Философские крохи или Крупицы мудрости

Философские крохивышли в 1844 году под псевдонимом «Йоханнес Климакус» и, как и предыдущие книги Керкегора, заставили читающую публику интересоваться автором больше, чем его произведением. Однако реакция критиков на этот раз была необычной. Они вели себя так, будто книги не существует. Молчание литературных кругов можно было бы объяснить ее наукообразностью. Но, чтобы понять мотивы, заставившие пройти мимо трактата философское сообщество (если не считать двух анонимных заметок[1], показывавших, скорей, что рецензентам не хватило терпения прочитать его до конца), таких простых объяснений будет недостаточно.

Философские крохиобдумывались и создавались в поворотное время, которое не только ощущало себя таковым, но и заявляло о своей революционности во весь голос. Требуя постоянного самоотчета, оно было готово слышать лишь тех, кто говорит от лица самой истории. Для людей, которые впервые осознали себя обществом, это был беспрецедентный опыт совместности, трудный, как все новое, и безжалостный к одиночкам, не разделявшим всеобщего энтузиазма. Однако безвестность, на которую обрекла Керкегора эпоха, была не только следствием его достопамятного отказа сообразовываться веку. И дело было не только в том, что писатель, при всей своей огромной вовлеченности в литературную жизнь Дании, был органически неспособен быть частью группы и принадлежать тому, что создано для выражения общих взглядов. Керкегора не понимали именно потому, что он, несмотря на все свое сопротивление идеологии масс, говорил то, о чемдумалаего эпоха. Выбор, решение, момент — эти главные понятия его учения сообщали нечто такое, что задевало каждого. Но оттого что их склоняли вдоль и поперек, как–то совершенно упускалось, что «массы», «историческая необходимость», «освобождение» — только один аспект этих понятий. Стоит вглядеться в человека внимательней, довериться ему полней, отстраниться от презумпции природы и общества — и те же понятия развернут диаметрально противоположную картину: на первом плане будут индивид, случайность, вера. Вопрос о том, как организовать такого человека, соображения о первичности практики не успеют даже возникнуть.

Но эпоха уже сделала свой выбор. Десятилетие посмертного (1831—48) и от этого еще более влиятельного присутствия гегелевской философии не предполагало мыслителей–одиночек. Оно говорило устами профессоров и журналистов. И даже когда давало шанс быть услышанными писателям, не связанным журналистскими и научными корпорациями и не заручившимся поддержкой академической традиции, оно не снимало с них обязанности представлять свое видение как положение самой действительности. Самоочевидное в менее острые времена, теперь это требование — чтобы вещи говорили сами за себя — смотрелось небывало новым известием. Оно размыкало уста и развязывало руки. Окрыленные быстротой, с какой мысленная реальность превращается в наглядную, пишущие вовлекались в поток, в котором часто не успевали заметить, что сами сказали. Стремление духа к абсолютной достоверности, задуманное у Гегеля как дело медленного и сосредоточенного свершения, большинством теперь понималось как действие, не терпящее отлагательств. Перед таким заданием было трудно устоять, еще трудней — понять его правильно. Казалось, искомая действительность сама идет в руки. Распри вспыхивали, как только выяснялось, при ближайшем разборе, что не ясно даже, как распорядиться полученным — отнести к «объективной реальности» и принять как факт или объявить «теорией» и потребовать пересмотра либо развенчать как иллюзию.

С главным гегелевским тезисом, что никакая действительность, кроме разумной, человека не захватывает, а захватывает только потому, что не ставит вещи отдельно от понятия о них, гегельянство перестало — или сочло необязательным — справляться очень рано. Утратив веру в бесконечное начало в человеке, оно уже не признавало для себя никакой реальности, кроме конечного исторического субъекта и его практических нужд. Но с тем, что царство духа — целое, в котором действие неотделимо от размышления, где логика естественно переходит в политику, а философия права в богословие, оно смирялось уже нелегко. Претензии политических, социальных и религиозных мыслителей на последнюю правду о человеке развели гегельянцев по разным углам, мешая признать друг в друге участников одного дела. Громкие разбирательства, которых не миновала, без преувеличения, ни одна значительная немецкая публикация тридцатых–сороковых годов[2], раскалывали, в свою очередь, каждое из этих направлений.

Гегельянство в Дании испытало на себе судьбу самого многообещающего произведения гегелевской системы — теологии. Познакомившись вначале с эстетикой (через Йохана Людвига Хейберга (1791—1860) — слушателя гегелевских лекций по эстетике[3], с 1849 — директора Королевского театра и, кроме того, автора нескольких работ по спекулятивной логике[4]), в 1840–е годы датские интеллектуальные круги подпали под влияние философии религии; роль посредника взял на себя выпускник теологического факультета Копенгагенского университета Ганс Лассен Мартенсен (1808—84). В отличие от эстетики, это учение было получено не из первых рук, а значит — пришло пережившим все контроверзы спекулятивной интерпретации христианства. Времена, когда Бруно Бауэр и Филипп Конрад Марейнеке вместе работали над изданием гегелевскойФилософии религии, были для Мартенсена в прошлом. В 1834—36 он учился у Карла Дауба и Марейнеке, в начале 40–х, в самый разгар скандала, связанного сЖизнью Иисуса, отдал сочувственный визит Штраусу, но, став профессором, Мартенсен дал понять своим студентам — по слухам, из–за впечатления, произведенного новейшими работами Тюбингенской школы, — что впредь никаких тем вроде «партийности раннего христианства»[5]он обсуждать с ними не намерен. Он спешил воспользоваться новыми возможностями: в Датской церкви обсуждался вопрос, как сделать гегельянство основой официального вероучения. Кроме того — Мартенсена пригласили на должность придворного капеллана. После этого он счел нужным прервать знакомство не только с тюбингенцами, но даже с пастором Марейнеке.

Керкегор учился у Мартенсена с 1837 года и знал эти контроверзы очень хорошо. Приехав в 1841, после защиты магистерской диссертации, в Берлин и сделавшись слушателем Марейнеке, он узнал их полнее и сумел заметить больше, чем Мартенсен. В Берлине он открыл для себя и то, о чем исключительно негативно говорил в своих лекциях Шеллинг и чему должна была противостоять его собственная философия Откровения — разрушающей силе противоречия, на котором держалось все гегелевское учение о Боге и человеке.

Гегелевская философия религии бросала вызов всем историческим формам христианства. Ее средоточие — способность свободной воли вобрать в себя неохватное и примириться с непримиримым — коренилось, по Гегелю, в нечеловеческой природе самого человека, его постоянном и упорном желаниипоказать себя, как если бы без этой манифестации он не был уверен, что существует. В религии Богочеловека он нашел оптимальный выход для этой энергии. Но, не сдерживаемый никакими ограничениями, он был всегда готов бросить себя в другое предприятие — политику, нравственность, искусство. В широту этих начинаний были вовлечены не только последователи Гегеля — новая историческая действительность требовала к ответу и тех, кто демонстративно отстранялся от метафизики — как, например, Огюст Конт, ожидавший от религии такого перерождения, что от него преобразится все человечество.

Показав себя как религию свободной воли, христианство не изменило себе. Девятнадцатый век по–прежнему оберегал тех, кто служит науке и, соединяя веру с разумом, считает познание природы продолжением Богопознания — как, например, знаменитый физик и ревностный пуританин Майкл Фарадей, за открытия нареченный «служителем–пророком» своей общины. Но христианство обнаруживало в себе новые силы и тогда, когда, принимая человека таким как есть — изнемогающим от социальной несправедливости, отравленным гордыней и страдающим от неумения справиться с самим собой, провоцировало его на богоборчество — как героев Достоевского. Не знавшие друг друга, Достоевский и Керкегор не сговариваясь назовут отныне главное имя христианства:страсть, переходящая в бунт против Бога, играющего людскими судьбами и допускающего убийства детей, чтобы предоставить взрослым свободу выбора. Если так, то страсть, скажут они, — единственное, чего стоит эта игра.

