заключается, таким образом,* в том, что оно зародилось, без всякого сомнения, с глубокой органической необходимостью и развивалось в общем целостно и многоветвисто. В этом смысле, с ним не может тягаться ни одно из философских направлений России. Гегельянство дало всего только несколько ученых и ряд книг. Кантианство не дало ничего, и лишь неокантианство пытается стать совестью русской мысли. Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана был всего только временною модою в некоторых кругах интеллигенции, да очень заметною струею юношеской концепции Владимира Соловьева. Кроме этого, в России важно еще гносеологическое влияние Шопенгауэра, искажавшее и все еще искажающее кантовский критицизм нелепым налетом ложного иллюзионизма. Но ничего прочного и значительного Шопенгауэр не создал и теперь уже, безусловно, больше не создаст.

Единственным серьезным противником славянофильства, философской основой которого служило, конечно, шеллингианство последнего периода, должно, быть может, признать русский материализм и русский позитивизм. Сливаясь в широкой перспективе той общности, с которой мы сейчас рассматриваем все эти вопросы, в одно русло русского миросозерцания, они, действительно, определяли собою мысль очень широких кругов русской интеллигенции. От герценовского материализма, через позитивизм Михайловского и до современной нам русской вариации на тему Мах и Авенариус, чувствуется все один и тот же уклон русской мысли, все одно и то же постоянно развивающееся настроение.

Если же мы, несмотря на такое неустанное развитие позитивизма, всё-таки отказываемся признать за ним значение главенствовавшего в России прошлого и нынешнего века миросозерцания, так, во-первых, потому, что вершины русского творчества (И.Киреевский и Хомяков, Чаадаев, Тютчев, Гоголь, Достоевский, Толстой и В.Соловьев) никогда не разделяли миросозерцания позитивизма, а во-вторых, еще и потому, что значение позитивизма держалось в России не столько его собственной внутренней силой, сколь ко предоставленной ему историей русской культуры монополией на философскую защиту политической свободы России.

Этим замечанием мы, однако, уже касаемся второй стороны той роли, которую славянофильству пришлось сыграть в развитии русской культуры. Этою второю стороною исторической роли славянофильства является его общественно-политическая скомпрометированность в глазах, так называемой, прогрессивной части русского общества. Причин этой скомпрометированности очень много, и они очень многообразны. Для нас важно следующее.

Война двенадцатого года поставила вопрос о том — быть или не быть России. Победа над Наполеоном превратила этот вопрос бытия в другой, более сложный вопрос о внутреннем достоинстве русского бытия, то есть, в вопрос национальной задачи России. Форму ответа на этот вопрос только ещё определявшаяся тогда Россия, естественно, искала у вполне уже определённого в себе Запада. Но на Западе было два Запада: революционный Запад 18 столетия и пореволюционный Запад 19 столетия, Запад просветительный и Запад романтический.

Вполне понятно, что все люди, которые образовали впоследствии лагерь западников, то есть, все люди обостренной общественной совести и определённого политического темперамента стали на сторону Запада просветительно-революционного. И действительно, как могли бы эти люди проповедовать романтизм, когда романтизм представлял собою реакцию на революцию, которую в России можно было желать или не желать, но во всяком случае, за полным отсутствием ее реализации, никак нельзя было врачевать и искоренять. Но, правые, таким образом, в смысле своих общественно-политических тенденций, западники оказывались глубоко неправыми в совершенно ином смысле своих философских симпатий. И неправы потому, что, отклоняя романтизм за его политическую реакционность, они решительно упускали из виду его философскую революционность. Так попадала их общественно-политическая правда в перспективу философской лжи и отсталости. Эту драму бессознательно переживал Александр Герцен, так и не смогший до конца своей жизни убаюкать мистически-революционную стихию своего духа в прокрустовом ложе своего материалистически-позитивно настроенного сознания.

Аналогичную, но обратную картину представляет собою лагерь славянофилов. Состоявший вначале из людей заинтересованных прежде всего вопросами религии и философии, он, естественно, откликнулся на столь новую и глубокую в религиозно-философском отношении мысль романтизма. Но философски революционный романтизм был психологически и исторически многими узами крепко связан со всякого рода реакционными настроениями. Уже одного того психологического сродства, которое, безусловно, существует между мечтою и воспоминанием, было бы достаточно, чтобы наложить на мечтательную природу романтизма легкую тень элегической реакционности. И тень эта, действительно, пала: она легка и красива у Ваккенродена, Гельдерлина, Новалиса, Одоевского и Киреевского; она черна и угрожающа во французском традиционализме и у русских славянофилов позднейшей формации.

Философская правда русской мысли развивалась, таким образом, с самого начала в теснящей перспективе общественно-политической лжи и отсталости. Этою перспективою она искажалась, этою же перспективой клеймилась как мракобесие и отсталость; ею она скомпрометировала себя н глазах русского либерализма и русского социализма, т.е. в глазах всех тех, которые болели за социальную обездоленность и за гнетущее бесправие русского народа.

Так уже в самом начале 19-го века оторвались друг от друга философское и общественное сознание России. Идеализм, религия и мистика — всё это определилось в широких кругах русской интеллигенции как оплот реакции. Материализм и позитивизм были выставлены ею в качестве почетном» караула свободолюбивых тенденций.

Всю эту путаницу, ее исторические корни, ее систематическую необоснованность прекрасно рассмотрел Владимир Соловьев. Он сделал все, что он вообще мог сделать как философ и писатель, чтобы расторгнуть исторически, как мы видели, понятные, но по существу столь неправомерные союзы религиозной идеи славянофильства с политической реакционностью и прогрессивно-общественной мысли с материализмом и позитивизмом. Он понял и оправдал необходимую безрелигиозность 60-х годов, он, безусловно, признал относительную правду как материализма, так и позитивизма, он критиковал реакционность славянофильского лагеря с ему одному лишь доступною силою гнева и юмора. В миросозерцании Владимира Соловьёва славянофильство одержало неоспоримую победу над западничеством. Одержало ее потому, что до конца признало правду противника. В миросозерцании Владимира Соловьева славянофильство сознало себя и как бы покаялось в историческом грехе своей реакционности. Серьезность этого покаяния подтвердило развитие соловьевской мысли его учениками и последователями.

Рассмотрев славянофильство со стороны культурно-генетической и общественно-психологической, мы пришли, таким образом, к результату, что как явление органически необходимое и глубоко проникшее во все области русского творчества, равно как и явление, хотя и скомпрометированное своею тесною связью с темными делами реакции, но, все же, уже расторгнувшее эту связь и раскаявшееся в ней, оно, безусловно, может рассчитывать на внутренний рост, на философское углубление и на расширение круга своего влияния.

Для того, однако, чтобы все эти возможности превратились в наличности, необходимо еще одно условие. Необходима значительность славянофильства с той стороны, которую мы до сих пор нарочно оставляли в тени нашего внимания, т.е. его чисто философской стороны, а потому нам должно поставить вопрос: что же представляет собою славянофильство как философская идея? Нова ли эта идея? Самостоятельно ли она найдена? Глубоко ли продумана? Исчерпывающе ли она развита?

Эпоха, в которую родилось славянофильство, была на Западе и прежде всего в Германии определенно отмечена одним настроением и одною яркою мыслью. Этим настроением была тоска по потерянному единству жизни. Этою мыслью была идея универсального синтеза. Силою, отторгнувшею людей друг от друга и разметавшею отдельные стороны и способности человеческого духа во всевозможные стороны, мыслилась стихия рационального мышления и закон неустанного роста специализации. Силою же, от которой все ждали и чаяли всестороннего примирения всех и всего, полагалась религиозная философия и религия.

Половина теоретических писаний Шиллера полна жалобою на то, что современное человечество утратило целостность жизни и знания, что мысль о единой и нераздельной истине кажется аналитическому уму 19-го столетия уже не истиной, но пародоксом. Новалис и Ваккенродер мечтают о католическом Средневековье, когда все народы были единым народом, когда войны народов были междоусобными войнами; о том золотом времени, которое переживало отношение короля к народу как «брак», как великую гармонию солнца и планетной системы. Новалису тесно в современной Европе: в ней «Бог стал праздным созерцателем той трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Фридрих Шлегель предчувствует «страшное потрясение» и «зарождение новой жизни»; он знает, что «все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения». Вся молодая Германия верит в зарождение «универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, радостного соединения молодой церкви и любящего Бога»; она предчувствует «проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом новых надежд».

Одновременно развивающиеся системы философии стремятся к все большей и большей полноте и конкретности. Как Фихте Канта, так обвиняет и Гегель Фихте в недостаточной конкретности мысли, в уступках рационализму. Ярче других эту же тенденцию немецкой метафизики формулирует, наконец, Шеллинг; он первый высказывает основную мысль славянофильства, что время философии как философии разума безвозвратно прошло. Он первый констатирует и формулирует свершившийся на Западе кризис «отвлеченных начал» (Krisis der Vernuuftwissenschaft). Те же мысли с еще большею глубиною мистического переживания проводит и Франц Баадер, проповедующий «реинтеграцию», т.е. идею восстановления нарушенной грехом целостности[371].

Важно, что все эти мысли отнюдь не оставались в немецком романтизме безжизненными программными требованиями. Идея синтеза господствовала решительно во всех областях творчества.

Натурфилософия Шеллинга многократно определяла своими конструкциями развитие естественных наук. Естественники, как Ритгер и Стефенс, работали в руку шеллингианства, Новалис облачал как мысли Шеллинга, так и свой собственный опыт геолога в художественные образы своих мифических романов. Шлегель мыслил философию как «логическую химию», а трансцендентальную апперцепцию Канта как тайну художественного творчества.

Сопоставим теперь развитые нами идеи немецкого романтизма с основными мыслями славянофильства. Громадное сходство прямо-таки бросается в глаза. Поскольку вообще духовные тенденции славянофильства могут быть, сведены к теоретической формуле, постольку эта формула есть не что иное, как все то же романтическое требование «единства бесконечной полноты». Совершенно так же, как немецкие романтики, развивают и славянофилы свою идею положительного всеединства и конкретной целостности одновременно в двух направлениях: в направлении психологически-гносеологическом и в направлении онтологическом или метафизическом. С одной стороны, они проповедуют целостную личность и церковное единение людей как непременные условия всякого подлинного знания, с другой стороны, — они и последнюю реальность мира, Само Бытие, мыслят как положительное всеединство, как конкретную и живую полноту.

То, что, с чисто философской точки зрения, славянофилы отнюдь но углубили и даже не продумали заново учения о положительном всеединстве, доказывается тем, что они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной серьезности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. После того, как «критика чистого разума» вогнала в самую сердцевину бытия и мысли острый клин двойного дуализма — дуализма субъекта и объекта и дуализма формы и содержания, никакая проповедь положительного всеединства не может рассчитывать на успех, пока она не выбьет этого клина, пока она критически не преодолела кантовского критицизма. Пусть славянофилы тысячекратно правы во всех своих нападках на Канта; признаем на время и формализм, и иллюзионизм критицизма; признаем, что он подтачивает корни жизни, что уничтожает положительное знание целостной истины; пусть будет верным и то, что кантианская мысль лишена благословения, что в ней не веет подлинным откровением, что Кантом нельзя, бессмысленно жить — все это еще не превозмогает Канта. Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть, мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.с к уничтожению всякой философии. Если, наконец, верно и то, что Кант не разрешает последних вопросов жизни и мысли, то ведь так же неоспоримо и то, что он ставит такие предпоследние проблемы, без исчерпывающего разрешения которых все последние ответы неизбежно превращаются в благожелательные наивности.

К этим предпоследним проблемам славянофильство никогда серьёзно не относилось; о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи. С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова. Почти таково же оно и у Владимира Соловьева. Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма, ведущем от распадения церквей в лоно гегелианского самозванства. В этом невнимании к самоотверженному голосу логической вести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы, с философской точки зрения, остались всего только статистами западного романтизма.

Но если славянофильство и не смогло философски углубить и развить учения о положительном всеединстве, то все же нельзя отрицать того, что оно нашло ему вполне самостоятельное и оригинальное применение, Так как философия славянофильства зарождалась в России прежде всего как философия истории; так как первыми проблемами, над которыми ей пришлось задуматься, были проблемы духовной субстанции русского народа и национальной задачи России, то не мудрено, что наибольшую энергию и  самостоятельность мысли оно проявило как раз в разрешении этих проблем. Эта оригинальность славянофильского учения заключается в том, что, взяв выработанную западноевропейскую мыслью антитезу рационализма и романтизма, аналитической мысли и синтетической интуиции, славянофилы лишили эту антитезу ее вненационального характера и безответственно превратили Запад в страну атомистических переживаний и рационалистической мысли. Россию же решительно возвысили над Западом как единственную страну целостного переживания и подлинной религиозной свободы. Для защиты этой мысли они привели такие разнообразные явления, как католическая церковь и римская государственность, Декарт, Лютер, Кант, Фихте, Гегель и Штирнер, к общему знаменателю «рационализма мысли» и «атомизма жизни». Забыли о таких немецких мистиках, как Эккехарт и Бёме, о таких пророках интуитивизма и философии целостного духа, как Гаман, Шеллинг и Баадер. А русский народ загримировали в стиле пейзанистых идиллий, надев на него кудрявый парик, нарумянив и припудрив его. Во всем этом славянофилы проявили очень много схематизирующей конструктивности мысли и очень мало интуитивного проникновения в души иных народов и чужих культур.

Охотно отдавая, таким образом, полную дань оригинальности философии истории славянофильства, мы все же никак не можем не отметить, что эта наиболее оригинальная сторона славянофильского учения является одновременно и стороною наиболее произвольной, совсем необоснованной и очень слабо продуманной.

Но все же, несмотря на все сказанное, славянофилы, безусловно, имели некоторое право на то, чтобы возлагать на Россию большие надежды в смысле осуществлений ею романтического идеала духовно-целостной и, в мой своей целостности, религиозной культуры. Право это, в эпоху первых славянофилов, давалось, во-первых, тем, что в начале 19-го столетия Россия была, быть может, единственною страною, еще не окончательно вступившею на путь все раздробляющего производительного и творческого аналитизма; а во-вторых, еще и тем, что Франц Баадер определенно тяготел к православию, а романтики-протестанты переходили в католичество. При такой тождественности романтической концепции какого-нибудь немецкого романтика-протестанта и русского славянофила между ними была та громадная разница, что немецкий романтик, дабы быть последовательным, должен был переходить в католичество, а Одоевский и Киреевский могли спокойно оставаться православными.

В этом обстоятельстве коренится основная разница между внутренним  самочувствием немецкого романтика и русского славянофила. Ясно, что эта разница не могла не окрасить славянофильской вариации романтической мысли в совершенно особый типично русский цвет, ясно, что она не могла не создать совершенно особой тональности русского романтизма.

Вполне признавая, таким образом, за славянофильством безусловную оригинальность творчества, связывая далее эту оригинальность как раз с тем, в чем и сами славянофилы полагали самый центр своей деятельности и своего учения, т.е., с религиозным опытом русского народа, мы настаиваем лишь на том, что вся эта оригинальность до дна исчерпывается психическим самочувствием славянофилов и не переходит в логическую самостоятельность их философского творчества.

Славянофилы, конечно, не немецкие романтики: они совсем иные, глубоко оригинальные русские люди. Но их философия уродилась не в них: она совсем не оригинальна и явно опорочена слишком большим сходством с немецким романтизмом. Говорят, что у великих людей обыкновенно бывают неудачные дети. Таким неудачным ребенком даровитых родителей представляется нам и философия славянофильства.

Все сказанное нами о славянофилах и славянофильстве относится прежде всего к классическому славянофильству, во главе которого стоят Киреевский и Хомяков, и отчасти и к Владимиру Соловьеву.

На наших глазах происходит нечто вроде возрождения славянофильства. Ученики и последователи Достоевского и Владимира Соловьева сгруппировались вокруг книгоиздательства «Путь» и занялись планомерной проповедью своего миросозерцания. Оригинальные произведения, монография о русских мыслителях, сборники на такие темы, как «религия Толстого» м «Владимира Соловьева»; наконец, целый ряд соответствующих по духу переводов — все это направлено к одной и той же цели — к утверждению в России славянофильской традиции, к проповеди славянофильской религиозности и церковности. Наша оценка старого славянофильства заставляет нас предъявить и к деятелям книгоиздательства «Путь» вполне определенные требования.

Основная задача возродителей славянофильства должна заключаться в переработке психологической самобытности славянофильского мироощущения в логическую оригинальность славянофильского мышления.

Путь, который должен быть пройден для серьезного осуществления этой переработки, ведет через критическое преодоление кантовского критицизма Лишь при условии бесконечного обострения своей логической совести сможет философия славянофильства отстоять и углубить намеченное немецкими романтиками и первыми славянофилами учение об интуитивно-целостном познании положительного всеединства мира. Дабы возрождающееся славянофильство смогло вступить на этот единственно правильный и целесообразный путь, оно должно, прежде всего, отказаться от ложных претензий на свою исключительную оригинальность; оно должно бескорыстно пересмотреть свою философию истории и должно похоронить ее.

Лишь при условии серьезного осуществления всех этих требований осмыслится речь о славянофильстве как об определенной философской школе, пока же говорить о философии славянофильства еще преждевременно; философии славянофильства в России все еще нет. Славянофильство все ещё существует не как русская философия, а всего лишь как ее психологическая предпосылка, то есть, как та точка зрения, с которой в будущем, быть может, и возможно создание национальной русской философии.

О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького

В «Русском Слове» от 22-го октября было напечатано первое письмо Максима Горького с протестом против постановки романа Достоевского «Бесы» на сцене Московского Художественного Театра. Письмо это вызвало в нашей прессе много возражений. На него откликнулся целый ряд писателей и публицистов. Кроме печатного, письмо Горького подверглось еще и устному обсуждению в целом ряде организованных в Москве публичных лекций и диспутов.

Интересно, что этот поток ответных Горькому чувств и мыслей сразу же разделился на два русла. Большая часть того, что было напечатано по поводу письма Горького, носило на себе, как то заявляет и сам Горький в своем втором письме, характер безусловно отрицательного отношения к его выступлению против Достоевского. Напротив, на всех лекциях и прениях "большая публика» была вполне определенно на стороне заступников Горького и резко протестовала против попыток защиты Достоевского.

Эго принципиальное расхождение русской публицистики, почти единодушно осудившей Горького, и сочувствия Горькому со стороны «большой публики» представляет собою, на мой взгляд, явление крайне характерное.

Оно определенно свидетельствует о том, что тесная связь публициста и его публики, которая господствовала во времена Писарева, Чернышевского, Добролюбова и Михайловского, придавая языку этих писателей ритм и напряженность, их темпераменту подчас блеск и повелительность, — ныне порвана.

Когда публицист старого времени писал свою очередную статью по большому литературному вопросу, он не отличал своего голоса от душевных волнений тех, для кого он писал. Его голос и их волнение для него так же слиты в чем-то едином, как слит воедино шум и стон леса с движением всех его стволов и ветвей. В этом слиянии коренилась вся громадная сила прежних публицистов. Таких публицистов-трибунов, литературных вождей и законодателей миросозерцаний современность не знает. Современные публицисты и публицистическая критика ныне решительно беспочвенны: старая общественно-психологическая почва явно ускользает у них из-под ног, новой же и, в данный момент единственно возможной почвы — почвы прочной философской точки зрения, глубокого чувства искусства и неподкупного вкуса — большинство из них еще не успело обрести.

Поэтому Горькому мало дела до того, что ряд литераторов и публицистов не согласен с ним. Ему, несомненно, важнее, что широкая масса русской интеллигенции скорее за него, чем за Художественный Театр. А что она за него, в этом сомневаться едва ли приходится. Ибо, если она (эта широкая масса) уже в Москве, усиленно посещающая Художественный Театр в дни представления «Бесов» и потому прекрасно знающая, что, инсценируя роман Достоевского, Театр изъял из него решительно все политически-шокирующее и неприемлемое (если о таковом вообще можно говорить), вполне определенно поддерживала на всех лекциях и диспутах сторонников Горького и противников постановки, то можно с уверенностью сказать, что в провинции положение защитников Достоевского оказалось бы еще много труднее.

Печальное соединение религиозной и метафизической мысли с общественно-политической реакционностью, которое в интеллигентском сознании России воспитано порочным падением славянофильской школы от Киреевского до Яроша и от идеала Петра Великого до идеала Ивана Грозного, а равно и сочетание общественно-политической прогрессивности с атеистическим отрицанием, уже расторгнутое в передовом сознании писателей, публицистов и критиков, все еще печально процветает в широких кругах провинциальной русской интеллигенции. К этой интеллигенции принадлежит и сам Максим Горький. Ни минуты не желая говорить «гаденьких слов» о творимой им «цензуре», все же приходится определенно заявить, что в его сознании понятия религии и реакции являются столь же тесно срощенными друг с другом, как и в сознании любого черносотенца. Понятия же прогресса и атеистического отрицания для него так же интимно связаны, как они были связаны в наивном мышлении 60-х годов.

Вся психологическая, и прежде всего социально-психологическая, значительность письма Максима Горького только тем и объясняется, только в том и заключается, что высказанное им суждение, с одной стороны, питается глубоким историческим заблуждением, с другой, само питает его.

С этой точки зрения, малосильный по существу, протест Горького заслуживает большого внимания и серьезного опровержения.

Серьезность и действенность всякого опровержения зависит прежде всего от того, насколько опровергающим будет искренне почувствована и откровенно признана правда противного, враждебного мнения. А потому и нам надлежит прежде всего спросить себя, заключают ли оба письма Максима Горького некоторую истину и, если заключают, то какую, т.е. в чем же собственно состоящую?

Думается, что правда Горького содержится в том, что, признав Достоевского гением, он все же счел возможным поставить себе вопрос: должно ли в данную минуту русской жизни прислушиваться к голосу этого гения, и затем, придя по совести к отрицательному результату, высказал это свое отрицательное отношение к проповеди Достоевского, хотя по существу и бессильно, и местами безвкусно, но все же искренне и мужественно.

Прав ли, однако, Горький?

Становясь в положение защитника Горького, можно было бы сказать следующее: как всякий гений, так и этот гений Достоевского есть голос вечности; с точки зрения метафизического упования, злой гений Достоевского, по истечении всех времен, будет оправдан тем, что в окончательном итог« послужит добру, а не злу; но, быть может, уже в плане здешней, эмпирической действительности злой гений Достоевского способен проявить положительную силу тем, что, гениально создавая злые образы, он порождает против них определенный протест нравственного порядка.

Вот, как мне кажется, самое существенное, что можно сказать в защиту Горького, т.е. в защиту самой возможности и необходимости нравственного протеста против гениального творчества.

Перед этими соображениями, если бы они были высказаны Горьким достаточно ясно, должны бы были замолчать праздные и легкомысленные слова о том, что против гениального искусства, служи оно добру или злу, всякий протест в принципе не прав. Такое преклонение перед злым гением есть, в сущности, его развенчание. Злой гений всею душою жаждет своего нравственного отвержения, ибо такое отвержение есть единственно возможная форма его мистического утверждения. Нежелание же борьбы против зла в гениальном искусстве есть не что иное, как низведение злого гения на уровень эмпирического предмета эстетствующего любования.

Пока те из противников Горького, что протестовали против самого права Горького протестовать против гениального Достоевского, не опровергли ни основного положения Горького о том, что Достоевский гений подлинно злой, до тех пор их протест, с развитой мною сейчас точки зрения, лишен единственного своего основания.

Итак, момент истины в протесте Максима Горького заключается прежде всего в положительном разрешении им вопроса о праве протеста каждого человека и всего общества против усиленной пропаганды того великого искусства, что творится злыми гениями. К этому надо еще прибавить и то, что Горький не только признал за собою право и долг протеста, но и воспользовался этим правом и исполнил свой долг, т.е. прошел свой путь до конца.

Будь Достоевский действительно злым гением, будь он тем, за что его принимает Горький, призыв к борьбе против него имел бы громадное положительное значение, был бы вечною заслугою перед лицом всей России.

Но в том-то и все несчастие Горького, что ему совершенно не удалось понять Достоевского, рассмотреть его подлинный лик. Он уловил в этом лике всего только его искаженность, самый же лик, за этим его выражением, он решительно просмотрел. Таким образом, он несчастную патологическую и метафизическую судорогу и искаженность лика Достоевского провозгласил сущностью его, наивно решив, что в Достоевском ничего больше и нет, кроме голой судорожной искаженности.

Обрети Горький в своем внутреннем опыте хотя бы какую-нибудь возможность увидеть подлинный лик Достоевского, он, безусловно, должен был бы понять и почувствовать, что Достоевский гений отнюдь не злой, самовластный и разрушающий, но, напротив, гений, быть может, грешный и глубоко несчастный, но все же добрый, положительный и созидающий.

Всем же, кто видит подлинный лик Достоевского, с очевидностью ясно, что определение его как злого гения глубоко и в корне несправедливо и слепо.

Прообразом злого гения является падший ангел, Люцифер, демон. Злой гений — это гений, определивший себя, образ и сущность своей деятельности восстанием против Бога и Создателя своего. Порожденный актом самовольного отделения от Бога, принявший в душу свою безлюдную пустыню, поверженный в одиночество, злой гений и в мире несет силу всестороннего отделения и отторжения каждого от всех и всего. Иссушая душу человека безлюбовным отношением к людям и миру, он повергает ее в пустынную тоску и безысходное одиночество. Оторванная от живого общения с другими родными ей душами, душа, плененная силою злого гения, начинает внутренне неизбежно костенеть и распадаться на мертвые атомы своего живого единства. Злой гений — он всюду и всегда проповедник безбожья, ступающий по праху и сеющий смерть.

Совсем не таков Достоевский. Между ним и злым гением нет ни одной черты сходства.

Злой гений прежде всего проповедник безбожья; Достоевский же всю свою деятельность, весь свой огромный талант отдал проповеди религиозной жизни и живого Бога. Сила его религиозной веры была так велика, что понятия безбожной жизни, жизни вне Бога он бы решительно не принял и не понял. Вне Бога для Достоевского вообще немыслима никакая жизнь и никакое бытие. Он никогда не мог бы себе поставить вопроса, быть ли человечеству и человеку с Богом или против него? Быть и быть с Богом означало для Достоевского одно и то же. Быть же без Бога, означало для него — просто не быть.

Из этой жизненной слиянности Достоевского с последнею мистическою реальностью настала основная тенденция всей его жизни, учения и творчества, прямо противоположная тенденции злого гения. Каждое явление жизни он неустанно старался раскрыть в его мистической первооснове, изъять из положения его эмпирического одиночества и самозамкнутости. Старался сделать все живым, текущим и впадающим в лоно изначальной мистической реальности мира, Лишь отсюда понятно, как он вел (как на это указывает Вячеслав Иванов)[372] в своих криминальных романах свое сложное исследование преступления, вел как «метафизический судья» и «небесный следователь», вел с единственною целью «установить метафизическое, преступление в преступлении эмпирическом». Причем «результаты небесного следователя являлись часто иными, чем результаты исследования земной вины». Так в романе «Братья Карамазовы» виновным в убийстве оказывается не метафизически безликий Смердяков, но Иван Карамазов, а равно и в «Бесах» убийцей Хромоножки, Марии Тимофеевны, представлены не Петр Верховенский и Федька Каторжный, но Николай Ставрогин. Это раскрытие мистической природы вины и преступления является у Достоевского лишь наиболее острым приемом утверждения личности человека в последней мистической реальности, т.е. в Боге.

В Боге же утверждает Достоевский не только личность человека, но и всякий вообще лик жизни, как, например, лик народа, который есть для него «тело Христово», общественности, которую он мыслит в образе церкви, лик нации, России и человечества, лик природы, которую Достоевский никогда не рисует по-тургеневски извне, как пейзаж, как ландшафт, но как существо, как живую душу[373], в которой есть любовь, свобода и язык, наконец, лик земли — Богородицы.

Такое проникновение Достоевского в мистическую первооснову всех явлений и обликов жизни, такое в Боге свершаемое им породнение всех разрозненных и, в этой разрозненности, несчастных и порою преступных душ человеческих, делает его искусство добрым, благостным, глубоко положительным, исполненным страстной, иногда исступленной любви к людям и миру и бесконечного очистительного восторга: «ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостью такого восторга и постижения спасетесь».

Этою религиозностью, этою громадною силою любви, этим великим сердцем Достоевский был так бесконечно дорог и близок такой, совершенно иной и противоположной ему, натуре, как Лев Толстой.

«На днях нездоровилось и я читал "Мертвый Дом". Я много забыл, перечитал и не знаю лучше книги из всей новой литературы, включая Пушкина. Не тон, а точка зрения удивительна — искренняя, естественная и христианская. Хорошая, назидательная книга. Я наслаждался вчера целый день, как давно не наслаждался. Если увидите Достоевского, скажите ему, что я его люблю».

И дальше:

«Я никогда не видал этого человека, И никогда не имел прямых отношений с ним; и вдруг, когда он умер, я понял, что он был самый близкий, дорогой, нужный мне человек. И никогда мне в голову не приходило меряться с ним, никогда.

Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), было такое, что чем больше он сделает, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум — тоже, но дело сердца — только радость. Я его так и считал своим другом и иначе не думал, как то, что мы увидимся, и что теперь только не пришлось, но что это мое. И вдруг читаю — умер. Опора какая-то отскочила от меня. Я растерялся, а потом стало ясно, как он мне был дорог, и я плакал, и теперь плачу»[374].

Этого «громадного сердца» Достоевского, возбуждавшего в Толстом только радость, Горький не только не понял, но даже и издали не увидал. Да и как мог он его увидеть, когда величие этого сердца заключалось в безмерности его богоискательских порывов и в глубине, искренности и правде его религиозной жизни, т.е. той жизни, которая Горькому должна казаться совершенно призрачной и праздной.

Понятно, что, просмотрев в Достоевском самое главное, что в нем было, просмотрев, в конце концов, то, чем он на самом деле был, его богоисполненность, его громадное сердце, его страстную, исступленную любовь к миру, его жалость к людям и исключительное по силе чувство их страданий,

Горький должен был увидеть все недостатки Достоевского в страшно преувеличенном и подчеркнутом виде.

Недостатков же в Достоевском, как в его личности, так и в его таланте, было много, быть может, больше, чем в ком-нибудь другом из мировых гениев.

Недаром, говоря о том, что ему никогда и в голову не приходило меряться с Достоевским в том, что он делал, Толстой в скобках оговаривается, что имеет в виду лишь то хорошее и настоящее, что делал Достоевский[375].

Письмо Толстого к Н. Н. Страхову от 1889 года проливает свет и на эту его оговорку.

«Мне кажется, вы были жертвою ложного, фальшивого отношения к Достоевскому, не вами, но всеми преувеличенного его значения, и преувеличения по шаблону, возведения в пророки и святого — человека, умершего в самом горячем процессе внутренней борьбы добра и зла. Поставить на памятник в поучение потомству нельзя человека, который весь борьба. Из книги вашей я в первый раз узнал всю меру его ума.

Книгу Прессансе я тоже прочитал, но вся ученость пропадает от загвоздки. Бывают лошади красавицы: рысак — цена 1000 рублей и вдруг заминка, и лошади, красавице и силачу, цена — грош. И чем больше я живу, тем больше ценю людей без заминки! Вы говорите, что помирились с Тургеневым, а я очень полюбил. И, забавно, зато, что он был без заминки и свезет, а то рысак да никуда на нем не уедешь. Если еще не завезет в канаву.

И Прессансе, и Достоевский — оба с заминкой. И у одного вся ученость, у другого ум и сердце пропали ни за что. Ведь Тургенев и переживет Достоевского, и не за художественность, а за то, что без заминки!»

В чем же состоит «загвоздка» или «заминка» громадного ума, сердца и таланта Достоевского? Сопоставление Достоевского с Прессансе, с этим прямолинейным и пристрастным апологетом протестантизма, очевидно, указывает на то, что Толстой видел заминку Достоевского в его столь же исключительном и столь же прямолинейном пристрастии к православию.

Замечанию Толстого, даже и расширяя его, никоим образом нельзя отказать в глубокой справедливости. «Заминка» Достоевского, грех и срыв его личности и таланта, коренится, действительно, в его чрезмерном пристрастии не только к одному православию, но, кроме того, еще к народу русскому, к идее нации и национальным чертам русской души, а через все это уже и в его определенно отрицательном, порою ненавистническом отношении к другим народам и национальностям, к еврейству, русскому освободительному движению и даже к таким большим и светлым его представителям, как Белинский и Тургенев.

Владимир Соловьев, близко сошедшийся с Достоевским в последнюю эпоху его жизни, старался в своих трех речах, посвященных Достоевскому, совершенно вытравить из миросозерцания великого писателя все эти темные стороны и зловещие изгибы. Речи Соловьева, неприятно ублагополучивающие религиозное сознание Достоевского, почти не требуют опровержения, ибо сами достаточно опровергают себя отсутствием в них хотя бы малейшего портретного сходства с тем подлинным ликом Достоевского, которым горят и в котором сгорают все изумительные образы его романов.

По Соловьеву, Достоевский проповедовал уничтожение «разделения человечества на соперничающие племена и народы», был определенным врагом «национального обособления» людей и народов, не признавал за Россией никакого права на «господство и первенство» среди других народов, но лишь долг «свободного служения всем народам», не знал разницы между иудеем и эллином, ставил религиозную истину выше народной веры («личность должна преклониться перед народной верой, не потому, что она истинная»), никогда не осуждал общественного движения, необходимого и желанного, осуждая всегда лишь его «неверные пути» и «дурные приемы».

Все это глубоко не верно. Подлинный Достоевский — обезумевший океан, опоясанный злыми молниями и увенчанный мраком. Неустанно громоздя и вздымая водные массы, он тут же повергает все взгроможденное им в страшную пустоту внезапно разверзающихся в его груди бездн. Исступленно мучаясь темными ночами, неся проклятье и гибель всему, что случится на его волнах, этот океан души Достоевского иногда по утрам лежит безмерно тихий, вечный, богоисполненный, святой, сливающий на все светлеющем горизонте правду святой земли и вечного неба.

Не таков Достоевский Владимира Соловьева. Он вовсе не великий океан, а всего только приморский кургауз для исцеления общественно-религиозного сознания, построенный в готическом стиле с господствующей вершиной вселенской церкви и подчиненными ей архитектурными деталями нации, личности, России, заботливо возведенный на безопасной во всех отношениях, ибо диалектически искусно упроченной, дюне.

Конечно сущность и величие Достоевского в тех святых минутах вечной гармонии и богоисполненности, которые переживала его душа. Но все же Достоевский был бы не Достоевским, если бы он не знал своих темных и злых ночей. А потому никакое утверждение и возвеличение Достоевского не должно бояться определенного признания темных и зловещих сторон его личности и великого срыва его таланта.

Срываясь с вершин своего духа, Достоевский не раз и не два, а часто, слишком часто перегибал свою громадную любовь к России и русской душе в огульное обвинение и отрицание всего Запада с его культурой, историей, церковью и народной душой. В такие минуты он проповедовал русского Бога, и не как образ русского понимания и осуществления вселенского Бога, но как Бога, ведомого только России. Не только Шатов, но порой и сам Достоевский, наделивший его, как то сейчас же справедливо заметил Михайловский, многими из своих любимейших мыслей, низводил Бога до простого «атрибута народности», затемняя великую идею национально-особого служения Богу и миру воинствующим национализмом и националистическою обособленностью.

Сила этого национализма Достоевского была так велика, что даже в самую светлую эпоху свою, в эпоху создания «Братьев Карамазовых», и в одну из наиболее торжественных минут своей жизни, в минуту произнесения знаменитой Пушкинской речи, он, казалось, уже совсем преодолевший свой ложный национализм, смог призывать Россию к «всеобщему, общечеловеческому воссоединению со всеми великими племенами арийского рода», совершенно не замечая кричащего противоречия этих слов.

Та же громадная любовь к русскому народу, к облику его религиозности, к народной «почве», породила в психике Достоевского и еще несколько своеобразных сдвигов, самым значительным из которых является тот, что враги Достоевского из прогрессивно-общественного лагеря настойчиво называли и поныне еще называют его реакционностью. Название в сущности ложное. Реакционером Достоевский, в конце концов, не был, а лишь казался, и не был потому, что вообще не имел, как на то указывал уже Владимир Соловьев, вполне определенного и самодовлеющего общественно-политического миросозерцания. Реакционность Достоевского в гораздо меньшей степени коренилась в нем, чем в его политических противниках. Это их атеизм утверждался в нем как реакционность и национализм.

Достоевский только потому и ненавидел все освободительное движение России, что оно или совсем не верило во Христа или верило совсем не так, как верует русский народ. Не западноевропейский социализм ненавидел Достоевский, но лишь ощущаемое нм безбожие этого социализма. Ненавидь он социализм как таковой, как смог бы он назвать в своем последнем «Дневнике писателя» православную церковь — «нашим русским социализмом», как повернулся бы язык сочетать такие слова?

Не блаженство всех и каждого ненавидел, в конце концов, Достоевский в идее социализма, но лишь экономическую и материалистическую окраску этого блаженства. Эта ненависть к идее материалистического блаженства и уравнительной справедливости доходила у него так далеко, что он начинал громко кричать об исконной жажде русского человека «принять муку» великую, о его праве пострадать. И в этой защите страданья он доходил до того, что не слишком чутким людям, действительно, уже нельзя было отличить — защищает ли он своим хриплым от исступления голосом права русского народа пострадать, или права «русских людей» причинять этому народу страдания.

Так глубоко пережил Достоевский в свое время великое значение ссылки и каторги, так искренне понял и принял он право преступника на карающий приговор, так мало, наконец, обнаруживал в морально-религиозной защите этих своих взглядов специфического такта общественно-политического деятеля, что многим, поневоле и не только по их вине, начинало казаться, что он более за постройку новых тюрем, чем за суд присяжных, с его тенденцией к оправдательным приговорам.

Так переплавлялась страстная любовь Достоевского к народному русскому Христу в столь же страстную ненависть ко всему нерусскому, ненародному и нехристианскому в России. Самое темное, что жило в душе Достоевского, это поразительная связь величайшей, прекраснейшей любви к русскому Христу с величайшею, этою же любовью порождаемою, ненавистью ко всему, что оставалось вне Его.

Ненависть во Имя Христово — вот тяжелый грех Достоевского, темная бездна его души. Причина его провала в национализм и реакционность. Срыв его дарования и его жизни.

Эта, самая общая, характеристика Достоевского как гения отнюдь не злого (ибо не безбожного), но доброго и благословенного (ибо подлинно религиозного) одновременно, однако, глубоко грешного (страшным грехом ненависти во Имя Христово), вполне оправдывается на том романе, против которого Горький поднял свой голос, — на «Бесах».

Хотя Достоевский и сам писал, что имел в виду создать произведение тенденциозное, хотя он и назвал свое произведение «Бесы» — все же не подлежит ни малейшему сомнению, что главная тема и задача романа заключается отнюдь не в описании русских нигилистов, но в разрешении того вопроса, который, по признанию самого же Достоевского, мучил его всю жизнь, т.е. вопроса «о существовании Бога». Этот основной вопрос своей жизни разрешается Достоевским в «Бесах» в трех основных фигурах романа, тесно связавших в один сложный узел пути своих религиозных исканий и своих жизненных судеб: в Ставрогине, Шатове и Кириллове.

Отношение каждого из этих трех людей к Богу совершенно различно.

Шатов в Бога не верует. Он верует в Россию, в ее православие, в тело Христово, верует, что пришествие свершится в России, верует, наконец, и в то, что он будет веровать в Бога, но при всем этом, на прямой вопрос Ставрогина: «А в Бога? в Бога?» — он не осиливает простого и определенного: «да, верую». В сущности, Шатов не верует, а лишь верует, что он верует, т.е. верует не в Бога, а лишь в свою веру в него. Свободной веры в нем нет. Степан Трофимович прав: «он верует насильно».

Прямую противоположность Шатову представляет собою Кириллов. Этот в Бога верует. О его вере знают все окружающие его. Петр Верховенский, который дважды повторяет, что Кириллов «верует еще больше попа» Федька Каторжный, который, заявляет Петру Верховенскому: «Алексей Нилыч, будучи философом, тебе истинного Бога, Творца, Создателя многократно объяснял». Наконец, Николай Ставрогин, который чувствуя в душе Кириллова присутствие Бога, говорит ему: «бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уже и в Бога уверуете». О той же богоисполненности Кириллова говорит и обстановка его жизни, и все его душевное настроение. Он живет один. Живет преимущественно ночью. В большом пустом помещении. Часы у него не ходят. А самовар не сходит со стола. Во всех этих деталях чувствуется какая-то смещенность пространственно-временных отношений, которыми всегда охвачена нормальная жизнь людей, чувствуется какой-то странный и художественно изумительно убедительный отголосок великого предчувствия Кириллова, что «времени больше не будет». Он все бесконечно любит, всему (как сам говорит) молится, и все благословляет, «лист, желтый, немного зеленого, с краев подгнивший», «паука, который ползет по стене», пистолеты, из которых он хочет застрелить себя, и футляры из-под них «пальмового дерева», внутри отделанные красным бархатом. В его душе живет бесконечная нежность к людям. Целыми ночами он объясняет Федьке Каторжному Апокалипсис, очень любит детей и играет по ночам в гамбургский мяч с маленькой девочкой, и сам — атеист — зажигает для старухи, у которой живет, лампадку, потому что она любит, а ей некогда. Глубоко религиозен и облик его философских исканий. Он не жаждет нежных мыслей, он жаждет нового созерцания мыслей древних и вечных. Он хочет и умеет чувствовать мысли; «мысль почувствовали? — говорит он Ставрогину, — это хорошо. Есть много мыслей, которые всегда и которые вдруг станут новыми. Это верно. Я много теперь, как в первый раз, вижу». Эти новые прозрения, новые откровения восходят в сознании Кириллова после каких-то выпадов всего его существа из жизни и времени. Когда он начал думать о счастии людей, он остановил часы и запомнил, что было тридцать семь минут третьего, вторник. Понял же он, что все люди счастливы, в среду ночью. По какому же поводу он начал думать? Как протекала его мысль — этого он не знает. «Не помню, так; ходил по комнате... все равно».

Почему же этот человек, знающий, что «жизнь есть, а смерти нет совсем», знающий вечную гармонию всего мира и Бога живого, считает себя атеистом, проповедует человека-Бога, вместо Бога-человека, утверждает, что «Бог есть боль страха», хочет застрелиться, «стать на место Божие», «заявить своеволие»?

Причина в том, что религиозное сознание Кириллова не осиливает обретенной им близости к Богу. Слившись с Богом всем своим существом, всем восторгом своим, Кириллов потерял Бога как предмет своего религиозного сознания. Для религиозного сознания Бог всегда — некая трансцендентная по отношению к субъекту реальность. Эту трансцендентную реальность своего религиозного сознания религиозное переживание Кириллова затопило, похоронило, уничтожило.

И потому, зная Бога, Кириллов не знает, что знает Его. Неся Его в своей груди, он одновременно не знает, что несет Его в груди, и потому не верует в Него. Или, как говорит Ставрогин, веруя в Бога, Кириллов не знает, что верует в Него, а потому думает, что верует не в Бога, но в грядущего человека, в предвосхищенного им сверхчеловека Ницше.

Между Шатовым и Кирилловым-Достоевским поставлен Ставрогин. Ставрогин бесконечно много значил, как в жизни Шатова, так и в жизни Кириллова. И тому и другому он, в сущности, подарил их главные мысли, оставшись сам без всякой «главной» мысли, но лишь с усмешкою над всеми мыслями. Если Шатов, не веруя, верит в свою веру, а Кириллов, веруя, не верит в нее, то религиозная драма Ставрогина заключалась, по словам Кириллова и по замыслу Достоевского, в том, «что когда он верует, то не верует, что верует, и когда не верует, то не верует, что не верует».

Этою формулой указывается постоянное метание Ставрогина между религиозным самочувствием Шатова и религиозным самочувствием Кириллова. В этом метании скрывается причина того, почему, породив и в Шатове, и в Кириллове их «главные мысли», Ставрогин сам изменил и той и другой.

Ибо ни во что, в сущности, не верующий, знающий одну только вечность, дурную вечность вечных измен всему, Ставрогин как бы лишен всякого бытия. В образах Шатова и Кириллова чувствуется какая-то метафизическая, прочная реальность. Каждый из них трансцендентно утвержден, — один в своей твердой воле к вере в Бога, другой в своей религиозной борьбе против своей богоисполненности. Не то Ставрогин. В сущности он существует не в самом себе, но лишь в сознании окружающих его людей, не как изначальный центр романа, а как точка пересечения многообразных к нему (Ставрогину) отношений других действующих лиц. Минутами кажется, что Ставрогина нет, а что он всем только кажется. Вездесущий, во всех душах тайно присутствующий и все же не существующий, он, быть может, и вправду злое начало романа, человек, оторванный от Истины, Бога и Бытия.

Вот каковы в религиозно-философской проекции три главных типа романа Достоевского, в которых он развертывает всю бесконечную глубину своего религиозного мышления и опыта. Этот главный план религиозного анализа человеческих душ, сконцентрированный в Шатове, Кириллове и Ставрогине, отразился и во всех остальных фигурах романа: так в Федьке Каторжном, соединяющем высокое благородство верующей души с тяжелой профессией вора и наемного убийцы. В Степане Трофимовиче, обретающем в конце своей жизни твердую уверенность, «что Бог уже потому необходим, что это единственное существо, которое можно вечно любить». И, наконец, в Петре Верховенском и всем нигилистическом движении.

Вполне естественно, что, стремясь отразить религиозный план своих мыслей в историческом явлении нигилизма, Достоевский увидел перед собой задачу художественного воссоздания атеизма.

Это изображение атеизма, несмотря на все, почти безмерно гениальное, что Достоевский дал в раскрытии души главного «беса» — Петра Верховенского, в описании убийства Шатова и во многих других местах, в целом ему все же не удалось. Натолкнувшись на тему атеизма, Достоевский всецело отдался своему великому греху — ненависти во имя Христово ко всем, кто не со Христом. Эта ненависть притупила его взор художника и заставила дрожать его живописующую руку. Смешав планы своего художественного отношения к Верховенскому и другим бесам нигилизма, Достоевский не ограничился справедливым изображением зла, но разрешил себе и злое изображение его. Не осилив, благодаря этому, того «да будет», которое всякий художник неминуемо должен сказать всякому изображаемому им образу как образу, Достоевский лишил свое описание «бесов» всякой объективности и поэтической справедливости.

В результате такого нехудожественного отношения к избранной теме получилось, конечно, с одной стороны, некоторое оправдание исторического нигилизма, в значительной степени не похожего на нигилизм, описанный Достоевским, а с другой — явное осуждение изображения этого нигилизма в «Бесах» в силу существующей в нем лжи и карикатурности.

Из всего сказанного мною о Достоевском, вообще, и о «Бесах», в частности, сам собою вытекает следующий вывод.

Сравнивать Достоевского с Клюшниковым, Крестовским и другими тенденциозными писателями реакционного лагеря решительно не приходится. Никакой «самодовлеющей» реакционности Достоевский никогда не служил и никогда не послужит. С чисто политической точки зрения, он решительно безвреден, по крайней мере для всех тех, кто хоть сколько-нибудь понимает его и его талант. Регулировать же отношение общества к Достоевскому по тем его членам, которые лишены всякой возможности обретения его души и его сущности, по меньшей мере бессмысленно и нелепо.

Реакционность Достоевского не есть категория общественно-политическая, но есть категория религиозно-нравственная. Она извне означает глубокий грех религиозного сознания Достоевского, — часто вспыхивавшую в нем ненависть, во имя Христово, против всего, что он встречал упорствующим и коснеющим вне Христа.

Грех этот должно признать. Но не видеть всего величия и всего значения религиозного облика Достоевского из-за его греха может только тот, кто совершенно лишен всякого понимания безмерной глубины религиозной жизни этого человека.

То, что большинство типов Достоевского психологически не совсем нормально, что они определенно наделены нервными недугами: истерией, эпилепсией, летаргическим сном и т.д., — верно. Но клиническая нормальность и ненормальность решительно не имеют никакого отношения к художественной нормативности творчества. Решает ли художник свои эстетические и нравственные проблемы при помощи психически больных или психически здоровых людей, совершенно так же маловажно, как то, решает ли он их, изображая купцов или мещан, женщин или мужчин.

Конечно, это рассуждение не верно для тех, кто не видит за нервной болезненностью образов Достоевского никаких разрешающихся в них нравственно-религиозных, мистических и художественных проблем. Но мнение этих невидящих не есть мнение о Достоевском, оно безотносительно к нему, а потому и не может быть принято во внимание при рассмотрении должного отношения к Достоевскому.

Вот соображения, оправдывающие «Бесы» как созданный Достоевским роман.

В заключение мне нужно сказать еще несколько слов о его постановке.

Чем вызвано желание этой постановки? — вот еще последний вопрос, на который должна ответить эта статья.

Ответ не представляет, на мой взгляд, никаких затруднений. Желание ставить Достоевского, особенно после того, что театр уже испробовал свои силы в постановках Пушкина, Гоголя, Тургенева, Островского, Грибоедова, Чехова, Л. Толстого, а кроме того, даже и Горького и Андреева, объясняется, конечно, прежде всего тем, что Достоевский — самый большой русский драматург и единственный русский трагик.

Трагиком Достоевский является, прежде всего, потому, что все его творчество насквозь метафизично. Катастрофичность его романов никогда не порождается эмпирическими столкновениями психологических мотивов и желаний, но всегда метафизической антиномией человеческих судеб и воль. Трагична также и сама кривая развертываемых Достоевским катастроф, которая неизбежно ведет через страшные муки и ужасы к «кафортическому» (по Аристотелю) очищению и просветлению. Типичными для трагика кажутся Вячеславу Иванову[376] даже самые недостатки внешней манеры Достоевского вести свое сложное повествование. Так «прямым перенесением условий сцены в эпическое повествование» он считает «искусственное сопоставление лиц и положений в одном месте и в одно время, преднамеренное сталкивание их, ведение диалога, менее свойственное действительности, нежели выгодное при освещении рампы, изображение психологической эволюции тоже сплошь катастрофическими толчками, порывистыми и исступленными доказательствами и разоблачениями на людях, в самом действии, в условиях неправдоподобных, но сценически благодарных, наконец, округление отдельных сцен завершительными эффектами действия, чистыми «coups de teatre».