Об этом были написаныСтрах и трепет[6]иПовторение[7], но темы повестей 1843 года пришли к Керкегору раньше, вместе со свидетельствами того, как легко смыкается христианство с гуманистическими исканиями века. Еще до Берлина, во время работы над диссертацией, он прочиталСущность христианстваи похвалил проницательность Фейербаха. Через два года вФилософских крохахон использует его догадку и продолжит ее: невыносимость идеи Богочеловека и желание заменить ее новой теологией, в которой человек займет место Бога, иными словами,уязвленностьрелигией Откровения — важнейшее свидетельство истинности и жизнеспособности христианства[8].

В Берлине Керкегор увидел и то, что на всю жизнь уязвит и его самого: желание использовать христианство как гарант общественного и государственного благополучия. Это оттолкнуло его от Марейнеке, объявлявшего, что гегелевский Абсолют (достигающий полного самосознания в церкви, христианской общине) нужно поставить выше Троицы[9]. Это разочаровало его в бывшем приятеле Мартенсене, решившем, что служение обществу и религия бесконечности несоединимы до такой степени, что от гегелевской системы проще оставить одни термины. Наконец, личные счеты с Мартенсеном сделали Керкегора противником всякой абстракции. Подталкивая его к тому, чтобы вместо открытого поединка с профессором (недопустимого по нормам датской журналистики того времени) апеллировать к имени Гегеля, символизирующему современную философию, и обличать систему, не успевая войти в ее подробности, эта полемика создала ему репутацию главного антигегельянца эпохи.

Философские крохи(первоначальный заголовокФилософские пьески) были написаны на одном дыхании, за три или четыре месяца, и смотрелись готовым ответом, срежиссированным по ходу действия. Но несмотря на впечатление абсолютной целостности и отсутствия тематических пересечений сПонятием страха, написанным в те же месяцы[10], и повестями, изданными годом раньше, книга все же имела свою литературную предысторию. Между 1842 и 1843 Керкегор начал повесть о юноше, который захотел стать философом и для этого решил принять картезианское (и, как тогда казалось большинству, гегелевское, абсолютное) сомнение всерьез. Однако максимаDe omnibus dubitandum estтак же мало соответствовала намерениям героя, как и имяИоанн Климакус, которое Керкегор позаимствовал из учебника христианской этики[11], потому что юный Йоханнес последовал этой максиме совсем не в духе Декарта: не признавать истинным ничего, что не удостоверено мышлением, cogito, в качестве несомненного. «De omnibus dubitandum» означало для него решиться на такое доверие к мышлению, которое научило бы его стоять на земле, уходящей из–под ног: так прочитал он требование спекулятивной философии подвешивать любую определенность, не определенную самим мышлением.

Но у него получалось что–то совсем другое. Йоханнес видел, что нигилизм, пафос непринятия и критического противостояния проникает теперь даже в теологию, которая в стремительной эволюции в сторону позитивно–исторической дисциплины убеждает верить только тому, что поддается строгой перепроверке. Но наблюдая, как действительность все больше и больше разменивается на суждения о ней, он вдруг заметил одну важную вещь: решение поставить действительность под вопрос ведь не на пустом месте принято. Так что же должно произойти, чтобы человек решил так видеть? В какое отношение ковсемудолжен он встать, чтобы суметь усомниться во всем? Ясно одно: в том, чтобы полнота картины вещей могла соответствовать широте его взгляда, должно участвовать все существо человека. Но в чем заключается это соответствие, как совершается то, что в европейской философии от века зовется истиной, осталось для него в смутных противоречивых догадках: «Сознание — это отношение к чему–то [Forholdet] и тем самым интерес, двойственность, безупречно и с двойным значением выраженная в самом слове «интерес» (interesse [бытие–между —комм.]). Поэтому всякое незаинтересованное знание (математика, эстетика, метафизика) — только допущение сомнения <…> Недоразумение считать, будто сомнение можно победить так называемым объективным мышлением. Сомнение — форма, более высокая, чем любое объективное мышление, ибо оно допускает таковое, но заключает в себе и нечто третье — интерес, или сознание <.> Современная философия хочет победить сомнение системою. Но даже если бы система и была абсолютно завершена, <…> это не преодолело бы сомнения — оно здесь только начиналось бы, потому что сомнение основано на интересе, а всякое систематическое знание не заинтересованно. Поэтому очевидно, что сомнение — это начало высшей формы существования [Tilvaerelse], потому что оно может иметь в качестве допущения все прочее»[12].

Повесть застопорилась, потому что вопросов сразу встало непомерно много. Но Керкегору удалось отыграть у спекулятивной философии один принципиальный момент: сомнение — это проверка того, что уже заранее и чаще всего незаметно для сознания признано существующим и может быть проверено лишь post factum. Сомнение основано не на том, чего нет, а на странном, двусмысленном участии в том, что есть. Отныне,с Йоханнеса Климакуса, Керкегор навсегда вводит в философию точку вовлеченного в картину наблюдателя — точку, которую, как ему кажется, пропускает спекуляция с ее идеей абсолютного, беспредпосылочного начала[13], а значит, в толковании истины как полагания реальности чересчур торопливо переходит от сознания к бытию вещей.

Человек такое существо, что в своем отношении ко всему может изменить и всю картину. Этого нельзя не заметить уже по тому количеству воззрений, которое предлагает ему современность, и притом касающихся той области и тех положений, которые он с детства привык принимать не задумываясь. В университете его научат относиться к ним по–другому, научно–критически, но что ему теперь докажет истинность (или ложность) этих догматов? Доцент теологии Фейербах верит, что религия это идолатрия. В мировоззрении профессора Баура религия — важный элемент для поддержания нравственного порядка. Для него несомненно и то, что благодаря внутренней многосоставности христианства и его открытости для других народов не прервалась великая античная традиция[14]. Для Бруно Бауэра христианство — средство для манипуляции сознанием, интересное лишь с точки зрения разоблачения религии. Укорененность в традиции — миф, придуманный церковью для поддержания своего авторитета; точно таким же мифом когда–то была претензия христианства на абсолютную новизну. Подозрение, а затем уверенность, что синоптические Евангелия — не более чем религиозная популяризация философии Филона Александрийского[15], достигает в Бауэре такой силы, что он живет ею несколько лет. Для Давида Штрауса (чья книгаХристианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной наукевызвала самый большой интерес у Керкегора[16]) делом жизни стало возразить Бауэру принципиально: миф — не то, что может быть развенчано, он не фантазия и тем более не умысел. Миф — это речевой строй (μύθος), оформляющий стихийные и туманные представления о том, что человеку самому ясно и четко воспринять не под силу. «Подлинное» содержание этих свидетельств — что Бог послал своего сына для того, чтобы открыть людям, что их душа бессмертна, — не в силах передать никакой нарратив, но он может сообщить об этом событии как о свершившемся факте.

И с этим можно лишь спокойно согласиться. Но остановиться — было бы для Керкегора тупиком. Что это за, с позволения сказать, исторический факт, содержание которого неудостоверяемо исторически? И почему Тюбингенская школа в упор не замечает этого парадокса? Через два года Керкегор напишет книгу, в которой ответит на второй вопрос. Пока же его остро занимает первый. Ответ, который он, не дожидаясь получить от Баура и Штрауса, предложил сам, гласил: историческая неудостоверяемость христианства объясняется не тем, что Евангелия — ненадежные источники, несходство которых можно объяснить, к примеру, конфликтом разных общин или разницей в воззрениях апостолов Петра и Павла. Незабота свидетелей о достоверности показаний — следствие того, что представленное ими — не предмет, видение которого точно или расплывчато, а, в некотором смысле, решение о нем, высказанное (здесь Штраус прав) в определенной форме.

Но сделать еще один шаг и отважиться на вопрос, который, как ему было известно, никто не вправе предъявлять науке, означало для Керкегора выйти в совершенно другую область. Область, события которой не могут быть описаны по законам исторического, последовательного нарратива, потому что совершаются всегда произвольно, а значит — одномоментно. Но откуда у этих свидетелей такая свобода решения — участвовать или не участвовать в истории? Ведь это предполагает, что христианская вера (а речь идет именно о ней) родилась не по принуждению природы или правителя и вообще могла и не возникнуть, так же как Спаситель — не повстречаться в нужный момент. Когда возникает вера, не знает, может быть, и сам Бог. О парадоксе — загадке Богочеловека, предложившего эту неопределенность человеку в качестве его религии, были написаныФилософские крохи.

Разыграть этот парадокс так, чтобы он не потерял свой парадоксальности, новизны и занимательности, мог, конечно, только очень необычный автор. Настолько не скованный обязанностью «вписываться в дружные научные усилия» и до такой степени незаметный на фоне значительности своего вопроса, что его можно было бы счесть почти нереальным. БлагодаряФилософским крохамЙоханнес Климакус не сошел со сцены — перед самым выходом книги в свет Керкегор уступил ему авторство, так же, как и поздней — авторствоЗаключительного ненаучного послесловия к «Философским крохам»(1846).

Перевод выполнен по изданию Центра Керкегоровских исследований при Копенгагенском университете:Soren Kierkegaards Skrifter,Bd. 1–28. Bd. 4. Kbh.: Gads Forlag, 1997, S. 211–306 (сокращенноSKS) и прокомментирован с использованием изданий:Soren Kierkegaards Skrifter.Bd. K4 — Kommentarbind. Kbh.: Gads Forlag, 1998; Jon Stewart.Kierkegaard's Relation to Hegel Reconsidered. Cambridge University Press, 2003;Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I: Philosophy. Tome II: Theology. Ashgate, 2007.ЗапискиКеркегора цитируются со ссылкой наSoren Kierkegaards Papirer, Bd. 1–16. P.A. Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting, N. Thulstrup og N.J. Cappelorn red. Kbh.: Gyldendal, 1909–48; 1968–70; 1975–78 (сокращенноPap.) и, где возможно, наSKS.

Д. Лунгина

Хорошая виселица лучше плохой женитьбы.

Шекспир[17]

Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?[18]

Копенгаген

1844

[215] Предлагаемое сочинение — не более чем кустарная мелочь, proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio[19], никак не притязающая на то, чтобы вписаться в дружные научные усилия и поиски истины. Здесь по праву получают признание те, кто все знает и умеет внушительно рассуждать, переходя от одной проблемы к другой, а равно и мастера завершать рассмотрение вопроса или подготавливать новую постановку того же вопроса — словом, все, кто участвует, соучаствует и сотрудничает в общем деле, где каждый добровольно становится продолжателем кого–то или чего–то, а то и героем, или хотя бы относительным героем, или, по меньшей мере, глашатаем Абсолютной Истины. На таком величественном фоне нижеследующее сочинение — просто жалкая безделка, которая и не чает быть чем–то большим; и вздумай я даже, подобно магистру у Хольберга[20], volente Deo[21]накропать еще семнадцать подобных штуковин в придачу, шансы у меня тут не выше, чем у автора получасовых сценок, который вдруг вознамерился бы создать нечто значительное и даже исписал бы целые кипы бумаги. То, что у меня получилось, пропорционально моим способностям; если я и уклоняюсь от служения Системе[22], то поступаю так — в отличие от того благородного римлянина, который действовал аналогичным образом merito magis quam ignavia[23], — просто от нечего делать и для своего удовольствия, ex animi sententia[24]и на собственных основаниях. При этом, однако, я бы не хотел быть обвиненным в άπραγμοσύνη[25], которое считалось преступлением во все времена, особенно в периоды брожений и смуты; в древности за это даже выносили смертный приговор. Но ведь вполне можно допустить, что человек своим вмешательством в общие дела окажется виновным в еще большем преступлении, вызвав одну лишь панику, — так не лучше ли позаботиться о себе самом, занимаясь собственными делами? Не каждому выпадает такая удача, чтобы образ мысли отдельного человека совпадал с интересами общества настолько, что уже и не решить, занимается ли человек собою и своими делами, или же он так весь озабочен общим благом. Разве Архимед не продолжал невозмутимо и неподвижно созерцать свои геометрические круги в то самое время, когда враги ворвались в его Сиракузы, и не он ли обратился к убившему его римскому солдату с прекрасными словами: nolite perturbare circulos meos[26]? Но тому, кто не так счастлив, как был счастлив Архимед, придется поискать себе другой образец для подражания. Когда Коринфу грозила [216] осада Филиппа, все жители усердно хлопотали — один чистил оружие, другой сносил в кучу камни, третий укреплял стену; Диоген, увидев это, живо подпоясал плащ и принялся старательно катать свою бочку туда и обратно по улицам. Когда его спросили, для чего он это делает, Диоген ответил: да вот, толкаю свою бочку, потому что не хочу быть единственным бездельником, когда все вокруг так стараются[27]. Такое поведение, во всяком случае, нельзя назвать «софистическим», если верно аристотелевское утверждение, что софистика — это такое занятие, на котором можно заработать[28]. По крайней мере то, как вел себя Диоген, не вызывает никаких недоразумений; никому ведь не придет в голову считать Диогена благодетелем и спасителем родного города, подобно тому как никто, конечно же, не станет приписывать всемирно–историческое значение предлагаемой безделушке (а случись вдруг такое, я бы счел это самым опасным, что только может угрожать моему замыслу) и не примет ее автора за нового Соломона Гольдкальба[29], которого с таким нетерпением ожидали в нашем родном Копенгагене. Если все же представить себе такого обвинителя, то им должен быть совсем уж прирожденный дурак, который изо дня в день вопит антистрофами всякий раз, когда его вводят в заблуждение, что, мол, настала новая эпоха, новые времена и т. п., — покуда не лишится и без того скудного quantum satis[30]здравого смысла и не впадет в особое состояние блаженства, которое можно назвать «воплями невменяемого на стадии полного помешательства» с соответствующими симптомами, как то: визги и конвульсии, вызываемые словами «эра», «эпоха», «эра и эпоха», «эпоха и эра», «система»[31]; пребывающий в такой блаженной отрешенности и в самом деле находится в состоянии безрассудной экзальтации: он живет так, как если бы каждый день был не просто добавочным, который выпадает только раз в четыре года, а так, как будто наступил день единственный на тысячу лет, — а тем временем Понятие, как жонглер в Оленьем Парке[32]в дни всеобщего веселья, ежесекундно меняя одно на другое, прямо противоположное[33], проделывает с дураком свой нескончаемый трюк — пока не уронит его головою оземь! Спаси и сохрани меня, Господи, от такого громогласного и меднолобого дуралея[34], из–за которого я могу лишиться беспечной самодостаточности автора своей пьески; удержи и благосклонного читателя от бесцеремонного выискивания в ней чего–нибудь такого, что можно было бы использовать в своих целях, и сделай так, чтобы не кто–то, а только я сам попал в трагикомическое положение, когда остается только посмеяться над своими несчастьями. Посмеяться так же, как смеялись, наверное, жители славного городка Фредерисии, читая в газете |217| отчет о случившемся у них пожаре: «Под звуки барабанного боя по улицам двигались пожарные с брандспойтами», — хотя на всю Фредерисию имеется лишь один брандспойт, да и улиц только одна; газета тем самым наводила на мысль, будто единственная пожарная команда, вместо того чтобы поспешить на место пожара, производила какие–то внушительные маневры, разъезжая от дома к дому. Моя же пьеска, конечно, менее всего напоминает барабанную дробь, извещающую граждан о пожаре, и автор ее менее всего склонен поднимать тревогу.