Вот те признаки трагического дарования Достоевского, которые вполне оправдывают желание театра поработать над сценическим воплощением романов Достоевского, в которых актеру дан совершенно исключительный материал громадных и неизмеримо глубоких переживаний.

2. Статьи 20-30-х годов

По поводу письма Н. А. Бердяева


Решив предоставить для письма Н. А. Бердяева страницы своего журнала и внимание своей аудитории, редакция «Современных Записок» высказала пожелание, чтобы вместе с письмом Н. А. Бердяева был бы напечатан и мой ответ на него.

Приступая к этому ответу, я нахожусь в тех же чувствах, в которые меня, вот уже 15 лет, неизменно погружает все, что выходит из-под пера Н. А. Бердяева.

Как во всех книгах и статьях Н. А. Бердяева, так и в его Письме в редакцию, в каком-то смысле все верно и в каком-то — все верное искажено. На дне духовного опыта и критического сознания Н. А. Бердяева, безусловно, лежит подлинная и весьма существенная для настоящего исторического момента истина, но в бурливом и порою «мутном» (выражение З. Н. Гиппиус) потоке его писаний лицо этой истины часто настолько смещается, растягивается и искажается, что иных, духовно не слишком близких Н. А. Бердяеву критиков, право, трудно винить в том, что они детонируют в восприятии образа его истины.

Отчасти эта двойственность объясняется, конечно, писательскою манерою Н. А. Бердяева, тем фактом, что он свое сложное, во многом новое и духовно революционное мироощущение неизменно излагает в той стародавней, по его собственной терминологии реакционной, форме русской публицистической статьи, которой органически чужда объективность, как научно философского понятия, так и эстетически завершенного образа.

Но это, конечно, только отчасти. В недоразумении между Н. А. Бердяевым и многими из его критиков виноваты в конце концов, конечно, совершенно иные причины.

Один, глубоко чтущий и любящий Н. А. Бердяева «левый» человек, горячо защищая его от нападок своего лагеря, как-то при мне воскликнул: «Я очень люблю и ценю Николая Александровича, но ненавижу "Бердяевщину"». Я думаю, что своеобразный защитник был прав, причем, говорю, конечно, не о распределении симпатий (это дело личное), а о теоретической необходимости отличать Бердяева от Бердяевщины, которая не есть, конечно, случайное непонимание Н. А. Бердяева со стороны некоторых из его единомышленников (недоразумение), а глубоко заложенная в самом Н. А. Бердяеве необходимость такого непонимания (тяготеющий над Бердяевым рок).

Что дело обстоит именно так, доказывает лучше всего тот факт, что «Бердяевщина» не всегда остается атмосферой вокруг Бердяева, но превращается иногда во внутреннее измерение его собственного творчества. «Новое Средневековье» — очень хороший Бердяев; «философия неравенства» — во многом весьма сомнительная «Бердяевщина». Различать оба явления надо, но разделять нельзя; и Н.А.Бердяев напрасно сетует на русских критиков, что они главным образом избрали своим предметом «философию неравенства». «Философия неравенства» — главная ошибка «Нового Средневековья». А критиковать ведь и значит вскрывать ошибки. Иностранная мысль в этой тяжбе между Н.А.Бердяевым и его русскими критиками не указка. Для Кайзерлинга и других немецких рецензентов несправедливость бердяевских нападок на все освободительное движение в России очень, конечно, мало существенна: они в этом движении не участвовали, они им не освобождались. Думаю потому, что их справедливость к Бердяеву имеет свою обратную сторону: весьма равнодушное отношение к России.

Всем этим я отнюдь не отрицаю весьма правильного ощущения Н. А. Бердяева, что русская, так называемая «общественно-политическая» критика глубоко поражена направленчески изобличительным полемизмом» Думаю только, что духа этой критики в нападениях на Бердяева со стороны сотрудников «Современных Записок» как раз не было. Это совсем, конечно, не значит, что между Н. А. Бердяевым и «Современными Записками», поскольку они представляют собою некоторое единство духовных устремлений, нет никакого расхождения; расхождение, конечно, есть, и даже очень большое; затушевывать его и вредно, и бессмысленно; наоборот, его надо всеми силами всюду и на всем четко вскрывать, отчетливо формулировать, ибо мы призваны жить и действовать в эпоху больших линий и последних, рассекающих решений. Но расхождение (о котором речь еще впереди) — расхождением, а единение — единением.

На страницах «Современных Записок» печатаются художественные произведения таких «правых» по духу беллетристов, как Бунин и Шмелев, в них много пишет такой определенный представитель «религиозного сознания», как Гиппиус, и определенно православный демократ Демидов. В моих «Мыслях о России» «Современные Записки» допускают к высказыванию совершенно невозможные в старом «левом» журнале положения, по своему духу иногда весьма близкие Н. А. Бердяеву. Социализм «Современных Записок» лишен всякой утопической ноты, всякой позитивистической заносчивости, и никогда ни у кого из сотрудников не звучит той лже- или анти-религией, за которую его старается выдать Н. А. Бердяев. И все это, конечно, не случайное качание в стоячих водах беспринципности, а сознательный поворот руля, который определенно требуется течением времени, и который характерен нс только для «Современных Записок», но и для очень многих очагов эмигрантской культуры, которые очевидно зацветают какою-то новою жизнью.

«Даваемые демократией и социализмом ответы сами по себе далеко нс исчерпывают запросов человеческого духа. Они разочаровывают и не могут не разочаровывать тех, кто неосновательно ожидает найти в них решение последних или хотя бы предпоследних вопросов о человеке и человеческой истории».

«Нужно ли доказывать? На религиозном сознании и только на нем построится будущая общественная идеология».

«И я утверждаю, что революционная демократия только потому не спасла своей политической святыни Учредительного Собрания, что для нее ничего не было святее политики, что она Самого Бога была склонна мыслить бессмертным председателем транспланетарного парламента и революционные громы 17-го года восторженно, но и наивно приняла за его звонок, открывающий исторические прения по вопросу республиканского устроения России».

Откуда все эти цитаты? Из Бердяева? — Нет. Все они из статей тех критиков Н. А. Бердяева (М. Вишняка, З. Гиппиус, Ф. Степуна), которым он почему-то считает нужным разъяснять такие ясные для них вещи, как то, что антирелигиозная политика — ложь, что всякое политиканство, утверждающее абсолютное и верховное значение политики в жизни — обман, что в русском освободительном движении велась подчас острая и в корне не правая борьба против величайших явлений русской национальной культуры вплоть до Достоевского.

Во всем этом, как и во многом другом, у «Современных Записок» с И. А. Бердяевым нет спора.

Но если порою налицо близость, то где же расхождение, звучащее такою острою непримиримостью?

От выяснения этого вопроса зависит очень многое. Заключается оно по моему глубокому убеждению только в одном, на первый взгляд как будто бы даже и не очень существенном, на самом же деле решающем пункте, в том характерном для Н.А.Бердяева аполитизме, который совсем не есть простое и безвредное отсутствие лично у Н.А.Бердяева интереса к политике, но страстная и агрессивная борьба этого влиятельного мыслителя против всякой политики как против какого-то губительного «мракобесия». Аполитизм этот представляется мне в настоящее время, да еще у русского религиозного философа — общественника, явлением не только вредным, но и внутренне ложным, причем не для политики только, а прежде всего для самой метафизики. Вредным, во-первых, потому, что мешает Н.А.Бердяеву точно сформулировать, или если и не сформулировать, то описать свой идеал нового Средневековья; во-вторых потому, что мешает ему действенно защищать свой идеал; внутренне же ложен на том основании, что он, аполитизм, почти никогда не бывает действительно чистым, беспримесным аполитизмом, а обыкновенно прикрывает собою те или иные политические пристрастия, причем по целому ряду причин чаще правые, чем левые.

Большинство так называемых «левых» считают Н. А. Бердяева определенным политическим реакционером. Определение это уже по одному тому не может быть верным, что вся духовная устремленность Н. А. Бердяева существенно внеполитична и в своей внеполитичности революционна. Органический порок политической реакционности — близорукость. Органический порок всех Бердяевских писаний и всего его миросозерцания — дальнозоркость. Он не держится ни за какие социальные, экономические или политические привилегии своего класса и даже своего исторического дня. Он весь в далях прошлого и будущего. Весь недостаток его миросозерцания в том, что вечность, которою он живет, имеет у него только два измерения: прошлое и будущее, но не имеет третьего измерения — измерения настоящего. Если Н. А. Бердяев вообще вреден делу демократии, то не потому, что он правый, а потому, что он не сегодняшний.

Для него аксиома, что социальный вес трудящихся народных масс безмерно увеличится и что «нет возврата к сословно-Дворянскому или классово-буржуазному строю». Признание это не только не звучит у него злобой, но не звучит даже и особою горечью. Я знаю много «правых» людей, которых полное отсутствие в мироощущении Н. А. Бердяева не только политического, но культурного и бытового легитимизма решительно злит. Он для них не правый, а никакой — безбытный, фантазирующий интеллигент.

Да и на самом деле, что же в сущности, реакционного в заманчивой картине того «Нового Средневековья», которая предносится Н. А. Бердяеву? «Новое Средневековье будет в высшей степени народно... в судьбах государства будут играть большую роль трудящиеся массы, народные слои,.. в России господствующую роль будет играть крестьянство; ...массы эти сами будут стремиться к профессиональному, корпоративному представительству и самоуправлению, "к советскому принципу", в истинном, реальном смысле этого слова... возможно, что единство общества и государства выльется в формы монархические, но принудить народ к монархии нельзя... монархия и для монархиста не есть конкретная задача... будущие общества будут, конечно, трудовыми обществами... праздность привилегированного слоя новой истории прекратится... аристократия сохранится навеки, но будет скорее психической, чем социологической категорией... будет поставлена проблема о религиозном освящении труда... выработается особое монашество в миру... центр тяжести будет перенесен со средств жизни, на цели жизни... большую роль будет играть женщина... женщины предназначены быть женами-мироносицами... это будет связано с кризисом стихии рода и родовой семьи... христианство не может осуществить своих упований в той рождающей стихии, которая обращена к дурной бесконечности сменяющихся поколений».

Можно ли на основании этого предносящегося Н. А. Бердяеву идеала «Нового Средневековья» сказать, что Бердяев «правый»? Ясно, что нет. Конечно, его «Новое Средневековье» может легко стать великим соблазном для всяческих реакционных настроений, но само по себе оно уже по одному тому скорее революционно, чем реакционно, что отрицает ту стихию рода и ту смену поколений, которые являются оплотом всякого консерватизма и всякой реакции. Нет, сам Н. А. Бердяев, действительно, ни «левый» ни «правый», он никакой, но никакой не только потому, что он выше всех политических различий, но и потому, что все как-никак вводимые им политические понятия страдают безнадежною приблизительностью и неточностью. Возьмем для примера хотя бы его положение, что будущая, преимущественно крестьянская Россия будет строиться по принципу профессионального представительства на основе «идеальных советов». Допустим, что это положение истинно. Но разве оно в той форме, в которой его высказывает Н. А. Бердяев, что либо говорит? Думаю, что нет. О «профессиональном представительстве» и «идеальных советах» говорят нынче очень много и очень разные люди. И большевиствующие левые с.-р., и отрицающие демократию народолюбцы (наши евразийцы и немецкие расисты), и многие представители социалистической демократии. А потому сказать в общих чертах, что профессионально-корпоративное представительство лучше партийно-парламентского, значит вообще ничего еще не сказать. Формула «идеальных советов» требует уточнения, причем она требует его как всякая общественно-политическая формула не столько в направлении более конкретного, более расчлененного раскрытия, что всегда ведет только к пустому политическому прожектерству, сколько в направлении указания пути, по которому надо идти к ее реализации. Путь к идее всегда есть существеннейшая часть ее самой: и пройденный до конца — он всегда остается в ней, определяет ее.

Если это верно по отношению ко всем идеям, то это особенно верно по отношению к идеям общественно-политическим. Их уточнение немыслимо без указания того пути, по которому необходимо идти к их реализации. Путей же к политическому устроению России, хотя бы и на основании доведенного до совершенства «советского принципа» в последнем счете есть только три: или путь сотрудничества с большевиками, или путь диктаторского преобразования, или путь демократический. Иного пути: ни «левого», ни «правого», ни «среднего» — нет.

Каким же из трех путей предлагает идти Н. А. Бердяев?

Ответа на этот вопрос Бердяев не дает, он вообще его не ставит, считая, что подлинная духовная жизнь одинаково чужда всем политическим направлениям, одинаково враждебна как левому, так и правому «мракобесию».

Такой аполитизм гораздо больше, чем аполитизм, ибо он не только отсутствие интереса к политическим путям осуществления сверх политического идеала «Нового Средневековья»; но и отказ от уточнения самого идеала, который существенно определяется ведущими к нему путями.

Не в том грех Н. А. Бердяева, что он не дает никаких конкретных политических формул, а в том, что, презирая все эти формулы, он не выходит из приблизительности и в отношении своего метафизического идеала «Нового Средневековья».

Но грех бердяевского аполитизма не только в том, что он мешает ему уточнить свой идеал новой духовной жизни, но мешает также и всякой действенной борьбе за него.

Всецело разделяя борьбу Н. А. Бердяева против политиканства старорежимных «правых» и старорежимных «левых», всецело присоединяясь к его положению, что оба явления одинаково основаны на отсутствии правильного ощущения иерархии ценностей, которая не может мыслиться увенчанной политикой как таковой, мы все же думаем, что стремление уйти от самодовлеющей политики, политиканства, не должно превращаться в отрицание всякой политики, т.е. в отрицание политики как существенно территории, на которой происходит сейчас борьба добра и зла.

Надо конечно стоять, как это утверждает Н. А. Бердяев, над противоположностью «левых» и «правых», ибо всякая существенная и глубокая работа в любой сфере творчества и культуры неизбежно предполагает стояние над этой сферой; только потому Платон, Николай Кузанский, Лейбниц и Гегель — величайшие философы мира, что их философствование возвышается над сферою философии, и потому только Данте, Гете, Толстой и Достоевский величайшие художники, что их искусство укоренено в сверхъискусстве.

И совершенно так же, как обстоит дело в сфере философии и искусства, оно обстоит и во всех остальных сферах. Все величайшее всюду и везде совершается на путях жертвенного самозабвения, а не на путях корыстного самоутверждения.

«Jedes wahre Drinnen ist mit Notwendigkeit ein Daruber», — так прекрасно формулировал недавно эту мысль один из немецких гегельянцев. Но если, таким образом, неизбежно не только всякому человеку, но даже и профессиональному политику стать над «элементарным противопоставлением» «левых» и «правых» и наоборот, то никому нельзя стоять, как предлагает Н.А.Бердяев, «вне его», и в особенности нельзя в наши дни, да еще по отношению к России, в которой как раз на политической территории происходит сейчас, как сильнее и острее всех нас чувствует, быть может, Н.А.Бердяев, решающая борьба из-за последних духовных ценностей.

Конечно, дело не в том, чтобы защищать левые или правые позиции как таковые, монархию или республику, дворянство или крестьянство, право на месть доживающих отцов и надежды на счастье грядущих поколений, но в том, чтобы с наиболее политически укрепленных позиций защищать Россию: — правду ее духовной жизни, ее внутреннюю свободу, её подлинное лицо.

Ни минуты не оспариваю, что не все должны участвовать в этой борьбе в качестве активных политических борцов. Согласен, — бесконечно важно, чтобы во время боя в церквах и сердцах служились молебны о ниспослании победы. Но кому победы? Вот тут-то и начинается наше расхождение с Н. А. Бердяевым; нам ясно, что он ошибается, когда утверждает, что все неправы: и «левые», и «правые», и «средние», что он неправ не только за себя, когда отказывается вступить на политическую территорию и выбрать между борющимися, но отрицает и всех вступивших и выбравших. Аполитизм возможен и даже прав, когда политика меонична. Но когда под ее знаком и водительством решаются, как это имеет место в России, вопросы последнего религиозного веса и значения, то воздержание от выбора и создания своего собственного политического стана явно превращается из обыкновенного, безвредного аполитизма в нечто гораздо большее, в отказ от действенной защиты своих духовных, метафизических позиций.

Нападая, и не без основания, на «левое» и «правое» эмигрантское политиканство, Н. А. Бердяев пишет, что внутри России лучше, что «там, в трагическом и страдальческом опыте переживания последнего и страшного насилия жизненно вынашивается правда свободы духа, и она не ставится в обязательную связь с политическими формулами».

Вспоминая свою жизнь вместе с Н. А. Бердяевым в советской Москве до 1923 г., не могу не согласиться с ним, что там все мы действительно были до конца свободны от всякого политиканства, что там не существовало разницы между С.Д., Н. С., К. Д. и октябристами, но не могу все же забыть и того, что одна, но зато бесконечно крепкая и безоговорочно обязательная связь между «правдою свободы духа» и «политическою формою» там все же была. Принадлежность к коммунистической партии механически лишала человека всякой возможности общения с членами междупартийного интеллигентского «ордена» духовной свободы, — по прекрасному выражению И. И. Бунакова. И если Н. А. Бердяев может сейчас, никого не боясь, утверждать, что хотя коммунизм и гораздо хуже гуманистической демократии, все же в метафизическом порядке лучше, что выбор наконец произошел и что у власти не демократы, а коммунисты, то он может это как-никак только потому, что всем своим пребыванием в России доказал и всею своею эмигрантскою деятельностью в конце концов и дальше доказывает, что его принципиальный аполитизм, отрицающий «правое» и «левое» мракобесие, всё же не представляет собою средства для приведения к одному знаменателю всех без различия, вплоть до коммунистов включительно, что и для него тем самым, вопреки его словам, существенна и обязательна некоторая, хотя бы и минимальная связь между правдой духовной свободы и политической формой.

Не будь этого существеннейшего обстоятельства — мысль Бердяева, что хорошо, что выбор наконец произошел в пользу большевицкого зла, приобрела бы весьма, странный смысл, или вернее — страшную двусмысленность, ибо ясно, что право на религиозное осмысливание зла может обретаться исключительно на путях всемерной борьбы против него, а не на путях какого бы то ни было, хотя бы даже и частичного, потакания и попустительства. Потому, если Н.А.Бердяев действительно думает, что коммунизм гораздо хуже гуманистической демократии, то он, по-моему, нравственно обязан в борьбе между этими двумя силами стоять на стороне последней. Ведь нельзя же, в самом деле, в борьбе между врачом и смертью быть со смертью против врача на том основании, что смерть онтологичнее, глубже медицины, что смерть священна, а наука только гуманна. Не ясно ли, что ощущать правду и смысл победы смерти над врачом имеет право лишь тот, кто до конца боролся всеми доступными ему средствами за сохранение жизни ближнего. Отчетливое признание этой присущей нравственному сознанию антиномии совершенно неизбежно, чтобы от ощущения сакральности смерти и профанности науки не дойти до предпочтения палача врачу и от ощущения метафизичности коммунизма и меоничности всякой политики до предпочтения коммунистической «сатанократии» всякому другому гуманистическому строю.

Так сама метафизическая позиция Н. А. Бердяева, его вера в религиозную природу зла, его убеждение, что большевицкий строй — «сатанократия», повелительно требует от него решительной поддержки всякой борьбы против коммунизма, а в том числе и политической.

Согласен, что борьба эта ведется не на достаточной глубине, что метафизическому злу большевизма нужно противопоставлять метафизическое же реальное добро, что политическую борьбу против большевиков необходимо наполнить религиозным содержанием, что ни «левым», ни «правым» политиканством большевиков не сбросишь. Все это во вторую очередь, безусловно, верно. Но перед тем, как начать наполнять борьбу новым содержанием, надо признать правду самой политической борьбы. Ибо когда на политической территории решаются вопросы духа и веры, то совершенно невозможно отдавать свои силы не этой борьбе, а патетическому отрицанию и «правого», и «левого» «мракобесия».

Как ни печально явление политика, утверждающего абсолютное значение своей сферы, отрицающего авторитет высших ценностей, оно все же понятно. Говорят же, что плох солдат, не мечтающий стать генералом, Но если в  прошлом и объясним психологически враждебный религиозной жизни политик, то в наши дни необъясним принципиально враждебный всякой политике религиозный мыслитель, ибо наряду с наукой, искусством, нравственностью и политика представляет собою поле борьбы религиозных и антирелигиозных энергий. И она — солдат, который не должен мечтать о генеральстве, но о котором должен мечтать генерал, желающий защищать свое правое дело.

До сих пор я доказывал, что несостоятельность бердяевского аполитизма заключается только в том, что, отрицая всякую внутреннюю правду за современною политической жизнью, он лишает свою метафизическую позицию точности и ее защиту — действительности. Но, быть может, более правы те, которые склонны видеть в аполитизме Н.А.Бердяева не индифферентный к «левым» и «правым» аполитизм, а характерную форму защиты «правых» позиций. В пользу последнего мнения говорит прежде всего очень большая трудность поверить в действительный, беспримесный аполитизм мыслителя, внутренне говорящего вопросами общественной и политической жизни, ученика Маркса, Соловьева и Ж. де Местра. Сам Н.А.Бердяев, правда, говорит, что он такой же ни «левый», ни «правый», как Ницше и Вл.Соловьев, но верно ли, что оба эти мыслителя были аполитичны? Думаю, что нет, думаю, что Ницше в последнем счете был таким же правым, как Соловьев — левым.

Ницше (говорю о писателе-идеологе, не о немом страдальце) — артист, эстет, язычник; его самая значительная книга: — «Воля к власти»; самая большая мысль: — «сверхчеловек», самые страстные чувства: восторг от самодовлеющей замкнутой личности и презрение к массам. Его неправда и его правизна в том, что он может оставаться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок и непонятен. Всякая попытка популяризации — его уничтожает. Ницше, разгаданный Шпенглером и превращенный в настольную книгу для Стиннесов и «расистов», утверждающих, что Германия не победила потому, что она изменила Вотану в пользу Христа, — ужасен своею черною реакционностью.

Совсем иное Вл. Соловьев: — поэт, общественник и христианин. Не «Воля к власти», а «Оправдание добра» — его самая большая мысль и забота. Аристократизм одинокой личности никогда не был его кумиром и ближних он никогда не ощущал «массой». Его правда и его «левизна» в том, что он не для немногих, а для всех, что упрощать его миросозерцание совсем не значит его искажать, что никакими усилиями из его писаний не сделать настольной книги не только для Маркова П., но и для Струве.

Эту глубокую внутреннюю «левизну» Вл. Соловьева сам Н. А. Бердяев прекрасно понимал, когда совсем в духе Соловьева писал, что «религиозное начало личной свободы и личной любви должно быть соединено с правдою социализма», в котором есть объективная справедливость, отблеск вечной правды, обязательной для каждого существа.

Эти «признания», о которых Н. А. Бердяеву напомнил в своей статье М. В. Вишняк, бесконечно далеки от тех гневных, несправедливых проклятий по адресу демократов и социалистов, от тех заносчивых ощущений личности, аристократизма и белой кости, которыми пламенеет «философия неравенства».

Сравнивая Бердяева 1906 года с Бердяевым 1923 года, нельзя не чувствовать, что в некоторых отношениях он определенно эволюционировал от Соловьева к Ницше, сдвинулся слева направо, и что его аполитизм не так аполитичен, как это ему самому кажется.

Да и трудно человеку, воспитанному в традициях русской общественной мысли, искренне верить в возможность беспримесного аполитизма, слишком уж долго и тесно соседствовал наш отечественный аполитизм с весьма правой политикой.

Но и, кроме того, — выдвинул ли Н.А.Бердяев какие-либо новые и основательные доводы в пользу того, что его прежняя (соловьевская) точка зрения на социализм как на отблеск вечной правды и не верна, и вредна? Обосновал ли хотя как-нибудь свое новое положение, что все демократы, социалисты и интернационалисты были всегда и повсюду убийцами, и что между ними и большевиками действительно есть прямая связь зависимости и ответственности? Ничего подобного он даже и не пытался сделать. Его гневные нападки на всех освободителей России явно продиктованы не каким-либо новым постижением, а тем, что З. Гиппиус назвала «соблазном о свободе». «Соблазниться о чем-нибудь на религиозном языке значит ослепнуть, заворожиться так, чтобы уже во всем и везде видеть только предмет соблазна».

Увидав, и вполне, конечно, правильно, в большевицком разгроме России предательство свободы, Н.А.Бердяев всюду и везде видит то же самое: в демократах, либералах, социалистах, толстовцах и т.д. Он уже не отличает ни ступеней, ни оттенков, ни направлений. Он все берет в пределе, в крайней точке, тем же самым большевицким жестом, который смутил его соблазниться о свободе.

Стилистически — «философия неравенства» вполне определенный большевицкий плакат. Та же выразительная упрощенность всех очертаний; так же запальчив темперамент; тот же огромный скачок (у большевиков от царя до меньшевика, у Н. А. Бердяева от большевика до толстовца); то же полное отсутствие вдумчивости, задумчивости, тишины, выверенности суждений, внимательности и справедливости. Больно, непосредственно больно и  страшно читать, как Н. А. Бердяев разделывается с русским освободительным   движением, в котором, конечно, тоже были и громадный идеализм, и  настоящая жертвенность и свои мученики: часто люди антирелигиозные,  которые, конечно же, шли на свою все-таки тяжелую жизнь не ради «зависти»,  и не ради «корысти» и «ненависти к духовной свободе», как это изображает  Н. А. Бердяев.

Нет, конечно же, Н. А. Бердяев действительно соблазнился о свободе, но это ни в какой мере и степени не значит, чтобы он не чувствовал ее. Оба явления не только не исключают друг друга, но, наоборот, тесно связаны между собою. Потому Н. А. Бердяев и соблазнился «о свободе», что он глубоко, онтологически свободолюбив. Не будь ему свобода дороже всего в мире, большевицкое предательство ее не повергло бы его в то состояние отчаяния, гнева и скорби, в котором он ничего не чувствует, кроме всюду и везде свершающегося оплевания и распинания свободы.

Конечно, Н. А. Бердяев испугался не свободы, а за свободу, но испугавшись за нее, он потерял голову и начал не широкое наступление на предателей свободы, а поспешное очищение всех плацдармов предварительной борьбы против них: политику, социализм, демократию, науку, гуманизм.

В этом преждевременном отступлении Н. А. Бердяева к последним религиозным позициям и заключается глубокая правда выдвинутого против него обвинения в соблазне «о свободе», против которого ему не удалось сказать в своем письме ничего существенного и убедительного.

То, что Н. А. Бердяев «соблазнился о свободе», не может быть, по-моему, никаким образом поставлено в вину его христианской и религиозно-философской позиции. Наоборот, как раз бердяевская позиция представляется мне особенно сильной и пригодной для защиты не только небесной свободы, но и всех земных свобод.

Как Достоевского, так и Н. А. Бердяева мучает не столько теология, сколько антропология. Он все время, в сущности, решает не загадку о Боге, а загадку о человеке; тема же о человеке для Бердяева прежде всего тема о религиозной свободе человека, о свободе человеческого творчества, о свободной любви человека к Богу. Религиозный антропологизм Н. А. Бердяева доходит до прозрения трагических страстей в недрах Божественной жизни, до утверждения отношения Бога и человека как драмы свободной любви. Для своеобразной гностики Н. А. Бердяева характерно ожидание, что в ответ на Божие откровение человеку в истории должно состояться встречное откровение человека Богу. В центре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева стоит, таким образом, человек творец, от свободного, религиозного подвига которого зависят религиозные судьбы мира.

Не знаю, может быть, я ошибаюсь, но мне в самом тембре религиозного миросозерцания Н. А. Бердяева определенно слышатся не только поэзия трубадуров, не только звон рыцарских доспехов и тишина монашеских молитв, но и гораздо более поздние звуки какого-то уже возрожденского пафоса о религиозной свободе творчества, хотя бы и вопреки средневеково-церковному легитимизму.

Всякий легитимизм вообще глубоко чужд Н. А. Бердяеву, и культурный, даже и бытовой. В православии Бердяева совсем не чувствуется исторически крепкой, бытовой угнезденности старых славянофилов. Несмотря на всю свою страстность, религиозность Н. А. Бердяева лишена всякой чувствительности: в ней нет чувства земли, плотяной теплыни. Для нее не важно, что Пасха всегда бывает весной, когда распускаются «клейкие листочки». Православного человека бердяевской складки почти невозможно представить себе с лошадью в поводу по весне на выгоне, во время молебствия.

Казалось бы, от всех этих чувств: от чувства личности, от чувства творчества, от чувства безбытной, надземной свободы прямой путь к глубокому, внутреннему приятию всей новой истории как эпохи встречного откровения человека Богу. Ведь вся проблема новой истории, проблема гуманизма, есть, конечно же, прежде всего проблема свободы личности и свободы творчества. Теология — тема Средневековья, антропология же, та религиозная антропология, которая определяет собою всю концепцию Н. А. Бердяева, есть, конечно же, величайшая тема отрицаемого Бердяевым гуманизма. Возрождение поставило проблему свободы науки и свободы искусства; Реформация — свободы религиозной совести; английская революция связала эти проблемы с правами человека и гражданина; права человека и гражданина — основной догмат политической демократии; демократия есть, таким образом, по своей религиозной первосущности исповедание свободы личности и свободы творчества.

Утверждение Н. А. Бердяева, что это не так, что «не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица» — верно, но как возражение совершенно несостоятельно. Нельзя христианство противопоставлять демократии. Христианство — вечная «в небесах заданная» человечеству тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле. И демократия как исповедание лица противоположна, конечно, не христианству, а всего только средневековой теократии (в смысле церковно-государственного устроения человечества). Оттого, что теократия не устроила на земле свободного человеческого лица, оттого, что она слишком односторонне жила теологией и была недостаточно взволнована бердяевской темой религиозного антропологизма, оттого она и должна была уступить место гуманизму и демократии.

Царская Россия пала, в конце концов, по той же причине, по которой пала средневековая теократия: оказалась не в силах построить русскую жизнь на основе той самой христианской свободы лица, которую защищает Н.А.Бердяев. Борясь против монархии, русское освободительное движение, как бы ни были в психологическом порядке безрелигиозны его отдельные представители, защищало все же глубоко религиозную тему свободы личности и свободы творчества. Эта борьба русской демократии не кончена, а, быть может, только еще начинается. Правда грядущего строительства России не в забвении темы освободительного движения, а в ее преображении. Отсутствие в русской революционной демократии национального эроса и религиозного чувства привело к большевикам. Большевики должны привести русскую демократию к национальному религиозному углублению своего сознания. Если грех безрелигиозности, а отчасти и национальности демократии в прошлом и понятен, и простителен на том основании, что эти верховные ценности были как бы узурпированы самодержавной реакцией, то теперь, когда на них не лежит ничьей властной и тяжелой руки, он уже не может быть ни оправдан, ни прощен. Тема свободы России, главная тема русской демократии, должна сейчас защищаться на новой высоте, но защищаться она все же должна.

Защищать демократию в России совсем не значит защищать партийное крошение национальной жизни, продажные газеты и продажных депутатов, а нечто совершенно другое. Это значит, во-первых: — защищать свободолюбие и жертвенность русской интеллигенции, ее непримиримость с социальным злом, ее духовную взволнованность, ее отрицание мещанской жизни, ее «больную совесть», ее совершенно особенную и единственную в Европе духовную структуру. Сейчас, когда в моде оплевывание и даже самооплевывание интеллигенции, необходимо как можно чаще напоминать, что это все же крепкая «орденская» организация с законченным миросозерцанием, с определенным морально-бытовым укладом жизни, располагавшая очень большой силой и игравшая в России очень большую роль.

Во-вторых, защищать демократию значит защищать «народного» русского человека — по выражению Г. Ш. Муратова, веру в его творческую силу, убеждение, что важно не только, чтобы он был сверху устроен на Руси, но чтобы он снизу устраивал Россию.

И, в-третьих, это значит испытывать жажду практического устроения России, тоску по хозяйственной работе, тяготение к политическому творчеству и определенный вкус к нему. Быть демократом в этом смысле значит верить, что Бог, «русский Бог», не может заниматься исключительно вопросами богословия, метафизики и философии истории, а должен сейчас оттачивать топор, собираясь строить разрушенную Россию.

Вся моя направленная против Н. А. Бердаева полемика и была, в конце концов, всего только защитою распорядительного, хозяйственного, божьего топора против его слишком катакомбных, сплющенных Достоевским и не помнящих вчерашнего дня конструкций и настроений.

Об общественно-политических путях «Пути»

Скоро уже год как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь» «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существенность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отношения.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и пропаганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, посвященные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т.д. и т.д.

Круг, духовно близкий издательству «Пути», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиозно-философского Общества имени Владимира Соловьева и их провинциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистической интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смоленске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам, и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказательство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отношение между русской религиозно-философской мыслью и, так называемой, «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья З. Н. Гиппиус («Совр. Зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне не верное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господствовал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предреволюционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца в едином образе чекиста — живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть противопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н.А.Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое  облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его писаний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти повороты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевицкого коммунизма отразилось в его книгах ненавистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» исполнено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства». Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевицкое гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем право монархические попытки «приспособления церкви» к интересам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зарубежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»,.. «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом») превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей, — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сейчас окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реального христианского общества». Для него прежде всего важно «пробуждение творческой активности самого христианского народа» и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов.

Пробуждение этого духа тревоги характерно не только для русской мысли; его веяние чувствуется сейчас и на Западе. Не только богословы, но и философы, но и ученые начинают остро чувствовать творческую немощь современного христианства и распад антирелигиозной культуры современности. Идея интегральной религиозности, «интегрального христианства», с такою силою провозглашенная сто лет тому назад немецкими романтиками, приобретает в наши дни новую силу (об этом на страницах «Пути» повествуют В. Зеньковский — «Автономия и теономия» — и С. Л. Франк — «Религия и наука в современном научном сознании»). Но провозгласив эту идею, немецкая мысль не нашла, да и не могла найти никаких путей к ее действительному осуществлению. Основной срыв германской (да и всей западноевропейской) культуры, ее раскол на две культуры — католическую и протестантскую, стал непреодолимым препятствием на путях духовного вытрезвления романтической, религиозной мечтательности до возможности подлинного религиозного творчества. В католичестве (в девятнадцатом веке) не нашлось больших творческих энергий; громадные творческие энергии протестантизма оказались в последнем смысле энергиями деструктивными. Русские романтики, ранние славянофилы, были с самого начала поставлены в совершенно новые, гораздо более благоприятные условия. Возможность религиозного творчества была в России по сравнению с Западом и в особенности с Германией весьма облегчена единством религиозного сознания православной России. Этим обстоятельством, конечно, и объясняется тот факт, что в то время, как «интегральное» христианство романтиков выродилось, с одной стороны, в гегелевский рационализм, а с другой стороны, в клерикальный эстетизм, русский романтизм развился в то наиболее своеобразное историко-философское направление, представителем которого является между прочим и «Путь». Со всеми этими проблемами, которые в беглой заметке могут быть лишь совершенно поверхностно затронуты, связано и то глубокое значение, которое сгруппированные вокруг «Пути» мыслители уже имеют и в еще большей степени будут иметь для европейской мысли. Слово о «русификации» Европы (принадлежащее издателю материалов по восточному христианству[377] профессору Эренбергу) явно преувеличено, но все же отнюдь не беспредметно. Сознание большого значения русской мысли для духовной культуры Европы, безусловно, присутствует в достаточной мере объективно и скромно. К сожалению, нельзя того же сказать о евразийцах. Не принадлежа к основному ядру «Пути», евразийцы в нем все же принимают деятельное участие; и эта встреча на страницах журнала обоих славянофильских станов, вернее, поколений, — встреча славянофилов эпохи символизма со славянофилами эпохи футуризма, весьма интересна и поучительна. Входить в разбор и оценку полемической встречи нам невозможно. Скажем только, что оценка, которую Н. А. Бердяев дает молодому направлению, в целом ряде основных пунктов, до конца совпадает с мыслями, высказывавшимися в частности, мною на страницах «Современных Записок». Нет сомнения, что религиозное сознание «Пути» духовно сложнее, глубже и философичнее евразийства (хотя наиболее талантливый и глубоко мысленный русский метафизик, обладающий очень сильной интеллектуальной фантазией Л. П. Карсавин и причисляет себя ныне к евразийцам); но нет сомнения и в том, что евразийство гораздо жизненнее и политически гораздо действеннее направления «Пути». У евразийцев налицо есть талантливая общественно-политическая выдумка. Замена этой выдумки настоящею мыслью все еще остается существеннейшею задачею религиозно-общественной современности. Приблизиться к ее разрешению сотрудники «Пути» могли бы (я знаю, что они в этом не заинтересованы, но в этом заинтересована русская общественность) лишь при одном условии — при перемене того грандиозного масштаба, который характерен для их философствования, при взращении в себе любви к конкретности и к детали. Большинство центральных статей «Пути» написано весьма обще и размашисто: трактует только о самых последних вопросах, счет ведет только столетиями и эпохами, о немецком идеализме, о либерализме, социализме говорится все время в категории «вообще». Так в целом ряде своих последних писаний Н. А. Бердяев неустанно повторяет оригинальную мысль, что немецкий идеализм — монофизитство; было бы крайне важно услышать от него обоснование этой мысли.

Часто высказывается также мыслителями «Пути», что системы немецкого идеализма являются типичными порождениями духа протестантизма. Но вот один из наиболее глубокомысленных немецких богословов, профессор Гирш, стоящий на «русской» точке зрения, что возможна лишь теономная философия, высказывает и подробно мотивирует мысль, что вся несостоятельность немецкого идеализма заключается в его измене духу протестантизма. Я не говорю, что Гирш прав, я говорю лишь то, что мысль любит деталь. Отсутствие этих деталей очень характерно для русской мысли вообще, характерно и для «Пути».

Пока дело идет о нападках на немецкую философию, опасность чрезмерно большого масштаба мышления не слишком страшна. Гораздо страшнее она там, где сотрудники «Пути» подходят к вопросам общественным и политическим.

В своей очень вдумчивой и тонко выверенной статье «О религиозном движении среди русской молодежи в эмиграции» В. В. Зеньковский пишет: «основная идея движения заключается в том, чтобы связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе». Поскольку это распространяется на проблемы политического порядка, это приводит к идее освящения власти.

Если перед религиозным движением русской молодежи стоит этот вопрос, то непонятно, как может не волновать руководителей движения другой, предварительный: какою же должна быть та власть, которую сможет благословить церковь, и каковы те конкретные пути политического делания, которые могут привести к созданию такой власти?

Ни на один из этих вопросов мы не находим на страницах «Пути» никаких ответов. Посвященная религиозным основам общественности, статья С. Л. Франка всецело зиждется на пафосе раскаяния бывшего общественника. Она очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно слепа в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня.

Острые и очень интересные заметки Вышеславцева радуют крупным ракурсом парадоксальной мысли, но явно основаны на широко распространенном недоразумении, будто бы большевизм до конца раскрыл сущность социализма, на непонятном игнорировании того явного факта, что в большевизме гораздо больше творческого русского смрада, чем западноевропейской социалистической идеи. Н. А. Бердяев очень четок в своих общественно-политических отталкиваниях и очень смутен в своих положительных симпатиях; в конце концов, его общественно-политический пафос сводится к презрению всей общественно-политической сферы. Он сознательно хочет быть «диким» мыслителем. «Дикий» мыслитель — явление очень аристократичное, но, к сожалению, философская «дикость» в общественно-политической сфере часто оборачивается весьма плебейскою политическою дикостью.

Если вина русской интеллигенции, по правильному мнению «Пути», действительно, заключалась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта. Разница между удельным весом чисто религиозных и политических вопросов, бесспорно, громадна; но сущность разницы обоих рядов ценностей не в их безотносительности, а в их взаимоотношении, и потому излюбленный «Путем» иерархический строй требует от его защитников точного указания на соотношение религии и политики. Христианская республика, конечно, еще меньше возможна, чем православная монархия, но выбор между республикой и монархией, между демократией и автократией, между федерализмом и централизмом сейчас обязателен не только для политика, но и для религиозного мыслителя, ибо на политической территории решаются сейчас религиозные судьбы народов. Не верно, что консерваторы никого не консервируют, либералы никого не освобождают и радикалы не делают ничего радикального, как то на основании французских наблюдений утверждает Б. П. Вышеславцев. Уже в Германии дело обстоит иначе. Консерваторы в ней определенно консервируют язычество древних германцев; радикалы делают весьма радикальный четвертый интернационал, т.е. подготовляют по терминологии «Пути» царство антихриста. Либералы же освобождают всех европейцев от необходимости последних волевых избраний. Еще существеннее дело будет обстоять в России, почему и необходим для русской религиозной мысли радикальный отказ от того, что я позволил бы себе назвать религиозно-философской комфортабельностью «Пути».

В своей заметке я сознательно выдвинул на первый план только те вопросы, которые кажутся мне наиболее спорными. Наиболее спорные вопросы отнюдь не есть, конечно, вопросы наиболее значительные, и мое умолчание о таких работах, как «Очерки учения о церкви» прот. С. Булгакова и вообще всех чисто религиозных богословских статей, помещенных на страницах «Пути», продиктовано, конечно, не оспариванием их ценности, а признанием бесспорности их значения.

Как орган русской религиозной мысли, в котором напряженно пульсирует протекающая на очень значительной высоте духовная жизнь, как орган, связанный с религиозно-философской академией, и с религиозным движением эмигрантской молодежи, с исканиями Запада и при всем этом всё же внимательно прислушивающийся к церковной жизни всей России, «Путь», безусловно, представляет собою одно из самых существенных явлений духовной жизни эмиграции.

 Германия

Месяца два тому назад адъютант артиллерийского полка задал мне на первый взгляд весьма странный вопрос: не согласился ли бы я прочесть в офицерском Собрании доклад о ...немецкой военной литературе?

За время своего пребывания в Германии мною было прочитано в Германии, более, чем в 80 городах около 200 публичных лекций, но всегда о России и большевиках. Предложение дрезденского офицерства меня заинтересовало, и я согласился.

Памятуя совет Ницше, что, вступая в новое общество, лучше всего начинать с вызова на дуэль, я решил читать совершенно откровенно. К моему удивлению, моя откровенность никого не задела. За ужином, после доклада очень умный, хорошо говорящий по-русски и неоднократно бывавший в России, полковник объяснил мне, что лекционная комиссия обратилась именно ко мне, думая, что иностранцу легче быть беспристрастным в спорах о Ремарке и других авторах, чем немцу. В этих словах я, быть может, глубже, чем во многом другом почувствовал, до чего изменилась Германия. Признаюсь, что я провел в офицерском Собрании весьма уютный вечер. Меня поразили: скромность подчеркнуто трезвого ужина, вежливость в обращении с вестовыми, серьезность грустных лиц и искреннее стремление пореволюционного офицерства к государственной сверх партийности.

Решившись читать доклад, я позвонил в книжный магазин и попросил прислать мне наиболее заметные новинки о войне. К вечеру у меня на письменном столе оказалось 28 томов. Сначала я было впал в отчаяние, но через несколько дней работы уже почувствовал, что тем и точек зрения гораздо меньше, чем перепевающих друг друга книг.

Главная разница между книгами, сразу же бросающаяся в глаза, заключается в том, что одни говорят исключительно о войне, непосредственно о войне: об окопах, битвах, ранениях, увечьях, смертях. Другие же обо всем: о Боге, о совести, о природе, о любви, о родине, о врагах, но, конечно, тоже и о войне как о главном содержании и внезапном обострении всех жизненных вопросов. Чем исключительнее авторы заняты войной, тем их книги — как общее правило — хуже и тенденциознее. Чем больше они заняты жизнью, всею жизнью, в ее военном преломлении, тем их книги правдивее и духовно свободнее. И это вполне понятно. «Всякое постижение в последнем счете всегда отождествление. Война есть безумие, смерть и разрушение; потому она может быть действительно постигнута лишь окончательно разрушенными душевно и телесно сумасшедшими и мертвецами. Все же, что о ней силятся сказать оставшиеся в живых и в здравом разуме, недостаточность, граничащая с ложью»[378].

О самой войне, о войне на войне, быть может, можно правдиво молчать; правдивые же слова возможны только о том, что не есть сама война. Правдивые слова возможны лишь о жизни на войне, о переживаниях вокруг и около войны. Все наиболее чуткие художники это всегда чувствовали. Но послевоенная аудитория была заинтересована не столько художественно-правдивым изображением неизобразимого лица войны, сколько социально политическим заклятием ее образа, уничтожением ее возможности в будущем. Этим объясняется тот бесспорный факт, что, быть может, лучшие, глубокие, но тихие, незаметные книги с фронта были затерты более шумными, эффектными, но гораздо менее правдивыми книгами о войне. Так, почти никто не обратил внимания на стихи безвременно погибшего поэта Trakl 'я, на глубокие страницы дневников — самоанализов очень талантливого художника Franz Marck 'а. Не получили должного признания зоркие, вдумчивые, эстетически строгие и зрелые, но как бы стыдящиеся слишком большого приближения к ужасу войны книги двух известных лириков — Binding: «Aus dem Kriege» и Carossa: «Das rumanische Tagebuch». Даже печатавшиеся в распространеннейшей «Frankfurter Zeitung» отдельными фельетонами воспоминания Mayer-Grate прошли сравнительно незаметно. В широкой публике о них не говорили. И даже собранные проф. Witkop 'ом письма павших студентов, среди которых встречаются мысли, чувства и образы исключительной глубины и подлинности, не вызвали и сотой доли тех словесных битв, которые месяцами не прекращались вокруг имени Remark 'а. Ввиду такого положения вещей тема военной литературы раскалывается как бы на две темы. На тему художественного изображения войны в литературе и на отношение немецкого общества к войне.

Справиться в один час с двумя темами было невозможно. Читая в офицерском Собрании, я решил остановиться на второй теме, а тем самым и на тех книгах, что пытаются высказать самую сущность войны, т.е. не на книгах с фронта, а исключительно только на книгах о войне.

Я уже сказал, что изображения войны отчасти перепевают друг друга. Это не относится, конечно, к таким беллетристическим произведениям (о которых я решил не говорить), как «Soldat Suhren» Georg van der Vring'а или «Streit um den Sergeanten Grischa» Arnold Zweig'а, но ко всем более или менее документальным или документально-образным описаниям войны. Не имея возможности прочесть бесконечное количество относящихся сюда книг и не имея возможности подробно распространяться даже и обо всех прочитанных, я решил остановиться на четырех, получивших широкое распространение и сыгравших в организации общественного мнения по вопросу о войне роль неких кристаллизационных центров. Так как читательская аудитория явно распадается на активистов и пацифистов, то я и избрал для своего анализа две активистские и две пацифистские книги:

активисты:    

Franz Seldte: M.G.K.

Ernst Junger: In Stahlgewittern

пацифисты:

Remark: Im Westen Nichts Neues

Renn: Krieg

M.G.K. (пулеметная команда) представляет собою большой интерес уже по одному тому, что ее автор является признанным и любимым вождём «Стальной Каски», фашистской организации, ведущей энергичную борьбу не только с союзом красных фронтовиков, но и вообще со всей лево-демократической Германией. Среди бывших офицеров организация «Стальной Каски», безусловно, пользуется большими симпатиями. На улицах военного квартала старого Дрездена часто встречаются высокие худые фигуры с изможденными лицами в потертых, очевидно перешитых из шинелей, пальто с изображением стальных шлемов на левом борту. Во время своего доклада я внимательно наблюдал аудиторию. Моя резко отрицательная характеристика книги Зельдте была выслушана не только без малейшего протеста, но даже, как мне показалось, и с некоторым сочувствием. Объясняется это, как мне думается, отнюдь не политическою левизною состоящего на действительной службе немецкого офицерства, а той его суровой деловитостью, которой должна быть не переносима буржуазно-сентиментальная романтика автора «Пулеметной команды». Чего стоит одно только предисловие! Типичная цветная обложка самого распространенного в свое время общедоступного семейного журнала «Gartenlaube»: отец разбирается в пожелтевших от времени военных донесениях, по которым весело бегают зайчики, а внизу под окном играет его сын, опора, сила и слава будущей, — снова свободной и снова могучей — Германии. С первых глав книги, описывающих торговый дом «Hellmuth Stahl» (читай Stahlhelm), поднимаются с детства знакомые каждому немецкому юноше ароматы старинно-доброкачественного романа Gustav Freytag'а «Soll und Haben» (Приход и расход). Ароматы свежесмолотого кофе, корицы и всяких иных заокеанских продуктов (очевидно, протест против отобрания колоний). На волнах этих ароматов выплывает фигура старого служаки (честной шкуры), на которого Hellmuth Stahl возлагает задачу блюсти честь старой фирмы и юных женщин. Через несколько страниц к этой теме экспортно-импортных ароматов и древнегерманской честности и чести присоединяется еще более поэтическая тема старого Гейдельберга (популярная, много шедшая даже и на русской сцене сентиментальная комедия, центральным эпизодом которой является роман принца и кельнерши). Hellmuth Stahl встречает на фронте любимого секунданта студенческих дуэлей, человека громадной «старогерманской жажды» (Altgermanendurst). Его орлиный нос по-старому упрямо прорезывает воздух и по звучным командам благородно раскатывается гарцевское рр... рр.

Эти светлые образы отошедшей Германии, милые сердцу Зельдте, светлыми зайчиками так и мечутся по страницам его исключительно легкомысленной и исключительно бездарной книги. Но более всего мечется по страницам «Пулеметной команды» он сам, Hellmuth Stahl в своем Stahlhelm’е. Конечно, мечется он картинно и благородно, т.е. верхом на кровной кобыле (так невольно представляется читателю), носящей демоническое имя Сатанеллы. Как чуть что, он «вздергивает ей голову» (что, к слову сказать, отнюдь не требуется никаким кавалерийским уставом), и она с места пускается вдаль «мощным прыжком, рассыпая окрест искры». (Невольно представляется средневековый замок, висячий мост и рыцарь с копьем наперевес.) Нечего говорить, что Stahl прекрасно стреляет — четверо не успевают заряжать. Нечего говорить и о том, что вокруг него все герои. Впервые раненый товарищ в минуту ранения так прямо и говорит Stahl’ю: «По какому праву ты в бою меня толкаешь в задницу?» Самое же типичное, может быть, то, что, когда после трудного дня на фронте появляются полевые кухни, то Stahl отказывается от еды. Очевидно, его древнегерманская жажда жаждет всего только бутылки французского шампанского.

Таково настроение книги. В его оправдание можно привести только одно соображение: последняя запись книги помечена декабрем 1914-го года. Ни проблем, ни образов в книге Зельдте искать не приходится. Изобразительные способности автора весьма скромны. Язык ученический.

И все же «Пулеметная команда» явление психологически и социологически весьма характерное и существенное. Только относительно все еще большой распространенностью зельдтевских настроений в пореволюционной Германии и, что гораздо важнее, — только почти безграничной властью этих настроений над душою дореволюционной Германии объясняется исключительный успех книги Ремарка. Смысл этого успеха тяжелое, подчас, быть может, даже стыдное отрезвление германского народа от шовинистического хмеля Вильгельмовской эры. Успех Ремарка и популярность фигуры Штреземана, столь возросшая за его болезнь, явление одного порядка. Ничто не доказывает правильности штреземановской политики примирения (Verstandigungspolitik) с такой определенностью, как тот факт, что одно время немцы во всех трамваях, во всех поездах читали «На западе без перемен». В сущности издатель, выпустивший Ремарка, организовал плебисцит по вопросу о войне, не стоивший государству ни одной копейки.

Главная причина успеха Ремарка кроется, на мой взгляд, в том, что его пацифизм лишен всякой революционно-социалистической окраски. И только благодаря этой своей аполитичности и психологической буржуазности Ремарк был допущен к свободному обращению в обывательски-буржуазных и даже офицерски-чиновничьих кругах. Громадную популярность Ремарка создали в Германии отцы и матери, братья и сестры павших на поле брани юношей, безрадостно стареющие вдовы, одиноко подрастающие сироты, увечные воины, разрушенные войною положения и состояния. Десять лет эти люди молчали, работали, стиснув зубы, и не допускали в себе мысли о том, что они были неправы в своей любви к родине, были неправы, отсылая своих сыновей добровольцами на фронт, что они зря отдали государству свои золотые часы и цепочки. Десять лет никто из них не отзывался на пацифистские проповеди социал-демократов. Пацифизм оставался нравственно под запретом.

Но годы шли. И в широких слоях немецкого народа, в душах миллионов и миллионов с детства патриотически взнузданных обывателей стали все прочнее и прочнее утверждаться великие будни простых и естественных чувств: зачем и за что загубили мы наших детей? какой смысл в нашем вдовстве и нашем сиротстве? какой смысл в нашей убогой бедности и в нашей великолепной вражде? К этим чувствам присоединилось нечто другое: ощущение того, что пришедшие к власти социал-демократы совсем не похожи на тех громил и грабил, о которых говорили монархические идеологи войны. Для широких средне- и мелкобуржуазных слоев это выяснилось уже во время президентства Эберта. Окончательно же закрепил это ощущение в душе германских масс Гинденбург, мало в чем отклонившийся от политической линии своего «красного» предшественника. Я уверен, что уже не раз слышанная мною в Германии мысль будет когда-нибудь осуществлена, что в свое время где-нибудь будет воздвигнут памятник, на котором рядом, держа друг друга за руки (как Гете и Шиллер в Веймаре), будут красоваться баденский седельщик Эберт и генерал-фельдмаршал пруссак фон Гинденбург. Вот, как мне кажется, те новые германские настроения, которыми объясняется успех Ремарка. Это не был успех пацифистской и в особенности социалистической проповеди. Это был, если так можно выразиться, успех плача. Ремарк сыграл роль протагониста, некоего всенародно скорбного хора. Читая Ремарка, политически еще аморфная (ненавидящая, напр., Барбюса) новая Германия хоронила свое прошлое, отпевала своих покойников, зарекалась от повторения войн, отмежевывалась от опозоривших себя (бегством Вильгельма) Гогенцоллернов, левела психологически, но бессознательно, конечно, и политически.

В общем и целом небывалый в буквальном смысле этого слова успех Ремарка был явлением отрадным и здоровым, несмотря на то, что в нем громадную роль сыграла прекрасно поставленная реклама предпринимателей (издатель, частники, газеты) и весьма растрепанные нервы читателей.

Поголовным успех Ремарка, однако, все же не был. Не приняли его, как мне кажется, три весьма различных категории читателей, а отчасти, конечно, и писателей.

Не приняли его, во-первых, по соображениям политическим все определенные враги пореволюционной республикански-демократической Германии, т.е. коммунисты и весь спектр тайных и явных фашистов. Их отрицательное отношение к Ремарку ясно и не требует дальнейших объяснений. Но не приняли Ремарка и люди совсем другого склада. С одной стороны, люди более утонченного художественного слуха (в особенности те из них, что сами пережили войну), с другой — многие подлинно религиозные натуры.

Не подлежит сомнению, что Ремарк писатель талантливый. Скажу даже больше: в его книге попадаются страницы поистине изумительные, на которых он внезапно и чудесно превышает уровень отпущенной ему даровитости. Но эти страницы не спасают всей книги. Наряду с ними в ней очень много художественно ложного, а отчасти даже и пошлого. Совершенно невозможны, напр., четко и забавно написанные фигуры фельдфебеля Химельштосса и классного наставника Канторека. Обе фигуры явно комедийны. Целое поколение провинциальных немецких комиков стяжало себе исключительную славу и прочные симпатии публики изображением подобных типов. Будь они поставлены бледными силуэтами в самом дальнем углу книги, это было бы еще туда-сюда. Но они выдвинуты автором на первый план и даны в качестве незабвенных, никакими ужасами войны не погашаемых в сознании молодежи представителей старой Германии. Сцены издевательства над прибывшим на фронт Химельштоссом и призванным на действительную службу Кантореком со стороны людей, прошедших через все ужасы, но и все величие войны, психологически мало вероятны. Попытка же поверить им невольно низводит героев Ремарка на очень низкий уровень. Невольно закрадывается в душу подозрение, — ощутили ли они в действительности последнюю, потустороннюю реальность войны; был ли сам Ремарк действительно крещен ее страшным духом и ее темной кровью.

К тем же сомнениям приводит и многое другое в книге Ремарка.

Есть в войне безумие гораздо более страшное, чем все описываемые Ремарком ужасы войны, Самые жестокие описания этих ужасов — боев, увечий и смертей так же не в силах передать его, как описание мучительнейшей операции — стоящего за ней страха смерти. Известно, что непереносимость этого страха нередко толкает людей на ужасные безнадежные, оперативные муки, лишь бы муками лечения отвлечься от чувства своей окончательной обреченности. В книге Ремарка не чувствуется внутреннего понимания этих таинственных связей между несказуемым ужасом и описанием ужасов. Ремарк дает временами на протяжении нескольких страниц такое скопление непредставляемых страданий, которое невольно ощущается некою неправдою. Не то чтобы он рассказывал то, чего не было или не могло бы быть. Отнюдь нет. Но он рассказывает так густо, так обильно, минутами кажется, так охотно, что своими рассказами о нерассказуемом невольно умаляет его. Я сказал бы, что Ремарк рассказывает о войне так, как о мучениях больного часто рассказывают самые близкие ему и искренно потрясенные люди, но как сам больной, прикованный угасающим взором к разгорающемуся перед ним взору смерти, никогда рассказывать нс стал бы, не смог бы. Я не знаю, был ли Ремарк в самом пекле войны (охотно верю, что был), но я понимаю чувство тех людей, которые утверждают, что он в нем не был. Если бы он действительно пережил все то, о чем рассказал в своей книге, доказывали мне мои слушатели, он должен был бы изобразить наряду с ужасами войны и те силы, которые давали нам возможность внутренней победы над ними. Этого Ремарк действительно не показал. Все ужасы войны показаны им не осиленными, не осиленными личным подвигом. Говоря иначе, они показаны не изнутри как грех и подвиг, а извне как смрад и смерч.

Мне представляется весьма интересным, что к голосу такого возможного обвинения можно без всякой натяжки присоединить и голос самого Ремарка, вернее, голос его главного героя, от имени которого он ведет свой рассказ, голос Павла Беймера. Вернувшись в отпуск, юный Беймер не в силах рассказывать о войне: его злят и раздражают праздные вопросы отца и знакомых. Он понимает, что отцу, не бывшему на войне, рассказывать о ней нельзя, невозможно. Он даже и рад бы сделать отцу одолжение, рассказать все, как было, но он сам боится своих рассказов: «что стало бы с нами, если бы мы ясно поняли то, чем мы живем на фронте». Дело кончается тем, что Беймер рассказывает отцу только смешные и веселые истории. Когда же отец спрашивает его, был ли он в рукопашной, он встает и уходит посидеть под каштаны знакомого ресторанчика. Только с матерью ему легко. Она не спрашивает, она молчит.

Думаю, что потрясающие батальные картины Ремарка с летающими  гробами и львиным рыком раненых лошадей вряд ли пришлись бы по вкусу Павлу Беймеру. Читая их, он, вероятно, испытывал бы то же чувство боли и досады, что мучило его при расспросах нескромного и немудрого отца. Это измена Ремарка Беймеру есть основной недостаток книги Ремарка. Объясняется он, конечно, тем, что она задумана и осуществлена на одиннадцатом году после окончания войны, и что Ремарк обращается к людям, не бывшим на войне, которым он хочет передать весь ее ужас, что так же невозможно, как рассказать камням о перебоях сердца. Конечно, люди не камни. Ужасы ремарковских описаний их потрясают, но совершенно иным потрясением, нежели то, которое люди испытывали на войне. У Ремарка даны лишь непереносимые ужасы, но ведь война давала и силы их перенести. В батальных картинах Ремарка нарисован только земной ад. Война же раскрывала над этим адом и некую метафизическую твердь. Война, настоящая, непереносимая и все же столькими людьми перенесенная, война была почти в каждом своем мгновении одновременно похожа как на жуткие, отвратительные, стыдные предсмертные муки, так и на великое, нездешнее затишье мертвого чела. Этого нездешнего затишья в книге Ремарка нет или почти совсем нет. Необъективность данного им образа войны (образа войны, отнюдь не переживаний его юных героев) заключается в отсутствии в его книге религиозного взгляда на войну. Война — величайшая трагедия, не только массовое несчастье. Трагедия же, как правильно писал в свое время Георг Лукач (впоследствии вождь венгерских коммунистов), не всякое несчастие, но лишь то, что свершается под Божьим взором. Вот те, на мой личный взгляд по крайней мере, бесспорно, правильные и глубокие мысли и чувства, которые отталкивают от книги Ремарка многие религиозные натуры.

Интересно, что к голосу религиозных противников Ремарка можно, как мне кажется, опять-таки присоединить его собственный голос. В небольшой статье, опубликованной в «Deutsches Volksblatt» 9—IV 1929 года, Ремарк пишет: «Может быть, я впоследствии напишу (о войне) как католик. В моей книге этому не было места... Человек, познавший правду религии, будет всегда к ней возвращаться... Несмотря на тягчайшие переживания... Может быть, как раз ради этих тягчайших переживаний». Но, если так, то не правы ли те, что видят недостаток книги Ремарка, — о, конечно, не в том, что в ней не дано религиозного оправдания войны (такое оправдание невозможно, почему о нем всегда и пекутся не религиозно, а националистически настроенные люди), а в том, что война не показана на фоне религиозного сознания. Думаю, что «На западе без перемен» очень выиграла бы, если бы та католическая книга, которую Ремарк собирается написать, была бы им влита в уже написанную им книгу. В военных переживаниях автора ненаписанная книга потенциально, вероятно, все же присутствовала. Быть может, силами ненаписанной католической книги о войне и написана Ремарком его атеистическая книга.

В своем кратком предисловии Ремарк пишет: «Я хочу попытаться рассказать о поколении, которое, даже и спасшись от гранат, было все же разрушено войной». Очевидно, не все было разрушено. В самом Ремарке нашлись силы, которым он обязан своим дальнейшим развитием, своим творчеством. Об этих силах книга его молчит, и этим молчанием снижает свою духовную и художественную ценность; но им же — в этом вряд ли допустимо сомнение — повышает и свое социально-педагогическое значение. Не всегда и не всякая правда полезна. Не всегда и не всякая правда права. Это трагическое обстоятельство вещей живо и скорбно чувствуется за чтением военных книг Юнгера.

Юнгер совсем не Зельдте. В его дневниках нету и тени нарядной военной фразы. Его записки жестоки и правдивы. Под его описаниями войны мог бы подписаться не только Ремарк, но и Барбюс. Потрясающие страницы его книг перепечатаны левым социалистом Бехером в направленной против войны народной хрестоматии.

Отличительная черта Юнгера — острое чувство связи последней войны с машинно-техническим духом и стилем новейшей европейской культуры. Война у него не гарцует, как у Зельдте, на чистокровном коне. Она у него работает: усовершенствованнейшим трактором распахивает просторы смерти. К самым жутким страницам, написанным о войне, принадлежит юнгеровское описание тех местностей во Франции, на которых битвы машин решали судьбы народов.

Ни дома, ни луга, ни пашни, ни леса. Каждая пядь земли поднята и перевернута; не раз, а много раз. Море серого праха, изрытого воронками. Над ним удушье разлагающихся трупов. Безумная фантастика совершенно невозможного в природе ландшафта, созданного не фантазией человека, а методическим машинным трудом. На этом новом подлинно адском поле брани, лишенном всякого разнообразия и всюду всегда одинаковом, — на Сомме и под Верденом — появляется новый человек — воин. «Дух и темп войны меняются. Только после битвы на Сомме великая война обретает свое особое лицо, не похожее на лица всех предыдущих войн». «На голове немецкого солдата появляется стальной шлем; в его чертах то выражение предельно взвинченной энергии, опустошенности и напряженности, которые будущими поколениями ощутятся тою же великою тайною, которою для нас исполнены некоторые античные и возрожденские головы».

Этот взор будущих поколений на Германию 1914 — 18 гг. вообще играет в мироощущении Юнгера решающую роль. В предисловии ко второму изданию (сейчас вышло уже десятое, от 34-ой до 39-ой тысячи) Юнгер варьирует только что процитированную мною мысль и пишет: «Сейчас наши нервы еще потрясены ужасным внешним обликом войны, но будущие поколения в ней почувствуют, может быть, то, что мы ощущаем перед распятиями некоторых старых мастеров: великую мысль, светящуюся над ночью и кровью».

Тот факт, что в качестве указаний на духовную глубину войны у Юнгера встречаются и головы языческих героев, и распятия старинных мастеров, доказывает, что его общеметафизическое ощущение войны лишь по слепой привычке и приблизительной памяти связуется им с темой христианства. В сущности его вера не христианство, а некий религиозный патриотизм. Он с пафосом цитирует положение Гераклита: «Война начало всех вещей»; без всякого чувства ответственности за жизнь, в которой участвует и которую сам творит, пророчествует о том, что мы только еще вступаем в эпоху небывалых жестокостей, и, забыв о кресте, восторженно призываем к мечу, который правдивее и миролюбивее... трусости. Его последние слова — родина и жертвоприношение (Opfertod).

В этих мыслях Юнгера таится темный соблазн. Корень в трагическом непонимании того, что для осуществления религиозного подвига, именуемого жертвоприношением, мало приносимого в жертву существа и алтаря; что необходима еще и живая вера в Бога. Родина может быть алтарем, на котором мы приносим себя в жертву Богу. Но она не может быть Богом. Утверждение родины в достоинстве Бога равносильно отрицанию Его, а тем самым превращению алтаря не только в простой стол, но, что гораздо хуже, в ту плаху, которою обыкновенно кончают исповедники религии патриотизма. Возможность такого превращения, такого национал-социалистического коммунизма наизнанку явно чувствуется в книге Юнгера. Над ее глубокими и честными страницами (иначе все, о чем я говорю, было бы несущественно) витает тень его распространенного в некоторых национал-протестантских кругах убеждения, что христианство могло бы стать в Германии живою творческою силою, если бы Христос воплотился не в еврея Иисуса, а в чистого арийца. Этот соблазн голубоглазого Христа чреват такими страшными религиозными и политическими последствиями, что, читая Юнгера, пережившего войну, безусловно, глубже и духовнее Ремарка, невольно ловишь себя на ощущении: лучше уж без утверждения религиозного смысла войны. Слишком опасная тема, слишком опасное чувство. И в самом деле. Возможно ли в наше время, которое свои религиозно-философские фолианты пишет подчас весьма жидкими чернилами, свои же мировые экспорт-импортные счета сводит густою, красною кровью, безнаказанно и во всеуслышание говорить не только о религиозном, но даже и просто духовном смысле войны?

Приступая после прочтения разобранных книг к «Войне» Ренна (после Ремарка самая известная и распространенная книга в Германии), с первых же страниц поражаешься ее совершенно исключительной объективностью. Нет сомнения, что «Война» дает самое точное и самое правильное описание войны, какою она в действительности была. Ренн заносит на страницы своей книги только то, что он видел своими глазами из своего окопа. Он не привносит никаких точек зрения. Ничего не объясняет, ничего не истолковывает. Описывая ужасы войны, он не пытается ни испугать, ни отвратить. Книга захватывает, но чувства, которыми полны ее страницы лишены всякой ремарковской чувствительности и жалостливости к себе самому и своим друзьям. Зарисованные Ренном люди самые обыкновенные люди, и все же понятно, как ими свершается такое нечеловеческое и необыкновенное дело, как война. Какими-то незаметными штрихами и простыми словами Ренн умело показывает возможность жизни на войне. Ни подвига, ни геройства, а самый простой, хотя и очень страшной жизни. Кто-то из персонажей Ренна говорит: «Какая бессмыслица думать, что в жизни возможны вещи, лишенные всякого смысла». Не думаю, чтобы было правильно утверждать, что эта мысль главная идея Ренна. Идей у него нет. Но подоплека, подсознательная основа этой идеи в его книге присутствует, быть может, составляет ее незаметную, но живую и правдивую глубину. Люди Ренна на войне не только задыхаются, но и дышат, подчас даже и чистым воздухом. Откуда этот чистый воздух в смраде войны, непонятно, но понятно, что без него и воевать было бы невозможно. Через всю книгу Ренна еле заметным лейтмотивом проходит фраза: «Мне вдруг стало легко на душе». Откуда эта легкость Ренн не объясняет, но и без объяснения причин ясно: потому, что отчаянию и мраку есть предел. Если бы его не было, то все лишали бы себя жизни. Но вот не лишают, а дышат каким-то воздухом, воюют и даже чувствуют себя время от времени свободными и веселыми.

Очень правдивая, хотя никаких ужасов не скрывающая книга, написанная хорошим, точным и скупым языком; короткой, уверенной фразой. На этой характеристике я кончил свой доклад о немецкой военной литературе.

После ужина во время шумного разговора среди группы старших офицеров ко мне подсел еще молодой капитан и сообщил, что он хорошо знал Ренна, с которым служил в одном полку. Оказалось, что Ренн псевдоним; что автор знаменитой «Войны» сын дрезденского профессора и кадровый офицер. Мой собеседник охарактеризовал его как человека мягкого, нежного и женственного, скорее поэта, чем офицера, и сообщил, к моему удивлению, что по окончании войны Ренн примкнул к коммунистам и занимается обучением красных фронтовиков военному искусству. На мой вопрос, чем объяснить такую перемену взглядов, капитан горячо ответил: «Да вот тем, что у Ренна действительно всегда были одни глаза, и никогда не было никаких точек зрения. На войне точки зрения на войну, правда, не нужны, но в мирное время они необходимы, иначе зачем же быть офицером?»

— А у вас она есть?

— В том то и дело, что, пожалуй, и нет. И не только у меня, но и у той Германии, которой мы служим. Если, конечно, не считать за нашу точку зрения то, что лучше всего было бы, если бы мир вообще не нуждался ни в армии, ни в офицерах.

Был поздний час. Мы начали прощаться.

Письмо из Германии

(Формы немецкого советофильства)

В том, что принято называть немецким советофильством, надо отличать два весьма отличные друг от друга течения.

С одной стороны, в Германии существует чисто политическое стремление использовать большевиков в своей борьбе за улучшение мирового положения Германии. С другой — нечто совсем иное: не то чтобы лишенное всякой заинтересованности, но все же и не политически-корыстное влечение к Советской России.

О первом — политическом, правительственном — советофильстве я не пишу. Это особая, очень большая и очень сложная тема, которой русская эмигрантская пресса посвящала за последнее время много внимания в связи с раскрытием левой немецкой общественностью всевозможных связей между рейхсвером и большевиками. Скажу только, что сомневаться в реальности этой связи, при наличии того «неприменимого к жизни документа», как еще недавно назвал Версальский договор парижский профессор Эдуард Гюйо, весьма трудно. Но дело тут не в рейхсвере, а в немецком правительстве, в которое на протяжении последних лет входили представители и тех партий, которые ныне разоблачают деятельность рейхсвера. Думаю, что эти разоблачения надо прежде всего рассматривать с точки зрения задач и интересов внутренней партийной борьбы.

Но все это, повторяю, меня в предлагаемой статье не занимает. Я хочу попытаться охарактеризовать не правительственное советофильство, которое является неосторожной и легкомысленной попыткой использования Москвы в немецких интересах, а ту довольно сложную гамму симпатий к СССР, которой, как недугом, болеет немецкое общество.

Вспоминая Берлин, я до сих пор удивляюсь той популярности, которую пользовалось все русское среди мелкой и средней буржуазии.

Каждый торговец, каждый содержатель гостиницы, мясник, пивник и парикмахер весело приветствовали вас, как союзника, и, на что-то намекая, таинственно заявляли, что «не надо было воевать с Россией, что Германия, объединенная с Россией, была бы непобедима, ...и что дело еще не пропало». Такие речи приходилось выслушивать почти каждый день. Причем характерно: чем стариннее гостиница, чем почтеннее фирма, чем убеленнее сединами ваш собеседник, чем живее его память о Бисмарке, тем горячее за-прилавочная речь, что надо было помнить завет железного канцлера крепко дружить с Россией. «Самонадеянный выскочка Вильгельм этого не понял — а вот Ленин, какой он там ни на есть, — понял и поспешил заключить мир с Германией». Отсюда, из этого фантастического восприятия Ленина как благодетеля Германии и исполнителя заветов Бисмарка у доморощенных политиков и вырастала навязчивая мечта-надежда о реванше: «русская и немецкая армии еще соединятся, французы будут разбиты. История вернется к великому 71-му году».

Особую ноту вносили в это буржуазно-патриотическое и сентиментально-мечтательное советофильство те многие немецкие коммивояжеры, монтеры и предприниматели, которые задолго перед войной вели дела с Россией.

Почти в каждом деловом обществе, где приходилось бывать, встречались такие побывавшие в России немцы, которые после первого же стакана вина с искренним увлечением начинали рассказывать о Кремле и снеге, о Яре и банях, о широком русском гостеприимстве и, главное, о размахе русских торговых фирм, которые по старине не признавая контрактов, крепко держали свое купеческое слово и с которых можно было «крепко нажить».

С этим торговым заграничным человеком Россия не стеснялась. Она показывала ему всякие русские чудеса, но и всякие русские номера. Она их веселила, но она же над ними и издевалась. Один старый представитель большой немецкой фирмы, начавший торговать с Москвой еще в 80-х годах, с восторгом рассказывал мне, что коммерческая Москва его очень любила, но имени его запомнить не могла, а называла просто немцем. Что возили его с вокзала на шалых тройках, каждый раз обязательно через Кремль, причем без всяких разговоров снимали с него шапку в Спасских воротах. Все это ошеломляло немцев, но и нравилось им: сливалось вместе с колокольным звоном, пьяным угаром, цыганским пением, и, самое главное, — небывалыми по европейским масштабам доходами в какую-то пленительную ширь и в ожидание от России совершенно сказочных благ.

Вот эти-то русофилы и превратились после Брестского мира в горячих советофилов. Произошло это потому, что они просмотрели революцию в большевицкой революции: поняли ее как желанный им конец войны между Германией и Россией; а тем самым и как возможность новой, конечно, победной, войны с Францией и возобновление торговых сношений с Россией, которая после войны и революции будет, естественно, особенно нуждаться в немецком труде и немецких товарах.

В настоящее время эта фантастическая идеология мелкобуржуазных кругов Германии определенно сходит на нет. Ни о каком реванше средняя торговая трудовая буржуазия больше не мечтает. Старики, помнящие Бисмарка, и люди, знавшие ту довоенную Россию, в которой можно было широко жить и еще шире наживаться, постепенно умолкают. Что Ленин делал революцию не во славу заветов Бисмарка, — всем людям, не мудрствующим лукаво, вполне ясно. Если в Германии есть слои, действительно ненавидящие большевиков, действительно верящие в реальность советского голода и советских тюрем, так это прежде всего широкие слои средней и мелкой буржуазии (обыватели). Из тех, что раньше знали Россию и сгоряча обрадовались было заключению выгодного для немцев Брестского мира, кое-кто побывал в России. Впечатления их правдивы и ужасны: «Mein Gott, was hat man aus dem schonen Land gemacht!» (Боже, что сделали из прекрасной страны).

Надо однако сказать, что это прозрение не распространяется на высшие промышленно-финансовые круги, считающие правильным хотя бы и без прибыли торговать с Россией и делающие «высокую» политику. Среди этих кругов «симпатия» к Кремлю распространена гораздо больше, чем в мелкой средне-буржуазной обывательской массе. Но эти «симпатии», конечно, не симпатии, а те, связанные с глубоким презрением не всегда только к большевикам, но иногда и к России «дальнозоркие» попытки использования СССР в своих хозяйственных и политических интересах, анализ которых не входит в задачу данного очерка.

Наряду с буржуазно-шовинистическим советофильством во славу Бисмарка, все еще господствует в Германии, — постепенно тоже, впрочем, слабея, — советофильство пролетарски-революционное, во имя Карла Маркса.

В первые годы после русской революции большевикам сочувствовали не только рабочие коммунисты, но и социал-демократические массы. Ленин был для всех социалистов не только явлением громадным, но и в последнем счете и положительным. «Октябрь» воспринимался не как измена «Февралю», а как его новая стадия. Говорить с немецкими рабочими было трудно. Идея защиты «Февраля» в форме борьбы с «Октябрем» была необъяснима. Всякий эмигрант ощущался как контрреволюционер.

Немногим благополучнее складывались беседы с социал-демократической интеллигенцией: с врачами, публицистами, учеными. Я лично помню, во всяком случае, много недоразуменных бесед: участие к вашей личной, горькой доле, смущение за ваше близорукое непонимание смысла исторических событий и гордость своим европейским всепониманием неизбежного хода событий.

Удивляться социалистическому советофильству, которым грешили не только немецкие социал-демократы, но и многие русские меньшевики, не приходится. Оно в достаточной мере объясняется тем, что Ленин, как-никак все же ученик и притом величайший ученик Карла Маркса, что коммунисты и социал-демократы перед тем, как разойтись в разные стороны, долго шли вместе, что они связаны памятью об общей борьбе и общих победах, единством марксистской доктрины и политического словаря, единством пролетарского гимна и красного революционного знамени.

Правда, сейчас между немецкой социал-демократией и немецким коммунизмом идет ожесточенная борьба. Социал-демократия представляет собою, быть может, самую значительную антибольшевицкую силу Германии. Недаром немецкий националист профессор русской истории, Otto Hoetsch еще недавно говорил, что народно-консервативная партия (гр. Вестарпа и Тревирануса) «отклоняет антисоветскую пропаганду социал-демократии и государственной партии как одностороннюю и неделовую».

Как ни показательна, однако, для политического положения вещей в Германии эта националистическая защита Москвы от нападок социал-демократии, нельзя забывать, что спор коммунистов с социал-демократией в некотором смысле все же спор «славян между собою», т.е. спор из-за теоретического дележа единого духовного наследства «Коммунистического манифеста», об одних и тех же вопросах революционной диалектики и финального внеклассового состояния человеческого общества. Споры родственников могут быть очень злы, но в них всегда остается некая иррациональная возможность неожиданного примирения.

Думаю, что если бы, например, в России наметилось сильное, анти-пролетарское, крестьянское движение, а Москва по тем или иным причинам прекратила бы финансирование немецкой компартии, что привело бы к очищению ее рядов, то обе марксистские партии, особенно в случае объединения буржуазно-националистических сил в самой Германии, быстро бы приблизились друг к другу и обе стали бы на защиту красного Кремля как памятника Карлу Марксу. Русская левая эмигрантская пресса, справедливо подчеркивая тактическое объединение коммунистических и национал-социалистических сил, мало чувствует идейное сродство социалистов и коммунистов. Мало чувствует то, что немецкая коммунистическая партия — это не только московские деньги, но и идеи таких глубоких и чистых социалистов, как коммунистов Розы Люксембург, Карла Либкнехта и др.

Впрочем, даже и в разгар предвыборной борьбы социал-демократические плакаты призывали к борьбе против буржуазного блока и националистов, умалчивая о коммунистах.

Для выяснения скрытого советофильства социал-демократии достаточно простого перенесения разговора о большевиках из сферы хозяйственно-политической в сферу культурно-философскую и в особенности в духовно-религиозную. При проявлении вами малейшей скорби по поводу гибели старой России (старой России, не самодержавия), вы сейчас же почувствуете отклонение стрелки социалистических симпатий в сторону большевизма. Сейчас же почувствуете, что, отрицая большевицкие политические методы и темпы, немецкий рядовой социал-демократ европейски-передовой, научно марксистский дух большевизма все же определенно предпочитает «самодержавно-крепостническому и православно-византийскому "смраду"» России, о которой он обыкновенно имеет хотя и весьма смутное, но все же и весьма определенное представление.

Вся недостаточность и ложность социалистического отрицания большевизма заключается в том, что подлинным предметом этого отрицания является не большевизм как таковой, а его сходство со старой Россией. В конце концов Сталин для немецких социалистов только тем и нехорош, что он похож на Грозного. В чем они, с полным, впрочем, на то основанием, винят не столько Сталина, сколько Грозного. Года два тому назад я видел на сцене очень талантливого и умного актера Кортнера в роли Павла I. Он играл, вероятно, по сознательному замыслу не столько несчастного и безумного императора, сколько самую Россию. Одет был Павел в шаровары и шелковую рубашку. Меж ногами болтался на толстом шнурке довольно большой образ. За поясом был заткнут кнут. Выражение лица было двупланно: на первом плане зверский идиот, на втором идиот... Достоевского.

Образ этот не случаен. Такою видят Россию очень многие немцы и прежде всего немецкие социалистические круги. Итак, с одной стороны немецкая социал-демократия представляет собою весьма значительную политическую величину в борьбе Германии против большевиков, а с другой, психологическую среду, в которой развивается своеобразное миросозерцательное советофильство, враждебное не только павшему царизму, но и величайшим духовным ценностям прежней России.

Гораздо хуже и прежде всего для нас, русских, гораздо оскорбительнее та третья форма немецкого советофильства, которую я назвал бы формою советофильства снобистического. Его в Германии очень много, и, главное, оно неискоренимо, так как держится на неоспоримой истине, что «все, что происходит в России, весьма интересно».

Коммунистам, утверждающим, что в России «пролетарский рай», можно, поскольку имеешь дело с людьми пытливыми и честными, с карандашом в руках доказать обратное.

Людям, считающим, как социал-демократы, что все недостатки коммунистического режима суть наследственные болезни самодержавия, можно при затрате очень большой энергии объяснить, что дело обстоит не так просто, что в большевизме есть свои пороки и свои болезни.

С людьми же, которые ничего не утверждают кроме того, что для них «непереносима скука материалистической Европы», что им «бесконечно интересно все, происходящее на востоке», а потому заманчива и Россия, «спасающая размерами своих небывалых событий духовную реальность европейского бытия», — ничего не сделаешь. Своеобразной истины их ощущения не опровергаешь, так как, безусловно, верно, что через Россию, а не Францию и не Германию проходит сейчас главная тема Истории. Величайшей же и преступной ошибки их отношения к России им не объяснишь; они не понимают, что нельзя со скуки интересоваться казнями, от европейского рационализма лечиться подкожными вспрыскиваниями русского безумия и, пребывая в атмосфере пока еще длящегося европейского благополучия, рукоплескать героям-лицедеям мировой трагедии. Они не понимают главного, — что на созерцание безумного и скорбного величия нынешней России имеют право только те, кто это величие не только созерцают, но мучаются им, чувствуют свою ответственность за него. Не понимают они этого потому, что принадлежат к цвету (к счастью, начинающему осыпаться), тех культурных людей Запада, для которых категория «греха» и ответственности в общественно-политических событиях неприменима, для которых самое глубокое отношение к историческим явлениям есть отношение объективное, т.е. стоящее «по ту сторону добра и зла» и для которых новое и небывалое всегда правее бывшего и старого. Об это эстетическое любование сверх моральной сущностью великого исторического процесса разбиваются все ваши попытки объяснить передовой интеллигенции Берлина и Франкфурта то, что происходит в России.

Иногда, впрочем, особо любезные представители этих кругов снисходят к вашему «религиозно-метафизическому методу мышления», к вашей неприменимой «к исторически неизбежным процессам реакционной терминологии» и предлагают вам смотреть на все происходящее в России не с узко человеческой и потому всегда партийной точки зрения, а с высоты Божьего взгляда на мир, для которого — как впрочем и для науки — уже по одному тому не может быть «слишком человеческой» (Ницше) разницы между добром и злом (большевиками и их жертвами), что и добро, и зло одинаково создано Богом. Тут разговору приходит конец, ибо нельзя объяснить людям, для которых Бог есть «метод реакционного мышления», что безрелигиозное созерцание мира с высоты Божьего взора на мир — есть самый кратчайший путь к самой простой человеческой подлости.

Такова в общих и кратких чертах философская основа снобистического советофильства Германии. Но дело, конечно, не в ней; дело в том, что советофильствующим снобам «бесконечно интересно» (unendlich interessant) все происходящее в Советской России. Природа этой заинтересованности сложна и не легко выяснима. В основе ее лежит, как мне кажется, своеобразная утрата европейского патриотизма, утомленность и наскученность Европой, в особенности своею Германией, странная жажда умозрительных и эмоциональных путешествий... в какую-нибудь даль.

На почве этих настроений и появилась в Германии новая порода людей, с каким-то злорадством считающая карту европейской и прежде всего немецкой культуры битой. Для них Гете как мыслитель — всего только гениально-грандиозный мещанин. Лютер, если и велик, то только как величайший католик своего времени. Вагнер непереносим как безвкусно лживый бутафор. Его ученик Брукнер нестерпим как слишком типичный немец. «Wagner und Bruckner sind mir zu bosch» признался мне однажды такой типично «новый» немец. Нечего говорить, что эти люди не переносят «политического красноречия безвкусного Шиллера» и «рифмованного глубокомыслия Геббеля и Клейста». Они вообще не переносят немецкого глубокомыслия: у них от этого «портятся желудки». На почве такого отрицания своего и старого у этих людей вырастает какая-то снобистическая тяга ко всему новому и экзотическому, и прежде всего почему-то к Советской России. Разговор о ней очень моден: причем, как за правило, можно считать, что если вас приглашают в высококультурный дом, хозяева которого живо интересуются вопросами политики, философии и искусства, да к тому же еще и во фраке, то разговоров о России и сочувствия большевикам будет особенно много и все ваши аргументы будут биты.

Если вы скажете, что в России голод, то вам сначала не поверят и сошлются на продающихся в Германии русских гусей по марке за фунт (немецкие — I марка 60 пфеннигов), на кавказское вино по 1 м. 90 за бутылку, на громадные запасы зерна, доставляемые на немецкие мельницы...

Если вы выясните, что это ничего не доказывает, что большевики по целому ряду политических и финансовых соображений вывозят не излишки, а насущности, то вам возразят, что, во-первых, Россия голодала и при царях, что завтра будет голодать вся Европа и что в русском голоде виноваты не столько большевики, сколько антибольшевицкая Европа.

Если махнув рукой на экономику, вы перенесете разговор в сферу политическую и постараетесь вскрыть весь ужас большевицкого порабощения русского народа, — вам бойко ответят, что лучше рабство во имя идей, чем свобода отрицания всяких идей; что Запад оттого и гибнет, что у него нет ни одной живой политической мысли. К этому размышлению обязательно присоединяется восхваление гениальной дальневосточной политики большевиков (это особо излюбленная тема) и поспешный завод граммофона: «нет, вы послушайте, как изумительна китайская музыка. Я совсем не переношу больше наших концертных программ...»

За китайскими пойдут японские, малайские, негрские и всякие иные, — лишь бы только не европейские пластинки, — под экзотический стон, вой и щебет которых обязательно вспыхнет где-нибудь в углу глубокомысленный разговор, в котором доктор философии со ссылками на «христианского гностика» Бердяева будет доказывать, что винить за ужасы религиозного фронта большевиков совершенно невозможно, ибо еще Достоевский пророчествовал о том, что Россия способна во имя одной только дерзностности расстреливать свои святыни. При этом доктор философии непременно расскажет о выстреле в причастие в «Дневнике писателя».

На минуту и на поверхностный взгляд такие речи могут иногда прозвучать подлинным пониманием России, которого в Германии больше, чем где бы то ни было, но те снобистические круги, о которых я пишу, не были бы похожи на мое описание, если бы они действительно понимали что-нибудь в Достоевском.

В своей советофильской левизне они, однако, так же мало понимают в Достоевском, как диалектические марксисты в конкретном Духе Гегеля. У них Достоевский прекрасно уживается с Каллиниковым, на талантливый, но гнусный роман которого «Женщины и монахи» в описываемых кругах Германии была одно время почти что мода. Надо сказать, что в этих кругах вообще хорошо знают советскую литературу (Леонова, Гладкова, Эренбурга, Федина, Катаева) и поголовно увлекаются русской кинематографией. Эйзенштейн представляется самым настоящим гением и изумительный «Potemkin-film» — явлением вполне достаточным для оправдания стрельбы крейсера «Аврора» по Зимнему дворцу. Вообще левое советское искусство в очень большом почете. Советофильствующие эстеты очень высоко ставят, напр., художника Лисицкого, творца ряда советских выставочных павильонов[379]. По их мнению, «отвлеченно-математический динамизм этого изумительного декоратора» представляет собою такую точную форму «плакатно-агитационной сущности отвлеченно исчисленной пятилетки», что все нападки на нее становятся просто-напросто неинтересным беспредметным злобствованием. «Где, кроме России, господствует экономическая мысль, способная быть выраженной в системе строгих художественных норм? — Нигде; — это ли не доказательство глубокой правды колхозного строительства?»

Я, конечно, сгущаю краски в том смысле, что сношу в одну статью настроения, мысли и характерные фразы, воспринятые и услышанные мною на протяжении нескольких лет. Но я ничего не преувеличиваю и ничего не заостряю. Мое описание эстетически-снобистических кругов советофильствующей Германии ни в какой мере и степени не карикатура, а самая обыкновенная фотография.

Хотя круги эти политически не играют почти никакой роли, их роль в сближении Германии с Советской Россией все же велика. Они занимают первые ряды в театре Пискатора, они создают художественный и главным образом политический успех Мейерхольду, они бывают на дипломатических раутах в полпредстве, из них составляется избранная публика на открытиях советских выставочных павильонов, они славят и рецензируют советские фильмы, советскую беллетристику, советскую науку (причем славят все это как советское творчество, а не как русское). Они не читают Панаиот-Истрати, Беседовского, находя, что эти злостные враги России — скверные писатели; они же увлекаются автобиографией Троцкого, утверждая, что она написана не хуже, чем «Детство и отрочество» Толстого[380]. Они, сидя в редакциях издательств, борются против переводов эмигрантской беллетристики и злостных эмигрантских статей о большевизме, они состоят членами общества «Друзей новой России», они ездят в составе советских экскурсий на шесть недель в Петербург и Москву, смотрят Петропавловку, Кремль и распространяют по приезде слух о замечательной стране СССР.

Делают они все это, конечно, не за страх, а за совесть. Причем, как это ни странно, снобистическая совесть в своем скрытом внутреннем позерстве доходит иногда до проявлений, граничащих почти что с героизмом. Одна очень богатая молодая женщина зашла в своем советофильстве так далеко, что по возвращении из России поступила простою работницею на фабрику.

Таковы формы эстетически-снобистического советофильства Германии. Моя характеристика этого явления была бы неполна, если бы я не указал на то, что носителями этой формы советофильства являются, в первую очередь во всяком случае, люди определенно левые. Правда, не столько в политическом, сколько в культурно-миросозерцательном смысле этого слова. Объясняется это тем, что отрыв от духовной почвы Европы неизбежно сдвигает всякого беспочвенного человека влево, т.е. в ту сторону, в которую определенно накренен весь европейский мир.

Характернейшее доказательство этой истины представляет собою тот парадоксальнейший факт немецкой политической жизни, что религиозно совершенно, конечно, беспочвенный христиански-монархический национализм обновляется ныне (в национал-социализме) путем прививки к своему сгнившему стволу молодого коммунистического ростка.

Наряду с охарактеризованным советофильством опустошенных душ, все знающих, все понимающих, ничему не верящих и себе надоевших, всегда защищающих правду всякого крайнего мнения и великое значение рекордной цифры, хотя бы и цифры расстрелянных большевиками кулаков, существует в Германии еще одна форма советофилъства, очень странного и по-своему очень глубокого.

Я назвал бы его советофильством религиозным.

Проблема этого религиозного (причем типично протестантского, в католичестве оно немыслимо) советофильства очень сложна и глубока, и я могу в общей статье ее лишь приблизительно наметить и бегло очертить.

Чтобы объяснить, как протестантские души, да еще души богословов и пасторов, доходят до утверждения, что «коммунистическая партия представляет собою, вероятно, единственную живую христианскую секту в современности», надо было бы проанализировать то трагическое положение, в котором находится сейчас немецкий протестантизм. Насколько я вижу, сущность этой потрясающей и многими протестантскими богословами ныне вполне осознанной трагедии заключается, с одной стороны, в утрате опыта религиозно-соборной (церковной) жизни, а с другой (конечно, связанной с первой), в утрате всякого определенного ощущения подлинно религиозного содержания жизни и веры. Внецерковное, вполне светское, профессорское богословие расхитило в Германии живую субстанцию христианской веры и превратило религию в некую специфическую структуру души (в религиозность), а церковь в некую специфическую общину (Gemeinschaft) религиозно структурированных душ.

Благодаря такому обеспредмечению, т.е. в сущности обезбожению и расцерковлению религиозной жизни создалась своеобразная возможность внецерковных соединений вольноотпущенной религиозности с самыми разнообразными богами, в сущности с идолами.

Немецкие пасторы вильгельмовской эпохи были психологически, т.е. по своему душевному складу, в большинстве случаев, людьми, безусловно, религиозными, но высшею доступною им формой духовно-коллективной жизни, была для них прежде всего жизнь национальная. Это значит, что родина (Vaterland) занимала в их душах место церкви.

Этим и объясняется, почему старорежимный пастор, многое отрицая в католицизме, ненавидел в нем лишь его интернационализм. Для него этот интернационализм был явлением исключительно политическим, как и интернационализм социал-демократии. Католик и социал-демократ представлялись ему одинаково безбожными изменниками Родины.

Этот протестантский национализм — явление совсем другого порядка, чем, например, черносотенство иных православных священников. Православные черносотенцы могли кричать: «бей жидов», но им никогда не пришло бы в голову доказывать, что если бы Христос не был славянином, то Россия не могла бы быть православной. Немецкие же расисты только потому и продолжают считать себя христианами, что Иисус Христос был, по их мнению, голубоглазым арийцем.

Господство националистических течений в довоенном протестантизме оставило Германии страшное наследство: полную отчужденность от церкви пролетариата и националистическую «религию» национал-социалистов, выросшую частично внутри протестантской церкви.

Революция, многое изменившая в Германии, создала в противовес старому немецкому пастору-националисту новый тип пастора-социалиста. Но в этом новом типе зачастую явно присутствуют старые черты и старые недостатки. Если в душе придворного проповедника место церкви занимала родина, то в душе социалистического пастора левого толка место церкви занимает организованный пролетариат.

Слияние с ним в его страданиях и борьбе является, по мнению священнослужителей этой новой формации, высшею религиозною задачею современности.

Конечно, содержание пролетарской веры (марксизм) и по их мнению очень далеко от христианства, но ведь в религии важно не метафизическое содержание веры (Gehalt), а вера как определенное качество сознания (Haltung): религия = религиозность. По своему же качеству коммунистическое сознание, конечно, религиознее социал-демократического. Так, расцерковление веры приводит немецкого пастора-социалиста к ощущению коммунизма как единственно живой христианской секты.

Конечно, это только очень грубая схема и психологически, и теологически очень сложного пути.

В основе неопасторской психологии лежит, как мне кажется, с одной стороны, стыд за довоенный религиозный национализм и жажда приспособить христианство к требованиям пролетарской аудитории, а с другой — желание связать свою индивидуалистически бессильную и угасающую веру с каким-нибудь мощным коллективным движением. С одной стороны, значит, — желание христианизации коммунизма, а с другой — социализации христианства. Слияние этих двух желаний в одно ставит вопрос об общем знаменателе между христианством и коммунизмом, прежде всего большевизмом. В качестве такового и выдвигается общее обоим движениям стремление к неприятию и отрицанию всей ставшей лжи во имя становящейся истины, сгорание души в огне очищающем, взыскание Града невидимого, т.е. типичное для религиозного советофильства становление под знак вопроса (in Frage-Stellen) всех сказанных и сказуемых слов мира во имя его несказуемого смысла; слияния мистики негативного богословия[381] с теорией «перманентной революции» Троцкого[382].

Своего парадоксального заострения эта теория (не всегда высказываемая религиозными защитниками Москвы, но всегда присутствующая в их размышлениях) достигает в мысли, что радикализм религиозного отрицания  всех уже осуществленных форм культуры требует своего распространения и на обусловленную (как в своем проявлении, так и в своем развитии) определенными культурными моментами христианскую форму религии. Подлинная религиозность должна, таким образом, отрицать все бытовые формы исторически сложившегося христианства. Отсюда только один шаг до религиозного оправдания большевицкой борьбы против православной Церкви.

Интереснее всего то, что вся эта философия истории защищается радикальными протестантскими богословами как единственно возможная в социалистическом XX веке защита Христианства.

На поставленный мною однажды в горячем споре вопрос, не сводима ли вся эта теория к утверждению временности и преходящности связи между мистически-вечным Христом и исторически-случайным Иисусом, который в данный момент уступает свое место Ленину, мой собеседник положительного ответа не дал: очевидно, мой вывод показался ему уже слишком парадоксальным. Но продолжение разговора показало мне, что я был, в сущности, прав. Речь зашла о напечатанной в «Современных Записках» статье В. Ф. Булгакова «Как умирали за веру». Я рассказал содержание и особенно подробно остановился на расстреле красноармейцами крестьян, которые умирали с молитвою за своих мучителей. И вот тут-то все и выяснилось до конца. С большою искренностью, потрясенный рассказом мой собеседник высказал неожиданную для меня мысль, что живым религиозным чувством были исполнены, по его мнению, все же красноармейцы, расстреливаемые же и молящиеся защищали своею смертью условные формы мертвой религиозности: «демоническое», как он выразился, т.е. в сущности идолопоклонническое православие.

Дальше анализировать религиозную форму немецкого советофильства не приходится. Все дальнейшее становится понятным само собою. Живейшее сочувствие советской педагогике (превращение Кости Рябцова в положительный тип, подобного которому нет во всей Европе), величайший интерес к новой русской этике (Коллонтай!), увлечение освободительной работой большевиков в Индии и Китае, чувство своей духовной немощи перед лицом религиозного горения большевизма, превращение Ленина в великого пророка будущего и глубокое недоверие к эмигрантским мыслителям, видящим в большевизме не положительную религиозную силу, а великий русский грех, — такова последняя форма господствующего в Германии советофильства.

Как ни удручающе для нас, русских, все это сложное, умное, а отчасти даже и глубокомысленное непонимание природы большевизма, в этом непонимании есть все же и нечто утешительное: очень большой интерес к России. Мне думается, что на почве этого интереса и возможна, и необходима упорная работа эмиграции над выяснением подлинной сущности всего происходящего в России. В Германии есть силы, на которые в этой работе можно опереться.

Письма из Германии

(Национал-социалисты)


В 1919 году — прославленный ныне вождь национал-социалистов — Адольф Гитлер вступил седьмым членом в немецкую рабочую партию». На первое открытое собрание новой партии пришли те же семь человек, что рассылали рукописные приглашения: ни одного сочувствующего, ни одного любопытствующего гостя.

За одиннадцать лет картина изменилась до неузнаваемости. На сентябрьских выборах в Рейхстаг национал-социалисты собрали 6.400.000 голосов (из 35 миллионов). Это значит, что каждый пятый человек в Германии — ныне национал-социалист.

Чем объясняется этот небывалый, для большинства совершенно неожиданный успех?