Но тогда какого же мнения придерживаюсь я сам?.. Не спрашивайте меня об этом. Если не считать вопроса о том, есть у меня какое–то мнение или нет, то вопрос, в чем именно состоит мое мнение, наименее интересный из всех, какие могут занимать кого бы то ни было из людей, кроме меня самого. Иметь свое мнение — это для меня и слишком много, и слишком мало. Если у вас есть свое мнение, значит у вас надежное и благополучное существование с его неотъемлемыми для смертного человека атрибутами — женой и детьми; мыслимый ли это удел для человека, бодрствующего днем и ночью, да еще не имеющего постоянных источников дохода? Таким уж мне выпало быть в мире духа; я наупражнялся и продолжаю упражняться для того, чтобы уметь танцевать, и танцевать легко, на службе мысли, богу в почет[35]и себе в радость, — отказываясь и от семейного счастья, и от гражданских почестей, и от communio bonorum[36], и от букета всех прочих удовольствий, которые, собственно, и дают право на собственное мнение. — Получаю ли я что–нибудь в награду, питаюсь ли, подобно алтарному служке, от того, что возлагается на алтарь?[37]…Да, мне это дозволяется, поскольку тот, кому я служу, как выражаются финансисты, вполне кредитоспособен, разве что несколько в ином смысле. Но если бы кто–нибудь был настолько любезен, чтобы допустить, что у меня все же есть свое мнение, и если бы его галантность дошла до того, чтобы охотно принять это мнение на том основании, что оно — мое, то мне было бы очень жаль — жаль оттого, что его любезность распространилась на недостойного, и оттого, что его мнение ничем не отличается от моего; мой козырь — только моя жизнь, и всерьез я могу играть лишь своей жизнью, и ничьей другой. Собою мне вполне по силам рискнуть — и это единственное, чем я в состоянии послужить мысли, ведь у меня нет никакого учения, а того, что я могу предложить, едва ли хватит на драхмовый урок, не говоря уж о пятидесятидрахмовом (Кратил)[38]. Все, что у меня есть, — это моя жизнь, которую я ставлю на кон всякий раз, как только возникает трудность. Танцевать тогда легче, ибо мысль о смерти — отличный партнер по танцам, с ней я и выступаю в паре. Всякое человеческое существо для меня слишком тяжелый партнер, и потому я прошу, per deos obsecro[39]: никаких приглашений, я, извините, не танцую.

Й. К.

Propositio

Вопрос задан человеком, который в своем незнании не знает даже того, что дало ему повод так спрашивать.

А

[218] Как научиться истине? Прямо отсюда мы бы и начали. Это сократовский вопрос, то есть он стал таким после того, как Сократ спросил: можно ли учиться добродетели? — а добродетель, в свою очередь, он определил как «узнавание» (ср.Протагор,Горгий,Менон,Евтидем)[40]. Поскольку истине предстоит научиться, то, само собой, нужно предположить, что она отсутствует; следовательно, учиться истине значит искать истину. Здесь мы сталкиваемся с тою же самой трудностью, которую Сократ вМеноне(§ 80, окончание) отмечает как «довод любителя попрепираться»: человек не может искать то, что он знает, как, равным образом, он не может искать и того, чего он не знает; ведь то, что знаешь, искать не станешь, а то, чего не знаешь, искать не сможешь, потому что неизвестно даже, что, собственно, надо искать[41]. Сократ разрешает эту трудность исходя из предположения, что всякое обучение и всяческие искания — не что иное, как припоминание, и незнающий нуждается лишь в напоминании, чтобы самому вспомнить то, что он уже знает[42]. Таким образом, истина не привносится в незнающего извне, но уже в нем пребывает. Эту мысль Сократ развивает дальше, и в ней сосредоточивается собственно весь пафос греков, так как она превращается в доказательство [219] бессмертия души — надо заметить, обращенное назад, то есть доказательство предсуществования души[43].[44]

На фоне этого воззрения сразу видно, с какою удивительною последовательностью Сократ оставался верным самому себе и как искусно он умел сам исполнить в действительности то, что он понял. Он всегда оставался повитухой — не потому, что «не имел позитивного»[45], а потому, что он понял: такое отношение — наивысшее, в какое только может вступить человек с другим человеком. И в этом, конечно, Сократ был и остался прав навеки. Ведь если бы когда–нибудь даже и был дан божественный исходный пункт, то все равно это взаимоотношение между одним и другим человеком остается истинным, если отрефлектировать абсолютно необусловленное и, вместо того чтобы заигрывать со случайным, всем своим существом отбросить половинчатость мысли — полупонимание, которое людям, похоже, в удовольствие, а в философии составляет тайну системы. В противоположность всему этому, Сократ был повивальной бабкой, подвергнутой испытанию самим божеством [Guden]; дело, которое он исполнял, было поручено ему самим богом (ср.АпологиюПлатона)[46], пусть даже он и казался людям каким–то чудаковатым, эксцентричным существом (άτοπώτατος. [220]Теэт.,§ 149)[47]. Так было задумано божеством, и Сократ понял это в том смысле, что бог запретил ему порождать (μαιεύεσθαι μή ό θεός άναγκάΖει, γεννάν δέ άπεκώλυσεν.Теэт., § 150)[48]. Ибо между человеком и человеком самое высокое взаимоотношение, какое только возможно, — это μαιεύεσθαι[49]; а порождать — дело самого бога.

С Сократовой точки зрения, всякий исходный пункт, данный во времени, — это eo ipso нечто случайное, ускользающее, не более чем внешний повод. Таким же случайным и внешним оказывается учитель, и если тот вкладывает себя и свои знания в обучение как–то иначе, тогда он не дает, а берет, то есть он в таком случае не друг другому, и еще менее — его учитель. В этом проявляется глубина Сократовой мысли, его благородная, его полная человечность: он не домогается общества блестящих умов, тщеславного и испорченного, зато он чувствует себя во внутреннем родстве с каким–нибудь кожевенником. Оттого–то Сократ рано «убедился, что изучение природы — не человеческое дело, и стал философствовать об этическом по мастерским и по рынкам» (Диоген Л., II, 5, 21)[50], и философствовал он одинаково серьезно со всяким, с кем ему случалось поговорить. Довольствоваться полумыслями, размениваться по мелочам, утверждать что–то, а потом брать свои слова назад, как если бы один человек, став до некоторой степени должником другого человека, решил затем списать с себя долги тоже до некоторой степени; упражняться в словесах, способных объяснить все, кроме того, какова же все–таки здесь эта «некоторая степень» долга, — в пределах такого разговора невозможно ни отойти от Сократа, ни прийти к понятию Откровения, а можно только остаться при пустых разговорах. На взгляд Сократа, каждый человек — это центр всего, и весь мир имеет своим средоточием такой центр, потому что самопознание — это Богопознание [Guds–Erkjendelse]. И себя самого Сократ понимал точно так же, и каждый человек, с его точки зрения, должен понимать себя таким же точно образом, а исходя из этого он должен понимать и свое отношение к другому человеку — отношение, в котором столько смирения, сколько и горделивого достоинства. И Сократ обладал мужеством и самообладанием для того, чтобы всегда оставаться по отношению к другим людям, даже самым недалеким, всего лишь внешним поводом. О, какое редкое великодушие — редкое в наши дни, когда пастор значит немногим больше, чем служка, когда каждый второй человек уже авторитет, и все эти разные люди и разные авторитеты опосредуют[51]друг друга в гармоническом единстве общей глупости и commune naufragium[52]; ведь поскольку никогда ни одно человеческое существо не было подлинным авторитетом, а выступая как авторитет, ни на кого не оказало благотворного воздействия и не сумело по–настоящему увлечь за собою своего последователя, то можно попробовать добиться успеха другим путем. Ведь всегда и везде дело обстоит так, что если уж один дурак берет на себя инициативу, то он наверняка прихватит с собой еще нескольких дураков.