Для ответа на этот вопрос необходимо пристальнее всмотреться в общий результат последних выборов. В качестве наиболее характерной черты этих выборов немецкая печать не раз отмечала — полный разгром буржуазной демократии, как консервативного, так и либерального толка. Из 35 миллионов выборщиков 20 миллионов голосовало за определенно враждебные буржуазному индивидуальному массовые партии социалистов (с.д.), коммунистов и национал-социалистов. Все не католические буржуазные партии собрали вместе всего только 7 миллионов голосов. Из них два с половиною миллиона отпадают на безыдейных и беспринципных защитников своих узких хозяйственных интересов — (Wirtschaftspartei, Landvolk, группа Schiele). За идею либерализма, в том смысле, который этому термину придавал 19-й век, высказалось, таким образом, всего только 4,5 миллиона избирателей.

Итак, первое, что должно быть отмечено, это то, что национал-социалисты пришли к призовому столбу не одни, а в очень большой и пестрой компании враждебных либерализму и буржуазной демократии сил. Поражение это нельзя, конечно, отождествлять с поражением демократии как формально-политического принципа. Но и разделяя оба начала, нельзя все же не видеть, что выборы 14-го сентября нанесли удар не только буржуазно-индивидуалистическому миросозерцанию либерализма, но и демократическому началу как таковому. Максимального успеха среди победителей добились враждебные демократии национал-социалисты и коммунисты.

В чем же дело? Почему еще недавно влекущие лозунги либерализма и демократии, свободолюбия и народоправства ныне не звучат; не вдохновляют прежде всего нового, молодого, активного избирателя? Для каждого, не совсем ослепшего наблюдателя европейской жизни ясно, что объяснение надо искать в том, что демократия перестала быть в Европе живой революционной идеей; превратилась в борьбу интересов; превратила свободу борьбы за истину в разнузданную борьбу всех мнений против истины, а идею народа — в общий всем группировкам защитный цвет партийных домогательств.

Это скрытое обстояние вещей и вывели на свет Божий выборы 14-го сентября. Победа в борьбе партий осталась за миросозерцаниями. Влечение к миросозерцанию, все равно какому: — католическому, коммунистическому, расистскому оказалось сильнее веры в реальную политику достижимых целей. Без учета этого, в конце концов все-таки идеалистического момента, т.е. без учета того факта, что национал-социалисты шли в бой с твердою верою в непоколебимую верность своей идеи, с «лютой» (grimmig) решимостью во что бы то ни стало победить и с повышенным чувством мессианских задач грядущего немецкого государства, их головокружительный успех необъясним.

Для людей, чувствующих ту острую тему современности, что именуется «кризисом демократии», и стремящихся обновить и защитить демократическую форму путем заполнения ее миросозерцательным исповеданием некоего сверх политического смысла истории, в победе национал-социалистической идеократии над буржуазно-демократическим интересодержавием, могло бы быть наряду со всем страшным и жутким, чем чреваты выборы 14-го сентября и нечто положительное, если бы миросозерцание национал-социалистов было некой, пусть злой, но все же роковой, в логике истории укорененной, идеей. Но в том-то и дело, что «идея» национал-социализма вовсе не исторически роковая идея, а произвольная выдумка людей, не чувствующих исторического смысла изживаемой нами эпохи. С этой точки зрения, между коммунизмом и национал-социализмом существует очень большая разница. Коммунизм и идеологически, и психологически, и социально вполне понятен как в своих истоках, так и в своих устремлениях. Тысячами крепких нитей он связан с изживаемой нами эпохой: с безбожием и науковерием буржуазии, с капиталистической формой товаропроизводства, с головокружительным развитием техники, с хозяйственным кризисом послевоенной Европы. При всей практической нелепости и преступности коммунистической программы и тактики, коммунистическое миросозерцание представляет собою весьма точное описание душевного состояния значительной части западноевропейского пролетариата. Можно оспаривать его реализуемость, но нельзя отрицать, что он реален и психологической, и социальной реальностью стоящих за ним масс. Это надстройка, у которой, безусловно, есть свой прочный базис.

Совершенно иначе обстоит дело с национал-социализмом. Конечно, и он — реальность, но реальность совсем другого порядка. Читая Гитлера, не можешь отделаться от впечатления какой-то случайно сложной и лично произвольной философски-политической комбинации. Не то чтобы все мысли были беспочвенными выдумками; наоборот, — отдельные мысли вполне понятны в своих исторических истоках, но их сплетения и пересечения производят впечатление уже не мысли, а явной выдумки.

Основные положения национал-социалистической философии сводятся к следующему[383]: тигр живет с тигрицей, синица с синицей, мышь с мышью и т.д. В случае скрещивания представителей высшего вида с представителем низшего, получаются ублюдочные, неприспособленные к жизни, склонные к вырождению существа.

То, что в животном мире представляют собою виды, в человеческом мире представляют собою расы.

Судить о том, какие расы были изначально носителями культуры — трудно и непродуктивно. Переходя к современности, можно с уверенностью, однако, сказать, что вся современная и памятная нам культура: искусство, наука, техника — все это почти исключительно результат арийского творчества. Ариец — прототип и вершина человечества, «Он тот Прометей, из лучезарного чела которого спокон веков высекаются божественные искры». Арийцу как высшему типу противопоставляется еврей как низший. Смысл мировой истории в борьбе арийства с еврейством. Ариец, спускающийся до «кровосмесительства» с евреем, — преступник перед законом природы. Но закон природы — Божий закон. Кровосмесительство есть, таким образом, грех против Духа Святого, преступление против воли Всевышнего. Ибо по образу и подобию Божьему был создан, конечно, не человек, а светловолосый, голубоглазый, длинночерепной ариец.

Такова христианско-коннозаводческая метафизика национал-социализма. В своем обнаженном виде она редко выдвигается национал-социалистами на первый план. Расистское[384] мышление гораздо охотнее движется в плоскости историко-философской и культурно-политической, чем отвлеченно метафизической. Нельзя сказать, чтобы политическое мышление национал-социалистов было много глубже и честнее их метафизических построений. Все же оно настолько конкретнее и хватче, что производит, как часто приходится наблюдать, большое впечатление и а тех людей, что определенно отрицают коннозаводческую метафизику Гитлера.

Само собою разумеется, что и культурно-философская концепция национал-социализма представляет собою сплошную семитологию. Не стесняясь никакими преувеличениями и искажениями, ловко пользуясь бесспорными фактами, что, во-первых, еврейство сыграло громадную роль в создании и укреплении социалистического учения, что лучшие немецкие буржуазные газеты, поддерживающие социал-демократию, редактируются немецкими евреями и что очень большой процент финансового капитала находится в еврейских руках, национал-социалисты строят свое центральное учение о сознательном и глубоко продуманном сотрудничестве еврейского капитала и еврейского марксизма; стальных банковых камер, обирающих немецкий народ, и стального шага международного пролетариата, разжигаемого марксистскими прокламациями.

Капитализм и марксизм борются друг с другом только для видимости, с целью обмануть притупленный инстинкт семитизированного арийства. На самом же деле редактор любой марксистской газеты всегда окажется двоюродным братом того промышленника или банкира, против которого его листок ведет свою бешеную травлю. В случае краха революции — редактор переедет к банкиру; в случае победы революции — редактор спасет капиталы банкира. И это вполне понятно, ибо глубинная борьба идет в мире не между трудом и капиталом (эту очень убедительную теорию создали евреи для отвода глаз), а между расами. В каком бы лагере политическом и хозяйственном ни стоял еврей, он в последнем счете стоит в одном и том же лагере: борется за мировую гегемонию еврейства.

Из этого историко-философского лубка вырастает вся политическая концепция национал-социализма. Главная цель — борьба против двуединого зла: капитализма и марксизма, за двуединую истину — национал-социализма.

Что национал-социалисты подразумевают под национализмом — вполне ясно. Нация есть государственная народность. Задача немецкого государства — блюсти арийскую чистоту немецкой народности. Мистика национал-социалистического государства — это прежде всего биологический мессианизм.

Отсюда целая система государственного наблюдения за процессом размножения. Запрет размножения для больных, запрет смешанных браков, развитие культа тела, мистического ощущения своей крови.

Дабы все это было осуществимо, национал-социалисты проводят принципиальное различие между гражданами и подданными (Staatsburger und Staatsangeohorige). Рождаются все только подданными. Инокровные остаются навсегда. Государство всячески оберегает их справедливые интересы, но лишает их как активного, так и пассивного выборного права. Своекровные же в 19 лет присягают государству и народу, клянутся блюсти чистоту своей крови. Эта клятва превращает их из подданных в граждан.

Таковы наиболее существенные черты национал-социалистического учения о государстве. Надо признаться, что при всей своей дикости они очень точно определяют сущность расистского национализма.

Сложнее обстоит дело с расистским социализмом. Сложность этого вопроса заключается в том, что поскольку учение о нации-расе, о нации-племени определенно и единообразно развивается всеми национал-социалистами, постольку многообразно и разномысленно звучит у них тема социализма. Не надо быть пророком, чтобы предсказать, что по линии истолкования социализма расизму придется пережить много бурь, а, может быть, и расколов. Читая Гитлера, определенно чувствуешь, что он психологически фашист, т.е. человек соблазненный «безумием цезаризма»[385]. Читая Геббельса, не сомневаешься, что он антисемит; спрашиваешь себя, — не коммунист ли он? Но ясно чувствуешь, что он не фашист. Несмотря на то, что он все время с исступлением и восторгом приветствует «нашего Гитлера», во многих его словах и оборотах слышится нечто враждебное гитлерианству. Ему ясно, например, что «идеи интернациональны», национальны же только их воплощения. Он утверждает и приветствует «мировую идею» социализма. Он с подлинным гневом отвергает «атавистическую бессмыслицу реакционного цезаризма» и с пролетарским пафосом утверждает «диктатуру социалистической идеи» в государстве будущего. Как и Гитлер, он кровно ненавидит «ноябрьских преступников» (соц.-демократию). Но в то время, как Гитлер ненавидит их за предательство славы немецкого оружия, Геббельс обрушивается на них за то, что они не провели по большевицкому рецепту социализации. С подлинно пролетарской озлобленностью говорит он о двусторонности классовой борьбы. Все это тона, которых у Гитлера нет.

 Это расхождение намечает две совершенно разные политические линии по отношению к России. Гитлер определенный враг России (не только Советов, а и самой России), враг бисмарковской мысли союза с ней. По его мнению, Россия осуждена на гибель. Военный союз (других союзов Гитлер не признает) с насмерть больной страной — верх бессмыслицы. Ни в какое строительство большевиков Гитлер не верит. «Россия не построила еще ни одного мало-мальски годного автомобиля». Он подробно анализирует возможность русско-германской войны против Франции и ее союзников и заключает этот анализ вполне односмысленным утверждением «такая война была бы окончательной гибелью Германии». Близкой некоторым националистическим кругам идее союза с Россией, Гитлер противопоставляет союз с Англией, в незаходящую звезду которой (в качестве мировой державы) он твердо верит, а также союз с фашистской Италией. Он определенно заявляет, что «национал-социалисты ставят крест над предвоенной внешней политикой Германии и продолжают ту линию, которая оборвалась шестьсот лет тому назад». «Германии незачем стремиться на юг и на запад. Надо повернуть взоры на земли востока». Предвоенной колониальной и торговой политике Вильгельма II национал-социализм противополагает в лице Гитлера новую земельную политику. Это означает распространение германской территории за счет умирающей России. Распространению этому Россия, по мнению Гитлера, не сможет противопоставить ни силы, ни воли. Великая довоенная Россия была ведь создана не славянами, а германцами (варяги, балтийцы, немецкая династия). Германский правящий слой разложился и сдал свои позиции еврейству. Но «еврейство сильно только силою разложения, а не созидания». Растленная еврейством Россия не сможет помешать Германии занять нужные ей просторы. Миссия национал-социалистов — миролюбиво поучает Гитлер — погасить в подрастающем поколении хмельную мечту нового Македонского похода и внушить ему, что великое будущее Германии таится в прилежном труде немецкого плуга, которому меч должен всего только предоставить нужную землю. «Расчет» с Францией остается, конечно, и для Гитлера роковой необходимостью немецкой политики. Но это музыка будущего. «Национал-социалисты сознательные враги вульгарного ура-национализма». Этим «мирным» страницам противостоят, впрочем, и весьма иные.

В главе, посвященной Версалю, Гитлер мечтает о том, что несправедливость договора обернется скоро ничем не заглушимым требованием всей Германии: «мы хотим снова быть вооруженными». Он молится: «Всемогущий Господь, благослови наше оружие; будь справедлив, каким Ты был всегда; рассуди нас; неужели мы не заслуживаем свободы. Господи, благослови нашу борьбу!» На вопрос, не противоречит ли эта молитва гимну пахаря, Гитлер, конечно, ответит — нет: беззаботно пахать землю может, по теории воинствующего патриотизма, только тот народ, труд которого охраняется мечом.

Совсем иное отношение к Советской России и России вообще звучит у Геббельса. В письме, адресованном к другу слева (из контекста письма выясняется, что к коммунисту), Геббельс пишет: «Ни один царь еще не понимал русский народ в его глубине, в его страстях, в его национальных инстинктах так глубоко, как Ленин. Он дал русскому крестьянину то, о чем этот крестьянин спокон веков мечтал: свободу и землю. Этим он превратил русского крестьянина в подлинного носителя новой системы». Геббельс отказывается «вступать в хор буржуазных лжецов и невежд, утверждающих, что большевизм стоит перед крушением». Наоборот, Россия сейчас сильна и творчески напряжена, как никогда. На каждом советском рубле, работающем на коммунистическую партию, написано «не коммунизм, а Россия». Советская Россия, по мнению Геббельса, потому только и поддерживает сейчас немецкий коммунизм, что правильно предчувствует: этот антидемократический социализм, преодолев в себе ложь европейского интернационализма, первый поддержит национальную волю большевицкого великодержавия.

Кончается письмо неожиданным в устах национал-социалиста признанием, что «хотя коммунисты и борются с национал-социалистами, они друг другу все же не враги». Советская Россия самою судьбою намечена в союзницы Германии в ее страстной борьбе с дьявольским смрадом разлагающегося Запада. Кратчайший путь национал-социализма в царство свободы ведет через Советскую Россию, в которой «европейское учение Карла Маркса» уже давно принесено в жертву красному империализму, новой форме исконного русского «панславизма».

Таков второй вариант национал-социалистического отношения к Советской России. Если бы этот второй, геббельский, вариант победил гитлеровский, то не видно, что могло бы помешать расистам искать самого тесного сближения с большевиками. О том, могли ли бы они рассчитывать на взаимность, я сейчас не говорю. Это вопрос очень темный и сложный. Но вернемся к нашему вопросу: в чем сущность расистского социализма? Как это ни странно — в отождествлении духа подлинного социализма с духом прусской государственности. Мысль эта принадлежит, впрочем, не Гитлеру (у него вообще мало своих мыслей), а Освальду Шпенглеру. Развита она была знаменитым автором «Заката Европы» в небольшой брошюре «Пруссия и социализм». Торгашескому духу индивидуалистически-безгосударственного английского общества Шпенглер противополагает идею прусской государственности, основанной «на работе, долге и службе».

Сущность подлинного социализма сводится Шпенглером к борьбе против хозяйственного индивидуализма. Всякий гражданин, начиная с монарха и кончая последним чернорабочим, начиная с главы крупнейшего предприятия и кончая мелкими ремесленниками, должен работать не на себя, а на органическое целое национального государства. Крайности богатства и бедности должны быть уничтожены, заменены природно обусловленными различиями в работоспособности отдельных лиц. Прусский государственный социализм погиб, предав свою систему торгашескому духу манчестерства, Германия возродится на путях возврата к социализму прусского образца, не знающего ни идеи классовой борьбы, ни идеи интернационала, Все дело в борьбе против «тирании процента» (Zinsknechtschaft), в борьбе за труд, все равно — физический или духовный как единственную основу государственного хозяйствования.

Такова в кратких чертах идеология немецкой национал-социалистической рабочей партии. Какова же ее социальная природа?

И не будучи марксистом, нельзя не видеть, что идеи, в особенности политические, пробивают себе дорогу в жизнь только при условии их органической связи с определенными социальными слоями. Спрашивается: какие социальные слои обслуживает национал-социалистическая идеология? Кто по своему социальному положению те 6.400.000 людей, которые подали свои голоса за расистов? Какие личные, хозяйственно-житейские интересы защищали они 14-го сентября? Отвечая на этот вопрос, де Манн, Вальтер Маннцен и др. исследователи национал-социализма определяют партию национал-социалистов как партию мелкой буржуазии. Определение это верно, но, думается, недостаточно и односторонне. Безусловно, мелкобуржуазный слой представляет собою основную массу партии. Все же главная сила национал-социалистов в том, что они по-разному выражают весьма разные интересы весьма разных социальных слоев.

В первую очередь за национал-социалистов голосовали слабосильные ремесленники, мелкие торговцы, тихие кустари, служащие, т.е. все те хозяйственные остатки докапиталистической эпохи, которые, банкротясь и лишаясь мест, неудержимо скатываются в ненавистные им низины пролетарского быта. Национал-социалистическая проповедь убедительна для этих социальных слоев, с одной стороны, как проповедь против акционерных обществ, все новых и новых машин, дороговизны современной рекламы, роскоши торговых помещений и т.д.; с другой, как проповедь против очень дорогой социальной политики марксистской демократии, опутывающей мелкого ремесленника и предпринимателя крепкою сетью обязательств по отношению к подмастерьям и служащим.

Второй социальный слой, голосовавший за национал-социалистов — крестьяне.

Уничтожив все командные высоты довоенного феодализма, отказавшись от принципиальной защиты интересов земельных собственников (путем покровительственной пошлины и податной системы), пореволюционная республика поставила как вельможных, так и простонародных землеробов в очень трудное положение. Выбираются из этого положения лишь те хозяйства, которые переходят к капиталистической форме землеобработки и сбыта сельскохозяйственных продуктов. Малосильные крестьяне в этой переустройке затираются, должают банкам и, встречаясь в такую тяжелую минуту с феодально-патриархальной проповедью национал-социалистов, естественно становятся заклятыми врагами капитализма и еврейства.

Третий контингент национал-социалистических избирателей — мелкие служащие и те деклассированные рабочие, которые, наскучив дальним прицелом социал-демократического реформизма и разочаровавшись в немедленности социальной революции, стихийно и бессознательно отдались новой надежде на спасение, надежде на «вторую революцию» и «третье царство» национал-социалистов.

За всею этою разношерстною массой мелкой буржуазии стоит, однако, в качестве главной базы национал-социализма класс крупных землевладельцев, не прощающих республике гнусного предательства феодальных форм германской государственности разнузданности международного капитализма.

Реальность этой связи с редкою отчетливостью вскрывает гитлеровская теория «мировой державы», органически связанная с рассмотренною выше русской политикой. По мнению Гитлера, «мировой» всякая держава становится не в силу своей военной мощи и не в силу господства своей промышленности на мировом рынке, а исключительно в силу «правильного, нормального взаимоотношения количества земли и народонаселения». Если бы германская промышленность завоевала весь мир и если бы Германия снова воссоздала свою армию, — все равно, великою державою она не стала бы. «Volk ohne Raum» (народ без простора) — великой, мировой державой быть не может. Отсюда и вырастает уже упомянутая задача новой земельной политики стремящейся к «миродержавности» Германии. Ясно, что эта идеология является прямым выражением земельно-феодальных вожделений немецких аграриев. Карта выборов 14-го сентября вполне подтверждает это социологическое соображение.

Итак, социальной базой национал-социализма является весьма пестрый союз крупных землевладельцев, малосильных крестьян, мелкой городской буржуазии, мелких служащих и случайных масс деклассированного пролетариата. Главными же врагами национал-социализма надо считать две друг другу враждебных силы: крупный капитал и организованную социал-демократию.

Но так отчетливо дело обстоит в сущности только с точки зрения статистики национал-социалистической программы. Нац.-социалистическая тактика весьма искусно преодолевает ограниченность социальной базы своей партии. Не подлежит никакому сомнению, что крупные средства, которыми располагает национал-социалистическая партия, имеют своим источником не только добровольные взносы членов партии и сборы с многочисленных собраний и митингов, как то думают боевые генералы старого закала и неравнодушные к национал-социалистам офицерские вдовы, но и материализованное сочувствие весьма крупной промышленной буржуазии.

Следственный комитет баварского ландтага, занимавшийся в 22/23 году национал-социалистами в связи с их сорвавшимся походом на Берлин, установил три источника партийных средств: 1) нейтральные государства[386], 2) прекрасные женщины и 3) тяжелая промышленность. Теоретической базой возможности национал-социалистической апелляции к капиталу является весьма смелое, но в условиях капиталистического хозяйства XX века и весьма фантастическое разделение капитала на созидательный, промышленный (он же и германский) и на хищнический, банковый (он же и еврейский), подлежащий немедленной конфискации по приходе нац.-социалистов к власти. Не сомневаясь в искренности нац.-социалистической веры в свои теории, я все же весьма сомневаюсь в том, что крупная буржуазия давала расистам деньги в расчете на то, что расистское правительство, национализировав банки, будет оказывать фабрикам беспроцентный кредит. Ясно, что деньги давались в расчете на национал-социалистическую помощь в борьбе капитала против «марксистских сил», т.е. попросту говоря, — против рабочего класса. Такова в общих чертах социальная природа национал-социалистической партии.

Представляй собою национал-социализм всего только охарактеризованную партию, его победа была бы непонятна. Но в том то и дело, что национал-социализм не только реакционная партия, но и очень сложное идейно-психологическое течение, вылившееся — в этом его особенность, — в своеобразную форму военной организации. 

Первая глава второго тома «Автобиографии» Гитлера озаглавлена: «Миросозерцание и партия». В речах Гитлера и других вождей также постоянно встречается все то же основное требование миросозерцательного обоснования политической борьбы. Я уже отмечал, что победа национал-социализма в первую очередь означает победу миросозерцательного течения над интересократией. Верность этого положения кажется мне совершенно бесспорною; но бесспорность эта становится понятной только при выяснении себе того обстоятельства, что миросозерцание, вернее, быть может, мироощущение национал-социализма гораздо сложнее, неопределеннее, тоньше и глубже, чем тот идеологический лубок и та основанная на нем программа, о которых речь шла выше.

Вальтер Маннцен[387], безусловно, прав, подчеркивая, что идеологически-программную вульгарность национал-социалистической публицистики надо отличать от зачастую гораздо более глубоких теорий, стоящих за нею. Я лично знаю большое количество людей очень умных, очень тонких и высоко образованных, которые под миросозерцанием Гитлера никогда не подписались бы как под своим собственным, но которые все же подписываются под ним как перед тем «необходимым упрощением» их собственного миросозерцания, без которого невозможно привлечение на его сторону широких и активных масс.

В октябре, в Берлине, на съезде немецкого социологического общества я прослушал два реферата и двухдневные прения об общественном мнении, свободе печати и о тому подобных вопросах. Конечно, я говорил — в связи с этими темами и еще свежими в памяти выборами со многими видными представителями германской науки о национал-социалистах. Должен сказать, я был очень поражен теми национал-социалистическими нотами, которые скрыто звучали не только в реферате гейдельбергского профессора фон Эккардта, выпустившего большую книжку о России[388], и в «слове» знаменитого берлинского юриста Карла Шмидта, но главным образом во многих частных беседах. В этих беседах мне выяснилось, что через безответственно измышленный революционный примитив национал-социализма силятся пробиться в жизнь гораздо более сложные, в своем истоке гораздо более благородные мысли и настроения. И действительно, при желании и некотором мужестве Гитлера можно идеологически связать и с основателем теории прусского консерватизма Шталем[389], и с венским философом, социологом и экономистом Отомар-Шпаном, любимым, к слову сказать, теоретиком русских национал-социалистов — ранних евразийцев, и даже с учением о государстве гегельянца Фрейера. Действительно, все наиболее существенные положения Шталя—Шпана в весьма упрощенном и сниженном виде встречаются и у национал-социалистов. Так, прежде всего, защита органической теории государства против механической. Требование, чтобы как интересы отдельных граждан, так и интересы всех хозяйственных корпораций безоговорочно подчинялись государству, мыслимому в форме реально-коллективной личности (reale Verbandsperson), высшим атрибутом которой является власть и авторитет. Старо-консервативному принципу «Autoritat, nicht Majoritat» соответствует у национал-социалистов положение: «диктатура — не парламентаризм», причем речь идет о диктатуре личности, а не партии или класса.

Кроме государственников-романтиков, на национал-социалистов оказал безусловное влияние и Ницше, вернее то атмосферическое ницшеанство, которое сейчас возрождается в Германии. Правда, Ницше был врагом всякой расистской «ерунды и выдумки», но все же в его идеале сверхчеловека, своеобразно перекликающемся с проходящим через ряд его писаний образом «светловолосой бестии» и ведущем свое начало от идеи дарвинизма (теория подбора), нельзя не узнать прообраза царя вселенной: «чистого арийца» национал-социалистической концепции. Еще яснее связь по другой, не столько теоретической, сколько моралистической линии. Как и Ницше, национал-социалисты враги всякого морализма. Как и Ницше, они чувствуют себя стоящими по ту сторону добра и зла и приветствуют все положительные, жизнь утверждающие аффекты Ницше: гордость, радость, здоровье, любовь полов, вражду и войну, благоговение, прекрасный жест, сильную волю, волю к власти, верность земле и жизни. Как и Ницше, национал-социалисты, правда в резком несоответствии со своею собственною мелкобуржуазною социальною базою, страстные враги духовного и бытового мещанства. Эта противоположность между героикой национал-социалистической идеологии и мещанскими настроениями объединяемых ими социальных слоев отчетливо сознается некоторыми вождями национал-социализма. Подобно Ленину, неустанно боровшемуся со шкурником в рядах коммунистической партии, борется, например, Геббельс с сырым обывателем в расистских рядах.

«Откуда, — спрашивает он, — наша бесконечная ненависть к буржуазности нашей эпохи?» и отвечает: «мы ненавидим в современной буржуазности то мещанство, которым природа наделила всех подлинных мещан. Как мы ни стараемся, мы все еще не можем преодолеть буржуя. Он всюду среди нас, вечно привередливый, всеми недовольный, горластый тип, без веры, без идеала. Ему нравится наш радикализм, но лишь постольку, поскольку он не мешает здоровью и торговле. Он ругает вместе с нами все гнусные порядки, но лишь вечером, подвыпив и зная твердо, что его не услышат те, которым не надо знать, что он с нами. Во всех возможных и невозможных местах он малюет наши черные кресты и подписывает под ними Германия, проснись". Он сентиментален и любит хвастаться тем, что "принадлежал к движению" еще до войны, когда нынешние вожди, зеленая молодежь, еще и не появлялась на горизонте». Эта характеристика стариков-мещан, рыхлых, безвольных, политиканствующих крикунов очень верна. Ее легко было бы распространить на все примазавшиеся к расистам круги мещанского общества. Верна она прежде всего в своей апелляции к молодежи как к единственно прочной опоре национал-социализма. Думаю, что в успехе нац.-социализма молодежь сыграла главную роль. Даже больше: она его подготовила. Для выяснения этого вопроса необходимо связать национал-социализм с тем очень интересным, религиозно-нравственным и культурно-политическим движением «Jugendbewegung», которое захватило немецкую молодежь еще в конце прошлого столетия.

На первый взгляд глубоко духовное по своим истокам и целям «младо-движение» так же далеко от расистской улицы, как далек от нее и гениально утонченный Ницше. Но в том-то и дело (национал-социализм можно считать школьным примером этой истины), что всякий, самый последний уличный черт побеждает только в качестве Люцифера, т.е. падшего ангела. Если бы у национал-социалистического черта не было своего ангела, он был бы совершенно бессилен.

Как Ницше, будучи врагом расизма, все-таки влился в расистское движение, так и немецкое «младодвижение», выросшее на отрицании всяческих авторитетов, влилось в авторитарное движение национал-социалистов. Я не могу подробно останавливаться на немецком младодвижении, начавшемся в самом конце 19-го века. Его двигателем было отчуждение от старого поколения отцов и учителей и стремление к новой, духовно более реальной, душевно более искренней, физически более здоровой, природной, национально более бытовой и живописной жизни. Началось оно в Штеглице под Берлином, но быстро перекинулось и в социалистически-пролетарскую среду. Несмотря на то, что, с одной стороны, вероисповедные, а с другой стороны, партийные организации пытались использовать младодвижение в интересах культурных форм и течений старого мира, оно, в общем и целом осталось движением культурническим и этически реформистским, чуждым конфессиональной узости и партийной нетерпимости. Центр младодвижения был не в учении, а в выработке новых форм жизни и общения. Главным врагом ощущался бездушный индивидуализм буржуазного общества. Чванство и лицемерие гостиных, хамство контор и канцелярий, притворный интерес ко всему высокому и прекрасному, безнравственный морализм в отношении между полами, одинаково крепкая вера в красоту девичьего стыда и общественно-гигиенического значения проституции. К этим моральным мотивам присоединялось отталкивание от «удручающей бесстыдности партийно-политической жизни», от городской цивилизации, от духовой непитательности школьного образования, от лживости господствующих культурных ценностей. Слившись воедино, все эти чувства образовали в немецком младодвижении некое сложное, во многом очень родственное ранней романтике ощущение некоего кануна новой эпохи. Целыми стаями стали слетаться мальчики и девочки в возрасте от 14—20 лет на городские вокзальные площади и разбредаться по рекам, лесам и замкам заново обретенной ими вечной природы и древней родины. Шли эти странные толпы в каких-то особых антибуржуазных костюмах (напоминающих форму желторубашечников с голыми шеями, со знаменами и штандартами, с мандолинами и гитарами, со старинными народными песнями и плясками, с лютой реформистской ненавистью к оставленному городу, кинематографу, пыльной танцульке и всякой иной разлагающей лжи. В душах у всех горел обет — «творить новую жизнь под знаком личной ответственности в свободе и правде». На этих странствиях (не путешествиях), принципиально аскетических (часто без вина, без курева), завязывались знакомства с простым народом, с крестьянами, реже с рабочими. На ночных засидках вокруг костра обсуждались все мировые вопросы: Бог, родина, общество, любовь, но все эти вопросы сливались в один — о новом человеке и новом органическом внутреннем взаимоотношении между людьми (Gemeinschaft). Из этих разговоров начали постепенно выкристаллизовываться новые формы общения, часто связанные с несколько фантастическими представлениями о германском Средневековье. Постепенно дружеские кружки стали слагаться в союзы-содружества; во главу этих содружеств стали выдвигаться вожди. Между вождем, без выборов выбранным, и кругом друзей начали образовываться сложные и своеобразные отношения. Вождь и наставник превращался в друга и исповедника. Развитие шло, с одной стороны, по линии духовно-орденской, с другой — спортивно-военной, захватывая все более и более широкие слои немецкой молодежи. Разразившаяся война, закончившаяся революцией, не могла, конечно, не отразиться и на движении немецкой молодежи. Насколько сильно и почвенно было это движение доказывается тем обстоятельством, что события 1914—18 гг. отнюдь не смели его. Наоборот, обогатившись военно-революционным опытом, оно разлилось по всей Германии и явно окрасило своей мыслью и волей культурную и политическую жизнь молодой республики. Бесконечно осложнив младодвижение, война прежде всего развела его членов по трем разным дорогам. Часть молодежи ушла в религию, избрала ту внутреннюю линию, которую в русском движении принято называть исповедничеством. Другая страстно ринулась на защиту новой республики: — ушла в социализм и, к сожалению, быстро подпала под влияние старшего поколения и его партийных органов. Младосоциалисты (Jungsozialisten) с трудом отстаивают свою самостоятельность; лучшие немецкие социалистические и коммунистические поэты и писатели издаются буржуазными издателями. Третьим путем энергично пошла национально настроенная буржуазная молодежь, создавшая сразу же после войны союз младонемцев и сформулировавшая уже в 1919 г. основные пункты своего миросозерцания. Ядро младонемецких организаций составилось из людей, которые пошли на войну зрелыми и сознательными членами первых младодвиженческих организаций, людей, влюбленных в родину, но равнодушных к монархии, людей, исполненных пророческого чаяния о преображении народной жизни и враждебных буржуазному оцепенению, людей, братски объединенных вокруг вольно избранного вождя, людей, не лишенных романтической фантастики, но все же и исполненных религиозно-этической серьезности. Война не разрушила их, а, наоборот, закалила; в окопах обрели они веру в реальность внеклассовой, общенародной солидарности. В ночных атаках они научились не опускать глаз перед судьбой; умирать — но не сдаваться. Слова о «жертвенной смерти», о «гении войны» — не превратились для них в пустые фразы. Отнюдь не тяготея к старому, не сумевшему организовать защиту родины, они, вернувшись с фронта, не приняли однако и революции; не столько как нового политического строя, сколько как тыловой психологии, как отказа от тяжелой судьбы: «не желаем больше терпеть». Что младодвиженцы-фронтовики были настроены именно так, доказывает то обстоятельство, что они первыми откликнулись на призыв правительства Эберта—Шейдеманна оказать вооруженный отпор коммунистам-спартаковцам. Республика, пожелавшая защитить единство немецкого народа от партийного сепаратизма, обрела в младодвиженцах-фронтовиках наиболее активных республиканцев. Но это единодушие скоро распалось. По целому ряду причин, анализ которых завел бы меня слишком далеко, развитие младодвиженцев-фронтовиков пошло по линии все нарастающей враждебности к республиканско-демократической Германии. Сущность этой враждебности надо искать не в различии политических программ, а в различии душевных укладов и настроений. В то время, как республиканско-демократическая Германия зачитывалась Ремарком, младодвиженец-фронтовик с «праведным гневом» отвергал эту «хулу на Духа Святого». Не то, чтобы он жаждал новой войны; нет, но его возмущало то, что борьба против возможности новой войны не гнушается никакими средствами, вплоть до заушения солдатской доблести и национальной чести. Не подлежит никакому сомнению, что среди толп, требовавших запрещения фильма Ремарка, было очень много младодвиженцев-фронтовиков. Утверждение большей части левой немецкой прессы, что против Ремарка горланила только «улица», конечно, не верно. Улица — улицей; во всем, что происходит на улице, есть всегда доля «улицы». Но, кроме того, в этом протесте была и святая святых вечной памяти жертвам войны. Надо жить в Германии, чтобы видеть до чего страстна и напряженна сейчас в ней борьба между людьми готовыми предать метафизику войны — политике, и людьми, требующими от всякой политики защиты метафизики войны; между людьми, для которых война — бессмысленная бойня, и людьми, для которых она, если и не Суд Божий — то все же великая и глубокая историческая судьба[390].

Тут коренится и расхождение националистической молодежи с республикой. Программа этой молодежи мало продумана и даже путана, но в своих инстинктах очень определенна и тверда. Уже в 1919 г. на съезде в Лауенштейне авангард этой молодежи установил в лице союза «младонемцев» ряд положений, которые были впоследствии приняты и разными другими национальными организациями вплоть до «немецкой национально-социалистической рабочей партии». Эти положения суть: 1) борьба против порожденной революцией партийно-демократической государственности; 2) стремление к преодолению классовой розни в пользу сверх классового народно-национального единства (wahre Volksgemeinschaft); 3) создание «великогерманского», основанного на народно-племенном единстве государства со включением в него австрийских и судетских немцев; 4) преодоление розни между католиками и протестантами, единая народная церковь[391].

Если в некоторых университетах сейчас насчитывается до 80—90% национал-социалистов, то причину этого надо искать не во влиянии Гитлера на немецкую академическую молодежь, а в том, что политически-конкретный активизм национал-социалистической партии внешне оформил резко антибуржуазные, национально-героические настроения немецкого пореволюционного младодвиженства. Не Гитлер создал, таким образом, национал-социалистическое течение среди немецкой академической молодежи, а, на-оборот: — своеобразное национал-народничество немецкого младодвиженства было одною из наиболее духовных и благородных сил, способствовавших победе вульгарного национал-социализма. Не думаю, чтобы союз между национал-народничеством младодвиженства и партийным национал-социализмом был долог и прочен. Еще недавно слышал я, как очень юная студентка, белая кофточка которой была заколота булавкой с изображением расистского креста, со слезами на глазах и с пылающими щеками негодовала на национал-социалистов за то, что они правое дело молодежи защищают глупыми, старыми средствами. Речь шла о действительно нелепом сообщении центрального национал-социалистического органа, будто бы врач-еврей отказался перевязать национал-социалиста, раненого в схватке с коммунистами. То, что национал-народническое младодвижение частично, по крайней мере, слилось с национал-социалистической демагогией, объясняется, кроме как общностью некоторых миросозерцательных положений, еще и тою напряженностью оскорбленного национального чувства, которая так велика и остра сейчас во многих кругах Германии. Отставленные, не только раненые, но и здоровые офицеры, старые чиновные служаки, профессора старого закала, разорившиеся помещики и их верные слуги, одним словом целая армия старорежимных людей, объединенных, несмотря на всю разницу своего образовательного ценза и социального положения весьма характерным для довоенной Германии общим признаком «презрение к политике» как грязному делу, все еще не может понять, как это могло случиться, что Германия все время выигрывала битвы и все же оказалась разбитой наголову. Их, как каленым железом, жжет оскорбление за то, что святыни крови и духа, что творили военные подвиги, были, в конце концов, загнаны в непонятный им тупик политической конъюнктуры и позорно умучены в нем. Интересно, что патриархальные семьи, в которых деды и отцы волнуются такими чувствами, а дети носят национал-социалистические значки, — самые в своей внутренней жизни счастливые немецкие семьи, не знающие розни отцов и детей. Они живут бедно, но порядливо; не потребляют никаких привозных товаров, не покупают ничего в универсальных магазинах («еврейские акционерные общества»); презирая радио и граммофон, составляют домашние трио и квартеты; читают Бисмарка, Ранке, Шпенглера и Гитлера. Будучи антисемитами, они, конечно, отклоняют всякое государственное насилие над еврейством, но требуют организованной самозащиты германского духа путем бойкота еврейских газет и еврейской эстрады.

Таковы главные силы того национал-социалистического поветрия, которые содействовали победе расистов на последних выборах в Рейхстаг.

Рассмотрев идеологию и программу национал-социалистической партии и наметив те многообразные миросозерцательные психологические течения, которые поддержали расистов 14-го сентября, нам необходимо коснуться вопроса организации национал-социалистического движения. Надо сказать прямо: насколько Гитлер неумен, груб и произволен как теоретик и идеолог, настолько он чуток и талантлив как организатор. Его основной организационный принцип, развиваемый им в его книге, сводится к положению, что количество организованных партийцев и количество сочувствующих партийной организации людей — величины обратно пропорциональные. Чем больше партия, тем выше в ней процент негодных элементов, тем больше ее шанс на самоскомпрометирование. Отсюда стремление к очень крепкой, военно-авторитарной организации, в члены которой молодые люди принимаются по всестороннему исследованию их «личной годности». С утверждением строгой военной дисциплины национал-социалистическая организация соединяет требование самостоятельности и находчивости. С большим умом использовал Гитлер в своих организациях и в организации воздействия своих организаций на массы все мотивы массовой и в особенности пореволюционной массовой психологии.

С хорошею зоркостью подметил и в нескольких сатирических главах своей книги талантливо описал он зеленую скуку всех политических, в особенности гугенберговских осюртученных и омонокленных собраний. Правильно услышал и ловко учел убыль идеалистического утопизма в рядах социал-демократической партии. Даже такой убежденный социал-демократ, как де Манн, подчеркивает, что при всей наивности и непутевости политических желаний стоящих за национал-социалистами масс, в желаниях этих масс таится правильное чувство уничтоженности личности в парламентски-партийном механизме современности. Надо отдать справедливость Гитлеру, что он, как никто сумел использовать тягу массы к вождю, безличия к личности. Подобрав и воспитав ряд близких себе по духу вождей, окружив себя и их кольцом преданных друзей, навербовав очень хорошо оплачиваемых телохранителей, одев своих отважных, обученных боксу и приемам японской борьбы «молодцов» (meine Jungens) в ловкую походную форму и снабдив свое воинство знаменами и оркестрами, Гитлер двинулся в избирательный поход не только в качестве вождя политической партии, но и в качестве главы какого-то массового народного действа. Антреприза национал-социалистов была самою богатой и, безусловно, самой талантливой, Во всех городах они снимали по нескольку, всегда самых лучших и самых больших помещений. У них показывались самые забавные чучела — француза, капиталиста, еврея. Их разукрашенные грузовики, перегруженные нарядною молодежью, летали, развевая знамена по всем улицам города. Стройные, подтянутые, живописные юноши всюду разбрасывали листовки. Гремела музыка.

Вечером все это звонкое, тревожное и завлекающее волнение перерождалось в страстное напряжение громадных (до 6—7 тысяч слушателей) митингов. Гитлеровские речи, не производящие в чтении никакого впечатления, решительно гипнотизировали массу. Достигал Гитлер такого влияния своею исключительною медиумичностью. Его речи захватывали массы потому, что обращаясь к массам, он отдавался им, не боясь ни хаоса, ни бойни. Эта демагогическая самоотдача не была для него, однако, ложью: ведь историю делают личности; задача же массы — вынести вождя на то место, с которого он сможет начать свой творческий путь. Предвыборная психология Гитлера и его друзей была очевидно такова: лишь бы вынести, а там осмотримся. Анализ главных национальных социалистических речей в Рейхстаге подтверждает правильность этого утверждения. Снисходя до скоморошества и часто гоняясь за политическим райком, национал-социалисты ни на минуту не переставали говорить об «идее», противопоставляя свою святую веру в нее мелкотравчатой корысти всех остальных партий. Каждое избиение национал-социалиста коммунистом или полицейским они мастерски раздували в громадное событие, талантливо создавая вокруг жертв своей предвыборной борьбы героическую атмосферу мученичества и исповедничества. Причем они в своих газетах и листовках не только озлобленно и трафаретно ругали врагов, как то делали коммунисты, но с гневною скорбью оплакивали павших друзей, клянясь «отомстить и победить». Все это проделывалось не без некоторой пошловатой сентиментальности, но все это и свершалось с подлинным чувством. Во всем было много сознательного расчета, но во всем был и бессознательный самообман. Во время выборов национал-социалисты бесчинствовали не хуже коммунистов, но в обществе часто слышалось: «бедные национал-социалисты, как жестоко расправляется с ними полиция». Думаю, что в этом сочувствии к национал-социалистам, борцам за свободу Германии, своеобразно преломлялась жалость многих социально и экономически сниженных немцев к самим себе. Уже упоминавшийся де Манн верно указывает на то, что внезапное обострение националистических чувств в мелкобуржуазной среде объясняется прежде всего быстрым и неудержимым снижением ее жизненного уровня; говоря языком Маркса — ее пролетаризацией. Человек не может опускаться сразу во всех направлениях. Чтобы жить и действовать ему необходимо объективно неизбежное снижение своей жизни компенсировать представлением о ее одновременном повышении в каком-либо другом направлении. Та компенсация, которую создал для пролетариата Маркс своим учением о пролетариате как об избранном классе, которому суждено ввести человечество в царство международной солидарности и внеклассового государства, для мелкобуржуазного сознания, в его нынешней стадии, по крайней мере, неприемлема. Потому было необходимо перенести компенсирующее представление о грядущем восходе из сферы социальной в сферу национальную: «да, мы разорены, мы с каждым днем опускаемся все ниже и ниже, но мы все вынесем и вытерпим, дабы наши дети, расквитавшись с врагами, могли бы войти в "царство свободы"». Надо отдать справедливость Гитлеру, что в своей предвыборной агитации он с большим мастерством использовал весьма сложную психологическую конъюнктуру современной Германии.

В заключение несколько слов анализа и критики.

Расисты называют себя «немецкой, национал-социалистической рабочей партией». Мне кажется, не может быть никакого сомнения, что эта партия и не немецкая, и не национальная, и не социалистическая, и не рабочая.

Типично немецкою партию национал-социалистов нельзя считать потому, что отличительной чертой немецкого духа являются: метафизичность, философичность, музыкальность, очень большая (часто ложная) сложность, индивидуалистичность и главное — широкая открытость навстречу всему чужому и инородному (с этими чертами связан органический гуманизм и космополитизм лучших немцев типа Лессинга и Гете). Вся эта Германия (более близкая Греции, чем Риму) национал-социалистами не ощущается и за ними не стоит. В книге Гитлера есть характерная фраза: «юноша, занимающийся сейчас философией — не немецкий юноша»! Верно как раз обратное: лучшие немецкие юноши занимаются сейчас философией и богословием, Гейдеккером и Бартом. Духовный уровень Гитлера и всего созданного им движения не по-немецки низок и убог. Существует преданье, что, когда древние германцы крестились, они высовывали из реки руку, в кулаке которой был зажат меч, дабы эта рука осталась не крещенной. Не подлежит никакому сомнению, что миросозерцание Гитлера родилось не в немецкой голове, а в некрещеном германском кулаке.

Зная, хотя бы только поверхностно Германию, нельзя не присоединиться к мнению Томаса Манна, что «из такого старого, зрелого, многоопытного и о многом взыскующего культурного народа, как немцы, у которых за плечами сложнейшие духовные и душевные приключения, которые создали мировую, высокую классику, глубокую и утонченную романтику, Гете, Шопенгауэра, Ницше, и у которых в крови возвышенная болезнь Вагнеровского Тристана... никакими средствами нельзя создать примитивного, чистокровного, умом и сердцем незатейливого, голубоглазо-послушного, каблуками постукивающего народа»[392].

Не лучше обстоит дело с моментом нации. Своеобразие национал-социалистического национализма совершенно очевидно заключается в отрицании идеи нации, и даже больше: — в отсутствии ощущения того весьма сложного единства, которое именуется нацией. Вся сущность расистской концепции сводится к отрицанию нации в пользу расы, рода, племени. Нац.-социалисты просто-напросто не видят, что те образования, которые мы именуем европейскими нациями, являются продуктами очень сложного взаимодействия весьма разных рас и племен; объединениями, отнюдь не природными, но историческими, в которых язык, лик родившей тебя земли, образ взлелеявшей тебя культуры играют гораздо большую роль, чем весьма проблематическое понятие крови. Национализм национал-социалистов подлинно зоологический расизм, на котором никакой культуры и никакого государства никогда, конечно, не построить.

Еще очевиднее обстоит дело с двумя последними пунктами. Никакими ухищрениями националистической мысли из прусской государственности, основанной на работе, долге и службе, социалистического строя не выгонишь. Главное, что мешает национал-социалистам понять проблему социализма, это то, что они вместе со Сталиным (но только не по окончательному коммунистическому отчаянью, а по изначальному националистическому чаянию) защищают социализм в одной стране (wirtschaftliche Autharkie), не понимая, что главная хозяйственная проблема социализма заключается в разрешении проблемы мирового рынка, в приурочении национального производства к международному рынку.

О том, что национал-социалисты не рабочая партия, не стоит и говорить; это уже достаточно выяснено в главе о социальной природе расизма. Называть себя рабочею партией национал-социалисты могут лишь в смысле подчеркнутого указания на то, что они хотели бы таковыми стать, что они видят свое назначение в борьбе против теории и практики классовой борьбы и в национализации души немецкого рабочего. Но и этого своего назначения национал-социалистам не исполнить. Что касается их борьбы против раздувания классовой вражды, то нельзя не видеть, что ее гораздо успешнее ведет социал-демократия, которую национал-социалисты заодно с коммунистами злобно ругают «за предательство интересов рабочего класса буржуазии». Что же касается национализации души немецкого рабочего, то ведь на голом антисемитизме и франкофобстве этой сложной задачи не разрешишь.

Но если дело национал-социализма обстоит так печально, то чем же все-таки объяснить его успех? Большинство недоброжелателей объясняет его просто-напросто психологией «отчаяния», которая, разочаровавшись во всем известном, хватается за все еще неведомое, неиспытанное. Объяснение это верно, но недостаточно. Не может быть никакого сомнения в том, что Германия повернулась лицом к национал-социалистам на том же основании или так же неосновательно, как больной и его родственники, разочаровавшись во врачах, обращаются к знахарям и гадалкам. Это верно, но недостаточно. Нельзя не видеть, как на то правильно указывает Юниус Альтер[393],что за национал-социалистов голосовало не только отчаяние, не только страх за будущность, страх перед безработицей и безработными, но и жажда широких слоев немецкого народа, жажда массы — принять творческое участие в созидании духовно-культурного и политически социального образа грядущей Германии. Эту жажду уловил и удовлетворил национал-социализм. При всей, только что подчеркнутой ложности расистского миросозерцания, ему все же нельзя отказать в целостности, рельефности, широте и смелости. Созданное для масс, оно массам видно издалека. В этом его громадное агитационное достоинство. Главная причина победы национал-социализма, безусловно, заключается в том, что это враждебное философии и культуре течение облекло свою политическую проповедь в форму философии культуры, созвучной по своему смыслу кровоточащей, бредящей, неуравновешенной душе пореволюционной Германии.

Одержат или не одержат победу национал-социалисты — сказать трудно и гадать ни к чему. Ясно одно. Победа эта была бы величайшим несчастием, которое вообще может разразиться не только над Германией, но и над всей Европой. Для ее предупреждения необходим пересмотр Версальского договора, на предмет экономического оздоровления Германии, но в первую очередь отказ союзников от того нелепого пункта Версальского договора, который возлагает всю ответственность за войну на одну Германию. Политически этот моралистический пункт союзникам ничего не дает, агитационная же роль его в Германии весьма велика и вредна. «Лучший залог мира, — говорит Томас Манн, — душевное здоровье немецкого народа». Душевному же оздоровлению Германии ничто так не мешает, как утверждение ее какой-то особой и исключительной вины. Чтобы понять это, надо только вдуматься в гениальную повесть Клейста «Michael Kohlhaas». Среди немцев очень много Kohlhaas'ов, т.е. людей насмерть раненых неутолимой жаждой абсолютной справедливости.