Если так обстоит дело с обучением истине, тогда то обстоятельство, что я [221] учился у Сократа, или у Продика[53], или у служанки, имеет ко мне отношение лишь историческое, либо — если в своих мечтах я воображаю себя учеником Сократа, таким, как Платон, — отношение эстетическое. Но ведь как ни прекрасно такое мечтательство, как ни желал бы я себе самому и другим той εύκαταφορία εις πάθος, «предрасположенности к страсти»[54], предостеречь от которой мог разве что стоик, — сам–то я не обладаю ни великодушием Сократа, ни самоотверженностью Сократа в достаточной мере для того, чтобы считать это за ничто. Поэтические восторги в адрес Сократа он сам назвал бы еще одной иллюзией, даже замутненностью разума нечистотами, в которых едва ли не сладострастно плодятся и множатся земные различия. И что учение Сократа или Продика заключалось в том–то и том–то, тоже не может иметь для меня какого–то иного значения, кроме исторического, поскольку истина, в которой я пребываю, во мне всегда и была и из меня появилась на свет; и сам Сократ не мог бы передать мне истину, подобно тому как кучер сам по себе не может тащить тяжелую повозку, даже хлестая лошадь кнутом, если лошадь не пристегнута к повозке, а тоже стоит сама по себе[55]. Мое отношение к Сократу и Продику никак не касается моего отношения к моему вечному блаженству, поскольку вечное блаженство дано мне вспять времени и помимо времени: у меня в обладании истина, которая была во мне с самого начала, но так, что я не знал этого. Вообрази я встречу с Сократом, Продиком или служанкой в другой жизни, любой из них и там был бы не более чем поводом, как это бесстрашно выразил сам Сократ, сказав, что и в подземном царстве он будет только задавать вопросы[56]. Ибо в пределах сократовского мышления конечная цель всякого вопрошания состоит в том, что тот, перед кем поставлен вопрос, сам уже имеет на него ответ и сам должен получить его из себя же. Исходный пункт во времени здесь — вне времени, потому что в тот самый момент [Oieblik], когда мне открывается, что я знал истину от века, в вечности, но о том не зная, — в этот миг само мгновение [Oieblik] вновь обращается в вечность[57], возвращается в вечность, так что его, это мгновение, как говорится, ищи–свищи: в вечности нет никакого «здесь» и никакого «там», а только ubique et nusquam[58].

В

[222] Если, однако, видеть эту ситуацию иначе, тогда определенный момент во времени[59]должен иметь настолько решающее значение, что я уже ни на одно мгновение не смогу о нем забыть — ни во времени забыть, ни в вечности, — потому что в этот момент в бытии появилось[60]вечное, которого до того в нем не было. Заручившись такой предпосылкой, рассмотрим теперь ее следствия, заключенные в нашем исходном вопросе: можно ли учиться истине?

а) предшествующее моменту состояние

Начнем с Сократовой трудности: как возможно искать истину, если это невозможно ни при условии, что она во мне есть, ни при условии, что ее у меня нет. Само это различие условий Сократова мысль снимает, поскольку оказалось, что истина изначально присуща каждому человеческому существу. Так понял проблему Сократ. А мы увидели следствия такого понимания, относящиеся к действительности времени как момента. Но если моменту времени должно принадлежать решающее значение, тогда выходит, что ищущий истину не сможет достичь ее до этого самого момента, хотя бы даже в форме незнания истины, поскольку и в этом случае момент времени останется всего лишь случайным поводом, а ищущий истину даже не будет ее искать. Следовательно, ищущего истину следует определять как такого человека, который находится вне истины (он движется не по направлению к ней, подобно прозелиту, а в направлении от нее), то есть является противоположностью истины. Он, таким образом, есть нечто неистинное. Но как же тогда ему напомнить об истине, или, иначе: каким образом помочь ему вспомнить о том, чего до определенного момента он не может знать, а значит, не может и помнить?

b) учитель

Если учитель — только повод к припоминанию, то он не может помочь вспомнить истину, которую ученик знает сам, поскольку, как мы предположили, он — вне истины. Выходит, то, в отношении чего учитель может стать [223] поводом, — это напоминание, что ученик пребывает вне истины. Но осознать это значит признать, что обучающийся истине исключен из истины даже больше, чем тогда, когда он еще не знал, что он — вне истины. Следовательно, воздействуя таким образом на способность припоминания, учитель оттолкнет от себя ученика именно тем, что подтолкнет его вновь погрузиться в себя, а в себе самом обучающийся откроет вовсе не то, что он уже знал истину с самого начала, а то, что он окончательно вытолкнут из истины. Этому акту сознания и соответствует сократовский принцип: учитель — кем бы он ни был, хоть бы и каким–нибудь богом, — только случайный внешний повод. Ведь даже то, что я — вне истины, открыть могу только я сам: лишь когдаяоткрою это, только тогда, а не раньше, это и откроется, хотя бы об этом уже знал весь мир. (Если исходить из принятой ранее предпосылки относительно значения, которое имеет момент времени, то такой ход мысли — единственная возможность соответствовать сократовскому способу искания истины.).

Если ученик должен истину воспринять, то учитель должен истину передать, но не просто передать, а дать ученику условие понимания истины. Будь ученик сам по себе таким условием, ему нужно было бы лишь припомнить истину. Ведь иметь условие понимания истины — то же самое, что быть в состоянии о ней спросить; условие содержит в себе обусловленное, вопрос заключает в себе ответ. (Если это не так, то момент времени можно понять только по–сократовски.).

Но тогда тот, кто не только дает ученику истину, но еще и предоставляет ему условие постижения истины, — это не учитель. Ведь всякое обучение в конечном счете зависит от того, имеется ли для этого условие; если условие отсутствует, учитель ничего не сможет сделать, потому что в этом случае ему придется начинать не с обучения, не с образования, а с коренного преобразования своего ученика. Но такое не под силу ни одному человеку, и если все же нечто подобное должно совершиться, то, выходит, — при посредстве самого бога.

Но коль скоро ученик налицо, то он ведь уже сотворен и, значит, Бог [Gud] уже дал ему условие понимания истины (ведь в противном случае ученик до своего обучения был бы всего лишь животным, и учитель, давая ему вместе с условием истины саму истину, впервые делал бы из ученика человека). Но раз мы допустили, что момент времени будет иметь решающее значение (а без этого допущения мы так и останемся на Сократовой точке зрения), то до этого момента ученик не может иметь условия понимания истины, то есть он покамест лишен такого условия. Эта лишенность произошла не по воле Бога (что было бы противоречием) и не по воле случая (тогда противоречие было бы в том, что низшее обретало бы власть и превосходство над высшим); стало быть, виновен в своей лишенности сам ученик[61]. Если бы он потерял условие [224] понимания не по своей вине и если бы он мог пребывать в отсутствии истины независимо от собственного присутствия, тогда выходило бы, что ученик владел условием только случайно, а это опять–таки противоречие, поскольку условие постижения истины относится к сущности истины. Следовательно, быть в не–истине значит не просто находиться вне истины, но полемически противопоставлять себя истине — что можно выразить и так: ученик, сам однажды утратив условие истины, уже не может не утрачивать его впредь.

Таким образом, учитель — это сам бог, который, действуя в качестве побуждающей причины, побуждает ученика вспомнить, что он — вне истины и что он сам же и повинен в этом. Но такое вот состояние — быть вне истины, причем по собственной вине — как нам его назвать? Назовем егогрехом.

Итак, учитель — бог, который дает и условие истины, и истину. Как же нам следует назвать такого учителя? Ведь мы не можем не согласиться с тем, что мы далеко вышли за пределы понятия, определяемого словом «учитель». Поскольку ученик находится вне истины, причем по своей собственной воле (а на основании вышесказанного по–другому и невозможно), то может показаться, что ученик свободен; ведь быть у самого себя, как известно, — это же и есть свобода[62]. И тем не менее, ученик не свободен, а скован и исключен. Потому что быть свободным от истины и значит быть исключенным из истины, а быть исключенным по своей собственной воле — то же самое, что приковать себя самого. Но если ученик сам себя приковал — разве не может он сам же себя и расковать, сам себя освободить? Ведь то самое, что меня сковывает, может и по собственной воле сделать меня свободным, а так как речь идет о самом ученике, то он–то и должен, конечно, суметь сам себя освободить. Но сначала он должен по–настоящему захотеть. А теперь предположим, что ученику самым серьезным образом напомнили о том, поводом для чего и стал его учитель — поводом к припоминанию (о чем никогда нельзя забывать), — предположим, что ученик сам захотел освободиться. В этом случае (если, желая освобождения, он мог сам же его и осуществить) его прежняя скованность оказалась бы преходящим состоянием, в момент освобождения она исчезла бы без следа — и момент времени тогда не приобрел бы решающего значения. Ученик так бы и остался в неведении относительно того, что это он сам же себя когда–то сковал, а теперь вот сам же себя освободил[63]. При безразличном ко времени понимании истины момент, или мгновение, никогда не будет иметь [225] решающего значения, а ведь именно такую возможность мы приняли в качестве гипотезы. В соответствии с нашей гипотезой ученик будет не в силах освободить себя сам. (И это действительно так, ибо свою способность свободы [226] он ставит на службу несвободы, потому что в ней, несвободе, ученик поистине свободен, а тем самым он сам служит усилению несвободы, которая, возрастая, делает его рабом греха[64].) — Как же тогда следует назвать учителя, который вновь дает ученику условие истины, а вместе с тем и самую истину? Назовем егоспасителем, он ведь и в самом деле спасает ученика от несвободы, спасает его от него самого; назовем его такжеизбавителем, ибо он на деле избавляет человека, который сделался узником себя самого — а нет узника с более ужасной судьбой, как нет оков прочнее тех, в которые индивид сам себя заковал! Но и этим еще сказано не все: выбрав несвободу, человек, как мы помним, стал виновным, а если учитель дает ему условие истины и саму истину, тогда он, учитель, — этоискупитель, который отводит от другого гнев, павший на него из–за содеянной им вины.

Такого учителя он уже никогда не сможет забыть, потому что, забудь он его, ученик в тот же миг снова канет в себя самого, точь–в–точь как до него другой человек, который имел условие истины, но забыл, что есть еще и Бог, — и канул в несвободу. Доведись им обоим встретиться в какой–то другой жизни, такой учитель снова мог бы дать условие истины человеку, который до этого его не получал, но отнесся бы совсем иначе к тому, кто однажды уже получил такое условие. Ведь в передаче условия истина была чем–то вроде доверия, и тот, кому это доверие было оказано, навсегда стал ответственным. Как тогда следует назвать такого учителя? В обычных случаях учитель, понятно, может судить о том, насколько ученик преуспел в обучении, но он не может высказывать принципиальные суждения о самом ученике, ибо учитель должен быть достаточно сократичен для того, чтобы понимать, что он не может дать ученику чего–то более существенного. В нашем же случае учитель — это, собственно, не учитель, носудия.Даже тогда, когда ученик полностью проникся условием истины и благодаря этому углубился в истину, он уже никогда не сможет забыть такого учителя и не даст ему по–сократовски исчезнуть. Ибо такое воздействие учителя на ученика гораздо сильнее, чем бывает обычно от неуместного педантизма и от утраченных иллюзий мечтательства; оно поистине самое высокое, если то другое, сократовское — вне истины.

И вот теперь — момент. Момент времени своеобразен. Конечно, как любое мгновение, момент краток и ограничен во времени; он, как всякий миг, преходящ, и в следующий миг он уже в прошлом; и все–таки момент имеет решающее значение, и все–таки он наполнен вечным. Такой момент должен и называться особым именем; назовем его так:полнота времени[65].

с) ученик

[227] Если ученик[66]вне истины (а иначе мы возвратимся к Сократу), но тем не менее это человек, и у него теперь имеются условие истины и сама истина, то, разумеется, он через это не становится человеком впервые, ведь он был им уже и до этого; нет, это теперь другой человек, но не в том шутливом смысле, что на его месте появится другой человек с теми же самыми свойствами, что были у прежнего, а так, что теперь это качественно другой человек, или, скажем так,новыйчеловек.

Поскольку раньше он был вне истины, постольку он все дальше и дальше уходил от истины; но теперь, приняв момент во времени в качестве условия истины, ученик изменил направление своего движения на прямо противоположное, то есть он в буквальном смысле слова оборотился. Назовем такую перемену в человекеобращением–покаянием, пусть даже это слово до сих пор еще не очень–то в ходу; мы выбрали его как раз для того, чтобы избежать смешения понятий: оно, похоже, прямо–таки создано, чтобы передать изменение, о котором мы говорим.

Поскольку ученик был вне истины по своей же вине, то его обращение–покаяние не может состояться, если он не проникнется сознанием этого события, то есть если он не осознает всем своим существом, что это он сам был виновен в прежнем своем состоянии, с которым он сам теперь расстается. Но как расстаться с собственным прошлым, не чувствуя при этом печали и сожаления? Ведь ученик так долго пребывал в том прежнем состоянии. Назовем эти печаль и сожалениераскаянием, ибо что такое раскаяние, если не оглядка на свое прошлое — но, правда, такая оглядка, которая вынуждает ускорить шаги по направлению к тому, что нас ожидает впереди![67]

Поскольку ученик прежде был вне истины, а теперь вместе с условием воспринял и истину, то с ним происходит такая перемена, как будто до этого его не было, а теперь он есть. Но ведь переход от небытия к бытию называется рождением. Рожденный однажды не может родиться вторично — и однако же здесь он рождается сызнова. Назовем такой переходвторым рождением, благодаря которому человек приходит в мир вторично таким же единственным человеческим существом [et enkelt Menneske], как при первом рождении[68]: он ничего не знает о мире, в который пришел, не знает, населен ли этот мир другими людьми; ведь если людей еще можно креститьen masse, то возродить людейen masse —никогда. Подобно тому человеку, который благодаря Сократову родовспоможению породил себя сам, в этом процессе своего рождения позабыл целый мир и в более глубоком смысле никому уже ничем не обязан, — точно так же и [228] родившийся вторично никому ничем не обязан, кроме своего божественного учителя, которому он обязан всем. И точно так же, как тот первый ученик, который ради того, чтобы обрести себя, позабыл весь мир, — этот второй ученик, в свою очередь, должен позабыть себя для того, чтобы обрести своего учителя.