Но кроме этого — необходимо еще и другое, необходимо, не уступая ни одного грамма подлинного народоправства цезарским вожделениям диктаторского фантазерства, как-то обновить и углубить формы современного демократизма. Смертные грехи западноевропейской демократии, о которых сейчас так много говорят не худшие из демократов и которые можно отрицать только по слепоте, заключаются в разорванности триединой связи между демократией и идеей, демократией и личностью, демократией и массой. Всем демократам надо твердо помнить, что только через восстановление этой связи возможна победа демократии над соблазном диктатуры. Всем же врагам демократии, склонным защищать диктатуру как единственно органическую связь идеи, личности и массы, хорошо бы понять, что вне того строгого ограничения воли каждого общею волею, в котором в последнем счете и заключается принцип демократии, вообще невозможно создать политического миросозерцания, чуждого произволу, политического водительства, чуждого демагогии, и массовой организации, не толкающей массы в сторону бандитизма.

Все эти вопросы касаются не только Германии и национал-социализма, но прежде всего России и тех русских идей и организаций, которые тяготеют к фашистски-националистическому переоформлению распадающегося коммунизма.

Письма из Германии

(Вокруг выборов президента республики)

События, происходящие в Германии, представляют собою очень большой интерес. Борьба, которая развернулась вокруг Германии, не только германская партийная борьба. Только поэтому она так сложна и значительна, что, с одной стороны, она является борьбою довоенного европейского сознания с сознанием послевоенным, а с другой, борьбою послевоенного, в основе итальянского фашизма с послевоенным же в основе русским коммунизмом. То, что эта идейная борьба происходит в условиях обостряющегося хозяйственного кризиса, органически связано с проигранной, кончившейся революцией, войной и злосчастным Версальским договором, объясняет совершенно новый в истории последних десятилетий факт — военизацию и вооружение решительно всех политических идей. В германских президентских выборах, в которых не принимает участия армия, самую активную роль играют четыре армии: штурмовые колонны национал-социалистов, национально-консервативная армия «Стального шлема», «Железный фронт» демократии и официально распущенный, но подпольно существующий коммунистический союз «Красных боевиков».

Небывалая битва идей!

Отличительною чертою предвыборной кампании, первый тур которой только что закончился, был монологически-декларативный стиль агитации. Ни на одном собрании не происходило борьбы мнений. Политические противники в качестве таковых вообще не встречались. Все агитаторы говорили только перед своими, обращались только к своим. Представители иных партий присутствовали в качестве немых наблюдателей происходящего. Во всех собраниях происходили как бы службы перед верующими прихожанами. В промежуток между политическими идеослужениями стальношлемцы, железно- и красно-фронтовики, но, главным образом крючко-крестцы садились или становились на грузовики, украшенные соответствующими знаменами, и носились по городу. Со столбов и стен смотрели на них громадные плакаты и афиши, в подавляющем большинстве которых выражение лиц Гинденбурга, Дюстерберга и Гитлера было весьма схоже: грозное, гневное, военное. В каждом взоре по стальному лучу.

Чем ближе подходил день выборов, тем полнее овладевали национал-социалисты улицей. Накануне выборов большинство столбов было сплошь заклеено их плакатами, причем самого различного содержания: коммунистического, мелкобуржуазного, националистически-милитаристического. Красный атлет, на поясе которого еле заметен национал-социалистический значок; подпись — конец буржуазии. В желтом, мглистом тумане истощенная голодом группа безработных; подпись — «Гитлер наша последняя надежда». Стилизованный Гитлер в форме, принимающий парад своих молодцов, и тут же натуралистическая фотография Гитлера в мещанском пиджачке перед мелкоголовой, многотысячной толпой, обещающего порядок и собственность. Смысл: — национал-социалисты не партия, а всепартия, обо всех думающая и отменяющая партийную грызню.

В субботу, накануне выборов, поздно вечером эта «всепартия» организовала свое последнее, торжественное и внушительное выступление. Городом, утопавшим в снегу и залитым лунным светом, стремительно шли в продолжение 40—50 минут по восемь человек в ряд колонны желторубашечников: в руках у каждого по черному факелу. Каждое лицо в красном свете мятущегося огня. Над каждым отрядом громадный красный флаг с черным крючко-крестом в белом кругу. Впереди музыка. Во всем много настроения, напряжения и дисциплины. Нет, это не «сброд» и не «банды». Это преступно соблазненные, но глубоко взволнованные народные массы, с часу на час перерождающие душу Германии и Европы.

С соблазном, владеющим этими массами, необходима напряженнейшая борьба. Но эта борьба возможна только на почве углубленного понимания его социологической и психологической сущности. Вряд ли можно оспаривать, что и русской демократии придется в будущем встретиться с фашизмом, уже зарождающимся в эмиграции. Необходимо потому тщательно и вдумчиво всматриваться в его европейские образцы.

Не подлежит никакому сомнению, что национал-социалистам, — их неугомонной энергии, их безответственной демагогии, их агитационному оптимизму, систематически утверждающему, что они-- все, а все остальные — ничто, удалось до очень значительной степени загипнотизировать общественное мнение широких кругов беспартийной Германии. Многие умные и наблюдательные люди, отнюдь не сочувствуя национал-социалистам, не только допускали возможность победы Гитлера, но подчас даже и не сомневались в том, что вождю национал-социалистов уже в первом туре достанется президентское кресло.

Кресло президента, не доставшееся Гитлеру в первом туре, не достанется ему и после второго. Тут двух мнений быть не может. Но ликовать по этому поводу не приходится. Как-никак, Гитлер собрал больше 11 миллионов голосов из 37. Это успех громадный. Неуспехом он может представляться лишь людям, без всякого на то основания поверившим рекламным заявлениям Геббельса, что Гитлер уже в первом туре получит абсолютное большинство голосов.

Под влиянием громадного успеха национал-социалистов в Германии сейчас повсюду решается вопрос — возможен ли в ближайшее время приход к власти Гитлера или нет? И каким путем: легальным или революционным? Решение этого вопроса, конечно, никому не под силу. Возможны только раздумья над теми силами, что работают на Гитлера и над теми, что работают против него. Присмотримся к тем и другим.

«Другие народы, — пишет редактор немецкого журнала «Die Tat», Церер, — переживают революции. Удел Германии мучительное  эволюционирование». Мне кажется, в этой фразе, предсказывающей эволюционное перерождение Германии, есть большая доля правды. Внимательно всматриваясь во все, происходящее сейчас в Германии, ясно чувствуешь, что бурная поверхность ее жизни — газеты, митинги, собрания, партии, рейхстаг, не похожи на ее недряные устои: на  любовное отношение к своей работе крестьян и рабочих, на преданную  службу чиновников, на ту сосредоточенную силу, с которой население переносит удары хозяйственной разрухи, на ту громадную энергию, которую развили церковь и общество в деле помощи бедным и неимущим. При семи миллионах безработных, в Германии никто зимой не голодал, в буквальном смысле этого слова и просто не остался без подарка, хоть бы и скромного, к Рождеству.

За истекшую зиму мне приходилось много вращаться в самых разнообразных организациях. Должен сказать, что образ Германии, вырастающий из углубления в ее внутреннюю жизнь, гораздо сложнее, интереснее и отраднее того, что должен слагаться у всех следящих за ней по политическим отчетам партийных газет. Если бывать только на партийных собраниях и читать только партийные газеты, то легко прийти к выводу, что никакого немецкого народа вообще нет, так как никто никого не понимает и никто ни с кем не согласен. Картина, однако, сейчас же меняется и определенно углубляется, как только отходишь от политики. Это не значит, конечно, что политическая жизнь принципиально поверхностнее хозяйственной, социальной, культурной и всякой иной. Незыблемой иерархии тут нет. Это значит лишь то, что призвание Германии, очевидно, лежит не в политической сфере; наоборот: чистая политика является сферою, в которой Германия наименее даровита. Доказательством верности этого положения служит, между прочим, то, что малая талантливость немецкой политики уничтожила блистательные военные успехи немецкой армии и грозит ныне сорвать завоевания революции, безусловная положительность которых объясняется не в последнюю очередь тем, что под впечатлением военного разгрома в Германии не успели в свое время разыграться чисто политические страсти. То же самое доказывается и фактом политического возглавления Германии дружественным союзом Гинденбурга—Брюнинга. Что этим двум людям, по своим духовно-душевным качествам совсем нетипичным политикам, все еще удается справляться с политическими страстями, обуревающими сейчас Германию, является лучшим доказательством того, до чего силен в Германии не растленный политической фразой, не изуродованный партийной непримиримостью, спокойный, трезвый и ответственный человек и до чего значительны в ней малые дела тех, что иногда сами себя называют: «die Stillen im Lande».

Вся Германия покрыта народными университетами, а также и народными очагами. Народные университеты ведут широкую общеобразовательную работу; народные очаги представляют собою своеобразные дома творческого отдыха для молодых рабочих, в которых они проводят обыкновенно по шести недель в систематическом изучении культурно-философских и социально-политических вопросов под руководством опытных учителей-педагогов. В Саксонии вся эта работа сосредоточена в руках чиновника министерства народного просвещения, ежемесячно собирающего у себя на дому деятелей народного просвещения. Почти все они — социалисты-демократы, почти все молоды — от 25 до 35 лет. Я прослушал ряд докладов и прений по ним и был поражен тем, до чего социально-демократический педагог, работающий где-нибудь в провинциальной глуши, не похож на типичного социал-демократического партийца. Никакого доктринерства; большая живость и чуткость ко всем политическим вопросам современности; очень глубокое и сложное понимание Маркса, не имеющее, в сущности, почти ничего общего с тем, что принято называть марксизмом; глубокое и творческое ощущение кризиса официально-материалистического миросозерцание; почти у всех положительное отношение к религиозному началу, при резком, но на протестантской почве понятном, отрицании церковности, и очень крепкий патриотизм, при полном отсутствии шовинизма. У всех очень большой интерес к растущему сейчас в Германии «новому» человеку, к желторубашечному национал-социалисту и завороженному Москвой коммунисту; у всех живое ощущение, что новые люди пускают крепкие корни в рабочей среде, что с ними предстоит сложная и длительная борьба и понимание того, что в этих людях есть какая-то твердыня веры, с которой без укрепления собственной веры, не справиться. Этим чувством, в связи со страстным стремлением отстоять свои позиции, объясняется то, что два первые доклада были посвящены вопросам об отношении политики и миросозерцания. После жарких, но, в общем, гармоничных прений, сошлись на некоторых для всех приемлемых положениях. В ближайшее время предстоят встречи с коммунистами и национал-социалистами. Последние ведут упорное наступление против народных школ и очагов, «рассадников марксизма», и стремятся к распространению своих собственных народных школ имени Фихте.

То же самое, столь чуждое партийной жизни стремление к взаимопониманию, та же жажда встречи и возможности общения поразили меня однажды в другом месте. В Дрездене, как вероятно и в других городах, существует школа для инструктирования работников по социальной помощи. Принимаются ученики и ученицы разного возраста, от 18-ти до 28 лет (приблизительно). Предпочитаются люди, уже работавшие практически. Задача выпускаемых работников не только в обслуживании материальных нужд безработных, но и в душевном врачевании их больной озлобленной скорби. Безработные принадлежат ныне к самым разнообразным социальным классам и политическим направлениям. Элементарный такт требует посылки в квартиры безработных социально и психологически как бы родственных им работников. Школа инструкторов объединяет потому людей всех политических партий. Среди 30 людей старшего курса, на котором я читал лекцию на социально-политическую тему, большинство составляли демократы разных оттенков, но было много национал-социалистов и несколько коммунистов (2 партийных). Во главе школы известная демократка, член ландтага, франкофилка и пацифистка. Задача школы, по ее словам: «практика взаимопонимания», «воспитание уважения к чужому мнению», т.е. «организация свободы».

Читая доклад и сам ведя затем, в качестве выбранного председателя, прения, я был радостно поражен степенью осуществленности этих задач.

Молодежь чрезвычайно горячая, идеалистически-страстная; уже во время доклада по выражению лиц можно было легко догадаться, кто какого направления. Вопросы, которые мне ставились, ставились очень отчетливо. Возражения, на которые оппоненты решались, отстаивались очень энергично и твердо. И все же у всех чувствовалась жажда взаимного понимания, желание не запутаться в случайных недоразумениях. Когда кончились прения, все вместе двинулись в город (школа помещается за городом); в трамвае сразу потухла — во всяком случае по отношению ко мне лично — всякая политическая настороженность; осталась только одна благодарность к человеку, который, «несмотря на свою занятость, приехал к ним и провел весь вечер, делясь своим знанием и жизненным опытом».

Все это не является, однако, безусловною гарантией того, что слушавшие меня коммунисты и национал-социалисты не переколотят друг друга накануне второго тура президентских выборов. Подчас политические страсти захватывают, к сожалению, сферы, казалось бы не имеющие с политикой ничего общего. Так, всю прошлую зиму в немецких университетах бушевала свирепая студенческая борьба против проф. богословия Гюнтера Дена. Один из основателей союза религиозных социалистов, пастор Ден произнес еще до своего избрания на кафедру практического богословия речь об отношении христианства к войне. Речь отнюдь не политическую, отнюдь не пацифистскую, весьма осторожную и религиозно очень глубокую. Несмотря на все перечисленные качества выступления Дена, некий, не присутствовавший на докладе генерал в отставке, обратился по поводу речи с открытым протестом в консисторию. Консистория ответила двулично: одним письмом Дену, другим — генералу. Факультет Гейдельбергского университета, уже выставивший кандидатуру Дена в качестве профессора практического богословия, вдруг снял ее, — факт небывалый в университетской летописи, — мотивируя свой шаг невозможностью рисковать мирным течением академической жизни, нарушение которой неизбежно, в случае назначения «религиозного социалиста».

Спустя некоторое время Ден все же был назначен профессором в Галле. Так как назначение было проведено прусским министром народного просвещения, тоже принадлежащим к союзу религиозных социалистов, то студенты в Галле подняли страшную бурю. Ден всю зиму не мог спокойно читать. Аудиторию охраняла полиция. Между университетом и министерством шли все время переговоры. Студенты-националисты не сдавались — требовали удаления Дена. Правительство грозило исключением студентов и закрытием университета. Дело перебросилось в печать. Демократическая «Франкфуртская газета» предоставила свои страницы для выяснения всех подробностей дела и вот тут-то и вскрылась поистине страшная вещь. Несколько очень глубоких, отнюдь не политиканствующих профессоров богословия, по своим настроениям казалось бы очень далеких от национал-социалистической политики, высказались за студентов против Дена. В открытом письме в газету один из самых авторитетных профессоров прямо пишет, что Ден, осмелившийся назвать национальный подъем немецкого студенчества «демонизмом», тем самым сам лишил себя права занимать дальше профессорскую кафедру, ибо он скомпрометировал себя не только как политик, но и как богослов; скомпрометировал себя непониманием того, что Бог никогда не обращается к человеку вообще, а всегда к конкретному человеку, к человеку определенной нации, определенной эпохи, определенной судьбы. Обращаясь же в 1931 году к немецкому юношеству, Бог не мог не благословить его на страду и геройство национального подвига!

Понятно, что ввиду всех этих обстоятельств я не без некоторого волнения согласился на просьбу религиозно-консервативной студенческой организации выступить с докладом на политическую тему. Дабы сразу взять быка за рога, я озаглавил свой доклад «христианская национальная политика и языческий национализм». Однако, и на этот раз мне была уготована приятная неожиданность. Несмотря на господствующий в немецких университетах духовный террор национал-социалистического большинства, я в пригласившем меня союзе встретился с людьми исключительной духовной серьезности и политической зрелости, Психологически — все бартианцы, т.е. приверженцы богословской школы знаменитого профессора богословия Барта. Бартианство — новая форма протестантской ортодоксии, стремящаяся вернуть протестантизм к его реформистским истокам. Отношение бартианства к политике, с одной стороны, очень определенное, с другой — двусмысленное, т.е. мешающее политическому самоопределению. По мысли Барта, всякий христианин должен участвовать согласно велениям своей совести в политической жизни, но форма и место участия христианством указаны быть не могут. Перед лицом абсолютной истины христианства все партии и программы одинаково ложны. Праведной христианской политики в сущности вообще быть не может. Все же есть великая правда в участии христиан как христиан в политической жизни. Сущность этой правды заключается в том, что партийный христианин является как бы нечистой совестью всякой партии, постоянно призывающей ее к углубленной ответственности. Против этой, религиозно во многом глубокой, но политически весьма соблазнительной точки зрения, я и направил свою атаку. Доказывал, что, исходя из Барта, необходимо, пожалуй, стремиться к тому, чтобы большинство христиан шло в ряды национал-социалистов и коммунистов, так как этим партиям особенно к лицу иметь «нечистую совесть». Убеждал, исходя из своих предпосылок, что хотя евангельское христианство и не заключает в себе определенной политической программы, христианин все же не может сочувствовать всем партиям одинаково, ибо есть партии, в которых можно состоять лишь с нечистою совестью и другие, к которым можно принадлежать с чистой; предпочтительнее держаться последних.

Прения, которые длились три часа, были очень оживленны. На каком-то крутом повороте мысли у меня даже вырвалась фраза, что, быть может, голова Гитлера и не так неуместна в качестве кулака в кармане Брюнинга, что превращение этого кулака в правительственную голову совершенно недопустимо. Я думал, что сорвавшаяся фраза вызовет бурю негодования, но все обошлось тихо: очевидно, я снова имел дело с людьми и настроениями второго, подспудного слоя Германии.

Особенно неожиданно и интересно обнаружился этот слой на одном деревенском собрании, где я по просьбе знакомых помещиков читал доклад о русской революции.

Никогда за все время моего эмигрантского пребывания в Германии не чувствовал я громадной разницы между русской революцией и немецким, вовсе не революционным переворотом, с такою силою, как в вечер этой моей лекции.

Конечно, помещики, с их точки зрения, «обнищали»; не держат больших охот и верховых лошадей, не дают парадных обедов, зимою топят лишь несколько комнат в своих замках, одеваются просто, ездят в третьем классе... Свобода распоряжения своими угодьями у них предельно ограничена; ни арендную плату изменить, ни леса своего свести они не могут. Изменилось и отношение к простому народу. Лежащие вдали от жилья части парков и садов открыты для всех. Наиболее ценные в архитектурном и историческом значениях замки постоянно посещаются экскурсантами. Вся частновладельческая жизнь до дна пронизана государственной волей, связана непреложными законами.

Все это так, но что все это значит по сравнению с тем, что все живут в своих насиженных гнездах, что все встречающееся в округе население за немногими исключениями приветливо кланяется, что барская часть парка отделяется от общедоступной маленькой, почти лежащей на дорожке цепочкой, которая никем не переступается, что во главе всех местных организаций, пожарных команд, народных школ (в качестве попечителей), церковных советов и т.д. зачастую стоят титулованные владельцы, ведущие большую политическую работу среди своих односельчан.

Когда я в качестве помещичьего гостя вошел в «господскую гостиницу», она была уже набита деревенским людом. Основную массу (на докладе было 350 человек) составляли крестьяне арендаторы. Кроме них, солидно сидели за кружкою пива рабочие барского же древообделочного завода, лесничие, ремесленники, учителя, лавочники. Около трети — женщины. Народ простой, бедный, но весь какой-то начищенный, принаряженный. У очень многих на отворотах пиджаков значки стального шлема. Кое-где сидят национал-социалистические штурмовики. Поджидают обещавших придти с соседней городской фабрики коммунистов, но скоро выясняется, что не будут, прислали только наблюдателей, которые ни шуметь, ни выступать не собираются; можно начинать.

Я говорю о русской революции. Просто, но ничего не упрощая. Утверждаю: «в России революция произошла не потому, что у народа было мало хлеба (его было вовсе уже не так мало, сейчас много меньше), а потому, что в головах и сердцах правящего слоя накопилось много мертвой правды, т.е. лжи. Из Бога, царя и отечества власть имущие сделали орудие подавления народной жажды свободы и творческого участия народа в строительстве России. Но духовная жизнь не терпит пустоты. Где умирает правда, там жизнью сейчас же завладевает ложь. Коммунизм и есть такая ложь, выросшая на могиле правды. За эту ложь коммунисты в ответе, но в ответе за коммунистов могильщики русской правды. Без восстановления Божьей Правды в своей душе борьба с коммунизмом ни в России, ни в Германии, ни в остальной Европе невозможна. Потому все те, которые думают разбить коммунистов коммунистическими же средствами, только льют воду на коммунистическую мельницу.

В Германии сейчас многие думают о революции — это бессмыслица и грех. В Германии революция уже была и, слава Богу, не докатилась до русского безудержья. Задача Германии не в углублении революции, а в творческом освоении революционных завоеваний. Единению реакционно-революционных сил, единению национал-социалистов с коммунистами необходимо противопоставить единение сил консервативных и прогрессивных. Консервативное сознание "стального шлема" должно стоять на страже прогресса и преодолеть в себе соблазн реакции, которая неизбежно приведет к революции».

Я говорил около двух часов, вплетая в свой назидательный анализ отдельные, предупреждающие картины русской большевицкой революции. Слушали изумительно — мухе нельзя было неслышно пролететь.

На следующее утро, обходя с бароном его большое и сложное хозяйство и беседуя с рабочими и лесничими, я убедился, что все всё очень по-настоящему поняли. Главное же, что все ощутили, что я совсем не похож на других ораторов, которые в последнее время говорили в «господской гостинице». Один рабочий мне так и сказал: «наконец-то, наш барон добыл нам человека, который рассказал, как оно на самом деле есть; а то, что ни оратор, то ничего не разъясняет, а только травит. Мы от этой травли с толку сбились, устали».

Два дня спустя выступал на предвыборном собрании национал-социалист. Тот же зал был почти пуст, было человек 70. Очевидно, действительно устали от постоянного натравливания.

Таковы настроения и устремления не слышных в обостренной политической работе, но быть может, наиболее здоровых элементов немецкого народа. Величайшая задача, стоящая сейчас перед всеми ответственными людьми Германии — пробудить в каждом немце внутреннее отвращение к безответственной демагогии и политически организовать враждебные беспредметному политиканству нравственные силы страны.

Безответственной политической демагогией в Германии занимаются коммунисты и национал-социалисты. Каковы же шансы этих партий? Твердого ответа на этот вопрос дать, конечно, нельзя. Возможно только более или менее обоснованное размышление о природе обеих партий, о их связи с той настоящей Германией, о которой шла речь выше, и о тех условиях, что, с одной стороны, могут ослабить, а, с другой, разжечь революционное чувство по существу не склонного к революции немецкого народа,

Начнем с коммунистов. Отрицать громадного успеха этой самой молодой социалистической партии невозможно. В мае 1924 года коммунисты собрали на парламентских выборах 8,9 проц. всех голосов, в мае 1928 г. — 10,6%, в сентябре 1930 г. — 13,1%. Первый тур президентских выборов дал Тельману почти 5 миллионов голосов. Эти успехи становятся особо показательными в связи с ослаблением социал-демократии, которая в мае 1928 г. собрала 29,8% всех голосов, а в сентябре 1930 г. только 24,5%. Как ни велик, однако, этот избирательный успех коммунистов, самим коммунистам этим успехом особенно гордиться не приходится. Не приходится потому, что они постоянно подчеркивают, что в противоположность буржуазной социал-демократии, они представляют собою не парламентскую партию, а «партию внепарламентского массового действия». С этим же массовым действием дела обстоят у нынешних коммунистов весьма не блистательно.

Один из видных функционеров коммунистической партии, недавно покинувший ее ряды и пишущий под псевдонимом, Вальтер Рист, правильно отмечает в ряде опубликованных им статей, что коммунистические избиратели каждый раз предавали своих избранников и вождей, как только те предъявляли к ним требования осуществления «внепарламентского массового действия». С конца 1928 г. коммунистическая партия 7 раз провозглашала массовую забастовку и 7 раз из этого провозглашения ничего не выходило. Первого мая 1929 года бастовало небольшое число рабочих на нескольких стройках и одна конфетная фабрика. Когда был распущен союз красных боевиков, насчитывавший, как-никак 100 тысяч членов, в защиту его не шевельнулся ни один палец. Объявлению всеобщей забастовки, в ответ на Брюнинговский декрет 1-го июля 1931 г., не подчинился ни один завод[394]. Никакого массового движения коммунистам вызвать ни разу не удалось. Все до сих пор ограничивалось партизанщиной ночных стычек с полицией, с национал-социалистами и шествиями с красными флагами.

То же самое впечатление политической незрелости и несерьезности коммунистической Германии получается при рассмотрении работы коммунистических профсоюзов  (R. G. O. — Revolutionare — Gewerkschafts — Opposition). Насколько отзывчивыми на коммунистические лозунги являются безработные и политически анонимная улица, настолько неподатливыми оказываются политически воспитанные немецкие рабочие. Так, среди железнодорожников К.С.О. располагает только 4% всех рабочих голосов, в химической промышленности на 20.737 фабричных советов приходится всего только 252 совета R.G.О. Сравнительная статистика выборных успехов коммунистов и социал-демократических потерь также отчетливо устанавливает прямую связь между политической несознательностью рабочего и его готовностью голосовать за коммунистов. Привлечение в свои ряды настоящего рабочего, потомственного почетного гражданина немецкого социализма, коммунистам не удается. Немецкая коммунистическая партия, это, прежде всего пристанище недовольных, озлобленных безработных элементов. Нарастание этих элементов в связи с общеевропейским и в частности немецким кризисом, неудивительно. Неудивительно потому и набухание коммунистической партии. На коммунизм работал также и ряд других, очень существенных обстоятельств: поддерживаемый московскими субсидиями миф советского рая, трудность и непопулярность того пути теснейшего сотрудничества с буржуазией, которым социал-демократия принуждена вести немецкий пролетариат, и та узость марксистской идеологии, которая мешает социал-демократической партии теоретически оправдать и нравственно осмыслить выбранный ею самою политический путь. То, поистине большое дело перерождения сознательного классового борца в национального вождя, которое эта партия упорно творит со дня избрания Эберта в президенты республики, она делает со спущенным флагом и при погашенных огнях. Отсюда совершенно очевидная потеря нравственного престижа в стране и влияния на подрастающее поколение.

Впрочем, необходимо отметить, что в процессе агитационной борьбы за Гинденбурга в сознании немецкой демократии, и прежде всего социал-демократии, произошел явный перелом. Активистская организация «железного фронта» вошла в политическую жизнь очень заметным фактором. Демократия повысила голос, заявила не только о своей непреклонной воле к борьбе, но и о своей уверенности в победе. Сейчас, накануне второго тура, все столбы заклеены плакатами «железного фронта». Идут гораздо энергичнее, чем перед первым туром, митинги и собрания. Изменилось (сознательный тактический прием) и отношение к врагу. На некоторых плакатах Гитлер фигурирует в качестве мальчишки, удирающего от молота в руке рабочего, на других изображен национал-социалист, лежащий на спине и отбивающийся от наскочившего на него железного фронтовика. Стенная живопись национал-социалистов перечеркивается, как бы погашается. На днях состоялся грандиозный фейерверк «железного фронта» с музыкой, флагами и, конечно, с ораторами у микрофона.

Все это только еще поворот сознания и воли, фактических побед еще нет. Но этот поворот уже победа, ибо он условие победы. Он гипнотизирует обывательски-демократические массы, которые, видя на плакатах мальчишку Гитлера, теряют к нему уважение. Видя, как железный фронтовик колотит растянувшегося на земле гитлеровца, убеждаются, что железно-фронтовики сильнее гитлеровцев, смотря на энергично перечеркнутый красною краской громадный гитлеровский крест на заборе, чувствуют, что не все согласны с желторубашниками и, глядя на сжигаемый фейерверк, думают, что они уже празднуют свою победу.

Развернувшаяся сейчас в Германии неимоверно страстная борьба дает исключительный материал по психологии и социологии массы. Очень поучительная, но и очень печальная картина!

Прирост силы и решительности на одном полюсе политической жизни обыкновенно означает убыль силы на другом, противоположном. Факт появления «железного фронта», безусловно, свидетельствует о каком-то неблагополучном сдвиге в национал-социалистической среде. Внешне движение растет; вероятно, будет расти и далее; и все же чувствуется, что оно начинает само в себе, в своем успехе, в своей грандиозности внутренне запутываться.

Остановимся сначала на внешнем благополучии. Со времени выборов в рейхстаг партия удвоилась и, вне всякого сомнения, глубоко проникла в жизнь и душу Германии. На предвыборном собрании «железного фронта» присутствовало тысяч 12—15. Демонстрация национал-социалистов (выступал, правда, сам Гитлер) собрала, по данным полиции, около 60-ти тысяч человек (национал-социалисты насчитывают 80.000). В два дня местная фракция продала 54.000 билетов. Сидячие по 10 и 5 марок, стоячие по 2 марки и входные по 30 пфеннигов. И это в «нищей» Германии и в Дрездене, где Гинденбург с легкостью получил большее количество голосов, чем все остальные кандидаты вместе.

Изумительно, поистине образцово было в этот день, к слову сказать, поведение республиканской полиции и городского самоуправления. Какая объективность, справедливость и одинаковая предупредительность в отношении к борющимся сторонам (оба митинга происходили в одно и то же воскресенье). Полиция была вездесуща и невидима. Город с легкостью организовал доставку за город 60.000 человек. Каждому было место в обильно заготовленных трамваях и автобусах. Мне вспомнился рассказ Горького, как немецкие коммунисты, избив полицейского, сами перевязали его и, вызвав карету скорой помощи, доставили его в госпиталь и как они в другой раз во время революционного захвата правительственного учреждения бежали по дорожкам парка, не желая топтать газон. Вывод Горького был суров и отчетлив: «безнадежный народ, не способный к революции». На митинге национал-социалистов, стоя за 2 марки в шестидесятитысячной толпе и слушая Гитлера, я думал: изумительный народ, кажется, действительно не способен на революцию.

Но вернемся к национал-социалистам. Понять, что сейчас происходит в их стане, нелегко. Но совершенно ясно, что в партии неблагополучно и что это неблагополучие связано с невероятно быстрым ростом партии. На пути революционной и изначально, безусловно, героической воли Гитлера встала социально-политическая разноприродность созванных им под свои знамена многомиллионных масс. Благодаря своей разноприродности эти массы могут расти, или, по крайней мере, не распадаться, лишь при условии революционного бега на месте. Общего всем пути у национальной оппозиции быть не может. Вся трагедия Гитлера в том, что он вождь оппозиции, способной только к протесту, но не способной ни к какому политическому творчеству. Программа национал-социалистов — не программа, а перечень недовольств, выраженных в форме желаний. Но необузданность желаний есть всюду и всегда начало разложения воли. Воля национал-социалистического ядра очевидно размагничивается сейчас необузданными желаниями идущих за Гитлером миллионов. Гитлер и его окружение, конечно, чувствуют, что время бега на месте кончилось, что пора действительно бежать. Но бежать некуда. Куда бы Гитлер ни побежал, небольшая часть побежит за ним, а другая разбежится. Так вырастает дилемма: необходимо действовать, но действовать невозможно. Неоднократно торжественно обещанная Гитлером и даже Геббельсом легальность есть лишь внешнее выражение всего этого запутавшегося положения. Легальная революция, это все равно, что деревянное железо: бессмысленная мысль, обнаруживающая, с одной стороны, недостаточность воли к революции, а с другой — политического ума для легального захвата власти и легального перерождения страны.

Этот тупик, в который попала партия, объясняется поверхностностью исходных миросозерцательных позиций. Правильно учтя метафизическую душу XX столетия, правильно почувствовав необходимость миросозерцательного обоснования задуманного политического выступления, правильно ощутив, наконец, развал всех безыдейных, духовно пустогрудых политических партий, Гитлер не осилил одного: создания подлинного миросозерцания. Не разгадав объективной идеи немецкой будущности, он подменил ее субъективной выдумкой. Из подручного материала субъективных настроений и случайных домыслов он наскоро соорудил свое христиански-расистски-социалистическое миросозерцание и выплыл с ним в открытое море бесконечно сложной политической борьбы, вынужденный все время приспособлять свои идеи-выдумки к слепым инстинктам рванувшейся ему навстречу массы.

Над тупиком, в который очевидно попали национал-социалисты, необходимо крепко задуматься всем защитникам идеократии. Индивидуалистически-миросозерцательный поклеп на живую жизнь — совсем не идеократия. Идеи — верховные, духовные реальности, в свете которых неизбежно меркнут все выдумки. Жить идеями значит никогда ничего от себя не выдумывать, а всегда все послушно усматривать в глубине самой реальной жизни.

Христианство есть определенная духовная реальность, которую нельзя дополнять совершенно произвольными выдумками. Национал-социалистический священник, утверждающий, что «Гитлер излучает в мире те же силы, которыми некогда был исполнен Христос», и готовый потому умереть за Гитлера, быть может, и очень героический человек, но отнюдь не христианин. Не христианин и другой, присоединяющий по своему собственному признанию к ежевечерне творимой молитве Господней просьбу о «падении системы и о том, чтобы в нужную минуту под рукой оказалось достаточное количество пеньковых веревок.

Этому извращению христианства (а национал-социалистическая программа утверждает, что партия кладет во главу своего построения положительное христианство) соответствует такое же нелепое искажение всех принципов современной научной этнографии и антропологии. Можно быть антисемитом, но выдавать на этом основании свои миросозерцательные выдумки за научные идеи — нельзя.

Можно, далее, не разделять марксистской философии истории. Можно считать необходимым радикальный пересмотр идейных основ современной социал-демократии и считать, что социалисты предали социализм, но утверждать, что Маркс, Энгельс и все остальные социал-демократы вообще не социалисты, а социалисты — это Фридрих Великий, Освальд Шпенглер, Гитлер и их последователи — бессмысленно. Такая социология столь же произвольная выдумка, как произвольна национал-социалистическая антропология и национал-социалистическое христианство. С этою произвольностью национал-социалистического миросозерцания, выдающего свой непродуманный монтаж всевозможных отталкиваний от современности за положительную идею будущего, связана и та, отмеченная мною выше, социальная разнохарактерность гитлеровских масс, которая уже грозит развалом партии.

В громоздком массиве национал-социализма явно различимы три слоя. Верхний, несмотря на все свои радикальные слова и жесты, по существу буржуазно-реакционен. Чувствуя громадные достижения партии, этот слой боится рискованной революционной игры. Его тайным выразителем является, кажется, сам Гитлер; его правою рукой в право-правительственных кругах полковник Геринг, национал-социалистический «офицер для связи» с рейхсвером. Если бы полнота власти в партии принадлежала Гитлеру, он, по всей вероятности, согласился бы на правительственный план парламентарного продления президентской власти Гинденбурга, обменяв при этом случае свой революционный гнев против «системы» на свое милостивое участие в ней. В имперском правительстве и прежде всего в военном министерстве есть силы (в этой связи называют обыкновенно генерала Шлейхера), упорно работающие над «приручением» Гитлера. Этим силам, твердо стоящим на почве Веймарской конституции и готовым бороться против всякой диктатуры, было бы, по вполне определенным военно-политическим причинам, весьма приятно, если бы к власти пришло правое правительство и если бы патриотические настроения национал-социалистической молодежи можно было бы ввести в законные рамки военной дисциплины. С этими планами приручения и легализации гитлеровского крыла партии связывается очевидно и некоторая правительственная надежда на раскол партии, на отмирание его непримиримого геббельсовского крыла или на слияние этого крыла с коммунизмом, что облегчило бы для национального правительства энергичную расправу с ним. Этим соображением объясняется, вероятно, и нашумевший в свое время приказ военного министра Гренера, открывавший для правого национал-социализма двери рейхсвера, с надеждой оставить левый национал-социализм за дверьми.

Насколько велики были шансы на выигрыш этой сложной игры — решить трудно. Ясно лишь то, что она уже не удалась. И не удалась потому, что сердце партии бьется сейчас не в верхнем, гитлеровском слое, а во втором, геббельсовом. Геббельс — рожденный демагог; революционер, жаждущий власти и не боящийся разрушения. Его революционный пафос остро социален и совсем не шовинистичен. Никаких симпатий к старому миру у него не чувствуется. Генералитета и дворянства он не любит. Не платить французам ему по душе, но воевать с ними — вряд ли! Его позиция в партии, насколько могу судить, очень сильна. За ним стоят все низовые функционеры и большинство штурмовиков. Он постоянно заявляет о своих верноподданнических чувствах по отношению к Гитлеру, но этим заявлениям не очень верится. Среди национал-социалистов гитлеровцев немало людей боящихся Геббельса, сомневающихся в том, насколько он убежденный антимарксист и насколько он чистый ариец.

Таковы два идейных слоя национал-социалистической партии. Третий составляют многомиллионные массы национал-социалистических избирателей. Я их впервые видел на предвыборном собрании, о котором упоминал выше, и был поражен их благообразным мещанством. Здоровые, спокойные, чистоплотные, порядливые они непрерывной автобусной, трамвайной и пешеходной волной, десятками тысяч, текли и текли к загородному стадиону. Я два часа стоял и ходил в толпе и не встретил ни одного изнутри освещенного, снедаемого вдохновением лица. Большинство людей было похоже на лавочников, булочников, галантерейщиков, учителей, почтовых чиновников и т.д. Рабочих лиц и рук было очень мало. Не было и духовной аристократии, хотя в 60.000-ой толпе ее разглядеть было бы, правда, почти невозможно.

Стоял изумительный день — ясный и солнечный. Такая же погода стояла очевидно и в толпе. Над нею все время летал аэроплан с громадною надписью «Sturm» (буря) на крыльях. Но никакой бури не предчувствовалось. Легкая тень от аэроплана нежно скользила по бодрым, веселым лицам. Было очень мирно и благодушно. Я этого благодушия не ожидал и накануне горячо отговаривал знакомую 84-летнюю старушку идти слушать Гитлера. Но она не послушалась и оказалась права. Она преспокойно пробралась на свое пятимарковое место и, благополучно вернувшись, всем рассказывала, что увидав «солнышко» (Гитлера), можно спокойно умереть.

Никакого особенного энтузиазма в толпе я не ощутил. При приближении автомобиля Гитлера раздалось Heil... Heil... Heil... но очень умеренное. Потом все затихло. Толпа ждала появления Гитлера на арене. Он должен был появиться в устье подземного туннеля вблизи украшенной флагами эстрады. Появился, — и снова совсем не грозное и не восторженное, а всего только приветливое Heil... Heil... Я с напряжением всматривался в этого человека, который, не обладая ни знанием, ни умом, ни политическим опытом, силою одного волевого напряжения решительно из ничего создал грандиозное политическое движение и имеет, как полагают многие, серьезный шанс захватить в свои руки судьбу и жизнь политически все же очень зрелого и духовно очень значительного народа.

Смотрю и ничего не понимаю. Сквозь строй своих телохранителей вдет хорошего роста, недурно сложенный мужчина в непромокаемом пальто. Идет без всякой стремительности, вразвалку, какою-то развинченною походкой, выставляя вперед то правое, то левое плечо. Взошел на эстраду, как-то никчемно повертелся на ней, подошел к рампе и заговорил. Одну минуту впечатление особенности, быть может, даже некоторой значительности. Оно вызывается слышимой и ощущаемой затрудненностью речи, паузами, выталкиваниями отдельных слов, — одним словом, чем-то похожим на муки рождения слова, на муки творчества. Но это впечатление быстро снимается. Затруднение речи скоро преодолевается, срываются обыкновенные, уже очень обыкновенные слова. Неубедителен и жест: локоть прижат к ребрам. В рубящем движении правой руки есть назидательность, но нет власти. Содержание короткой речи (10—15 минут) непередаваемо бледно: ни одной мысли, ни одного образа, ни одного окрика — вообще ни одной молнии. Вначале мелочное обвинение правительства в том, что ему, Гитлеру, не позволяют пользоваться радио. Потом риторически эффектное утверждение, что все то отрицательное, что, по мнению демократии, национал-социалисты должны сделать с Германией, они (демократы) уже давно сами с нею сделали: в стране уже царствуют нищета, голод, хаос и революция. В заключение сентиментально-патетическая клятва — погибнуть, но не уступить, хотя бы борьба длилась еще 25 лет. Эта клятва звучит как сигнал отступления. Речь кончена, Гитлер, сходит с эстрады... Музыка... Heil... Heil... Heil...

В большой полевой бинокль я рассматривал желтоватое, утомленное лицо отговорившего вождя. Внешне лицо очень обыкновенное, парикмахерское, но есть в нем все же нечто поражающее: есть «выстрел в быстром взоре», внезапный свет улыбки и грустная злость вокруг сжатых губ под глупыми усами. Судя по этому второму, внутреннему лицу Гитлера, он мог бы произнести совсем другую речь. То, что он ее не сказал, что он вообще ничего не сказал, объясняется, конечно, составом его нынешней многомиллионной аудитории, которую он, согласно своей теории, считает единым народом, но которая совсем не единый народ, а очень сложная и малопривлекательная партийная смесь.

Рядом со мной стоял отставной генерал, у которого весь кабинет завешан портретами Бисмарка и Гитлера. Радуясь на ясный день, он все время повторял: «настоящая императорская погода, Вильгельму всегда везло на погоду: как маневры, так такое же солнце!..» Неподалеку от меня с генералом рассуждали о своих делах типичные лавочники, убежденные собственники и капиталисты, которые голосуют за Гитлера только потому, что он против еврейских универсальных магазинов. Где-нибудь в другом месте стояли, вероятно, безработные, мечтающие с разрешения Гитлера пограбить после его прихода к власти всех капиталистов, а в том числе, конечно, и моих соседей лавочников. Удовлетворить все эти желания и мечты явно невозможно и надо только удивляться тому, как все верующие в Гитлера не замечают, что исполнение одних обещаний возможно только путем отказа от всех других, исполнение же всех вместе — равносильно неминуемому и немедленному краху страны.

Но вера в Гитлера сейчас психоз, который еще не скоро начнет рассеиваться. Все же рассеиваться он начнет, начнет на почве траты самим Гитлером веры в себя и свое дело.

По своему человеческому масштабу Гитлер и не Ленин, и не Муссолини. Он уже давно не единственный, а, быть может, и не верховный вождь своей партии. С одной стороны, его делу грозит яд геббельсова чекизма, а с другой, удушение в мещанской перине обывательских мечтаний. Трудно себе представить, чтобы партия не развалилась по наметившейся в ней глубокой трещине.

Противники Гитлера прекрасно видят, что корни национал-социализма начинают подгнивать и рост демократической активности, безусловно, связан, как я уже и отмечал, с этим ощущением. Демократическая Германия начинает освобождаться от овладевшего ею оцепенения. Крепнет, как будто, и правительственная воля к борьбе. Тактика «приручения» Гитлера будет, вероятно, окончательно осуждена. Да и Гитлер уже пропустил момент относительно безболезненного перехода на роль возглавителя правого правительства в рамках Веймарской конституции. После опубликования документов, свидетельствующих о подготовке национал-социалистами, не раз клявшимися в своей лояльности, самой настоящей революции, Гитлеру остается одно из двух: или борьба до конца, или исчезновение с политического горизонта. Никакой компромисс более невозможен. Острота этой позиции должна неизбежно обострить политический курс национал-социалистов. Думается, что это обострение и полевение уже начинает обнаруживаться. Среди штурмовиков, готовивших переворот в ночь с 13-го на 14-ое марта, правительственное сообщение отмечает работу целого ряда вчерашних коммунистов. Получены сведения об оживленной деятельности группы Отто Штрассера, сильного и даровитого человека, исключенного в 1930 году из национал-социалистической партии за коммунистический крен своих устремлений. Геббельс, стоявший близко к Штрассеру, пошел в последнюю минуту за Гитлером. К кому он сейчас ближе в своих замыслах, сказать не берусь. Во всяком случае, уже начинает обрисовываться новое политическое направление, давно предсказанное некоторыми внимательными наблюдателями немецкой жизни. Оно именует себя «черным фронтом» и стремится к объединению социально наиболее радикальных национал-социалистов, с национально настроенными коммунистами. Цель этого движения — национальная революция слева, или создание настоящего «немецкого социализма». Так из кровавых ночных побоищ между национал-социалистами и коммунистами рождается некий третий радикализм, с которым будет одинаково не по пути и интернационалистическому коммунизму, и национал-социалистическим Гогенцоллернам.

Из всего этого следует, что кризис, наметившийся в национал-социализме, по своему характеру не таков, чтобы демократия могла рассчитывать на легкую победу. Начатое «железным фронтом» наступление будет развиваться с большим трудом. Для того, чтобы одержать победу, немецкой демократии, и в частности социал-демократии, придется проделать очень большую работу над своим собственным политическим сознанием.

В каком направлении нужна работа, на это указывает своеобразная фигура канцлера Брюнинга.

Чем пристальнее всматриваешься в этого человека, чем глубже вдумываешься в избранный им путь, тем больше и больше удивляешься, что он все еще стоит на своем посту. Отчасти это объясняется его блестящими формальными дарованиями. Брюнинг очень умен, глубоко образован и всесторонне сведущ. Он человек громадной воли и, кажется, неограниченной работоспособности. Он осмотрителен и смел, спокоен и страстен, молчалив и красноречив. Он большой знаток людей и потому прекрасный политический тактик.

Все это так, и все же все это не объясняет успеха этого тихого человека, пришедшего к власти в момент, когда, казалось, вот-вот грянет всеуничтожающая гроза, Успех этот объясняется только одним: тем исключительным религиозно-нравственным идеализмом Брюнинга, который связывает и объединяет в одно целое все стороны его большого, солидного, но совсем не блестящего, вряд ли совершенно исключительного дарования. Этот необычный для современного политического деятеля идеализм сказывается в самом стиле всех выступлений и речей Брюнинга. В каждой своей речи он не всуе, а по существу упоминает имя Господа Бога и убежденно подчеркивает свою веру в силу добра. Как бы гнусно на него ни нападали, он никогда не отвечает в том же духе. Его политические речи лишены всяких полемических украшений. Если в нем как в политическом деятеле есть, с точки зрения современности, большой недостаток, так это полное отсутствие самозабвенного гнева. Говоря в громадных собраниях, обращаясь к массе в 10, 15 тысяч человек, он никогда не превращается в оратора для массы. Для него аудитория в 15.000 человек не безликая масса, а соборное лицо любимого им немецкого народа* Конечно, он не «рубаха-парень»; он очень умелый политический игрок, за которым стоит весь долгий опыт католицизма, но его умение чуждо всякой демагогии. Конечно, и он не всегда и не всем говорит всю истину, но все же он никогда не лжет.

То, что Брюнинг католик, — конечно, не случайность. Его политическое сознание теснейшим образом связано с идеологией центра. Особенности центра как партии заключаются в том, что эта партия никогда не связывала себя определенной программой, что она никогда не связывала своих судеб с определенным классом, что она постоянно объединяла в своих рядах представителей всех слоев общества, что она никогда не защищала  отвлеченного интернационализма, но никогда не проповедовала и языческого шовинизма.

Ясно, что среди ответственных политиков центра были люди разного типа. Для того типа, который представляет собою Брюнииг (в противоположность, например, Эрцбергеру), характерно преобладание внутренней религиозности над внешним клерикализмом, горячего патриотизма над католическим интернационализмом и обостренной социальной совести над часто встречающейся как раз у католиков тенденцией не придавать особого значения разнице тех социальных условий, в которых живут разные слои населения. При этом важно, что к своему патриотизму Брюнинг пришел через добровольчество (он добровольцем пошел на войну), а к обострению своей социальной совести — на путях своей долгой деятелъности в качестве вождя немецкого профсоюза (deutscher Gewerkschaftsbund).

Таков духовный облик германского вождя антифашистского фронта. Защищая демократию, защищая свободу против национал-социалистического и коммунистического натиска, Брюнинг защищает не только интересы и программы партий Веймарской конституции, но нечто гораздо большее. В конце концов он защищает от растления и разгрома духовную сущность своего народа. Если социал-демократия, проявив изумительную политическую зрелось и дисциплинированность, отдавала свои голоса Гинденбургу, а тем самым пока что и Брюнингу, более за страх, чем за совесть, то за совесть подавала их вся та подспудная, трезвая, примиренческая, не растленная политической фразой Германия, облик которой я пытался нарисовать на первых страницах этого письма*. Политическая сила канцлера заключается не в последнюю очередь в том, что он является политическим выразителем сверх политических религиозно-нравственных сил страны.

Не будь в распоряжении немецкой демократии таких людей, как Гинденбург и Брюнинг, еще неизвестно, не был бы уже сейчас у власти какой-нибудь красный, черный, или красно-черный Гитлер. Для борьбы с коммунизмом и национал-социализмом ни у лево-либеральной (расколовшейся на ряд немощных мелких партий), ни у социалистической (утратившей свое влияние на внепартийные трудовые массы) демократии нет никаких собственных сил и средств. Демократические идеалы сами по себе больше не звучат (если бы они звучали, успех национал-социалистов и коммунистов был бы необъясним). Правда, лозунг свободы на знаменах и плакатах «железного фронта» сейчас снова зазвучал, но так как звучание это вызвано не внутренним пафосом, а внешним натиском право-левого радикализма, то оно и звучит не то как отчаянное «караул», не то как героическое «ура».

Такого осмысливания свободы после победы над врагом снова окажется мало. Потребуется иное, более глубокое; то самое, которому служит Брюнинг.

Задача демократии в освоении религиозно-нравственного миросозерцания Брюнинга. То, что она на это способна, доказывается тем, что защищать свои религиозные идеалы люди типа Брюнинга могут только в рядах демократии.

3. Последние тексты

Искусство и современность


В чем смысл и сущность искусства? На этот вопрос и в энциклопедических словарях, и в специальных исследованиях можно найти не один десяток глубоко продуманных и тонко сформулированных ответов.