Итак, если решающее значение имеетмомент —а в противном случае мы так и будем говорить только по–сократовски, о чем бы мы ни толковали, как бы длинно и кудряво ни рассуждали, как бы ни воображали себе, себя же не понимая, что ушли гораздо дальше того простоватого мудреца, который сумел неподкупнее Миноса, Эака и Радаманта развести бога, человека и самого себя[69], — то тогда наступил перелом, и человек не может вернуться назад, и ничего в памяти о прошлом, что дарило ему припоминание, уже не принесет радости и тем паче — желания своими силами снова перетащить бога на свою сторону.

Но мыслимо ли то, о чем здесь шла речь? Не будем торопиться с ответом, ведь от ответа уходит не только тот, кто увязает в пространных рассуждениях, не отвечая на вопрос, но и тот, у кого ответ на вопрос сразу готов даже в тех случаях, когда лучше помедлить с ответом и рассмотреть трудность прежде, чем ее объяснять. Прежде чем ответить на наш вопрос, спросим: кому следует на него отвечать? Говорилось о рождении — но можно ли мыслить рождение? Ну да, почему нет? Но тогда кто тот, кто будет мыслить этот предмет — тот, кто родился, или нерожденный? Последнее, разумеется, нелепость, которая никому не придет в голову, ведь тот, кто рожден, просто не сможет представить себе ничего подобного. Когда рожденный мыслит себя в качестве рожденного, то он, понятно, мыслит переход от «небытия» к «бытию». Точно так же должно быть и с новым рождением. Или в этом случае ситуация осложняется — коль скоро небытие, предшествующее новому рождению, содержит в себе больше бытия, чем то небытие, которое предшествует обычному рождению? Но кто тогда должен это мыслить? Тот, конечно же, кто заново родился, невозрожденному нелепо браться за такое — ну разве не смешно, если бы мысль о новом рождении пришла в голову человеку, который не родился заново?

[229] Если человек изначально обладает условием понимания истины, то он полагает, что раз он сам существует, то существует и Бог[70]. Если же человек пребывает вне истины, то и мыслить это свое состояние он должен по отношению к себе самому — припоминание не поможет ему мыслить что бы то ни было, кроме этого. Мыслить или не мыслить человеку что–то помимо себя — решитмомент(хотя его воздействие уже сказалось в том, что человек осознал себя вне истины). Если же человек этого не понимает, то его придется отослать к Сократу — пусть даже своим мнением, что он–де пошел гораздо дальше Сократа, он бы доставил греческому мудрецу массу неприятностей, как в свое время это сделали те, кого Сократ довел до такого бешенства, прочищая им мозги (έπειδάν τινα λήρον άφαιρωμαι), что они готовы были прямо–таки кусаться (ср.Теэтет, § 151)[71]. — В какой–то определенный момент,мгновенноможно по–настоящему осознать, что ты однажды родился, ведь предшествовавшее этому моменту состояние, о котором рожденному нечего сказать, на самом деле было состоянием «небытия»; и для того, чтобы возрожденному осознать, что он возрожден, нуженмомент, поскольку состояние, предшествовавшее его возрождению, было «небытием». Если бы это предшествующее состояние было «бытием», то момент времени никогда бы не приобрел решающего значения, как это показано выше. В то время как греческий пафос устремлен к припоминанию, пафос нашего проекта устремлен к мгновению, да это и не удивительно: появление на свет из «небытия» — не самое ли патетическое событие?

***

Таков, как видите, мой проект! Но, возможно, кто–то скажет: «Смех один этот твой проект, а ты — смехотворнейший из прожектеров; ведь если кто и выдумает подобную дурацкую штуку, то по крайней мере будет уверенность, что ее выдвинул именно он, а не кто–то другой; ты же ведешь себя, как лаццарони[72], что пытается подзаработать, демонстрируя достопримечательности, которые у каждого перед глазами. Ты вроде того проныры, что днем за деньги показывал барашка, на которого утром любой мог поглазеть бесплатно прямо на пастбище!» — «Может, и так. Я прячу лицо свое, сгорая от стыда. Но хотя бы я и был настолько смешон, позволь мне исправиться и предложить еще новый проект. Порох изобретен сотни лет назад, ничего не попишешь; следовательно, делать вид, что это я изобрел порох, значит делать из себя посмешище. Но [230] буду ли я так же смешон, если предположу, что порох вообще кто–то изобрел? Знаешь, я даже готов быть настолько любезен, чтобы предположить, что изобрел мой проект ты — большей учтивости трудно и ожидать. А если ты не согласишься с этим, то станешь ли ты тогда отрицать, что кто–то все–таки изобрел его, то есть что его придумал какой–то человек? А если так, то я точно так же мог изобрести его, как и он. Следовательно, ты сердишься на меня не потому, что я умышленно приписываю себе то, что принадлежит другому, а потому, что я приписываю себе то, что не принадлежит никому, — сердишься так же, как и когда я хочу приписать это изобретение тебе. Не странно ли, что существует что–то такое, о чем всякий, кто знает об этом, знает также и то, что не он это изобрел, и что этому «я не я, лошадь не моя» нет конца и не может быть конца, даже если опросить всех людей? И все же эта странность до крайности притягивает меня, так как ею испытывается правильность моей гипотезы и ею же она доказывается. Это же нелепость — требовать от человека, чтобы он сам в себе открыл, что он не существует. Но ведь это открытие, собственно, и есть переход к новому рождению, от небытия к бытию. То, что понимание этого приходит задним числом, не меняет сути дела, поскольку умение обращаться с порохом, способность разлагать его на составные элементы — не то же самое, что изобретение пороха. Так что, пожалуйста, сердись на меня или на любого другого человека, делающего вид, будто это он изобрел то дело, о котором он говорит; но не нужно из–за этого сердиться на суть дела, на мысль–проект».

(поэтический эксперимент)