Для древней Греции сущность искусства заключалась в гармонизирующем подражании природе. Франция 17-го века (Boileau, Batteux) держалась приблизительно такого же взгляда. Полную противоположность этим взглядам представляют собою учения Канта, Шиллера и немецких романтиков. Идеалистическая Германия отрывает искусство от действительности; для нее тайна художественного творчества в игре, в фантазии. Кант определяет искусство как не устремленную ни к какой цели целесообразность. Одностороннее заострение этих теорий порождает формалистическую школу (Циммерман, Фехнер), получившую в России широкое распространение благодаря остроумным работам Виктора Шкловского. К третьей группе нужно отнести мнение тех мыслителей, что видят в искусстве «невидимых вещей обличение», чувственное воплощение мирового разума, созерцание и обнаружение самой истины (Гегель, Фишер). В России такое понимание искусства защищали Жуковский: «поэзия есть Бог в святых лучах земли» (Камоенс), Владимир Соловьев (учение о теургическом смысле искусства), Достоевский («красота спасет мир») и Вячеслав Иванов (теория религиозного символизма).

Нет сомнения, что все эти определения по-своему верны, но верны лишь в определенных пределах: ни одно из них не применимо ко всем проявлениям искусства. Голландская живопись, стремящаяся к идиллически-умиротворенному изображению людей и природы, никакой практической цели не преследующий готический или возрожденский орнамент, фантастика романтической сказки и баллады, созерцательное постижение и художественное воплощение подлинно-сущего у Данте, Достоевского и Тютчева — все это, бесспорно, высочайшее искусство. И все же остается вопрос: чем же все эти образы высокого творчества объединены между собой, в чем их общий корень и какова тайна их многообразного цветения?

Чтобы ответить на этот вопрос, мне придется начать с размышлений, как будто не имеющих прямого отношения к моей теме.

Из всех земных существ лишь человек ощущает и называет себя существом смертным. Животные и растения умирают, как и мы, но смертными мы их не называем. В понятии смертности таится (Владимир Соловьев) не только знание о том, что мы умрем, не только скорбь и отчаянье, но и нравственный протест против смерти, даже и некое обвинение себя в том, что смерть неизбежна. Удивляться таким чувствам христианину не приходится: у апостола Павла сказано, что смерть есть возмездие за грехи (Римл. VI, 23).

Эти, как будто не имеющие прямого отношения к проблеме искусства, слова на самом деле вплотную приближают нас к его тайне.

Смерть живет среди нас в двояком образе. Она не только стоит перед нами как неизбежный конец наших земных странствий, но и постоянно ощущается нами в мимолетности нашего счастья, наших творческих прозрений. Пока мы бессильны повелеть мгновению: «Повремени, ты так прекрасно!» (Гете) оно неизбежно временем уносится в смерть. Смерть является, таким образом, не только концом нашей жизни, но и предпосылкой, говоря языком Канта, неким «a priori» всех наших переживаний:

«Все на земле умрет: и мать, и младость,
Жена изменит и покинет друг...»

Какая из двух смертей тяжелее — сказать трудно: та ли, что каждого из нас в назначенный ему час сведет «под вечны своды», или та, иная, что уже при жизни превращает наши души в темные своды, под которые часы-могильщики прилежно сносят все то, «что зачалось и быть могло, но стать не возмогло» (Вячеслав Иванов).

Против смерти, которая всех нас ждет — мы бессильны. Перед нею мы все беспомощные создания. Все, что мы можем, это молиться о «безболезненном и не постыдном» конце. Иное дело — смерть как постоянное отмирание в нас наших переживаний. Перед этою смертью нам дано чувствовать себя не только беспомощными созданиями, но и создателями. Умирающим в нас образам жизни мы можем даровать бессмертие их преображением в образы искусства.

Искусство есть, таким образом, творческое преодоление исконной обреченности наших переживаний на забвение и смерть. Если бы не было искусства, то души наиболее глубоких и талантливых людей уже при жизни превращались бы в сумрачные усыпальницы. Лишь силою творческого акта извергаем мы смерть из наших душ и, даруя вечную жизнь пережитому, обретаем надежду, что и сами после смерти войдем в жизнь вечную.

Какая же, однако, должна быть произведена ворожба над пережитым, чтобы оно превратилось в художественное произведение? Поставить этот вопрос, значит поставить вопрос о профессионально-художественной сущности творческого акта. Ответ на него уже давно дан. Ворожба, превращающая переживания в художественные произведения, заключается в его закреплении в каком-либо материале, в камне, в бронзе, в красках, в звуках, самый же акт этого закрепления в оформлении материала. За этим, многими философами искусства всесторонне разработанным ответом, подымается более глубокий вопрос: не предполагает ли успешное оформление художником своего материала некоторой пред-оформленности его переживаний, не начинается ли искусство творчества в самой жизни, в ее немой глубине, не является ли, говоря языком Фридриха Шлегеля, подлинным художником лишь тот, кто являет собою как бы художественное произведение самой жизни.

Такой взгляд на связь жизни с творчеством защищали многие крупные мыслители, причем сфера эротической любви, начиная с Платона, чаще других сфер выдвигалась на первый план высокого жизнетворческого искусства. У Владимира Соловьева философия любви является частью, вернее, даже фундаментом эстетики. Сущность любви заключается, по Соловьеву, в преображении земного образа любимого существа, в интуитивном прозрении в нем исконного божьего лика, бессмертного по своей природе и потому порождающего и в нас веру в наше бессмертие.

Большой немецкий поэт Рильке прямо называет любящих — поэтами, вводя в свое описание любви основной термин научной эстетики — термин оформления.

Und auch die Lieben summeln fur dich ein,
Sie sind die Dichter einer kurzen Stunde.
Sie kussen einen ausdruck slosen Munde
Ein Lancheln auf, als formten sie ich schooner
Und bringen Lust und sind die Angewohner
Zu Schmerzen, welche erst erwachsen machen[395].

Устами лорда Гарри Оскар Уайльд говорит своему герою, Дориану Грею: «как хорошо, что ты никогда ничего не писал, твои дни были твоими сонетами».

В связи с моею темой о положении искусства в современности, вопрос об отношении жизнетворчества и искусства важен не столько в чисто эстетическом, сколько в культурно-философском порядке. Очень много весьма интересного на эту тему было высказано крупным поэтом-символистом и глубоким мыслителем Вячеславом Ивановым в его вышедшей уже в 1909 г. книге «По звездам». Размышляя о кризисе современной культуры и, в частности, искусства, Иванов объясняет этот кризис заменою органической эпохи эпохою распыляющего индивидуализма,

В ряде блестящих статей он беглыми, но меткими штрихами рисует образ Средневековья как наиболее целостной, органически оформленной эпохи. Все изобразительное искусство было народною книгой для прославления Господа и обучения Его законам. В музыке всякая мелодия сопровождалась унисоном хора, дабы никому не показалось, что она индивидуалистична и произвольна. Сословный строй и цеховая структура ремесел были так же, как и художественное творчество внутренне определены центральным положением религии в душе каждого человека и всего общества. Вся культура была сосредоточена в Церкви, так как Бог был средоточием мира. Даже инквизиция, творя зверства, верила в Бога.

Может быть, исключительно высокий уровень русского искусства 19-го века, его органичность, правдивость и духовная питательность связаны с тем, что русская культура дольше европейской хранила в себе черты органической эпохи.

Пушкинская няня, воспетая не только самим Пушкиным, но и его приятелем Языковым, Максим Максимыч Лермонтова (Бела), Татьяна Ларина и Лиза Калитина, Платон Каратаев из «Войны и мира», Обломов, большинство типов Лескова, Чехова и Бунина — весь этот с детства знакомый нам мир русских людей совершенно непосредственно ощущается нами не столько порождением художественной фантазии писателей, сколько самою жизнью созданным художественным произведением. Но если перейти от Чехова и Бунина к символистам и наиболее значительным, новым по духу и стилю прозаикам эмиграции, то нельзя будет не увидеть, что их творчество уже не покоится на прочном фундаменте самой жизнью созданных органически целостных образов.

Укажу хотя бы на гениальный «Петербург» Белого и на почти все, написанное самым значительным по новизне и самостоятельности типично эмигрантским писателем Набоковым-Сириным.

О новейшей советской литературе не приходится и говорить. В ней не может быть органического творчества уже потому, что весь смысл и пафос грандиозного советского опыта заключается в разрушении органической жизни рациональной организацией.

То разрушение органической жизни, к которому Россию привела большевистская революция, задавшаяся целью догнать и перегнать Америку, началось в Европе гораздо раньше и развивалось в ней не столько в революционном, сколько в эволюционном, в известном смысле даже органическом порядке.

В результате этого развития на Западе вырос и оформился человек (говорю это не в индивидуально-психологическом, а в социологическом порядке), уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, безбытный и легко приспособляющийся ко всяким условиям, профессионально-деловитый специалист, всюду поспевающий и всюду преуспевающий, не имеющий — и это, быть может, самое главное — решительно никакого отношения к смерти, если не считать за таковое безнадежной попытки ее игнорирования. Для этого человека смерть только весьма неприятный конец, долженствующий быть во всех отношениях приятнейшей жизни. Таким отношением к смерти только и объясняются все те законы и мероприятия, при помощи которых Церковь, государство и медицина делают все от них зависящее, чтобы отвести глаза кипящих энергией людей от останавливающей всякое здешнее кипение смерти. Большинство людей умирает не дома, но по гигиеническим соображениям в больнице; умерших же дома вывозят из квартир по возможности под вечер, в темноте; покойников отпевают не в церкви, а в кладбищенских часовнях; похоронных процессий в больших городах не увидишь, если только не хоронят на государственный счет выдающегося общественного деятеля.

Так как смерть, как уже было указано, не есть только конец жизни, но и ее предпосылка, то ясно, что сознательное игнорирование смерти должно лишать дела и судьбы людей органической целостности и внутренней формы, этих важнейших предпосылок высокого творчества органических эпох.

Анализ этих особенностей и ограниченностей современной жизни, которые определяют собою стиль и дух новейшего европейского искусства, заслуживает тщательнейшего исследования. В краткой журнальной статье возможны только несколько намеков.

Одним из самых характерных симптомов современной живописи является отказ от «рембрандтовского» портрета, о сущности которого прекрасно говорит Достоевский в «Подростке». Великий «тайновидец духа» устами Версилова требует, чтобы портретист в каждом поношенном, омраченном и искаженном жизнью лице прозревал Божий замысел о человеке. Таких портретов в последние десятилетия не пишут, потому что современный художник в богоподобие человеческого образа не верит. Но не пишут и простых, живых, покорных природе и похожих на модели портретов. Лучшие работы таких крупнейших мастеров, как Пикассо, Брак, Кокошка и Макс Бекман на самом деле представляют собою, по злому, но меткому выражению одного талантливого консервативного портретиста начала века, не что иное, как бескровные казни людей.

Я, конечно, прекрасно понимаю, что в ушах современных художников и их почитателей мои рассуждения должны звучать темным обскурантизмом, но я понимаю также и то, что такая оценка высказанных мною мыслей является лишь доказательством религиозной опустошенности нашей эпохи. В том, что на гениальнейшем, с чисто художественной точки зрения, портрете молодая женщина изображается так, что никто не сможет представить себе ее матерью своих детей, нельзя не видеть доказательства глубокой расстроенности религиозных основ нашей жизни и наших душ или, говоря языком Соловьева, неспособности современного художника к теургическому творчеству. Надо быть совершенно глухим к трагической сущности нашей эпохи и не чувствительным к пророческой сущности большого искусства, чтобы не понимать, что в посягательстве ыа канонический образ человека в кубистических работах того же Пикассо на нас уже до войны надвигалось большевистско-гитлеровское отрицание абсолютного значения человеческой личности.

Отсутствию проникновенно-углубленного, преображающего, но не отрицающего природу портрета соответствует в литературе отсутствие трагедии и даже углубленной драмы. Связь этих явлений отнюдь не случайна. Героем трагедии может быть лишь тот духовно укорененный в нездешнем мире, благодатно-одаренный, но и трагически обремененный даром и долгом свободного выбора между добром и злом человек, тайну которого всю свою жизнь разгадывал в своих судьбоносных портретах Рембрандт. Начиная с Эдипа Софокла и до Бориса Годунова Пушкина, темою трагедии была борьба человека с Богом и вина человека перед Ним. Всеми великими трагиками смерть героя ощущалась как мистерия греха и искупления. Эта религиозная антропология глубоко чужда и даже враждебна современности. Наше время мыслит человека, прежде всего, в психологических и социологических категориях, изображает его как безответственный мяч, которым издевательски перебрасываются наследственность, среда и случайные обстоятельства. Это типично современное понимание человека прекрасно выражено в парадоксальном заглавии известной пьесы: «Не убийца, а убитый виноват». На этой почве трагедия явно невозможна.

Артистически не менее талантливый, чем современная живопись, авангардистский театр держится, что было бы не трудно показать разбором наиболее успешных как в Европе гак и в Америке пьес, отнюдь не глубокими идеями, не большими судьбами и значительными характерами, а заостренное социальной или эротической идеологией, запутанными или интригующими ситуациями и острыми парадоксальными диалогами. Сущность имевших наибольший успех пьес можно, пожалуй, лучше всего выразить словами старого чеховского Фирса: «А человека-то и забыли».

Начинает забывать человека и эпическая литература. В последнее время все чаще раздаются голоса, что классический, широко льющийся роман, подробно рассказывающий жизнь и анализирующий судьбу человека, отжил свой век. Во-первых потому, что стремительная динамика эпохи, деспотически разрывая жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности и обретения своей судьбы, а во-вторых — и это, быть может, еще важнее — потому, что в наш коллективистический век отдельный человек уже давно не играет первенствующей роли в жизни; ею двигают массы и анонимные силы, изображение которых требует совершенно новых форм.

Трудно не видеть, что поиски этих новых форм часто приводят к замене подлинного словесного искусства, художественной литературы — умелым писательством. Подлинный художник слова и писатель отнюдь не одно и то же. Художник слова независимо от того, прозаик ли он или стихотворец — различие это в сущности второпланно — всегда поэт, по немецки Dichter, т.е. «сгуститель». Метод его отношения к миру — интуитивное созерцание; результат этого созерцания — углубленное изображение мира: его сущностных и субстанциальных реальностей.

Писатель — нечто совсем иное: он менее созерцатель, чем наблюдатель мира и жизни; его аналитические способности обыкновенно много значительнее синтетических. Он умен, образован, часто утонченно культурен, но не мудр. Его писание всегда интересно, часто увлекательно, но духовной питательности в нем нет.

Как на классический пример величайшего писателя, не имеющего ничего общего с поэтом, укажу на Томаса Манна. Я отнюдь не склонен преуменшать значение его изумительного мастерства, его тонкой иронии, глубины его социологического анализа европейской жизни и даже его словотворческого новаторства, мне важно лишь установить, что с разрушением органических форм жизни подлинно художественное словотворчество с каждым десятилетием все быстрее уступает место бездушному, но изощренному писательству.

Моя беглая характеристика современного положения искусства в жизни и жизни в искусстве отнюдь не обвинение современного творчества и не спор с ним. У всякого времени свое зеркало, свое изобразительное искусство. Требовать от современного художественного творчества, чтобы оно являло собою образ гармонии, красоты и религиозной направленности — было бы утопично. К тому же такая утопия была бы даже и не соблазнительна. Искусство, не отражающее окружающей жизни — ничего никому не говорило бы. Единственное требование, которое предъявимо к современному искусству, это требование скорби о положении мира, веры в то, что мир преобразится, и помощи ему на этом пути. Надежды на то, что это требование вскоре исполнится — мало.

Мне кажется, что нечто новое нарождается в последовательно беспредметном искусстве, которое нужно строго отличать от так называемого абстрактного. Абстрактная живопись всегда отталкивается от вполне определенных явлений мира: от человеческого лица, животного, горного массива и т.д. и в своем творчестве смело, часто оскорбительно-смело переоформляет эти мотивы на свой собственный лад, опуская одни черты изображаемых предметов и по-новому сопрягая другие. Абстрактное искусство есть искажающая перифраза сотворенного Богом мира. Совершенно иначе относится к Божьему творению радикально-беспредметное искусство. В нем нет никакого карамазовского бунта против мира, никакого неприятия его. Самое же главное, в нем нет той защиты опустошенности и богооставленности мира, что, бесспорно, составляет одну из существеннейших, хотя и не всегда осознанных тем абстрактного творчества.

Беспредметное искусство уводит человека — творца и созерцателя — в ту глубокую, почти мистическую отрешенность от мира, которая непередаваема никакими отображениями его: ни искажающими, ни преображающими.

Подтверждением такой духонастроенности защитников беспредметного искусства может служить часто встречающийся у них живой интерес к византийской и русской иконе.

Икона, конечно, никак не принадлежит ни к абстрактному в современном смысле слова искусству, ни к беспредметному, так как она не искажает божьего мира по воле человека, но преображает его во славу высшего предмета созерцания. У нее свой особый строй и дух.

Если же художники, исповедующие беспредметность, все же влекутся к иконе, то объясняется это, очевидно, тем, что их собственному творчеству, как и иконе, чужды и тяготеющая к земле телесность, и утонченнейшие душевные переживания. Беспредметное творчество живет тем единством духа и формы, к которому всегда стремилось высокое искусство. Полотна беспредметников — не иконы, но, быть может, они все же вехи на пути возрождающегося иконографического понимания мира.

Памяти Пастернака

В своей, навеянной путешествием по России, «Книге часов» (Stundenbuch) любимый Пастернаком немецкий поэт Рейнер Мария Рильке обращается к Господу Богу с мольбой, чтобы он каждому даровал свою «собственную смерть». Такая смерть Пастернаку была дарована. Внезапное заболевание поэта и его быстрое, почти спешное приближение к смерти явно носят печать судьбоносной единственности. В них нам слышится отголосок той горечи, той незаслуженной муки, которые советская власть с такой жестокостью обрушила на него только за то, что он получением Нобелевской премии на весь мир прославил свою страну. Возвеличение и низвержение поэта неотделимы от истории его болезни. Он умер не только от рака легких и порока сердца, но и от того, что с лишком сорок лет задыхался в безвоздушном пространстве советской действительности.

Каким-то призрачным символизмом исполнены и последние годы его жизни. Пока Хрущев не без надежды на успех притворялся искренним миролюбцем, опальный и поруганный поэт как-никак приглашал знатных европейцев, рукоплескал дирижеру американского оркестра и режиссеру Грюндгенсу, привезшему в Москву свою постановку гетевского «Фауста». Во всех иллюстрированных журналах можно было видеть фотографию Пастернака, принимающего в подарок первое издание «Фауста» из рук известной актрисы и не без светскости целующего ей руку.

Но вот Хрущев взорвал в Париже тот мост между Востоком и Западом, который сам строил. Этот взрыв лишил Пастернака, горячего патриота, но и доброго европейца, блестящего переводчика Гете и Шекспира и выученика Марбургского университета, его символического значения, и тем как бы вы-толкнул его из жизни в смерть. На первый взгляд — простая случайность. Но разве установима четкая граница между пустой случайностью и полновесным решением судьбы, разве понятие случая не является чаще, чем мы думаем, атеистическим псевдонимом чуда?

Пастернак умер спустя пятьдесят лет после смерти Толстого. Известие о смерти поэта я получил во время работы над публичной лекцией о «Великом писателе земли Русской». Читая несколько дней спустя в немецких, русских и французских газетах и журналах о похоронах Пастернака я невольно вспоминал похороны Толстого. Толстого хоронили без священника, без креста, без хора, как он сам того хотел. Но из десятитысячной толпы, шедшей за гробом, по свидетельству очевидцев, время от времени раздавалось пение «Вечной памяти» и «Со святыми упокой». Этим пением церковные люди свидетельствовали, что, отлученный от церкви за свое непризнание Христа за Сына Божия, Толстой все же был христианином и праведным защитником русского народа.

Похороны Пастернака были совсем иными, но все же чем-то они перекликались с похоронами Толстого. Как Толстой в глазах царской, так и Пастернак в глазах советской власти был врагом народа и его «правомерного» правительства. Как монархия, так и советская диктатура боялась как бы похороны не осложнились какими-нибудь демонстрациями. Из-за этой боязни открыто христианские похороны были запрещены, допущено было только отпевание на дому. Был заготовлен и автобус для быстрого, как бы украдкой, перевоза тела с дачи к тем трем растрепанным соснам, под которыми была вырыта могила. Но семья, близкие и почитатели поэта не допустили этого. Гроб несли на руках. Провожало его от двух до трех тысяч человек. Над могилой говорились свободолюбивые, горячие речи, читались стихи и лились слезы. Всем этим народ возвращал отвергнутого «народной» властью поэта в подлинную глубину народной души, чувствуя в нем, как в свое время чувствовали и в Толстом, неподкупную совесть России.

Во время писания своей статьи о Пастернаке («Новый журнал») на меня не раз находило сомнение, правильно ли я делаю, отрывая Пастернака от Маяковского, от поэтов «Центрофуги», во главе которых воевал упоминаемый Пастернаком Сергей Бобров, и от всех остальных поэтов-модернистов, и причисляя его к символистам второй волны. Не раз я себя спрашивал, не преувеличиваю ли я религиозную глубину стихотворений «Доктора Живаго» и не снижаю ли я ради этой глубины законное требование новой формы столь совершенной в таких ранних сборниках, как «Сестра моя жизнь». В предпочтении хотя бы и неумело оформленной, но все же духовной лирики якобы всего только формально блестящему версификаторству, меня, к слову сказать, не раз упрекали современные поэты. Среди русских парижан со мною соглашался только Николай Оцуп, приславший мне свою последнюю книгу, с надписью, которую он мог бы вписать и в экземпляр, предназначаемый для Пастернака: «...в благодарность за стойкую защиту поэтической, то есть и религиозной глубины, от все-нивелирующей антипоэзии». Но вот 6 мая я получил письмо от Бориса Леонидовича. Пастернак пишет: «Страшно горд Вашим признанием и такой одухотворенной, захватывающей поддержкой». Написано письмо после прочтения моей немецкой статьи, дошедшей до него спустя год после опубликования. Гораздо более обстоятельная русская статья так и не попала в Переделкино, хотя, как мне говорили, была сделана попытка переслать ее Пастернаку. То, что приведенные мною слова не означают всего только благодарности судьбе за встречу со мною как представителем того мира, в котором зародилось и расцветало творчество поэта и к которому его, конечно, тянуло, несмотря на его отрицание романтически-сентиментальных воспоминаний, доказывается тем, что Пастернак высказывает в письме боязнь, что его последние циклы (стихи из романа и «Когда разгуляется»), блестяще переведенные на немецкий язык, так же повредят издательству Фишера, как «Живаго» пошел ему на пользу. Эта трогательная забота об издательстве, которое нажило на «Живаго» добрый миллион, была, конечно, не основательна: Фишер и на переводах последних циклов нажил, конечно, большие деньги. Но все же опасения Пастернака имели свое основание. Его последние стихи действительно «оттолкнули» и «расхолодили» современного западного читателя своею, как пишет Пастернак, «старомодностью и обыкновенностью». Об этом свидетельствуют многие рецензии в западной прессе. Да и многие русские критики отнюдь не были согласны с положительной оценкой стихов последнего периода. Многим они казались прискорбным срывом с тех высот, что Пастернаком были достигнуты в ранних сборниках.

О своем творческом пути Пастернак много думал и не раз высказывался. Его биографический очерк, писавшийся в 1956 году, начинается с откровенного признания, что «Охранная грамота» испорчена обязательным в свое время модернизмом. Свой, начатый еще в 1918 году, роман, частью которого является «Детство Люверс», Пастернак, снова принявшись за него после длительного перерыва, сжег, почувствовав, что он ему стал чужд и далек. От своих ранних стихов Пастернак, правда, не отказывался. Надо думать, что он и в эпоху «Живаго» продолжал их ценить, но любить он их перестал, в чем сам откровенно признается и о чем красноречивее его собственных слов говорит перемена его творческого стиля. Нельзя сомневаться в том, что эта перемена была сложным кризисом его творчества. Ведь «опростился» такой маг и волшебник модернизма, такой мастер вывихнутого синтаксиса, долгоруких ассоциаций, глубокомысленных невнятностей и сферической музыкальности, каким был молодой Пастернак. Кто же усомнится в том, что его «опрощение» было достигнуто большими жертвами! Это требует осторожного и вдумчивого отношения к его последним определениям сущности и цели искусства. На основании многих высказываний Пастернака эту сущность можно, почти не удаляясь от собственных формулировок поэта, свести к следующим трем положениям.

Неспособность к познанию истины и к живому общению с ней не может быть заменена способностью виртуозного высказывания  лжи.

Новое в искусстве не рождается, вопреки общепринятому мнению, на путях радикального изменения старого, но исключительно в силу способности все более совершенного отображения прежних моделей.

Искусство отнюдь не самопроизвольно бьющий фонтан, как часто думают, а скорее губка, всасывающая в себя и перерабатывающая в себе жизненные опыты. Самое важное в искусстве, пишет в другом месте Пастернак, совершающееся в тишине зачатие. «Тишина, ты лучшее из всего, что слышал». Особенно остра и глубока среди этих определений искусства мысль, что самые значительные произведения являются описаниями их зачатий в душах художников.

Причин, приведших Пастернака к его последним взглядам на искусство, конечно, много, и они очень сложны. Говорить о личных психологических причинах еще рано. Это задача будущих биографов. Коснусь потому только более общих причин, которые, как мне кажется, сыграли большую роль в художественном пути Пастернака. Немалую роль сыграло то, что большому русскому поэту невозможно чувствовать себя всего только мастером своего ремесла. Цветаева — любимый поэт Пастернака, написала целую книгу стихов под заглавием «Ремесло», но ремесленницей, в формальном смысле этого слова, она, конечно, не была, Как она, так и Пастернак чувствовали себя служителями истины и верили, что она не изобретается, а обретается, что в основе творчества лежит зачатие.

Второе убеждение Пастернака, что искусство, верное своей природе, живет не погонею за новым словом, что характерно лишь для науки, а постоянным обновлением извечно значимых слов, зародилось в нем в связи с созерцанием того разгрома, который марксизм-ленинизм, принимаемый в Советской России за последнее слово науки, учинил во всех областях искусства. Но Пастернак видел и глубже. Ему было ясно, что и на свободолюбивом Западе в более тонких и сложных формах, без насилия, но не без соблазна, происходит такое же вытеснение вечного слова все новыми и все более лукавыми словесами стареющего в своей виртуозности модернизма, что и там над искусством господствует по существу чуждая ему идея прогресса.

К этим двум причинам, определившим творческий путь Пастернака, надо прибавить третью, вероятно, самую главную. Среди многих замечательных мыслей об искусстве у Пастернака встречается и следующая: «Искусство всегда не переставая занято двумя вещами: оно неизменно размышляет о смерти и неустанно творит новую жизнь». Живя в Советской России, Пастернак ничем кроме как своим творчеством не мог заглушить в себе голоса смерти. Но для достижения этой цели он должен был поднять образ искусства на ту высоту, что открылась ему «в откровении Иоанна и в творчестве всех тех, которые дописывали Апокалипсис».

Ревность

В одном из больших городов Германии, известном своей высокой театральной культурой, шел «Отелло». На афише красовалось имя знаменитого режиссера, новатора и эротомана.

В одном из первых рядов сидел человек лет пятидесяти, старый эмигрант, знаток и любитель театра, Сергей Алексеевич Исцеленов, с женой. Он был явно недоволен постановкой и игрой актеров.

Стоя в перерыве у буфета с чашкой кофе в руках, он с брезгливым выражением на взволнованном лице говорил Марине:

— Нет, это невозможно. Может быть, Штейнхауэр талантливый актер, но его Отелло недопустимо искажает и даже оскорбляет благородный образ мавра. Словно невоспитанный охотничий пес курицу гоняет его Отелло испуганную Дездемону по сцене. Как бы ни гнусна была ревность в жизни, ее изображение в искусстве должно быть благородно. Боже, до чего прекрасен должен был быть по рассказам моей матери, игравшей в молодости с самим Станиславским, Отелло в исполнении Сальвини! Полный скорбного отчаяния, но и презрения к изменнице, он выхватывает из кармана платок и быстрым движением, не касаясь лица Дездемоны, как будто ударяет ее в лицо. Я не знаю, знал ли Сальвини изречение Пушкина: «Отелло не ревнив, он доверчив», но играл он, во всяком случае, трагедию оскорбленного доверия, а не буйство чувственной ревности.

— Знаю, знаю, родной, это наша старая тема, — сказала Марина. — Дай Бог, чтобы ты никогда не пережил ревности. Самое страшное в ней то, что она самовольно и беспричинно входит в жизнь. Вот я тебя всю жизнь ревную, хотя твердо верю в твою верность. Ну, пойдем.

Марина Константиновна взяла мужа под руку и повела досматривать «буйство слепой ревности».

— А когда придем домой, — предложила она, — пробежим «Отелло». Я думаю, Пушкин был не вполне прав. Конечно, Отелло доверчив, а не злостно подозрителен, но разве доверчивость исключает ревность?

В потушенном зале быстро поднялся занавес. Раздалась музыка третьего акта, и появился шут.

Когда Исцеленовы вышли из театра, они были радостно поражены неожиданным подарком: выпал снег. С любовью и вкусом обставленная Мариной квартира показалась обоим еще более милой и своей, чем обыкновенно. Вероятно, потому, что возвращались домой по заснеженным тротуарам.

Ни Шекспира, ни Пушкина Марина беспокоить не стала, а принялась готовить чай. Пройдя к себе в кабинет, Сергей Алексеевич благодарно ощутил уют своего мира. Сев в любимое кресло перед раскрытою двойной дверью, через которую было видно, как Марина накрывала стол карельской березы, дешево купленный на распродаже шведского консульства, он со все растущей нежностью любовался тишиной Марининого образа, музыкой ее плавных движений и какою-то, быть может от сельских священников и деревенских церквей, унаследованной кротостью.

— La tabula pronta, — прозвучал певучий голос Марины. (Милое воспоминание об итальянской поездке, которую влюбленные в свою дочь родители подарили ей за блестящее окончание гимназии.)

Сергей Алексеевич встал и, охваченный своими мыслями и чувствами, перешел в столовую.

— А, знаешь, — взглянула Марина на мужа, — собирая ужин, я все время думала о нашем вечном разногласии — о ревности. Ты знаешь, как мне тяжело без России, без родителей. Из именьица — а как радовались, когда покупали — их выгнали. Отец уже умер без нас, без нас скоро умрет и мать. И все же, да простит меня Бог, я рада, что мы в Европе. Больно и стыдно думать, а все же думается: была ли бы твоя любовь ко мне, если бы мы остались в Москве, так же нерушима, так же безоглядна, как здесь. Здесь мы, как только зазвонят в соседней церкви, вспоминаем колокола Звенигородского монастыря, в гостинице которого переживали самые трагические дни нашего пути друг к другу. Вспоминали ли бы мы их также и в Москве?

Затягиваясь крепкой папиросой, Исцеленов взволнованно слушал жену. Ему от всей души хотелось сказать ей, что она ошибается, что и в Москве он не менее безоглядно любил бы ее, как в Германии или где бы то ни было, но что-то мешало ему исполнить свое желание. Марине, знавшей мужа глубже, чем он сам себя, стало жаль своего Сережу и захотелось помочь ему.

— А знаешь, родной, может быть, я и впрямь ошибаюсь. Не к кому мне, ревнивице, ревновать. Вот я и выдумала соперницу, Россию. Странная соперница, которая не уводит тебя от меня, а, наоборот, прикрепляет ко мне. Ну, довольно, уже поздно, надо идти спать. Тебе надо хорошо выспаться, ведь завтра в девять утра придут снимать тебя для какого-то художественного альбома.

На следующий день ровно в девять раздался звонок. Вошел изящно и модно одетый человек средних лет. Закончив работу и поболтав на тему о трагической встрече Германии и России в первую и вторую войну, он обещал через несколько дней прислать пробные снимки для своего фотоальбома по истории культуры. Присланные снимки оказались очень интересными по существу и технически блестяще исполненными.

Стоял прохладный, под высоким небесным куполом бледно-синий, у земли же закатно-желтый, в красных полотнищах день. Уставший от работы Исцеленов шел загородным парком, местами густым, как лес. На душе у него было щемительно тревожно и все же как-то приглушенно хорошо: не слышалось автомобильных гудков, не встречались случайные прохожие, попадались аллеи еще голых берез, молоденьких, не больше тридцати лет, как дома в Подмосковье. Дома? Но есть ли у него еще дом? Вот только Марина!

Выйдя из парка, Исцеленов вскочил в подходивший автобус и взял билет до театральной площади: хотелось посмотреть афиши. С площади пошел на главную, обрамленную высокими тополями улицу. Бессмысленно обгоняя друг друга, неслись друг за другом громадные автомобили. На них с недоброжелательностью смотрели спешившие по тротуару люди. Витрины и рекламы напрягали последние силы, чтобы воспрепятствовать автомобилям пронестись мимо них. Все это и душевно, и телесно утомляло Исцеленова, порождало в нем непреодолимую тоску. Все как будто бы кипит жизнью, думалось ему, а на самом деле все живет смертью.

Сняв с увлажненной от быстрой ходьбы головы шляпу, он свернул в прилегающую улицу. Подходя к недавно выстроенному дому комфортабельных квартир, он уже издали увидел в нишеобразном углублении стены фотовитрину с его собственным портретом, в правом нижнем углу которого, к его удивлению, была помещена фотография молодой женщины, с как будто бы простым, но пленительным и зовущим куда-то вдаль лицом, скорее славянского, чем германского типа. Стоя у витрины вот уже десять, а может быть и пятнадцать минут — время для него как будто бы остановилось — и все глубже проникая в глубину заворожившего его лица, Исцеленов взволнованно чувствовал, что за холодным стеклом свершается какая-то таинственная жизнь.

Придя домой, он вошел в кабинет и сел за давно начатую рукопись, изредка взглядывая на висевший над его письменным столом портрет Достоевского.

— Прошу обедать, — позвала из столовой Марина.

За обедом Сергей Алексеевич, человек от природы говорливый, рассказал жене о прогулке в парке, пофилософствовал о непереносимом для него мертвом беге современности и упомянул о двойном портрете, но о своем странном ощущении теплой под холодным стеклом жизни почему-то умолчал.

Ничего не говорил о нем Марине и все следующие дни, хотя дня не проходило без свидания с портретами.

Примерно через неделю выпал особенно хмурый ветреный день. Голые ветви лип взволнованно мотались в большом окне исцеленовского кабинета. Решив, что он с утра не пойдет гулять, Исцеленов снял с полки книгу Анри Масси «Defense de l'Occident» и сел за письменный стол. Хотя книга его очень интересовала, он читал недолго. Взглянув в окно и решив без достаточного на то основания, что погода улучшится, он накинул плащ, надел старую шляпу и вышел на улицу без ежедневного предпрогулочного вопроса: куда идти? Уже через час он подходил к портретам. Лицо молодой женщины показалось ему еще пленительнее, чем в прежние свидания.

— Уверен, — вдруг прошептал он про себя, — что она ему очень нравится, что он влюблен в нее, и тут же перебил себя самого: но кому же она нравится? Не застекленной же бумажке, не физико-химической светописи? Нравится она, конечно, живой душе, таящейся в фотографии. Но чьей? Моей? Да, моей, и все же враждебной мне душе моего двойника, которого я ненавижу, к которому ревную. Да, ревную, первый раз в моей жизни. Ревную потому, что он всегда с ней: и шумным вечером, когда мимо них несутся автомобили в театр, и ночью, и ранним утром, когда восходит солнце. А вот я, я лишь на полчаса прибегаю к ней, чтобы душой унестись в какие-то волнующие меня, зовущие куда-то дали. Мучительно еще и то, что утаиваю свои переживания от Марины. За обедом мимоходом с улыбочкой скажу: «А мои влюбленные-то все еще висят на углу. Хорошо им: немые, неподвижные, застекленные, им и поссориться трудно». А вот чтобы рассказать,что во мне происходит, — так нет, не рассказываю. Если бы все было во мне простой игрой художественного воображения, наверное, не только все рассказал бы, но и повел бы Марину посмотреть на мою бумажную красавицу. Но не веду, не показываю. Чувствую, что и в Марине что-то происходит. Почему она ни о чем не спрашивает? Испугавшись этой своей мысли, Исцеленов нервно, быстро зашагал домой.

Пронеслись дни, промелькали ночи, пробежали недели. Душевное состояние Исцеленова становилось все мучительнее, все сложнее. Зовущий вдаль фотопортрет с каждым днем все самоувереннее и самовольнее превращался в живое существо, стремящееся, если не сегодня, то завтра войти в его жизнь. Чувство вины перед Мариной, трагической вины без вины, неустанно росло у него в душе. Но поделиться всем с женой он все же не мог, может быть, потому, что она силой своей любви и своей духовной трезвенности могла бы освободить его из плена, а освобождения он не хотел: уже любил свой плен, таящееся в нем единство счастья и страдания.

В таких, уже не покидавших его, чувствах Исцеленов сварливым апрельским днем шел на свое ежедневное свидание. Уже издали он заметил какую-то перемену, какой-то беспорядок. Оказалось, что в портреты был брошен довольно увесистый камень, витрина, в которой он лежал, была полна осколков. Портретов, конечно, не было. Возмущенный и до глубины души оскорбленный Исцеленов из ближайшей же телефонной будки позвонил фотографу, чтобы узнать, что случилось. Сочувствия своему возмущению он, однако, не встретил. Ответ был прост и даже циничен: какой-нибудь пьяный хулиган пошутил; в университетских городах даже студенты разбивают фонари. А, может быть, какому-нибудь мальчишке понравилась смазливенькая девчонка под стеклом, — вот он и решил разбить стекло и сунуть ее себе в карман. Волноваться, герр Исцеленов, право, не стоит. Починим витрину и повесим вашу фотографию на старое место.

Этот короткий деловой разговор потряс Исцеленова. Особенно, циничное замечание: «быть может, смазливенькая девчонка понравилась какому-нибудь пьяному хулигану». Ведь она и ему «понравилась», и он хотел, не разбивая стекла, высвободить ее из витрины и как-то оживить для себя.

Вернувшись после быстрого пробега по знакомым улицам домой, Исцеленов прошел в кабинет, снял с полки книгу Анри Масси, в которой посрамление России называлось защитой Европы, и решил немножко отвлечься, поработать. Но работа не ладилась: перед глазами стояла разбитая витрина, в душе — тяжелое одиночество.

Закурив всегда успокаивающую его крепкую папиросу, Исцеленов надолго погрузился в какое-то бессловесное раздумье. В глубине души начало как будто немного светлеть. Все же не к кому больше бегать на свидания и ревновать мечтою оживленный портрет к своему немому двойнику, да еще скрывать все это от Марины.

Эти раздумья были внезапно прерваны с юношеских лет знакомыми и любимыми звуками Шопена. Вернувшись с закупочной прогулки, Марина прошла в столовую и села, как всегда перед обедом, за рояль. Дверь в кабинет Исцеленова она прикрыла и играла, чтобы не мешать мужу, вполголоса. Играла хорошо. В консерватории ее ценили. Бросила она ее не без душевной борьбы, из-за любви к своему любимому брату — небезызвестному социалисту-революционеру, считавшему, как и многие из его товарищей, что волноваться руладами Шопена, когда уже слышны раскаты революции этически недопустимо.

После Шопена она перешла к Скрябину, а под конец сыграла даже всеми забытого Глиера, который писал музыку для постановки «Царя Эдипа» Софокла, в которой Исцеленов принимал участие.

За дверью по черно-белым клавишам бегали Маринины пальцы. Так много лет смотревшему на них Исцеленову казалось, что он видит их сквозь закрытую дверь. Вместе с пальцами бегали и воспоминания о России. Всем своим существом Сергей Алексеевич жил в творчески взволнованной предвоенной Москве. Под Мариниными руками замер шопеновский этюд... В памяти Исцеленова остановился ранний нижегородский поезд. Выбежав из душного ночного купе в бодрящую синеву сентябрьского утра, он весело зашагал по тротуару и, вскочив в полулихацкую пролетку, понесся к Марине. Уже на лестнице он услышал того же Шопена, которого она только что играла. То, что она играла, означало, что она одна дома, что ее муж, помощник известного присяжного поверенного, уже в канцелярии своего патрона. С охапкой роз в сгибе руки, он, как зачарованный, слушал ее игру...

— Здравствуй, милый, — неожиданно раздался в дверях голос Марины. Подойдя к нему, она ласково обняла его и, сбросив своей милой рукой — маленькой квадратной лопаточкой — уже седеющую волну волос с правого виска, нежно поцеловала его, словно вдохнула в него свою душу. — Знаю, Сереженька, скучно тебе, По чьему-то злостному повелению исчезли твои влюбленные тени.

— А ты почему знаешь? — взволнованно спросил Исцеленов.

— Случайно проходила мимо и увидела разбитую витрину.

Пытливо взглянув на жену, Исцеленов молча отошел к окну. В комнате наступило сосредоточенное молчание, многими вопросами обращенное и к Марине, и к ее Сергею.

— Так ты, — повернулся Исцеленов к жене, — значит, знала, чувствовала, что со мной творится нечто неладное. Почему же ни разу ни о чем не спросила? Ведь тебе было, конечно, непривычно и даже больно, что я в первый раз в нашей жизни что-то утаиваю от тебя.

— Ну, конечно, чувствовала, что ты сам не свой. Пожалуй, даже догадывалась, в чем ты запутался, [но] думалось, что пока лучше помолчать. Ведь я знала, что когда придет время распутываться, ты сам придешь ко мне. Ты сейчас уже на полпути домой. Потому и заговорила. Расскажи, чем же ты мучился?

— Ну, конечно, той самой ревностью, которую никогда не переживал, но о которой мы говорили с тобой всю жизнь. Не странно ли, впрочем, что она впервые вспыхнула во мне на следующий день после нашего разговора о постановке «Отелло» здесь, в Германии, и в Москве.

— Я думаю, что ты ошибаешься, — осторожно заговорила Марина. — Ты не ревностью мучился. Ревность человек испытывает лишь, когда любимое существо уходит к другому. Но ведь в твоем романе с незнакомкой второго героя нет, и ревновать тебе потому не к кому.

— Ах, вот как ты думаешь, — удивился Исцеленов и молча снова отошел к окну. — Но если я не мог испытывать ревности, то что же со мной, по-твоему, было?

— На этот вопрос, Сереженька, я могу тебе ответить лишь напоминанием нашего первого разговора о любви. С ним я живу всю жизнь, как с самым умным другом и советником. Ты, конечно, помнишь, что, слушая тебя, я заблудилась в нашем приусадебном лесочке, в котором знала каждый куст и каждый пень, в котором ночью могла бы собрать все грибы, не оставив ни одного подо мхом.

Голос Марины дрогнул, та же вечерняя заря, которою она тридцать лет тому назад, не находя дороги, вела Сережу домой, нежно окрасила ее лицо и засветилась в поднятых к Сергею глазах.

— Боже, до чего ты сейчас молода и хороша! — бросился Исцеленов к Марине, и страстно обняв ее, подвел к большой фотографии их старой усадьбы, к которой они когда-то не могли найти пути.

— Да, да, прекрасно помню, как доказывая тебе необходимость покинуть мужа, я откровенно признался, что обещать тебе пожизненную верность не могу. Не могу обещать даже нескольких лет безоглядной любви. За этой жестокостью, в которой мне было нелегко признаться, стояло мое, опытом проверенное убеждение, что большинству людей моего романтического склада суждено пожизненно мучиться борьбой между волею к целостному единству и соблазнительными желаниями множественности... Как бы твердо я ни верил, что ты мое все, мое единство, — говорил я в тот вечер тебе, — такой счастливый, замученный и растроганный, — я временами все же буду прислушиваться к каким-то издали зовущим меня голосам и волноваться ожиданием приближения к нашему дому пленительных теней, жаждущих воплощения и тем грозящих нашему счастью.

Ничуть не разделяя взглядов Сергея, Марина все же с удовольствием слушала его воспоминания о вечере их первого разговора о любви.

— К твоей теории любви, милый, я хочу добавить только твою главную мысль: если бы перед судьбоносной любовью не стояла задача постоянной борьбы с соблазняющими тенями и победы над ними, то у этой любви не было бы того религиозного смысла, которым только и спасается мир: один Бог, одна мать, одна смерть, одна любовь.

— Ну, пойдем ко мне, — предложил Исцеленов. — Сядем в наши кресла и хорошо обо всем вместе подумаем. И принеси нашего белого вина для бодрости.

Вернувшись, Марина близко подсела к Сергею, привычно провела рукой по его волосам и повторив его слова: «Давай вместе хорошо подумаем», начала разговор с нелегкого для нее признания:

— Конечно, Сереженька, мне было грустно, что ты впервые за нашу 25-летнюю жизнь почувствовал себя раненым женским образом и даже не осилил откровенного признания в этом. Но одновременно я все же была и рада, что первая возжаждавшая воплотиться тень была судьбою остановлена на полпути: осталась образом и не стала плотью. Воплотись она в живую женщину да еще, не дай Бог, пленительную, молодую советскую девушку — и моя жизнь, при твоей вере, что Россию может спасти только страдающий там народ, могла бы надолго погрузиться в ночную тьму. Господи, спаси нас от такого несчастья, — Марина взглянула на образ Божьей Матери и медленно перекрестилась.

— Но вернемся к ревности. Я уже намекала тебе, что мне не верится, что ты мучился ревностью. Когда у героя романа нет соперника, то ревность невозможна.

— Но чем же я тогда мучился, если не ревностью? За что ненавидел своего двойника в витрине?

— На это очень трудно ответить. Ты знаешь, я не умом думаю, но попробую. Я, видишь ли, уверена, что женщина, подкинутая тебе произволом фотографа, ранила тебя потому, что в тебе уже раньше всколыхнулась романтическая мечта о воплощении одной из твоих теней, которые по твоему убеждению должны были бы всю жизнь невоплощенно маячить на далеком горизонте нашей жизни. Ты потому страдаешь, что возмечтавшая воплотиться тень не осуществила своей мечты. Судьба заступилась за меня: посланницу дали она подарила тебе лишь в образе, но не во плоти, а ей в качестве ее героя преподнесла тебя, но немого, безжизненного, за холодным стеклом стынущего, себя самого себе запретившего. В этом раздвоении и вся твоя мука.

— Ах, милый и бедный ты мой! Хоть я совсем на тебя не похожа, я тебя до последней черточки знаю. Ты хочешь невозможного: хочешь, не снимаясь с якоря, на всех парусах нестись вдаль. С ревностью это не имеет ничего общего. Вот если бы при возобновлении витрины фотограф вставил бы в нее фотографию другого, да еще интересного мужчины, а внизу, в правом углу, поместил бы фотографию твоей возлюбленной, то ты смог бы сойти с ума от настоящей ревности. Ах, Сереженька, — проговорила Марина, наливая мужу остаток вина, — если бы ты знал, как много я за последние недели думала о тебе, старалась понять, что в тебе происходит. Твоей вины передо мной не чувствую и потому, может быть, и помогу тебе; в твоем несчастьи ты мне ближе, чем был до него.

Бывают в жизни странные случаи, а впрочем, что такое случай? Не пользуемся ли мы этим словом как указанием на непонятное для нас веление судьбы. Таким судьбоносным случаем и закончился роман Исцеленова с его пленительной тенью.

Недели через две после многих раздумий Исцеленов под вечер шел по фешенебельному предместью города. На углу двух нарядных улиц, к которому он подходил, он увидел молодую изящную чету, которая оживленно жестикулировала, что-то рассматривая. Подойдя ближе, Исцеленов увидел в той же витрине, в которой он сам был выставлен, прекрасный большой портрет европейски знаменитого композитора и дирижера, кумира всех артистически настроенных модниц города, а внизу, под его сердцем, снимок своей возлюбленной, зовущей вдаль уже не его, а известного всему миру безответственного соблазнителя женщин, избалованного публикой заносчивого наглеца. Кровь бросилась Исцеленову в голову, в голове потемнело, в темноте застучало. Не слишком здоровое от трудной жизни сердце засуетилось в груди, нечем было дышать. Где выход, где дверь? Как она могла, как осмелилась, — судорожно сжимал кулаки Исцеленов, мысленно грозя поднять их к наглому лицу соблазнителя. Вот она настоящая ревность. «Убью», — прошептал он, не понимая бессмыслицы своей угрозы и, уйдя подбородком в поднятый воротник, быстро зашагал домой.

— Что с тобой? — удивленно воскликнула Марина, открывая дверь мужу.

— Ты напророчила. Она в действительности ушла к другому, да еще к мерзавцу. Молчит у него под сердцем и немотой своей зовет и его вдаль, его — который никакой другой дали, кроме дали денег и аплодисментов, не знает! Ах, Марина, Марина, какая боль, какая мука! Нет, не утешай, не говори, что их любовь мной выдумана, что они друг друга не знают. Для меня эта логика неубедительна, потому что я вот уже два месяца только и живу той сложной мукой, которой они меня душат. Не знаю, как с ней справиться, но знаю, что справиться надо, а то я сойду с ума.

— Какое счастье, Марина, что ты почуяла, что мое наваждение совсем нс сумасшествие, а очень сложная личная драма, — влюбленность в карточную подругу. Что-то близкое трагической иронии Блоковского балаганчика.

— Если бы ты этого не почуяла, то, вероятно, уже давно позвонила бы в клинику для душевнобольных и тем отдала бы меня в лапы какого-нибудь знаменитого психоаналитика. Прошу тебя и в будущем не звони. Как-нибудь обойдется, как-нибудь мы сами со всем справимся.

— Ну, пойдем поужинаем. Привычный обиход всегда успокаивает. Ах, как хочется освободиться от наваждения и снова войти в разум истины, которым мы с тобой жили до сих пор. А попозднее пойдем ко мне и обо всем по-хорошему подумаем. В прошлый раз это помогло.

Хорошего разговора, как в прошлый раз, однако, не вышло. Что-то мешало Исцеленову приоткрыть Марине как будто бы назревающее в нем решение. Чувствуя это, Марина от себя разговора не повела, но не быть вместе с Сергеем в этот страшный вечереющий день ей было невмоготу. Подойдя к рояли, она выбрала из лежащих на черной лакированной крышке нот прелюдию Рахманинова и опустила руки на клавиши. Раздался, ах, какой знакомый, какой обоим любимый аккорд, слышанный впервые в Москве, потом в Дрездене и, наконец, в Подмосковной на Фирвальдштедтском озере усадьбе Рахманинова, в которой они с Сергеем провели год тому назад два особенно памятных, счастливых для них дня.

На следующее утро Исцеленов снова сидел в своем кабинете. Перед ним лежала бумага, а на ней химический карандаш, очевидно выпавший из рук. За обедом он был особенно внимателен к Марине, но и очень молчалив. В нем вызревало какое-то, ему самому еще неясное, решение, постепенно оформлялся последний акт его сюрреалистической драмы. Неделю спустя после всего случившегося Сергей Алексеевич поздним вечером пришел к Марине и сказал, что очень устал, что у него болит голова и что ему необходимо прогуляться; может быть, он даже зайдет, если у них будет гореть свет, к Никифоровым — поболтать, развлечься.

Марине было ясно, что возражать нельзя, что что-то принуждает ее мужа к его решению.

— Иди, — сказала она, — если чувствуешь, что не можешь остаться. Но только прошу тебя, не приходи слишком поздно — к двенадцати буду ждать тебя.

Захлопнув дверь, Марина, не вынимая и не поворачивая ключа, долго простояла у выхода наружу.

Звонок раздался около часа. Быстро вошедший, почти вбежавший в переднюю Исцеленов превратился, как показалось Марине, за несколько часов отсутствия в совершенно другого человека, чем тот, за которым она захлопнула дверь. На его в последнее время таком мрачном лице был какой-то дальний отсвет просветления. Он взволнованно бросился к Марине и крепко обнял ее.

— Где ты был? Что делал? Что с тобой? — взволнованно, но все же и с надеждой, что ничего страшного не произошло, спрашивала Марина мужа,

— Был на мосту. А что делал — утопил.

— Кого?

— Ну, конечно, ту первую из царства теней, что возжелала воплотиться и войти в нашу с тобой жизнь. К моему и твоему счастью, она подло изменила, и я возненавидел ее и приревновав ее, решил, что она должна умереть. Она! Но пойми, Марина: она — это не только ее застекленный образ, а и та живая женщина, которую я ощутил сквозь фотографию и в которую, признаюсь, по-настоящему, влюбился. Это единство образа и реальности тебе, пожалуй, трудно понять. Да и я эту странную магию понял только совсем недавно в моем общении с портретами. Но древняя магия эту тайну давно знала, всегда верила, что во всяком отображении человека: в портрете ли, в сновидении ли, в зеркальности вод таится и он сам. Это правда, Марина. Если бы эта вера не была правдой, я не мог бы пережить моего романа.

— Решив утопить свою любовь, я стал раздумывать как это правильнее осуществить. Проще всего было бы разбить стекло, вынуть портрет и бросить его куда-нибудь — хоть в лужу. Но это показалось как-то вульгарно. И потому я решил купить алмаз для разрезания стекол: купив, попробовал — режет. Потом встал второй вопрос — не положить ли портрет в большой конверт — как покойника в гроб. Сначала подумалось правильно, но потом опять перерешил. Нет, пускай захлебывается. Решив так, взял с собой веревку, перевязал фотографию крест-накрест, подвесил к ней камень, прошел на реку и бросил с моста мою недовоплощенную тень в реку.

— Исполнял я все это, — признавался Исцеленов Марине, — с несвойственной мне медлительностью и точностью и в странном чувстве будто бы совершаю некое тройственное священнодействие: покаяние — вина перед тобой, жертвоприношение — ведь она умерла, искупая вину всех возмечтавших о воплощении теней, и воскресение — возвращение в нашу прежнюю жизнь.

Сидя с опущенными глазами за письменным столом, Марина слушала рассказ-исповедь Сергея без малейшего движения в лице. В комнате стояла о чем-то бесконечно глубоком задумавшаяся тишина.

Подойдя после долгого молчания к Сергею, Марина взяла его под руку и подвела к окну, в котором уже брезжило: в розовеющем тумане начали проступать церковные башни.

— Я очень счастлива, родной, что ты начинаешь духовно выздоравливать. Я уверена, что ты скоро совсем выздоровеешь. Когда ты блуждал среди твоих мистических теней, я очень боялась за нас, за конец нашей жизни, о котором я в последнее время много думаю. Ведь если в час последнего расставания людям может быть дарован свет, то он только и может быть светом за всю жизнь ничем незатемненной любви...

На следующий день в столовой казалось светлее, чем за окном. Марина вышла к чаю в стареньком, еще в Москве сшитом платье, которое она надела в знак благодарности прошлому, вернувшему ей Сергея. Чай пили молча, лишь изредка многозначительно перекидывались малозначительными словами. Устали разговаривать о несказуемом и мучительно молчать об очевидном.

В недалекой католической церкви зазвонили к заутрене.

— Как хорошо звонят, — сказала Марина. — Знаешь что, — радостно прибавила она, — мы уже давно не гуляли вместе. Хочешь — день  сегодня такой светлый — пройдемся по нашему чудесному парку, а на обратном пути зайдем в церковь. Мы давно уже в ней не были.

О будущем возрождении России


В книгах «первопризывной» эмиграции часто встречаются выражения, в которых Советский Союз понимается как не Россия, как нечто чужеродное ей, можно сказать, как некое идеологическое татарское (т.е. марксистское) нашествие, от которого надо освобождаться. Такое понимание большевизма в корне ложно. Если бы оно было верно, то самые страшные стороны большевистской революции не могли бы быть не только предсказаны, но и описаны русскими писателями. «Бесы» Достоевского представляют собой наиболее глубокий и притом профетический анализ большевистской революции; кроме того, они рисуют ряд сцен, которые пережить пришлось нам. А было ли большевиками совершено в религиозной сфере нечто по существу более страшное, чем описанное Достоевским издевательство над Богом и религией: вспомним Федьку Каторжного — христианина, постоянно читающего апокалипсис, зажигающего Кириллову лампады, но за несколько рублей, брошенных ему Ставрогиным, перерезающего горло Лебядкиной; или еще страшнее тех парней, что выносят из церкви вынутое изо рта причастие, кладут его на забор в огороде и стреляют в него. Все эти ужасы, имеющие символическое значение, конечно, не составляют сердцевины России — кто это посмеет утверждать, — но это ее очень показательное национальное грехопадение. Глубокое покаяние в этом грехопадении, а отнюдь не ненависть к Марксу должно создавать новый подлинный образ нашей Родины.

Карл Маркс в большевистской революции, в сущности, никакой мало-мальски существенной роли не играл. Все наиболее значительные марксисты, начиная с Плеханова, остались в стороне: часть была арестована, часть эмигрировала, а часть изменила сама себе. Да и как могла вспыхнуть марксизмом взвихрившаяся Россия, когда в России не было пролетариата? Об этом опять-таки впервые заявил революционный вождь в стане бесов: «Жалко, у нас нет пролетариата, но мы его изобретем». В своем известном труде, в «Истории капитализма в России», Ленин подтвердил мнение Верховенского, написав, что в России до сих пор от 80 до 90 процентов крестьян, но он же и воспользовался мнением Верховенского и изобрел этот пролетариат. Большее число крестьян, бедных, безлошадных, он окрестил пролетариями, а меньшую часть, состоятельных, многолошадных, назвал капиталистами. Но Ленину, самовольно обрусившему немецкий марксизм, до этого дела не было. Считая Советский Союз марксистской организацией, он насаждал его в самых глухих крестьянских местах не без помощи народного мнения, что у большевиков есть свой святой Карла, по прозвищу Макса.

Тратить свои силы на борьбу с советским марксизмом все равно, что бороться с ветряными мельницами: марксизм, теряющий свое влияние даже и в Европе, сам сведет себя в небытие.

Самое важное, что нам, желающим возрождения России, нужно сейчас делать, чтобы не выпасть из активной работы советских людей и прежде всего молодежи над возвращением Советского Союза в лоно отнюдь не прошлой, но по-новому обновленной России, — это внимательно следить за советской литературой, в которой ощутимее всего бьется пульс возрождения. Спору нет, — в этой литературе, особенно в сталинском периоде, всегда плавала, как застывшее сало на холодном бульоне, тяжелая идеологическая пелена, но ее почти всегда можно было сбросить черпаком и удостовериться в питательности бульона.

За последнее время положение весьма улучшилось. Из произведений многих молодых авторов можно было бы без труда составить несколько явно обличительных страниц. Достаточно назвать: Василия Аксенова, Владимира Тендрякова, Виктора Розова, Александра Яшина и др. Но, быть может, еще важнее та внутренняя свобода, которая не обличает власть, но творит подлинное искусство. К таким произведениям надо причислить: А.Солженицына «Матренин двор», Л. Леонова «Евгения Ивановна» (в оригинале это имя написано латинскими буквами), Е. Евтушенко «Четвертая Мещанская», некоторые произведения В. Пановой, О. Бергольц и др.

Чего еще пока не видно в России, это политического оформления духовного протеста: представления о том строе, который должен создаться, Бог даст, эволюционным и, не дай Бог, революционным путем. В этом отношении нужна помощь эмиграции, может быть, даже в сотрудничестве с крупными европейскими учеными и политическими деятелями.

Не дай Бог, если бы коммунистическая диктатура сменилась диктатурой иного содержания. К счастью, такого содержания не видно. Федеративное начало все же настолько развилось и осозналось в советской России, что односторонне великорусская диктатура невозможна, но не менее [не]возможна и диктатура совета национальностей: коллективное начало не вяжется с принципами единовластия.

С трудом представляется превращение России, жившей пятьдесят лет под большевистским гнетом, в западно-европейскую парламентарную демократию. Некое начало твердовластия должно быть внесено в будущий коллектив. Такому же твердовластию пора, впрочем, войти в духовно-пустогрудую и экономически жадную демократию Запада. Все последние диктатуры были попытками управлять массами путем насильнической лжи. Из отрицания этой лжи отнюдь не следует отрицания творческого значения истины в общественной жизни народа.

Будем надеяться, что прав А. Солженицын, верующий в то, что Россия не может жить без праведников.

Нация и национализм


С 1902 по 1910 год я учился в Гейдельбергском университете. Русских студентов или, точнее, студентов из России было человек сто. Почти все они принадлежали к социалистическим партиям. Беспартийных нас было не более десяти человек. Находясь в постоянной и активной оппозиции к товарищам-революционерам, я все же не переставал удивляться той жертвенной энергии, с которой они боролись за будущую Россию, в которую они как бы эмигрировали еще до революции. Революционные газеты всех партий вызывали такой интерес, что правление знаменитой Гейдельбергской «читалки» было принуждено держать их на цепях, чтобы не уносили домой. Политические дискуссии происходили чуть ли не на каждой неделе. Иногда не без риска, с большими затратами выписывались в Гейдельберг очень левые русские ораторы, которым был запрещен въезд в Германию.

Каждый семестр в лучшем городском зале устраивали благотворительные литературно-художественные вечера с танцами. Студенты и студентки, имевшие в своем распоряжении более или менее изящное одеяние, ходили по фешенебельным гостиницам не только Гейдельберга, но Маннгейма и Баден-Бадена и продавали «благотворительные» билеты в пользу бедных студентов, на самом же деле в пользу революции. Само собой разумеется, что каждый партийный студент вносил в пользу своей партии небольшой месячный взнос. Так жила и работала эмигрировавшая в будущее революционная эмиграция.

До чего же эта картина не похожа на жизнь современной эмиграции, призванной творческим преображением прошлого спасать вечный образ России, преемственно связанной с ней и поруганной большевиками. Духовная жизнь, по-разному кипевшая прежде в центрах старой эмиграции в Париже, Праге, Белграде и других центрах, все быстрее замирает. Материально вполне обеспеченных людей становится все труднее собрать на оплаченную культурно-политическую лекцию, концерт или театральное представление. Подобно примитивным организмам эмиграция все больше и больше размножается делением. Великороссы, украинцы, белорусы не чувствуют себя объединенными общим знаменателем русскости, своеобразными числителями всероссийского государства. Но хуже всего то, что во втором поколении вырастающей в разных странах молодежи начинает слабеть, часто даже и совсем исчезать, ощущение своей русскости, принадлежности к своей нации. В некоторых кругах Германии и Франции подымаются совсем уже обывательские соображения: ощущение себя русским затрудняет устройство практической жизни и лишает — слышал я и такие размышления — возможности вхождения в иностранную семью, лучше всего потому окончательно офранцузиться или онемечиться.

Эта денационализация имеет, конечно, свои социологические причины. Национализм сейчас повсюду не в моде. Широкая общественность считает национальные чувства главной причиной как первой, так и второй мировых войн и того трагического положения, в которое они повергли весь мир. С этим озлобленным отрицанием национального начала связано широкое распространение надежд, что будущее свяжет свои судьбы с интернационализмом. В это верят не только социалисты, но и все главари строящих Новую Европу объединенных наций.

Оспаривать лживость и грешность национализма и его ответственность за тяжелое и одновременно преступное положение мира явно невозможно, но это никому не дает права отрицать положительного значения нации как некоего своеобразно-соборного облика многоликой человеческой культуры. Ошибка недостаточно строгого разделения понятий: нация — национализм, а также и: личность и индивидуальность постоянно встречается в острой, резвой часто, но и весьма поверхностной европейской публицистике. Как-то никому не приходит в голову самоочевидная мысль Соловьева, что нация относится к национализму, как личность к эгоизму. Замкнутая в себе индивидуальность может быть иной раз и весьма эгоистичной, но личность этим недостатком страдать не может, так как она рождается в любви к некоему Ты (Вячеслав Иванов любил писать: ты — еси) и крепнет в служении ему.

Также и национально настроенный человек не может быть «соборным эгоистом», он внутренно знает, что быть собой нельзя, не любя другого и не служа ему. Быть русским значит быть всечеловеком. Эти известные всем нам слова Достоевского призывают каждого русского эмигранта осуществлять свою русскость признанием той страны, в которой он живет, и помощью ей. Европа находится в очень трудном положении и, безусловно, нуждается в русской помощи, в углублении себя русским национальным духом.

Трудность европейского культурного и политического положения заключается во все обостряющемся угасании духа, в утрате непосредственной связи с трансцендентным миром, в омелении религиозной жизни, несмотря на углубление абстрактно-богословской проблематики и искренних усилий к объединению вероисповеданий. Во всех европейских странах и во всех сферах культуры этих стран диктаторствует порожденный просвещенством дух отвлеченной рационалистической науки, которая, в отличие от духа искусства и религии, неизбежно живет последним ею сказанным словом. Данте не поколебал положение Гомера, как и Гете не поколебал положение Данте: все они одновременно живут в вечности как некое хоровое начало. А вот Коперник, опровергнув представление Птоломея об отношении земли к солнцу, изъял Птоломея из храма науки и переселил его в старческий дом бывших гигантов научной мысли.

К сожалению, деспотия последних слов все решительнее начинает переселять в старческие дома великих творцов и те области культуры, в которых должны царствовать не последние слова, а то слово, о котором было сказано: «В начале бе Слово,... и Слово бе Бог». Всего яснее это сказывается на современном искусстве, как европейском, так и советском, которое все быстрее превращается в иногда очень талантливое описание психологического и социологического состояния мира. В особенности отчетливо это ниспадение вечного Слова в суету перегоняющих друг друга последних слов наблюдается в театре.

К сожалению, все та же деспотия последнего слова оказывает большое влияние не только на характер современного творчества, но и на стиль и дух всей современной жизни: из нее все заметнее и быстрее исчезают личности и в ней все быстрее и быстрее нарождаются специалисты. Этим ученым специалистам мы обязаны всеми внешними усовершенствованиями нашей жизни, но и исчезновением из нее личности и всеобещающих целостных постижений, без которых мы и в научном свете двигаемся, как впотьмах. Живых глаз, которыми личность смотрит на мир, ни научными, ни даже религиозными точками зрения заменить нельзя.

Политический строй современной Европы — строй парламентарной демократии — не только не в силах бороться с этим процессом, но он всем своим существом ускоряет его.

Не надо быть верующим христианином, чтобы видеть, что корни европейской культуры таятся в христианстве с его двумя Ветхими Заветами: еврейским и античным. Нынешняя Европа своих корней не помнит и все более и более пытается цвести срезанными с этих корней цветами: свободой без связи с истиной («познайте истину, и истина сделает вас свободными»), личностью, отрицающей свое богоподобие (Бог создал человека по образу и подобию Своему), и правом, давно забывшим как правду-истину, так и правду-справедливость, и потому с чистой совестью защищающим коллективные интересы конкурирующих друг с другом хозяйственных и политических коллективов, результатом чего является все шире разливающаяся по всему миру революционная волна.

Набросанная мною картина все более стареющей Европы не представляет собой ничего нового, в чем я вижу не ее недостаток, а скорее, ее достоинство. Уже славянофилы убежденно нападали на утрату западноевропейской культурой начала духовной целостности. Будучи воспитанниками немецкой философии, они тем не менее убежденно отрицали ее отвлеченно-рационалистический характер. Памятуя, что «в начале бе Слово», они требовали, чтобы и философия жила живым многосмысленным словом, а не закостенелыми понятиями (Киреевский), бессильными, «как труп, отразить жизнь».

С утратой духовной целостности в многогранном слове связан, по мнению славянофилов, и атомизм западной культуры и жизни. И действительно, спрашивают славянофилы, по какой дороге идти Западу, когда дорог у него много и каждая ведет в другую сторону: богословие — в Царство небесное, философия — к чистому разуму (Гегель), искусство — к бесцельной целесообразности (Кант), государствоведение — к представлению, что государство это Бог на земле.

Эта славянофильская критика Запада была во второй половине XIX века углублена и развита Владимиром Соловьевым, как в критике отвлеченных начал, так и в критике западной философии. От Соловьева она в сильно измененной форме перешла к Бердяеву и ряду других мыслителей. Но при всей своей теоретической резкости она у названных философов и политиков никогда не превращалась в заносчивое отрицание Запада. Уже в своих «Русских ночах» — классической книге русского романтизма, кн. Одоевский сознательно провозглашает молодую Россию не противницей, а преемницей Европы. «Углубитесь, — пишет он, — в православный Восток, и вы поймете, отчего лучшие ваши умы выносят из последних глубин своей души совершенно те же верования, которые издавна сияют на славянских скрижалях». И даже у славянофильствующего Погодина повторяется мнение, что «В высшей мировой экономии Запад так же незаменим, как и Восток». Из всего этого вырастает уже цитированное мною убеждение Достоевского, что быть русским значит быть всечеловеком.

Большевистская революция на первый взгляд до неузнаваемости исказила это гармоническое взаимоотношение между целостным русским сознанием и культурно-политическим атомизмом западноевропейской цивилизации. На самом же деле она только обострила его. Обострила тем, что, не отрицая русский принцип целостности, она превратила его из боготворческого в богоненавистнический, во-вторых, и тем, что вскрыла бессилие европейского идеала демократического плюрализма, — который защищало Временное Правительство, — справиться с проблемой восставшей против самой себя России.

Задача исследования причин этой не только нашей, но и мировой трагедии, связанной с большевизмом, выпала прежде всего на русскую эмиграцию. В нашу задачу вошли: защита России от большевизма, но и признание большевизма как русского начала и русской вины; раскрытие Европе глаз на то, что своим стремлением политически нажиться на русской трагедии она ввергла и себя в таковую же, но только более бессмысленную, имя которой гитлеризм; показать религиозно пустеющему Западу, что история все еще движется верой, которой в Европе не осталось, но которая в большевизме все же была; показать, что как природа не терпит пустоты, так и история не терпит безбожия, хотя бы и богоненавистнического.

Заменить эмиграцию в осуществлении этих, лишь бегло намеченных, задач европейцы, конечно, не могли, так как всякое миросозерцание неизбежно связано с местом пребывания созерцающего, — оно же уготовляется каждому судьбой.

Нельзя сказать, чтобы русская, особенно первопризывная, эмиграция мало потрудилась над разрешением намеченных мною задач. Без эмигрантских богословских, философских и исторических работ над вскрытием сущности большевизма и осмысливанием русской трагедии, без описания мученичества Православной Церкви и русской интеллигенции Европа, безусловно, не дошла бы хотя бы до того понимания нашей катастрофы, до которого она все же дошла. Многое раскрыли Западу и расцветшие в эмиграции русские писатели. Большую роль также сыграло и общение эмигрантов с руководящими людьми Запада, с представителями Церкви и науки. Немалое значение имело и назначение русских эмигрантов на американские и европейские кафедры. Новая эмиграция внесла в стареющую первопризывную новые начала: она раскрыла и старым эмигрантам, и европейцам уже исчезавшую из наших глаз духовную жизнь страдающей России и избавила тех эмигрантов, в которых остались еще живые души, от эмигрантской надменности и реакционности, от того, что я привык называть «эмигрантщиной» в смысле отрицательного начала.

Работа эта не кончена: все меняющиеся положение советской России и отношение к ней Запада ставят перед эмигрантами новые задачи. Отрекаться от них и по второстепенным бытовым соображениям переходить из стана эмигрантов в ряды обывателей-беженцев является сейчас весьма тяжелым преступлением перед судьбами России.


Примечания

В предлагаемое широким кругам философско-литературной общественности издание бранных философско-публицисгических текстов Ф.А.Степуна, выходящих в таком объеме на родине мыслителя впервые, включены работы, создававшиеся им в разные периоды его жизни.

Тексты печатаются по новой орфографии с сохранением некоторых особенностей авторского написания (напр. большевицкий наряду с большевистский). Явные опечатки исправлены без специального о том указания.

К настоящему времени архивы Степуна разработаны недостаточно. Не всегда доступны также первопубликации мыслителя, разбросанные по разным малотиражным зарубежным изданиям. Часто, обращаясь к иной аудитории, он печатал вариации уже изданных ранее статей. Существенны для целостного представления о взглядах Степуна и его немецкие книги, которые требуют еще достойного перевода. Понимая необходимость предоставления российскому читателю основного корпуса сочинений Ф.А.Степуна, составитель старался в основном публиковать тексты, имеющиеся на русском языке, по последним изданиям, выходившим под авторским присмотром, а также по тем, которые можно назвать сохраняющими авторскую волю.

Все конъектуры составителя даны в квадратных скобках [ ].

ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО

Сборник был опубликован только один раз: Берлин: Обелиск, 1923. 252 с. Печатается по тексту этого издания. Разночтения с первопубликациями специально не оговариваются. Состоит из пяти статей.

В рецензии Д.Чижевского отмечалось, что «все статьи сборника, кроме статьи о Шпенглере, написаны уже более 10 лет назад и, перепечатывая их, автор, очевидно, хотел только напомнить читателям исходные пункты своей философской работы» (Современные записки. Париж, 1926. № 28. С. 496. Подпись: П.Прокофьев). Вместе с тем рецензент полагал, что задача книги — вывести романтику из тупика максимализма претензий, доводящих до отпадения от Бога, что вообще «тема философской работы Степуна <...> обосновать возможность романтической культуры (не убивающей романтики), включить в романтическую философию "романтическую этику" (Там же. С. 497). И хотя задача эта в целом не была им разрешена, он не сумел «спасти романтику ни на одном из путей» (Там же. С. 498), но все же «Степуну удалось уловить в понятиях многое из глубоких и существенных черт романтики, из "вечного" в ней. <...> И систематические устремления Степуна не останутся без отзвука в наши дни, — ибо и для нас романтика далеко не только пережитая и изжитая эпоха развития духа. Существенность романтики для специфически "русских" проблем показывает сам автор в очерке, посвященном славянофильству. Переиздание вошедших в сборник статей можно только горячо приветствовать, т.к. они занимают определенное и вполне заслуженное место в современной русской философской культуре» (Там же. С. 499). В заключение Чижевский резюмирует (и это весьма важно для понимания эволюции Степуна): «Со статьями "Жизни и творчества" связана и вся дальнейшая философская деятельность Степуна — до "писем прапорщика" и "Николая Переслегина" включительно. Этого не следует забывать и читателям последних произведений Степуна» (Там же).

Немецкий романтизм и русское славянофильство

Впервые опубликовано: Русская мысль. 1910. № 3. Март. С. 65—91.


Трагедия творчества (Фридрих Шлегель)

Впервые опубликовано: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1910. Книга первая. С. 171—196.

Все тексты из Шлегеля, Новалиса и других немецких романтиков даны Степуном по немецким изданиям в его переводе.


Трагедия мистического сознания

Впервые опубликовано под заглавием «Трагедия мистического сознания (Опыт феноменологической характеристики)»: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1911—1912. Книга вторая и третья. С. 115—140.


Жизнь и творчество

Впервые опубликовано: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1913. Книга третья и четвертая. С. 72—126; То же в последние годы: Логос. М, 1991. № 1. Выпуск первый. (Гл. первая и вторая) С. 98—121 (Публикация и комментарии И.Чубарова)\ Логос. М., 1993. № 4 (окончание). С. 239—273 (Комментарии Я Чубарова); То же: Русские философы. Конец XIX — середина XX века. М, 1994. С. 140—184. Составители: С. Б. Неволин, Л.Г.Филонова.

Читатель, интересующийся разночтениями журнального и книжного текста, может обратиться за справками к публикации И. Чубарова.


Освальд Шпенглер н Закат Европы

Впервые опубликовано: Сб.: Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922. С. 5—33. (В сборнике опубликованы также статьи Н.А.Бердяева. Я. М. Букшпана, С.Л. Франка.)

История возникновения этой статьи и ее влияние на дальнейшую судьбу автора представляет безусловный историко-культурный интерес. Сначала воспоминания самого Степуна: «Дошли до нас слухи, что в Германии появилась замечательная книга никому раньше не известного философа Освальда Шпенглера, предсказывающая близкую гибель европейской культуры. <...> Через некоторое время я неожиданно получил из Германии первый том "Заката Европы". Бердяев предложил мне прочесть о нем доклад на публичном заседании Религиозно-философской академии. <...> Прочитанный мной доклад собрал много публики и имел очень большой успех. <...> Книга Шпенглера <...> с такою силою завладела умами образованного московского общества, что было решено выпустить специальный сборник посвященных ей статей. В сборнике приняли участие: Бердяев, Франк, Букшпан и я. По духу сборник получился на редкость цельный. Ценя большую эрудицию новоявленного немецкого философа, его художественно-проникновенное описание культурных эпох и его пророческую тревогу за Европу, мы все согласно отрицали его биологически-законоверческий подход к историософским вопросам и его вытекающую из этого подхода мысль, будто бы каждая культура, наподобие растительного организма, переживает свою весну, лето, осень и зиму. <...> За две недели разошлось десять тысяч экземпляров» (Бывшее и несбывшееся. Изд. второе (I—II). London: Overseas Publication Interchange Ltd., 1990. Том II. С. 275—279).

Приведем также «Предисловие» к сборнику: «Предлагаемый сборник статей о книге Шпенглера "Untergang des Abendlandes” не объединен общностью миросозерцания его участников. Общее между ними лишь в сознании значительности самой темы — о духовной культуре и ее современном кризисе. С этой точки зрения, как бы ни относиться к идеям Шпенглера по существу, книга его представляется участникам сборника в высшей степени симптоматичной и примечательной.

Главная задача сборника — ввести читателя в мир идей Шпенглера, Более систематическому изложению этих идей посвящена статья Ф.А.Степуна. Но и остальные авторы, делясь своими впечатлениями от книги и мыслями о Шпенглере, пытались по возможности воспроизводить объективное содержание его идей. Таким образом — по заданию сборника, — читатель из четырех обзоров должен получить достаточно полное представление об этой несомненно выдающейся книге, составившей культурное событие в Германии.

При своем изложении авторы пользовались вышедшим в 1920 г. 32 изданием I тома и отчасти также брошюрой Шпенглера "Preussentum und Socialismus", составляющей эскиз к невышедшему еще II тому».

Москва, декабрь 1921 (Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922. С.5).

Сборник, исследовательский и культуртрегерский по своему пафосу, вызвал неожиданную для их авторов реакцию вождя большевиков (о которой они так и не узнали): «Н.П.Горбунову. С е к р е т н о. 5.Ш. 1922 г.

т. Горбунов. О прилагаемой книге я хотел поговорить с Уншлихтом.

По-моему, это похоже на "литературное прикрытие белогвардейской организации".

Поговорите с Уншлихтом не по телефону, и пусть он мне напишет секретно, а книгу вернет.

Ленин» (Ленин В.И. П. С. С. Т. 54. С. 198).

В результате секретных переговоров между вождем и, если воспользоваться выражением Степуна, «опричниками-чекистами» и был выработан план о высылке российской духовной элиты на Запад. Таким образом, антишпенглеровский сборник, посвященный отстаиванию европейских идеалов, вызвал ярость вождя «скифской революции» и «вывез» его авторов в Европу.


ОСНОВНЫE ПРОБЛEМЫ ТЕАТРА

Сборник был опубликован однажды: Берлин: Слово, 1923. 127 с. Печатается по тексту этого издания. Состоит из трех статей.


Природа актерской души

(о мещанстве, мистицизме и артистизме)

Перепечатана посмертно с изменением подзаголовка («о мещанстве и артистизме») в сб.: Встречи и размышления. London: Overseas Publication Interchange.,Ltd. 1992. С. 35—69. Философско-культурологический анализ этого текста см. в статье: Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия (По страницам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. Март—апрель. С. 124—166.


Основные типы актерского творчества

(имитаторы, изобразители, воплотители и импровизаторы)

В статъе дана типология актерского мастерства и принципов актерской игры, основанная, очевидно, на режиссерском опыте самого Степуна.


Театр будущего

(трагедия и современность)

Впервые опубликовано под заглавием «Трагедия и современность» в журнале «Шиповник». 1922. № 1.


МЫСЛИ О РОССИИ. Очерки

Цикл философско-публицистических очерков, печатавшийся в «Современных записках» с 1923 по 1927 г. Состоит из десяти очерков. Сюда примыкают по смыслу и статьи «Религиозный смысл революции» (1928) и «Христианство и политика» (1933—1934).

Г. Струве вспоминает: «В зарубежный период Степун выдвинулся как талантливый публицист и литературный критик — серией статей под общим названием "Мысли о России" и рядом литературно-критических этюдов в "Современных записках", где он, кроме того был фактическим, хотя и негласным, редактором беллетристического отдела» (Струве Глеб. Русская литература в изгнании. Изд. 2-е. Париж, 1984. С. 122). Для более удобной работы с книгой мы вводим следующую сквозную нумерацию «Мыслей о России» — Очерк I, Очерк II и т.д.


Очерк I

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1923. Кн. 14. С. 391— 400.


Очерк II

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1923. Кн. 15. С. 281— 296.


Очерк III

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1923. Кн. 17. С. 351— 376.


Очерк IV. Мысли о России.

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1924. Кн. 19. С. 296—333.


Очерк V. Мысли о России.

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1924. Кн. 21. С. 279—304.


Очерк VI. Мысли о России. Большой смысл и малые смыслы. Коммунистическая идеология и современная литература.

Эмигранты и большевики

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1925. Кн. 23. С. 342—371.


Очерк VII. Мысли о России (О «Возрождении» и возвращенстве)

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1926. Кн. 28. С. 365—392.

В том же номере журнала была опубликована статья — возражение Степуну. Автору статьи казалось, что «глубоко "живую" тему Ф. А. Степун развивает по поводу весьма ненужного и "мертвого", по его мнению, дела — Зарубежного съезда. И мертвец мстит за себя — извращал всю постановку темы и мешая правильному разрешению вопроса» (Авксентьев Николай. В интересах ясности // "Современные записки". Париж, 1926. Кн. 28. С. 394). Правильное же разрешение автор статьи видит в следующем: «Проблема, поставленная Степуном, приобретает всю свою ценность и важность только тогда, когда она поставлена действительно как культурно-психологическая проблема, как проблема "души" — души индивидуума, некоторой ясно очерченной общественной группы или народа. Ибо и народ — в творческом, культурно-психологическом смысле — тоже некий индивидуум, некая нераздельная цельность, создающая свои ценности. Существенно, чтобы происходило сращение двух названных Степуном энергий в единой (хотя бы и коллективной) душе. Чтобы она, эта единая душа, созидала из двух элементов нечто третье, высшее, что являлось бы их взаимопроникновением. <...> Но политическая тема Зарубежного съезда привела Ф.А.Степуна к политическим величинам — группам и образованиям. И вместо действительной и глубокой проблемы слиянности двух энергий в единой душе — человека или народа — появилась нереальная задача соединения двух политических группировок в едином фронте» (Там же. С. 394—395).


Очерк VIII. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция)

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1927. Кн. 32. С. 279—310.


Очерк IX. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма:

большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин)

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1927. Кн. 33. С. 337—361.


Очерк X. Мысли о России (Демократия и идеократия; буржуазная

и социалистическая структура сознания; марксистская идеология

как вырождение социалистической идеи; религиозная тема социализма

и национально-религиозное бытие России)

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1928. Кн. 35. С. 364— 402.


Религиозный смысл революции

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1929. Кн. 40. С. 427—-460. Один ю самых внутренне противоречивых текстов Степуна. Очерк вызвал активные возражения. В том же номере журнала была опубликована статья М.В.Вишняка «О "переосмысливании" Ф.А.Степуна», направленная против поисков религиозного смысла в революции («Современные записки». Париж, 1929. Кн. 40. С. 461—471). Автор полагает, что концепция Степуна «имеет общее со структурой Кальвина, усматривавшего прославление Бога даже в предопределенности к мучениям и гибели. <...> И не надо быть верующим, достаточно не быть лишенным элементарных чувств справедливости и сострадания, чтобы отвергнуть мир таким, каким его готов религиозно принять и осмыслить Степун» (Там же. С. 469).


Христианство и политика

Впервые опубликовано: Современные записки. Париж, 1933. Кн. 53. С. 335—352; 1934. Кн. 55. С. 308—325.

Статья написана на одну из актуальнейших для русской эмиграции тем. Первым проблему соединения христианства и политики поднял в русской мысли В.С.Соловьев в трактате «Оправдание добра» (1899), заявивший о возможности создания в реальной жизни «христианского государства» (Соловьев В С. Собр. соч.: В 10-ти т. СПб., б.г. Т. 8. С. 482—488). В годы первой русской революции вопрос о сочетании христианства и практической политической деятельности приобрел злободневнейшую остроту. В 1906 г. состоялась полемика на эту тему между С. Н. Булгаковым, П. Б. Струве, С. Лурье и Е. Н. Трубецким, вызванная появлением статьи С. Н. Булгакова «Религия и политика (К вопросу об образовании политических партии)», опубликованная в еженедельнике «Полярная звезда», в которой он говорил о необходимости в политике религиозного отношения, «приводящего политическую деятельность в связь с высшими духовными ценностями» (Булгаков С .Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука. 1991. С. 61). Метафизический смысл этого предположения не был тогда осознан, и только после большевистской революции и изгнания русские мыслители заговорили о христианстве как предпосылке устойчивости демократических преобразований.

Едва ли не единственным выступил против этой идеи Н. А. Бердяев в 1923 г. в «Философии неравенства» (самой нелюбимой книге Степуна): «Христианство не имеет ничего общего с демократией и не может давать обоснования демократии, Эта попытка сблизить христианство и демократию есть великая ложь нашего времени, отвратительная подмена. Христианство — иерархично» (Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: ИМА-ПРЕСС. 1990. С. 172). Эту идею он развивал неоднократно. В 1925 г. он опубликовал статью «В защиту христианской свободы (Письмо в редакцию)», где снова разводил эти два понятия, утверждая: «Не в демократии, а в христианстве открылось абсолютное значение человеческого лица» («Современные записки». 1925. Кн. 24. С. 295). В том же номере ему отвечал Степун. Понимая, что Бердяевым движет как бы религиозный максимализм, он писал: «Нельзя христианство противопоставлять демократии. Христианство вечная, "в небесах заданная" человечеству тема. Демократия же одна из попыток ее разрешения на земле» («По поводу Письма Н. А. Бердяева» // Там же. С. 319. См, также наст. изд. С. 858—859). Степуна в данном случае поддержал его обычный противник М. Вишняк: «В апокалиптическом максимализме Бердяева видим такое же отрицание современной культуры и свободы, какое в свое время он сам видел в социально-политическом нигилизме русской интеллигенции. <...> Недаром евразийцы, во многих отношениях буквально копирующие Бердяева, сами называют свое учение системой максимализма. Чем бы ни вдохновлялся максимализм, нигилизмом, апокалипсисом или фашизмом — Ф. А. Степун совершенно точно определил евразийство как русский фашизм — он одинаково идет бунтом против свободы, культуры, влечения человека и человечества к свободе» (Вишняк Марк. Две Свободы // Там же. С. 334). В 1933 г. в «Новом граде» в статье «Основы христианской демократии» Г. П. Федотов сызнова ставит вопрос, «совместимы ли свобода и демократия с христианством» (Федотов Г. П. Тяжба о России. Раш. УМКА-РКЕ58, 1982. С. 132). И отвечает: «Христианская демократия есть не бесцарствие, но царство народа Божия. Демократическая теория народного суверенитета, разливающая суверенитет между всеми личностями, составляющими народ, является секуляризованным отражением той же идеи. Демократия в Европе долго говорила христианским языком <...>, прежде чем заговорить языком Руссо» (Там же. С. 138). Необходимость отстаивания этой идеи вытекала для него из политической ситуации времени: «У большевиков и у гитлеровцев равно бродят сакральные страсти. Должны они проснуться и в демократии» (Там же. С. 139). Публикуемая статья Степуна есть важное звено в развернувшейся полемике. Позднее о христианстве как основе демократии скажет и С. Л. Франк (См. прим. 11 наст. изд. к статье «Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины»).


СТАТЬИ ИЗ «НОВОГО ГРАДА»

Все статьи, за исключением последней, печатаются по первоначальной журнальной публикации. Соредакторами журнала «Новый град» были И.Бунаков-Фондаминский, Ф.Степун и Г.Федотов.

О работе Степуна и занимаемой им и журналом позиции имеет смысл привести слова исследователя русской пореволюционной эмиграции: «С самого начала, а с течением времени все более решительно "Новый град" отвергал политическую линию и особенно расистскую практику нацизма. Резкое осуждение Степуном жестокости и антидемократического характера нацистского режима заставило его отказаться от должности преподавателя в Дрездене (правда, он остался жить в Германии и умер там, пережив всю войну). Его фамилию пришлось убрать из списка редакционной коллегии, однако он продолжал писать для журнала и публиковался под своим именем» (Раев Марк. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции 1919—1939. М: Прогресс-Академия, 1994. С. 194).


Путь творческой революции

Впервые опубликовано: Новый град. 1931. № 1. С. 8—20.


Задачи эмиграции

Впервые опубликовано: Новый град. 1931. № 2. С. 15—27.


О человеке «Нового града»

Впервые опубликовано: Новый град. 1932. № 3. С. 6—20.


Еще о «человеке Нового Града»

Впервые опубликовано: Новый град. 1932. № 4. С. 63—72. 1, Карл Шмидт. Политическая романтика (нем.).


И. В. Гессен. Письмо в редакции. Ф. Степун. Ответ И. В. Гессену.

Мнимость новоградского пробольшевизма. Национальный характер ударных темпов. Отцы, дети и внуки «октября»

Впервые опубликовано: Новый град. 1932. № 5. С. 80—93.


Любовь по Марксу

Впервые опубликовано: Новый град. 1933. № 6. С. 12—27.


Германия «проснулась»

Впервые опубликовано как редакционная статья: Новый град. 1933. № 7. С. 3—24. Текст этот приписывался Г. П. Федотову (см. Библиография трудов Г. П. Федотова // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб., 1992. Т. 2. С. 341). О принадлежности статьи Степуну можно заключить из текста самого мыслителя: «Написанная мною в 1937 г. статья “Германия проснулась" была без всяких изменений и без моей подписи напечатана как редакционная в 7 номере нашего журнала» (Степун Федор. Г. П. Федотов // Русские философы. Конец XIX — середина XX века. Составитель Л. Г. Фшонова. М., 1996. С. 89). В этих словах, правда, есть мелкая ошибка: 7-й номер «Нового града» вышел в 1933 г. В контрапункт названию редакционной статьи Степуна следующей в этом номере была опубликована статья Г. П. Федотова «Демократия спит».


Идея России и формы ее раскрытия

Впервые опубликовано: Новый град. 1934. № 8. С. 15—27.


Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы

Впервые опубликовано: Новый Град. 1935. № 10. С. 12—28.


Чаемая Россия

Впервые опубликовано: Новый град. 1936. № 11. С. 11—40.


О свободе (Демократия, диктатура и «Новый град»)

Впервые опубликована: Новый град. 1938. № 13. С. 11—45. Перепечатана в кн.: Опыт русского либерализма. Антология. М., 1997. С. 349—387. Печатается по последнему изданию. 

Примечания

1. Theater und Kino. Berlin, 1932; Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin; Leipzig: Gotthelf -- Verlag, 1934. Английский перевод: The Russian Soul and Revolution. New -York, 1935; Der Bolschewismus und die christliche Existenz. Munchen. Kozel Verlag. 1959. Zweite erweiterte Auflage 1962; Dostoewskij und Tolstoj; Christentum und Soziale Revolution. Munchen 1961; Mystische Weltschau. Funf Gestalten des russischen Symbolismus: Solowjew, Berdjajew, Ivanow, Belyi, Block. Munchen: Carl Hansen Verlag. 1964 

2. Полторацкий И. Философ-артист // Возрождение. 1951. № 16. С. 174.

3. Федотов Г. П. (рец.). Fedor Stepun.Das Anlitz Russlands und das Gesicht der Revolution. Berlin 1934 // Новый град. Париж, 1934. № 9. С. 95. (Подпись — Г.Ф.).

4. Киhп Н. Fedor Stepun // Stimmen der Zeit. Freiburg. 1965. №8.

5.   Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма» (Степун Ф. Евразийский временник (рец.) // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 404).  Как добавление к цитируемым словам, стоит сказать, что Степун едва ли не первый заметил, что евразийская программа «дает достаточные основания к определению евразийства как русского фашизма» (Степун Ф. Евразийский временник (рец.) // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 404).

6. Штаммлер А. В. Степун Ф.А.//Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н.П. Полторацкого, Питсбург, 1975, с. 329

7. Федотов Г.П.Новый град.//Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Paris: YMKA--PRESS, 1973.c.136, 137, 139.(Совладельцами журнала были И. Бунаков -- Фондаминский,  Ф. Степун, Г. Федотов.

8. Степун Ф. Мысли о России. Демократия и идеократия; буржуазная и социа­листическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалис­тической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие Рос­сии // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 367.

9. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 21. С. 301 (курсив Ф.Степуна).

10. Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру // Адамович Г.Одиночество и свобода. М., 19%. С. 146.

11. От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 6.

12. Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах // Мосты. 1963. № 10. С. 324.

13.  От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 2.

14. Чубаров И.М. Зачалось и быть могло, но стать не возмогло (предисловие к Логос. 1991. № 1. С. 96.

15. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 297.

16. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 308.

17.    Федотов Г. Демократия спит // Новый град. 1933. № 7. С. 25.

18. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М, 1983. Т. 1. С. 313.

19. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. (I—П). London,  Overseas Publication Interchange 1990. Т. II. С, 19.

20.  Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 105.

21. Чаадаев ПЯ. Сочинения. М, 1989. С. 457.

22.   Там же. С. 106.

23.  Там же. С. 133.

24.  Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 251.

25.   Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.

26.   Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль.

27. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Северные записки. 1913.

28.  От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 2—3.

29.  От редакции // Логос. 1910. № 1. С. 1.

30. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 319.

31. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства. С. 134.

32.  Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М, 1989. С. 19.

33. «Кант в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцвет­ший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта» (Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 77—78).

34. Флоренский П.А. Разум и диалектика // Флоренский ПЛ. Сочинения: В 4-х т. М, 1996. Т. 2. С. 135.

35.  Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 34.

36.  Ленин В.И. П. с. с. Т. 18. С. 138.

37. «Всесвстлейшая, великодержавнейшая императрица, самодержица всех росси­ян, всемилостивейшая императрица и великая жена! <...> Всемилостивейшее распо­ложение Вашего Импер. Величества оказывать наукам высочайшее покровительством благосклонное попечительство побуждают меня верноподданнейше просить Ваше Импер. Величество соблаговолить милостиво определить меня на вакантный пост ор­динарного правительства. <...> Вашего Импер. Величества верноподданнейший раб Иммануил Кант. Кенигсберг, 14 декабря 1758 г.» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 505).

38.  Степун Ф. (Н.Лугин). Из писем прапорщика-артиллериста, М, 1918. С. 9.

39. Гессен СИ. Мое жизнеописание // Вопросы философии. 1994. № 7—8. С. 159.

40.  Koestler А. 1952. Arrow in the blue: an Autobiography. New--York. 1952 p.9

41. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы фило­софии. 1986. №3. С. 115.

42. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 320—321.

43. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1923. Кн. 14. С. 397 (курсив мой. — Я/С).

44. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. П. С. 275—279.

45. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М: Берег, 1922. С. 5.

46.     Ленин В.И. П. с. с. Т. 54. С. 198.

47. Подробнее о механизме и идейных обоснованиях этой акции см.: Коган Л. А. «Выслать за границу безжалостно» (Новое об изгнании духовной элиты) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 61—84.

48. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 300.

49. Лосев А Ф Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 53, 59.

50. Бонецкая И. К. Борьба за Логос в России XX века // Вопросы философии. 1998. № 7. С. 149.

51. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. С. 280.

52. Степун Ф. Мысли о России. Большой смысл и малые смыслы. Коммунистическая идеология и современная литература. Эмигранты и большевики // Современные записки (Париж). 1925. Кн. 23. С. 355.

53. Степун Ф. Религиозный смысл революции // Современные записки (Париж). 1929. Кн. 40. С. 440.

54. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 33. С. 354.

55. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 298.

56. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: большевизм и Россия, большевизм и социализм; социалистическая идея и социалистическая идеология; Маркс, Бланки, Бакунин, Ткачев, Нечаев, Ленин) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 33. С. 350.

57. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 319.

58. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Книга, 1991. С. 231.

59. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 2%.

60. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 147.

61.  Интересно, что еще в 1913 г. об этом же, как о главной русской философско-культурной проблеме, написал в книге «Россия и Европа» Масарик: «Русские не поняли Канта потому, что им гораздо ближе мифологическое начало, чем европейцам: по примеру Европы русские научились отрицать миф, то есть теологию, но не суме­ли научиться критике его. <...> Здесь причина того, что отрицатели в России — всегда верующие. Образованный русский, отказавшись от своей детской веры, тут же воспринимает другую веру: он верит в Фейербаха, в Фогта, в Дарвина, в материализм и атеизм. <...> Во всем ощущается недостаток критицизма» (Масарик Т. Г. Эссе о русской литературе // Вопросы литературы. 1991. № 8. С. 212).

62. Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства. С. 133, 134—135.

63. Манн Т. Немецкая речь. Призыв к разуму // Манн Т. О немцах и евреях. Jerusalem, 1990. Библиотека-Алия. С. 123—124.

64.   Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1923. Кн. 14. С. 391.

65.   Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 307.

66. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М, 1998. С. 258.

67. Степун Ф. Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 309.

68.  Франк С. Л.  Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 19%. С. 130.

69. Гойя.  Серия офортов на причудливые сюжеты «Капричос». М, 1992. С. 43.

70. Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12 т. М, 1998. Т. П. С. 261, 263.

71. См. брошюру «Всем Губ. и Уполитпросветам, Облитам, Гублитам и Отделам ГНУ. Инструкция о пересмотре книжного состава библиотек к изъятию контррево­люционной и антихудожественной литературы». М., 1923.

72. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1924. Кн. 19. С. 305.

73. Степун Ф. Мысли о России (Демократия и идеократия; буржуазия и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалис­тической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие Рос­сии) // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 368.

74. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. I. С. 280.

75. Чаадаев П.Я. Сочинения. С. 130—131.

76. Степун Ф. Мысли о России (Демократия и идеократия; буржуазия и социалистическая структура сознания; марксистская идеология как вырождение социалис­тической идеи; религиозная тема социализма и национально-религиозное бытие Рос­сии) // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 395.

77.  Степун Ф. О человеке «Нового града» // Новый град. 1932. № 3. С. 19—20.

78. Степун Ф. Германия «проснулась» (за подписью — «от редакции») IIНовый град. 1933. № 7. С. 3.

79. Германия // Современные записки (Париж). 1930. Кн. 42. С. 413—427; Пись­мо из Германии. Формы немецкого советофильства // Современные записки. 1930. Кн. 44. С. 448—463. (Подп. — Николай Луганов), Письмо из Германии (Национал-социалисты) // Современные записки (Париж).  1931. Кн. 45 (ХЬУ). С. 446—474. (Подп.: Николай Луганов) и др.

80. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 454.

81. Степун Ф. Германия «проснулась». С. 6—7.

82. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 470.

83. Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты). С. 473.

84. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 371.

85. Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Федотов Г. П. Тяжба о России. Раш: YМКА-РRESS, 1982. С. 14.

86. Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YМКА-PRESS, 1949. С. 124—125.

87. Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России. Раш: YМКА-РRESS, 1982. С. 132.

88.  Федотов Г. П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Тяжба о России. Риги: YМКА-РRESS, 1982. С. 133.

89. Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский Павел, свящ. Соч. В 4-х т. М: Мысль, 19%. Т. 2. С. 651—652. (Слова издателей — с. 803).

90.  Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1932. № 2. С. 21.

91.  Степун Ф. Задачи эмиграции // Новый град. 1932. № 2. С. 21.

92. Степун Ф.  Мысли о России (Национально-религиозные основы большевизма: пейзаж, крестьянство, философия, интеллигенция) // Современные записки (Париж). 1927. Кн. 32. С. 298.

93. Степун Ф.  Путь творческой революции // Новый град. 1931. № 1. С. 14.

94. Степун Ф. Задачи эмиграция // Новый град. 1932. № 2. С. 26.

95. Степун Ф. Мысли о России // Современные записки (Париж). 1928. Кн. 35. С. 388.

96.  Зандер Л. О Ф.А.Степуне и о некоторых его книгах. С. 324.

97. Степун Ф. Христианство и политика // Современные записки (Париж). 1933. Кн. 53. С. 336.

98. Степун Ф. О человеке «Нового града» // Новый град. 1932. № 3. С. 18.

99. Там же. С. 19.

100. См. об этом: Кантор В.К. Артистическая эпоха и ее последствия (По страни­цам Федора Степуна) // Вопросы литературы. 1997. № 2. С. 124—166. То же: Кан­тор В. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Истори­ософские очерки. М: РОССПЭН, 1997. С. 416—467; Слободнюк С. Л. «Идущие путя­ми зла...». «Дьяволы» «серебряного» века, СПб., 1998

101. Степун Ф. Путь творческой революции // Новый град. 1931. № 1. С. 16.

102. Выдвигая влияние немецкого романтизма на русское славянофильство, я отнюдь не думаю отрицать того влияния, которое на образование славянофильской доктрины оказали и другие элементы (наприм., святоотческая литература). Я хотел бы поэтому, чтобы мое умолчание об этих элементах было понято исключительно как выделение одного историко-философского вопроса из ряда других, т.е. как ограничение себя определенной проблемой.

103. Впервые опубликовано: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М.: Мусагет, 1910. Книга первая. С. 171—196.

104. Все тексты из Шлегеля, Новалиса и других немецких романтиков даны Степуном по немецким изданиям в его переводе.

105. «Что стихи в сравнении с той бесформенной и бессознательной поэзией, кото­рая струится в цветке, лучится в свете, улыбается в ребенке, мерцает в расцвете юности и горит в любящей груди женщины?»

106. Цитата из стихотворения Ф.И.Тютчева «Святая ночь на небосклон взошла»( 1848—1850).

107. Степун как бы открыл для русских мыслителей проблему «Рильке-мистик». Впоследствии о Рильке как мистике писал С.Л.Франк. См. его статью: Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. Париж. 1928. № 12. Август. С. 47—95; № 13. Октябрь. С. 37—52.

108.  Обращение к Мейстеру Экхарту было в русле всеобщего интереса поэтов и мыслителей Серебряного века к этой фигуре немецкого мистика-проповедника. В том же году, когда была опубликована статья Степуна, вышла книга: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Перевод со средневерхненемецкого и вступительная статья М.В.Сабашниковой. М: Мусагет, Эта книга была отрецензирована Ф.А.Степуном в журнале «Логос» (М.: Мусагет, 1912—1913. Книга первая и вторая. С. 356—357). В статье тексты немецкого мистика даны в переводе самого Степуна, поэтому и фамилию его он пишет на свой лад — Эккехарт.

109.  «Книга часов» — ранний знаменитый сборник стихов Рильке. В современной традиции переводится как «Часослов». Полностью на русском языке «Часослов» в переводах С.Петрова опубликован в книге: Рильке Райнер Мария. Избранные сочинения. М.: Рипол Классик. 1998.

110. «Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?» — Кто же живет тогда? Ты ли, Господи, живешь эту жюнь? (нем.) Ср. в пер. С.Петрова: «Так кто же жизнь живет? Не Ты ли, Боже?»

111.

112. Степун, как правило, дает подстрочный перевод стихов Рильке. Приведем для примера хотя бы первое из цитируемых им стихотворений в поэтическом переводе С.Петрова:

113.

114. Ты ещё не остыл и ещё не поздно

115. Он (мир) уничтожился, ибо Ты стал.

116. Тождество этих понятий вскроется всем дальнейшим ходом изложения.

117. Проводимые ниже цитаты взяты из писаний след, мистиков: Мейстер Эккехарт, Плотин, Симеон Новый Богослов, Дионисий Ареопагит, Рамакришна, Лао-Тсе, Фарид-эд-дин-Аттар.

118. «В начале было дело» (нем.) — не совсем точная немецкая цитата из «Фауста» Гете.

119.  Фраза героя романа Достоевского «Братья Карамазовы» Дмитрия Карамазова.

120. «Слишком широк человек» — перефразировка слов Дмитрия Карамазова.

121. Потугин — персонаж-резонер романа И.С.Тургенева «Дым». Степун имеет в виду слова Потугина о замене в России реального дела разговорами, то есть отсутствии действительного творчества: «А сойдется десять русских, мгновенно возникает вопрос ... о значении, о будущности России, да в таких общих чертах, от яиц Леды, бездоказательно, безвыходно. Жуют, жуют они этот несчастный кусок гуммиластика: ни соку, ни толку» (Тургенев И.С. Соч.: В 12-ти т. М.:Наука, 1981. Т. 7. С. 270).

122.  Степун сравнивает Несчастливцева с героем романа Н.С.Лескова «Очарованный странник», «бывшим конэсером Иваном Северьянычем, господином Флягиным».

123. Геннадий Несчастливцев, Восьмибратов, Гурмыжская, Аксюша — персонажи пьесы А.Н.Островского «Лес».

124. Не потому ли актер-изобразитель В Л. Качалов с такою легкостью поднялся в сцене с чертом до уровня очень большого актера-воплотителя, что предметом его во­площения было химерически раздвоенное сознание Ивана Карамазова.

125.  Русская «канунная» литература — понятие это утвердилось в русской художественно-историософской мысли особенно прочно после выхода книги стихов И.Эренбурга «Стихи о канунах» (М., 1916).

126. Имеется в виду знаменитое произведение В.С.Соловьева, задавшее тон эсхатологическим умонастроениям русской духовной элиты начала века: «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе» (1899—1900).

127.  Вяч.Иванов говорил о конце аналитической эпохи, о том, что наступающая эпоха нуждается в мифотворчестве, питающем органическую жизнь общества: «Мы пережили свою критическую эпоху, свою эпоху дифференциации. <...> Осуществление этой возможности (мифотворчества. — В.К.) означало бы наступление органической эпохи в искусстве» (Иванов Вячеслае. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Иванов Вячеслав. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 40).

128. Степун имеет в виду ранние книги Блока, еще полные мечты и зоревых упований, в частности, ср.:

129. В данном случае речь идет о третьей книге стихов А.А.Блока (1907— 1916), внутри которой были циклы «Страшный мир» и «Возмездие».

130. Очевидно, имеются в виду романы А.Белого «Серебряный голубь» (1910) и «Петербург» (1916). Один из первых философских откликов на роман «Петербург» — статья Н.А.Бердяева «Астральный роман (Размышления по поводу романа А.Белого "Петербург")» (1916). Рассуждение Степуна о футуризме Белого есть в известном смысле продолжение бердяевских мыслей о необычной для русской классики стилистике прозы Белого.

131.  пишу роман — речь идет о романе «Николай Переслегин». Опубликован сначала в журнале «Современные записки» (Кн. 14, 15, 17, 18, 20, 21, 22, 25). Затем отд. изд. по-русски: Николай Переслегин. Роман. Современные записки. Париж, 1929. 420 с.; То же: Томск: Водолей, 1997. 224 с. И по-немецки: Die Liebe des Nikolai Pereslegin. Munchen 1928: То же: Munchen, 1951.

132. «Пир во время чумы» — Степун вспоминает одну из «Маленьких трагедий» Пушкина, актуализируя ее содержание.

133. Строчка из "Пира во время чумы".

134. Строчки из «Медного всадника».

135.  андреевскую фабулу — имеется в виду тип прозы Леонида Андреева с героями извращенно-упрощенной психологии.

136. сцену в Мокром — сцена из «Братьев Карамазовых» Достоевского.

137. «Серебряный голубь» (1910) — роман Андрея Белого.

138.  Von dem augenscheinlich ganz sonderbaren Land— об, очевидно, весьма странной стране (нем.).

139. Эйдкунен — железнодорожный вокзал на границе России и Пруссии

140. «Петровом окне» — имеется в виду знаменитая фраза из «Медного всадника», вложенная Пушкиным в уста Петра Первого: «Природой здесь нам суждено // В Европу прорубить окно».

141. «У себя дома дешево <за дешевые деньги>» (нем.).

142. битва на Марне — одно из важнейших сражений Первой мировой войны 8—12 сентября 1914 г., где англо-французские войска остановили немецкое наступление.

143. Слова Мефистофеля из «Фауста» Гете:

144.  процесс Тихона — адресат Степуна говорит о патриархе Московском и всея Руси, в послании к верующим (19 октября 1918 г.) назвавшем большевиков «безбожными властелинами тьмы века сего», «извергами рода человеческого» («Церковные ведомости». 1918. № 2). В 1922 г. патриарх был арестован, после освобождения обратился к пастве с призывом лояльно относиться к новой власти.

145. К этим вопросам я думаю вернуться в следующих очерках.

146.  Шопенгауэр где-то... — Степун вспоминает слова А.Шопенгауэра из «Предисловия к первому изданию» трактата «Мир как воля и представление»: «Участь, которая <...> всегда выпадала на долю истины: ей суждено лишь краткое победное торжество между двумя долгими промежутками времени, когда ее отвергают как парадокс и когда ею пренебрегают как тривиальностью» (Шопенгауэр А. Собр. соч. М., 1992. Т. 1. С. 43).

147.  Слова из последнего монолога Чацкого («Горе от ума» А.С.Грибоедова).

148. Имеется в виду обращение гонителя христиан Савла в одного из самых видных христианских деятелей — апостола Павла.

149. Отсылка к знаменитой философической главе из романа Достоевского «Братья Карамазовы» — «Черт. Кошмар Ивана Федоровича».

150. человеческий разум не дьявол, за которого его все еще любит иногда выдавать русская религиозная философская мысль — последнее слово этой традиции можно увидеть в книге Э.Я.Голосовкера «Засекреченный секрет автора (Достоевский и Кант)», написанной в 1941 г., где черт Ивана Карамазова отождествляется с кантовским «теоретическим умом», с «Интеллектом» (см.: Голосовкер Э.Я. Засекреченный секрет. Томск: Водолей. 1998. С. 222).

151. тертуллиановским детоубийством — Степун говорит о знаменитом древнеримском христианском писателе Тертуллшне (II — III вв. н.э.), активно отрицавшем разум, полагавшем философию первопричиной всех ересей, «материей языческой мудрости» (Прескр. 7), сравнивавшем «мысль» с «выкидышем» (Прескр. 7), авторе широко известного парадокса: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно до-стоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Пл. Христ. 5). См. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс. 1994. Возможно, Степун намекал также на громко прозвучавшую в эмиграции книгу Льва Шестова «Potestas clavium» (1923), в которой не раз восторженно цитировался парадокс великого христианского писателя и утверждалось: «Кроме Тертуллиана, я не знаю в литературе никого, кто бы испытал хоть на мгновение такого рода просветление, дающее возможность освободиться от "велений разума"» (Шестов Лев. Сочинения. В 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 150).

152. Речь идет о книге А.Н.Толстого «Повести и рассказы» (1910), в которой повествуется о быте и нравах заволжских помещиков.

153. coincidentio oppositorum— совпадение противоположностей (лат.).

154. отсылка к монологу Мити Карамазова  из главы «Исповедь горячего сердца. Вверх пятами».

155. отмеченное еще Леонтьевым глубокое неуважение к категорическаму императиву — имеется в ввду работа К.Н.Леонтъева «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», опубликованная впервые посмертно в 1912 г.

156. для оправдания своей Каноссы — имеется в виду признание интеллигенцией владычества большевистской власти. Каносса — название крепости в Северной Италии, получившее символическое значение признания над собой власти противника. 28 января 1077 г. в Каноссе состоялось публичное покаяние германского кмператора Генриха IV перед римским папой — Григорием VII.

157. Среди пьес наркома просвещения А.В.Луначарского, сразу после победы большевиков вошедших в репертуар советских театров, можно назвать: «Фауст и Город» (1918), «Оливер Кромвель» (1920), «Канцлер и слесарь» (1922) и др.

158. Очень рекомендую г-ну Арцыбашеву, интересующемуся явлением социаль­ной «ультрафиолетовости», имеющим, к слову сказать, много общего с тем, что я на­зываю оборотничеством, как можно внимательнее отнестись к этому моему 4-му очерку «Мысли о России». Уверен, что если он подойдет к нему с теми же приемами критики, с какими подошел к 3-му (о сущности их я говорить не буду, так как опи­сывать их скучно, а называть стыдно), то он без труда откроет во мне кроме «ульт­рафиолетового сменовеховца» еще и ультрафиолетового черносотенца. Как такое от­крытие повлияет на г-на Арцыбашева, мне сказать трудно. Скорее всего оно только укрепит в нем представление обо мне как о весьма двусмысленном существе; ведь всякое интуитивное познание таит в себе черты автопортретности. Быть может, одна­ко, возможен и обратный эффект — уяснение себе г-ном Арцыбашевым, что «мето­ды» его анализа неприменимы ко мне и что он нелепо промахнулся в своем опреде­лении этической сущности моей писательской физиономии. Высказывая такое опти­мистическое предположение, я, конечно, не рассчитываю ни на ум, ни на совесть г-­на Арцыбашева, а только на его талант. Всякий настоящий талант, как бы он ни был духовно мелкотравчат, всегда обладает некоторою степенью зоркости.

159. фразы Герцена о «коронованных мещанах» — в трактате «Концы и начала».

160. Возможно, речь идет о следующих весьма популярных в начале века иронических словах В.С.Соловьева (1853—1900), не раз всплывавших в текстах неорелигиозных мыслктелей: «Люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связьшали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: "ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев"» (Соловьев В.С. Византинизм и Россия. Часть VIII // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10-ти т. СПб., б.г. Т. 7. С. 302.

161. «о меоничности демократюма» — Ме оп (меон) — греч. термин, означающий небытие как небытие наличного; ouk on (укон) — небытие в смысле небытия сущего. Это различение имеет долгую историю, начавшуюся с первых веков Средневековья. Шеллинг проводит его в своей положительной философии. Постоянный оппонент Степуна В.Ф.Эрн упрекал в меоничности сам принцип западноевропейской жизни: «Ratio в своем последовательном завоевании европейской мысли приводит таким образом к пышному, яркому расцвету универсального меонизма. Этот расцветший в Беркли и Юме меонизм принципиально и окончательно закрепляется в трансцендентализме Канта» (Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 77—78). Опубликовано в 1910 г, затем в сборнике «Борьба за Логос». М.: Путь, 1911). По Эрну, меонизм западной философии означает утрату западной мыслью связи с бытием, переход к небытию. Франк отметил «националистическую пристрастность мысли Эрна о сплошной "меоничности" новой западной философии» (Франк С.Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф.Эрна // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 118). Опубликовано в «Русской мысли». 1910, № XI.

162. Слова Чацкого (Грибоедов А.С. «Горе от ума». Действ. I. Явл. 7).

163. Сам Томас Манн уже к концу своего творческого пути в «Очерке моей жизни» следующим образом оценивал свои «Размышления аполитичного»: «"Размышления" были изданы в 1918 году, в самый внешне неблагоприятный и, более того, невозможный момент крушения и революции. В действительности же то был надлежащий момент: все духовные бедствия и задачи, выпавшие теперь на долю немецкого бюргерства, я <...> выстрадал и выразил, и эта книга многим помогла не только, думается мне, быть стойкими, даже если значение свое и ценность для истории духовного развития она прежде всего сохранит как арьергардный бой романтического бюргерства с "новым"» (Манн Т. Собр. соч.: В 10-ти т. М., 1960. Т. 9. С. 127).

164. «Философия неравенства» Н. А. Бердяева была написана им в 1918 г. Впервые опубликовано: Берлин: Обелиск, 1923. Отношение Степуна к этой книге было устойчиво отрицательное.

165. «демократы на час» — ироническая перефразировка стихотворения Н. А. Некрасова «Рыцарь на час» (1860) о российском интеллигенте, который страдает, ибо

166. неверно утверждение, что пафос демократии в рационализме — явное возражение Бердяеву. Ср.: «Демократическая идеология есть крайний рационализм. Он покоится на вере в возможность рационализировать человеческую жизнь и окончательно устроить ее одними человеческими силами. Последовательная демократия должна отрицать существование иррациональных начал в общественной жизни и не может их терпеть» (Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 167).

167.  Сущность гуманизма, вопреки И. А. Бердяеву — имеется в виду следующее утверждение Бердяева: «Гуманизм направляется против человека и против Бога» (Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 120).

168. Знаете ли, дорогой коллега, что этическая проблема — это все же нечто особенное (нем).

169. всеобщевыгодной и необходимой (нем.).

170. Это я еще должен обдумать, коллега (нем.).

171. Алеша Карамазов — положительный герой романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», христианский подвижник.

172. я сам спрашивал его в рецензии на «Сентиментальное путешествие». — См.: Степун Ф. Виктор Шкловский. Сентиментальное путешествие. Берлин: Геликон. 1923 (рец.) //Современные записки. Париж, 1923. Кн. 16. С. 411—414.

173. Под термином «советская литература» я понимаю литературу, выходящую на территории Советской России. Игнорируя всю коммунистическую агитмакулатуру с пролеткультщиной во главе и оставляя в стороне живущих сейчас в России, но уже до революции вполне определившихся больших писателей, как Белый, Ценский и др., я сосредотачиваю свое внимание в первую очередь на Серапионовых братьях, Лидине, Пильняке, Бабеле, Леонове, Сейфуллиной и пр., поскольку они дошли до меня.

174. Все, что я говорю об эмиграции, относится не к проживающим вне России людям, а к людям определенного духовного склада, отрицающим всякую творческую жизнь на территории Советской России. См. «Мысли о России». Очерк 3.

175. Настоящая статья, как и две последующие, представляет собой переработку моих лекций по социологии русской революции, читанных мною на культурно-философском отделении Дрезденского политехникума в 1926 году.

176. Ср. истории немецкой революции Штребеля, Бернштейна, воспоминания Макса Баденского и брошюру Э. Ледерера "Eigine Gedanken zur Soziologie der Revolution". Leipzig, 1918.

177. Ср. мои статьи: «Немецкий романтизм и русское славянофильство» в сборни-ке «Жизнь и творчество» — Обелиск. Берлин 1923 года и «Deutche Romantic &Die Geschichtsphilosophie der Slawophilen», Logos. Band XVI. 1927, Heft I.

178. Степун цитирует далее фразы из знаменитой статьи И.В.Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии».

179. «марксистов-имяславцев» — Степун имеет в виду, что под оболочкой рационалистического марксистского учения в России на самом деле обнаружились интуиции русской философии, тесно связанной с православной традицией. По определению А.Ф.Лосева, «имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающегося в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии. <...> Имя Божье есть энергия Божия, неразрывно связанная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог» (Лосев А.Ф. Имяславие // Имяславие было осуждено официальной православной церковью как ересь, поэтому Степун называет имяславцев сектой, как называли и большевиков.

180. См. замечательную статью Е.Богданова «Трагедия интеллигенции» (Версты. № 2, Париж, 1927 г.), к которой мы в дальнейшем думаем еще вернуться.

181. начиная с Герцена <...> отсталая страна —

182. меонизация болыиевизма

183. «С.Франк <...> несостоятельность социализма» — речь вдет о не раз высказывавшейся С.Л.Франком в 1923—1925 гг. идее, что «русская революция есть историческое <...> экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни», что она есть «экспериментальная проверка и в результате ее — самоупразднение социализма» (Франк СЛ. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 135, 134). Однако в эти же годы (1923) у Франка были и иные, более близкие Степуну мысли о характере русской революции: «Как ни значительна была действенная роль социализма в русской революции <...>, но было бы глубоким заблуждением, ориентируясь на внешность революционного процесса, отождествлять русскую революцию с социалистическим движением. Русская революция проведена мужиком, который никогда, даже в апогее своего безумия, в 17—18 годах, не был социалистом» (Франк С.Л. Из размышлений о русской революции // Новый мир. 1990. № 4. С. 215).

184. Очевидно, ошибка Степуна. Главным трудом М.А.Бакунина считается «Государственность и анархия» (1873). Видимо, Степун имеет в виду брошюру Бакунина «Бог и государство», впервые опубликованную на русском языке в 1906 г в Москве и С.-Петербурге и популярную среди радикальной молодежи.

185. Бакунин озаглавил свою программу революционного действия революционным катехизисом — скорее всего, имеется в виду «Катехизис революционера» (1870), составленный совместно М.А.Бакуниным и С.Г.Нечаевым.

186. первый параграф катехизиса провозглашает отрицание Бога —

187. Нечаев <...> мешает его делу — не очень строго цитируются слова из «Катехизиса революционера». Точно эти слова звучат так: «Революционер — человек обреченный. <...> Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела. <...> Денно и нощно должна быть у него одна мысль, одна цель — беспощадное разрушение. Стремясь хладнокровно и неутомимо к этой цели, он должен быть всегда готов и сам погибнуть и погубить своими руками все, что мешает ее достижению» (Катехизис революционера // Революционный радикализм в России Век девятнадцатый. Документальная публикация под редакцией Е.Л.Рудницкой. М, 1997. С. 244—245).

188. Сорен Киркегардт — речь идет о датском философе Сёрене Кьеркегоре (1813—1855).

189. Ошибка Степуна. Упоминаемый им текст опубликован в 32 книге «Современных записок». См. настоящее издание — Очерк VIII.

190. Степун вспоминает заключительный эпизод рассказа А.П.Чехова «Неудача»(1886).

191. На самом деле это цитата из четверостишия, приписываемого раннему Пушкину:

192. Очевидно, намек на диалог Шатова и Ставрогина — героев романа Ф.М.Достоевского «Бесы» (глава «Ночь). Шатов клянется, что верит в Россию, в православие, но в Бога пока уверовать не может.

193. вперед, прогресс, кулак (нем.).

194. дормез —

195. «Hineinheiaten». Выражение немецких брачных объявлений.

196. довольно, старые песни, вывод (нем.).

197. Ср. «Gemeinschaft und Gesellschaft» F. Tonnies 'а.

198. Здесь и дальше речь идет исключительно о церкви видимой, т.е. о церкви как исторической, социальной и психологической реальности.

199. В В.Зеньковский. Православие и русская культура. Проблемы русского религиозного сознания.

200. Речь идет о герое первого тургеневского рассказа из «Записок охотника» — «Хорь и Калиныч».

201. Речь идет о романе И.Эренбурга «Рвач», опубликованном в 1925 г. в Париже.

202. Читателям, не интересующимся вопросом методологии, предлагаю пропустить первую главу настоящей статьи.

203. Max Weber.Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftsleve; Hans Oppenheimer. Die Logic der soziologischen Begrifsbildung; E.Husserl. Logische Unterzuchenden; Teodor Litt. Individuum und Gemeinschaft; O.Spann. Geselschaftsleve; Л.Карсавин, Философия истории.

204. Методом феноменологического описания, методом «физиономики» за послед-нее время бессознателыю пользовались очень многие и часто весьма далекие друг от друга по своему духу ученые, напр., Werner Sombart. Der Bourgeois, Die Juden und das Wirtschaftsleben; Gertrud Hermes. Die Gestige Gestalt des marxistischen Arbeiters; Bernhardt Groetuysen. Die Enstehung der buergerlischen Welt-und Lebensanschauung in Frankreich. Сюда же относятся и работы И.И.Бунакова. «Пути России». В особенности: «Московское царство».

205. Ср. Gustav Landauer«Die Revolution», у которого заимствую терминояогическую противоположность — «топика — утопия».

206. Признание распада единства национального сознания за конструктивную категорию революции встречается, между прочим, в очень отвлеченной, но существенной книге Geiger'а «Die Masse und ihre Action».

207. Определяя революцию как разрушение, я отнюдь не обвиняю всех деятелей русского освободительного движения в том, что они только и делали, что стремились к разрушению. Такое обвинение было бы и нелогично, и несправедливо. Большинство русских революционеров стремились,конечно, не к революции( в моем смысле), а всего только к предельному ускорению эволюции. Доля ответственности за срыв этой ускоренной эволюции (носившей имя революции) в то голое, и все же творческое разрушение, которое я называю революцией, на русских революционеров, быть может, и падает, но было бы верхом несправедливости не видеть в деле русского освободительного движения решительно ничего, кроме его частичной неудачи. Очень прошу при чтении моей статьи иметь в виду некоторую необычность моей терминологии.

208. Ср. мои «Мысли о России» в № 35 «Совр. зап.», где я уже касался этого различия.

209. Pitirim Sorokin. Die Soziologie der    revolution. J.F.Jehmann.Verlag. Munchen 1928.

210. Ср. «Мысли о России» в № 35 «Совр. зап.», я пытался в них показать, в каком смысле социалистическая идеология может рассматриваться как транскрипция капиталистической идеи.

211. В русской душе эта метафизическая тоска много острее, чем в современной европейской (были в Европе и другие времена), и это обстоятельство очень много объясняет в русской революции, объясняет прежде всего то, почему в России события развернулись в настоящую революцию, а в Германии, например, нет. Метафизическая тоска отнюдь не чужда германскому гению, но германский гений очень чужд тому рядовому немцу, который свергал Вильгельма. В России же, наоборот, гений народа еще не успел укрыться от народа в тихие кельи уединенных душ. В России гений народа еще народен. Метафизической тоской в России еще болеют самые простые люди, о чем свидетельствует вся русская литература. Отсюда и стремительный лёт и душный смрад нашей революции.

212. Дабы избежать всяких недоразумений, подчеркиваю, что из моего определения революции как разрушения, как распада единства национального сознания, как взрыва всех смыслов и т.д., отнюдь не следует принципиального отрицания революции как метода политической борьбы. Как в личной, так и в общественной жизни бывают минуты, когда ничего не остается, кроме пути греха, когда взятие на душу греха становится нравственно обязательным. Мое отношение к революции (как и к войне) остается, таким образом, двойственным. Да, желать революцию — грех и безумие, идти для нее можно только, моля Бога, чтобы она не случилась. Но когда она неизбежна, идти на нее нравственно обязательно, как на грех, который искупить ничем нельзя, но который Бог может простить. Те же мысли, только не в религиозном, но в нравственно-политическом разрезе высказывал недавно в «Днях» А.Ф.Керенский. Ему много возражали, но все возражения были основаны на недоразумении. Двойственное отношение к революции — элементарный факт нравственного сознания, объясняющийся тем, что история человечества — трагедия, а не идиллия.

213. папенский конкордат — договор правительства Гитлера с Ватиканом от 20 июля 1933 г.

214. Carl Schmitt:Der Begriff des Politischen. Duncker und Humblot, Munchen 32.

215. См. книгу Н.А.Бердясва «0 назначении человека».См. книгу Н.А.Бердясва «0 назначении человека».

216. Образ заимствован из: Hois Freyer. Revolution von Rechts. Iena, Eugen Diderichs.[217]

217. Хойне Фрейер. Революция справа (нем.).

218. Ср. Ф.Степун. Мыспи о России. Совр. зап. № 35.

219. Ср. Ф.Степун. Мысли о России. Совр. зап., книга XXX.

220. Ср. Ferdinand Fried. Das Ende des Kapitalismus. Eugen Diederichs Verlag. Jena  

221. Фердинанд Фрид. Конец капитализма (нем.).

222. фашистский национализм, развязно гримирующий <...> лицо

223. Впоследствии идея о культурной значительности русской эмиграции выросла в замысел издать «Золотую книгу русской эмиграции». См. об этом: Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру // Адамович Г. Одиночество и свобода. М., 1996. С. 143—148. Замысел осуществлен не был.

224. О логической бессмысленности этого словосочетания см. 4-ю главку.

225. Мысли эти были мною подробно развиты в статье: Религиозный смысл революции. «Современные записки» № ХЬ.

226. Степун имеет в виду, что прототипом тургеневского героя Рудина был реальный человек — анархист М. А. Бакунин.

227. «ранним человеколюбцем» Достоевский называет так героя своего романа «Братья Карамазовы» Алешу Карамазова.

228. Цитата из стихотворения А.Блока «Черный ворон в сумраке снежном...» (1910). У Блока — темный морок.

229. Об этом см. также: Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 124—125.

230.  См. А Омедьянов. Пафос борьбы. Вестник крестьянской России. Апрель. 1932.

231. «Последние новости» 9-го апреля 1932 г.

232. «Современные записки» № 35.

233. «Россия и славянство» 1932 г. 9-ое апреля.

234. См. Ф.Степун. Религиозный социализм и христианство. «Путь» № 49

235. Ср. Ф.Степун. Письма из Германии (Вокруг выборов президента республики). «Современные записки» № 49.

236. Ср. Carl Schmitt. Politische romantik. Duncker und Humblot.

237. Г. Федотов

238. Фраза из заключительного — лирического — пассажа романа Гоголя «Мертвые души».

239. «Умом Россию не понять» — стихотворение Ф. И. Тютчева (1866).

240. Ср. Die Zivilgesetze der Gegenwart1, Abteilung I., Erst Lieferung: das Familien recht der Sovietrepudlik  Prof. Dr.Freud.

241. Maklesow. Ehe und Familie in Sowjetrussland.2. Ноchland.

242. Гельман. Половая жизнь современной молодежи. Москва; Ленинград, 1923.

243. Залкинд. Половой вопрос в условиях советской общественности. Ленинград, 1926

244. Fannina W. Halle. Die Frau in Sowjetrussland.Paul Zsolnay Verlag. 19323,

245. «Легкое дыхание» — название знаменитого рассказа И. Бунина (1916) о гимназистке, слишком рано узнавшей искушение любви.

246. Чувство, парадоксально сформулированное Леонидом Андреевым: «стыдно быть хорошим» —для Степуна эти слова звучали как кредо российской интеллигенции, и в этом смысле он их не раз цитировал. Слова эти взяты из рассказа Л.Андреева «Тьма» (1907). Там их произносит проститутка, обращаясь к террористу-интеллигенту. В развернутом виде ее фраза звучиг следующим об-разом: «Какое же ты имеешь право быть хорошим, когда я — плохая? <...> Стыдно быть хорошим». В этом контексте значение высказывания выглядит несколько иначе, чем его понимает Степун. Не интеллигент носит в себе самоуничижение, но этого самоуничижения от него требуют.

247. Иронический намек на «Несвоевременные мысли» М.Горького (1918), направленные против Октябрьской революции, и последующую «своевременность» писателя сталинскому режиму.

248. Строка из стихотворения В.Я.Брюсова «Одиночество» (1907).

249. пневматология

250. Якоб Буркхардт. Письма (нем.).

251. Jakob Burckhard. Briefe. Leipzig:Alfred Kruner Verlag, 1935. Стр. 348.

252. По убеждению Степуна, большевики, в сущности, следовали завету Ницше — «философствовать молотом».

253. Ср. мои статьи: «Христианство и политика. Современные записки. № 53» 55.

254. Речь идет о книге Гитлера «Майн кампф» («Моя борьба»).

255. Речь идет о знаменитой в истории русского общественного движения публичной лекции В.С.Соловьева от 28 марта 1881 г., в которой он призвал Александра III помиловать убийц своего отца.

256. примирения с поляками, католиками и евреями —

257. Передовая к первому номеру «Нового града» написана Г. П. Федотовым.

258. См. прим. 1 к Очерку IV «Мыслей о России».

259. Иоан. 14, 6.

260. Общая воля (фр.).

261. Речь идет о трактате Мишле «Народ».

262. «Общественный договор» (франц.) — трактат Руссо.

263. Без дискуссии (фр.).

264. «Иллюзия прогресса» (фр.).

265. «Размышления о насилии» (фр.)

266. «Судьбоносный час Европы» (нем.).

267. Дух (фр.).

268. Степун, вероятно, имеет в виду следующее соображение Бердяева из его знаменитого трактата 1923 г: «Разложение серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всем полярно-противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья. <...> Трагедия русского большевизма разыгрывается не в дневной атмосфере новой истории, а в ночной стихии нового средневековья» (Бердяев Н. А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы. М.: Феникс—ХДС-прес, 1991. С. 12). Степун ценил этот труд своего современника выше многих его других сочинений: «"Новое средневековье" — очень хороший Бердяев; "Философия неравенства" — во многом весьма сомнительная "бердяевщина"» (По поводу письма Н. А. Бердяева // Современные записки. Париж, 1925. Кн. 24. С. 305). Но если Бердяев склоняется к оправданию «нового средневековья», то вооруженный историческим опытом Степун категорически говорит ему «нет».

269. Степун не раз для пояснения специфики большевистских и иных тоталитарных новообразований обращался к трактату Фридриха Ницше «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом» (1888), где был, по его мнению, предложен новый принцип обращения с идеями.

270. Как в 20-е годы о большевиках, так в 1931 г. Степун замечал о нацистах, что надвигающаяся «победа национал-социализма в первую очередь означает победу миросозерцательного течения над интересократией» (Степун Ф. [Н. Луганов]. Письма из Германии (Национал-социалисты) // Современные записки. Париж, 1931. Кн. 45. С. 458.

271. Георг Зиммель (Georg Simmel; 1858—1918) — немецкий философ и социолог, представитель «философии жизни», культур-философ, постоянный автор русского варианта журнала «Логос», издававшегося Степуном. Возможно, речь идет о следующем высказывании Зиммеля: «Море и цветы, Альпы и звездное небо — все» что здесь связано с ценностью, существует только в рефлексах субъективной души» (Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Логос. М., 1911—1912. Книга вторая и третья. С. 8).

272. Карл Шмитт (Carl Schmitt, 1888—1985): немецкий юрист — философ, с 1921 г. профессор в Грайсвальде, с 1926 г. — в Берлине, с 1932 г. — в Кельне, в 1933 г. — член Герингского сената, один из ведущих юристов Третьего рейха. Представитель возникшей между Первой и Второй мировыми войнами теории о тотальных (всеобщих, все подчиняющих себе) государствах, теоретик консерватизма. Его исследования и труды остаются и сегодня предметом живых споров.

273. Эту проблему Шмитт ставил в своей книге «Der Begriff der Politischen.Munchen.Duncker und Dumblot 1932. См. перевод на русский: Шмитт К. Понятие политического / Пер., предисл., коммент. А. Ф. Филиганова // Вопросы социологии. 1992. № 1. Степун в 1933 г. так характеризовал его идеи: По мнению Шмитта, «политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого не совместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит» (Степун Ф. Христианство и политика // Современные записки. Париж, 1933. Кн. 53. С. 344).

274. Имеется в виду книга Ницше «Der Wille zur Macht), вышедшая после его смерти, составленная из афоризмов философа его сестрой и очень популярная среди нацистов.

275. Всеобщей воле (франц.).

276. (Прим Ф. А. Степуна):

277. Иоан. 8, 32.

278. Эта мысль об аристократизме свободы и демократии и их связи с христианством укоренилась после Второй мировой войны в сознании русских философов-эмигрантов. Ср.: «Вопреки всем распространенным и в христианских, и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека — и притом всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием — и притом единственным правомерным основанием — "демократии", т. е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) — определено его родством с Богом» (Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 124—125. Курсив С. Л. Франка.).

279. (Прим. Ф.А.Степуна): По проблеме христианской истины ср. мою статью «Истина как учение и лик» ("Die Wahrheit als Lehre und Antlitz»// Hochland 1947/8), возражение Йозефа Бернхарта и мое заключительное слово к дискуссии. В этих трех статьях разъясняется различие между двумя понятиями истины и также между римско-католическим христианством и русским православием.

280. Из письма В.С.Соловьева к В. Л. Величко.

281. Из стихотворения В.С.Соловьева «Панмонголизм».

282. Из стихотворения В.С.Соловьева «Ex oriente lux».

283. С некоторыми искажениями цит. из: Иванов Вяч. О русской идее. См. в совр. изд.: Иванов Вяч. Родное и вселенское. М: Республика. 1994. С. 361.

284.  Из стихотворения Вяч.Иванова «Месть мечная».

285. Из стихотворения А.Блока «Русь моя, жизнь моя, вечно ль нам маяться?»

286. Анри Масси — современный Степуну французский мыслитель и общественный деятель. Чтобы дать более подробное представление об этой его книге, стоит привести отрывок из рецензии Бердяева (Massis Henri. Defense de l'occident.Le roseau d'or 1927. Защита запада. Тростник из золота): «Масси обоготворяет латинскую цивилизацию, пределы бытия совпадают с пределами этой цивилизации, и за ее пределами начинается царство хаоса, темный и страшный Восток. Масси — правый католик. <...> Для Масси Европа кончается у Рейна. Германия для него Азия и столь же страшна, как Россия и Индия» (Бердяев Н.А. Обвинение Запада // Путъ (Париж, 1927. № 8. Август. С. 145)).

287. Порядок.

288. В этих словах, приписанных Степуном Достоевскому, тем не менее содержится резюме поздней историософской позиции писателя. См. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1881 г. // Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1984. Т. 27. С. 32—40.

289. Из стихотворения Н. Клюева, начатого этими словами.

290. См. указанную статью Н. С. Трубецкого в кн.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 141—161.

291. См.: Кириллов И. Третий Рим. М, 1914.

292. «Логос» — международный ежегодник, издававшийся с 1910 по 1914 г. русскими философами — С.Гессеном, Э. Метнером, Ф. Степуном, Б. Яковенко.

293. Неточная цитата из статьи Тургенева «Фауст» (Тургенев И.С. Собр. соч.: В 30-ти т. М.: Наука, 1978. Т. 1. С. 206).

294. «Духовидец» (нем.).

295. Неточная цитата из письма Ф. М. Достоевского М. М. Достоевскому от 1 января 1840 г. (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. С. 69).

296. «Отречение, разочарованность, пессимизм» (нем.).

297. Отрывок из стихотворения Ф. Шиллера «Отречение». Даем русский перевод:

298. Отрывок из поэмы Н. В. Гоголя «Ганц Кюхельгартен. Идиллия в картинах».

299. Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22-х т. М., 1981. Т. 8. С. 377.

300. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2-х т. СПб., 1991. Т. 1. С. 74.

301. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 362.

302. Там же.

303. См. прим. 5 к статье «Любовь по Марксу».

304. Смотри его немецкую статью: «Die Kirche und der Staat» в сборнике Kirche, Staat und Mensch. Russisch – orthodoxe Studien, Genf 1932.

305. В «Журнале Московской патриархию) (ЖМП) я ни самого послания, ни указания на него не нашел. Цитата заимствована из приготовленной к печати книги проф. Бирнбаума «Ostliches und westliches Christentum».

306. Ф. Ч. Вертинский, Герцен. С.-Петербург. 1908 г., стр. 107 (прим. Ф. Степуна).

307. Известно, что непосредственно после захвата власти большевистское правительство не только теоретически, но и с оружием в руках боролось с анархистами, засевшими в одном из московских домов. Этот факт не отвергает моего тезиса. Ведь большевики арестовывали и ссылали и социал-демократов, несмотря на то, что они сами, как доказано, были выходцами из гнезда социал-демократов. Борьба с отцами и дедами относится, по существу, к революционной психологии (прим. Ф. Степуна).

308. Цитата из письма Ф. М. Достоевского А. Н. Майкову от 9(21) октября 1870 г. из Дрездена. (Достоевский Ф. М., Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1986. Т. 29. Кн. 1.С. 145).

309. Имеются в виду следующие слова из письма Каткову от 8(20) октября 1870 г. из Дрездена: «Николай Ставрогин <...> это лицо трагическое, <...> это и русское, и типическое лицо» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 29. Кн. 1.С. 142).

310. Быт. 3, 19.

311. Знаменитая строка из не менее знаменитого стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium!» (1830).

312. Точно эта фраза С. Булгакова выглядит так: «Ставрогин есть герой этой трагедии, в нем ее узел, с ним связаны все ее нити, к нему устремлены все чаяния, надежды и верования, и в то же время его нет» (Булгаков С. Н. Русская трагедия // Булгаков С. Н. Сочинения в 2-х т. М, 1993. Т. 2. С. 503).

313. О влиянии философии Николая Кузанского на философскую концепцию С. Л.Франка см.: Ильин В. Н. Николай Кузанский и С. Л. Франк // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 85—116.

314. Имеется в виду основное положение философии Николая Кузанского из его трактата «Об ученом незнании» (1440) о том, что знание есть незнание, а точная истина непостижима.

315. См. об этом статью Степуна в наст. изд.: «О "Бесах" Достоевского и письмах Максима Горького».

316. Строка из стихотворения Тютчева «Эти бедные селенья» (13 августа 1855 г).

317. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-тит. Л., 1979. Т. 19. С. 69. Вместо «страшная мысль» у Степуна — у Достоевского «странная мысль», а также еще ряд мелких расхождений с оригиналом.

318. Волошин в небольшой работе «О времени и пространстве у Достоевского» — речь идет о статье: Волошин Г. Пространство и время у Достоевского // 81ау1а. Прага. Т. ХП. 1933. № 1—2. С. 162—172.

319. «исходя из замечания самого Достоееского ...высший реалист» — неточность Степуна. На самом деле эта знаменитая фраза была опубликована не в «Дневнике писателя», а была найдена в записной книжке писателя за 1880— 1881 гг. после его смерти. Точно она звучит так: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть воображаю все глубины души человеческой» (Достоевский ФМ. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1984. Т. 27. С. 65).

320. Религиозные образы в произведениях Достоевского (нем.).

321. Любимое Степуном евангельское изречение, точно звучащее так: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32.).

322. Имеется в виду статъя Достоевского «Одна из современных фальшей» (1973), цитируемая с мелкими неточностями. См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-та т. Л., 1980. Т. 21. С. 129).

323. Ин. 14, 6.

324. Ошибка Степуна, приводимые им слова Достоевского находятся не в статье «Старые люди», а в статье «Среда». Начало цитаты дано тоже неточно и звучит так: «Есть идеи невысказанные, бессознательные...» (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1980. Т. 21. С. 17).

325. По смыслу верная, но словесно не очень точная цитата из «Дневника писателя» за 1881 г. См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л.} 1984. Т. 27. С. 18—19.

326. Не очень точная цитата из «Дневника писателя» за 1881 г. См.:Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 27. С. 33, 36.

327. Быт. 3, 19.

328. Пересказ эпизода из статьи «Влас». См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 21. С. 33—34.

329. Описка Степуна. Речь идет о селении Шамордино, где в монастыре жила сестра писателя.

330. 1933 г.

331. Появление после написания этой статьи «Жизни Арсеньева» ничего в моей характеристике бунинского творчества не меняет: Арсеньев это Бунин, а не тип русской жизни.

332. Год написания статьи: 1934-ый [Ред.].

333. «Взвихренная Русь» — книга Алексея Ремшова об октябрьских и последующих днях большевистской революции (1917—1924).

334. анатэмские когтистые пальцы —

335. «Первое свидание» — поэма Андрея Белого (1921).

336. «Эмблематика смысла» — статья из сборника Андрея Белого «Символизм». М., 1910.

337. статья против философии

338. Стихи из «Предисловия» поэмы А.Белого «Первое свидание».

339. Степун имеет в виду статью Вяч. Иванова «Ты еси» (1907), в которой ут-верждалась необходимость обращения к Богу для обретения своего «Я»: «Когда современная душа снова обретет "Ты" в своем "Я", как его обрела душа древняя в колыбели всех религий, тогда она постигнет, что микрокосм и макрокосм тожественны» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 94—95).

340. «Панметодологизм» — термин, которым кн. Евгений Трубецкой определял сущность неокантиански-гегельянской философии Германа Когена, с которой через [Б. А.] Фохта был тесно связан Андрей Белый. Впоследствии место Когена в его философии занял Генрих Риккерт, принимавший живое участие в «Логосе», международном журнале по философии культуры, выходившем в издании «Мусагета», в редактировании которого принимал участие Белый.

341. Очевидно, Степун имеет в виду следующие слова из «Эмблематики смысла» Белого: «Новизна современного искусства лишь в подавляющем количестве всего прошлого, разом всплывшего перед нами; мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации» (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. М, 1994. Т. 1.С. 142—143).

342. В дальнейшем Белый защищает ...объявляя самого Ницше «современным александрийцем» —

343. Белый и антропософия — большая тема, которой я по существу в этой статье не касаюсь.

344. Вл. Ходасевич полагает эту тему во главу угла всего творчества Белого, на мой слух, снижая ее тем психоаналитическим поворотом, который он ей придает. Правда, в писаниях Белого есть совершенно прямые указания на наличие в душе Белого переживаний, прямо-таки вызывающих применение к ним фрейдовских методов исследования; тем не менее я думаю, что историософский подход к творчеству Белого существеннее психологического, и в особенности психоаналитического.

345. В этой словесной игре, — не больше, — нельзя не видеть попытки сближения «истины» и «бытия», т.е. тенденции к онтологическому, бытийственному пониманию истины.

346. «Переписка из двух углов» (Пг.: Алконост, 1921. 62 с. Изд. 2-е: М., Берлин: Огоньки, 1923. 71 с.) — книга, составленная из писем Вяч. Иванова и Мих. Тершензона.

347. Об «органической эпохе» говорилось в статье Вяч. Иванова «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего» (впервые: Золотое руно. 1906. № 5—6).

348. От мысли к мысли, с горы на гору (итал.).

349. Полностью поэма Вяч.Иванова «Человек» была опубликована только в 1939 г.

350. Стихотворение из цикла «Римские сонеты».

351. В своем посвященном Г. П. Федотову фельетоне М. В. Вишняк отмечает, что «имя Степуна, как редактора, было снято с обложки журнала только начиная с 7 номера; в 1938 г. он продолжал находиться в Германии и после прихода к власти Гитлера». В дополнение к этому разъяснению считаю важным прибавить, что в гитлеровской Германии я проживал, начиная с 1937 г., в качестве уволенного по политическим соображениям из высшего учебного заведения профессора, которому было запрещено как печататься, так и публично выступать с лекциями.

352. Все тексты — переводы с немецких изданий.

353. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения / Под редакцией проф. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. Т. П. С. 241.

354. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. С. 448.

355. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения. Т. II. С. 243.

356. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. Ann Arbor: The University of Michigan Press. 1961. С. 448.

357. Там же. С. 43—44.

358. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. С. 455.

359. Пастернак Б. Л. Звезды летом. Сочинения. Т. I. С. 20.

360. Пастернак Б. Л. Охранная грамота. Сочинения. Т. II. С. 215.

361. Пастернак Б. Л. Автобиографическая повесть. Сочинения. Т. II. С. 31.

362. Пастернак Б. Л. Доктор Живаго. С. 513.

363. Там же. С. 463.

364. Там же. С. 198.

365. Там же. С. 68.

366. Там же. С. 465.

367. Там же. С. 91.

368. Переставляя же имена перечисленных Вами авторов, я уничтожаю всю начерченную Вами кривую литературного развития.

369. Ср. Goethe von Georg Simmel. Глава: Leben und Schaffen.

370. Говоря о возрождении славянофильства, я имею в виду деятельность К° «Путь», т. е. писания таких авторов, как С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, Аскольдов и отчасти кн. Евг. Трубецкой.

371. См. мою статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», «Русск. Мысль». Книга II-ая, 1910 г.

372. См. статью: «Достоевский и роман-трагедия». «Русская мысль, кн. V, 1911 г.

373. Ср. ст. С. Чацкиной, «Пантеизм, С. С. Ценского» («Сев. Зап.», кн. 5—6, 1913 г.)

374. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. Составил Г. Ветринский. Стр. 165—166.

375. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников, письмах и заметках. Составил Г. Ветринский. Стр. 165—166.

376. Ср. уже цитированную ст. Вяч. Иванова. Трудный вопрос о трагической природе дарования Достоевского прекрасно разработан этим автором.

377. Oestliches Christentum. Documente C. H. Beck. Munchen.

378. Ф. А. Степун. Из писем прапорщика-артиллериста. Книга. «Пламя». Прага.

379. В связи с этим интересно отметить, что самый большой удар СССР нанесли в последнее время советские картинные выставки (особенно последняя, берлинская), показавшие, что советская живопись, очевидно, по приказу сверху возвращается к своеобразному революционному передвижничеству, к иллюстрированному каталогу «наших достижений».

380. Справедливость требует отметить, что автобиография Троцкого написана местами действительно превосходно.

381. Под негативным богословием понимается систематическое учение, по которому Бог может быть охарактеризован исключительно только чрез отрицание всех возможных о нем высказываний.

382. Религиозная несостоятельность этой концепции очевидна. Для ее опровержения достаточно просто указать на то, что смысл христианства не только в бесконечности человеческого вопрошания, но и в окончательности Божьего ответа на все вопросы.

383. Излагаю главным образом по двухтомному труду Гитлера «Mein Kampf». Первый том содержит политическую автобиографию, второй — учение.

384. Ради удобства я иногда называю национал-социалистов расистами, хотя они представляют собою только одно из течений расизма.

385. Выражение видного нац.-соц. д-ра Геббельса, автора многих брошюр. Все дальнейшие цитаты взяты из его книжечки: «Die zweite Revolution».

386. Комитету удалось установить, что жалованье гитлеровским офицерам выплачивалось в 23 г. в швейцарских франках. Нац.-соц. удалось убедить швейцарскую буржуазию в том, что вне нац.-социализма Германии нет спасения от большевизма.

387. Neue Blatter fur den Sozialismus. 8 Heft.1930

388. Hans von Eckardt Russland Leipzig, 1930

389. Интересно, что Шталь по происхождению еврей. Фамилию «Шталь» он принял при крещении.

390. Быть может, самый болезненный узел немецкой трагедии заключается в том, что метафизически углубленные люди в своем большинстве — политические слепцы, а политически зрячие — в своей массе пошляки.

391. Психология «младонемцев» ближе к психологии лучших представителей Галлиполийства, чем к психологии младороссов, уже приближающихся, несмотря на свой легитимизм, к фашизму и национал-социализму.

392. Deutsche Ansprache von Thomas Mann.S. Fischer Verlag. Berlin. 3v.

393. Junius Alter Nationalisten. Verlag von K.F.Rochler in Leipzig.

394. Walter Rist. Neue blatter fur den Sozialismus. Heft 9. Jahrgang 31. Heft 2 und 3. Jahrgang 32

395. Перевод И.Чиннова

Комментарии для сайта Cackle

Тематические страницы