[230] Присмотримся ненадолго к Сократу: он ведь тоже был учитель. Сократ родился при определенном жизненном укладе, воспитывался среди народа, к которому принадлежал, и, когда в зрелом возрасте он ощутил свое призвание и готовность следовать ему, он начал на свой лад учить других людей. То есть прожив какую–то часть своей жизни как просто Сократ, он выступил — когда, как ему показалось, время пришло — уже как учитель Сократ. На него влияли обстоятельства [231] — но и он в свой черед влиял на них. Делая свое дело, Сократ удовлетворял собственную внутреннюю потребность в такой же мере, в какой он удовлетворял требования, исходившие от других. Если понимать учительство подобным образом — а Сократ именно так и понимал свое дело, — то учитель находится с другими людьми в особых отношениях взаимности и взаимодействия [Vexelforhold]: жизнь во всех ее проявлениях дает ему повод стать учителем, а сам он, в свою очередь, дает повод другим чему–то у него поучиться. Иными словами, отношение учителя всегда столь же автопатическое, сколь и симпатическое[73]. И это Сократ тоже понимал именно так, оттого–то он и отказывался от всяких почестей, должностей или денег в награду за обучение и был в своих суждениях неподкупен, как мертвец. Вот такая редкая скромность — в наше время и вовсе редкая: сегодня никакие деньги и никакие лавровые венки не затмят собою славы учителя и воспитателя, при том, однако, что все золото мира и вся слава мира предлагаются как вознаграждение за обучение, поскольку то и другое сравнялись в цене. Но зато наше время владеет позитивным и знает, как с ним обращаться; Сократ же как раз был лишен позитивного[74]. Но надо еще проверить, объясняется ли это отсутствие позитивности его узостью — узостью, основанием которой было то, что Сократ с особой ревностью относился к человеку и воспитывал себя самого с тем же божественным холодком[75], с каким он обучал и других и в котором он узнавал и любил само божественное. Ибо для него наивысшее отношение между человеком и другим человеком — это когда ученик [Discipelen] дает учителю импульс и повод к пониманию себя самого, а учитель тоже дает ученику импульс и повод к пониманию самого себя; умирая, учитель не оставляет в душе ученика никаких обязательств перед собою, так же как и ученик не вправе требовать, чтобы его учитель был ему чем–то обязан. И вообрази я себя в своих мечтаниях Платоном, тогда от слов Сократа сердце мое забилось бы так же сильно, как у Алкивиада, еще сильнее, чем у корибантов[76], и страстное восхищение, возбужденное этим славным человеком, не находило бы себе успокоения до тех пор, пока он не оказался бы в моих объятьях, — но тут Сократ наверняка улыбнулся бы и сказал: «Дорогой мой, ну и коварный же ты обожатель! Ты готов превозносить меня до небес за мою мудрость и поклоняться мне, как идолу, а потом ты захочешь стать тем единственным, кто понял меня лучше всех и из восхищенных объятий которого мне уже не выбраться, — разве ты, на самом деле, не соблазнитель?» И откажись я понять его, меня довела бы до отчаянья та холодная ирония, с которой Сократ растолковал бы мне, что он так же не обязан мне ничем, как и я ему ничем не обязан. Какая редкая честность — никого не дурачить, даже того, кто хочет быть одураченным и готов рискнуть ради этого вечным блаженством! Какая цельность характера, тем более редкая в нашу эпоху, когда всякий идет дальше Сократа: современный воспитатель в такой же мере знает себе цену [232] и умеет облагодетельствовать своего ученика, в какой проявляет необходимую чуткость к общественным веяниям и требованиям, а в награду за это нежится и наслаждается в восхищенных объятиях своих сограждан! Какая редкая верность своей задаче учителя — не соблазнять даже того, кто пускает в ход все свое искусство соблазнителя ради того, чтобы быть соблазненным![77]

Но бог не нуждается в ученике для того, чтобы понять себя, и никакой внешний повод не может воздействовать на него таким образом, чтобы этот повод стал для него таким же важным, как и его решение. Что же тогда должно двигать богом, чтобы он выступил, чтобы явил себя? Бог должен двигать сам себя, неизменно пребывая таким, каким описывает его Аристотель — άκίνητος πάντα κινεί[78]. Но если бог движет сам себя, то не существует потребности, которая бы им двигала, — потребности, которая вынуждала бы его прервать свое молчание и вдруг начать говорить. Если же бог движет себя сам, а не потребность движет им, значит, не иначе как любовь движет богом; ведь любовь находит удовлетворение своей потребности не вне себя, а в себе самой. Решение бога, не связанное отношением взаимного равенства с тем, кто послужил поводом для такого решения, должно исходить от вечности, пусть даже оно, это решение, принимается во времени, вмоментвремени. Ведь там, где повод и то, что было вызвано этим поводом, находятся в равном отношении друг к другу — таком же равном, в каком откликнувшийся на крик в пустыне находится к вопиющему в пустыне, — момент не наступает, не выступает, а, напротив, поглощается вечностью в процессе припоминания. Момент наступает лишь там и тогда, когда вечное решение вступает во взаимосвязь с не равным ему поводом. Если же дело обстоит иначе, то мы неизбежно возвращаемся на Сократову точку зрения — и тогда у нас не будет ни бога, ни вечного решения, ни момента.

Бог, следовательно, должен вечно исходить из любви и открываться в любви. Но любовь является настолько же основанием, насколько и целью, в противном случае было бы явное противоречие между основанием движения и целью движения. Значит, при обучении истине любовь должна находить свое удовлетворение в ученике [den Lcerende], а цель обучения должна быть в том, чтобы завоевать ученика. Ведь только любовь в состоянии неравное сделать равным, различное — единым, и только в равенстве и единстве возможно понимание. Но там, где нет полного понимания, там учитель не есть бог — если только не искать основания в ученике, который отверг то, что делало основание возможным.

И все же такая любовь — это, в сущности, несчастная любовь, поскольку ведь учитель и ученик не равны друг другу, и то, что кажется здесь таким легким делом — чтобы бог мог сделать себя понятным, — не такое уж легкое дело, если только бог не имеет в виду уничтожить это неравенство, различие между обучающим и обучаемым.

Так что не будем торопиться. А если кому–то покажется, что мы тратим время впустую вместо того, чтобы принять, наконец, решение, то в утешение себе заметим, что, даже если и так, [233] из этого все же не следует, будто наши усилия тоже потрачены впустую. — Много говорилось в мире о том, чтo такое «несчастная любовь», и каждому известно, чтo это значит, а именно, что влюбленные не могут соединиться друг с другом, не могут, потому что… ну, мало ли какие тут найдутся причины. Но есть другой род несчастной любви, о котором и пойдет у нас речь: это — такая несчастная любовь, для которой нет полного соответствия на земле, но которую мы, тем не менее, попробуем помыслить и передать в земных категориях. Несчастье заключается не в том, что влюбленные не могут соединиться, а в том, что они не могут друг друга понять. Боль такого рода несчастной любви неизмеримо глубже и печальнее, чем та боль, о которой люди говорят как о «несчастной любви»: несчастье здесь метит прямо в сердце и ранит навсегда, то есть навечно; в этом отличие от несчастной любви обычного рода, когда боль имеет внешний характер и переживается всецело во времени: люди надменные в таких случаях отпускают шуточки насчет того, что влюбленные–де не могут сойтись и соединиться в положенное для этого время. В интересующем же нас случае бесконечная боль несчастной любви, по существу, укоренена в высшей личности; ведь лишь она одна, эта личность, в состоянии понимать там, где царит непонимание; эта безмерная боль, в сущности, и есть бог, и только бог, потому что несчастная любовь такого рода не имеет достоверных соответствий в человеческих отношениях — пусть даже мы и допустим здесь одно такое соответствие для того, чтобы пробудить духовный орган [Sinden] для понимания божественного.

Предположим, жил–был король, который любил девушку низкого происхождения. Но, услышав такое начало, читатель, возможно, уже потерял терпение: он ждет обещанную аналогию, а вместо нее ему вдруг без всякой связи с предыдущим предлагают какую–то сказку. Что же, Пол, а он был большой эрудит, считал Сократа занудой — все эти его бесконечные разговоры о еде, питье, врачах и тому подобной чепухе! — сам Пол, разумеется, таких низких, мелких тем в разговоре никогда не касался (см.Горгий)[79]. Но не имел ли Сократ все же одного преимущества перед Полом, разделяя со всяким другим человеком с детства приобретавшиеся, общие всем практические знания о жизни? И не лучше ли мне держаться простых предметов вроде кушаний и питья (хоть это и выше моих сил) и не поминать всуе королей, которые мыслят — если исходить из того, что мышление у королей королевское, — не всегда так же, как все другие люди? Но во всяком случае — не правда ли? — мне простительно изъясняться по–своему: я ведь только поэт, который помнит красивое выражение Фемистокла и тоже хочет раскинуть ковер речи человеческой, не скрывая ее узоров, которые остаются скрытыми от глаз, пока ковер свернут[80].

Так представим же себе, что король влюбился в девушку простого звания. Сердце короля было свободно от мудрости, о которой вещают на каждом углу, и не ведало о ловушках, в которые рассудок постоянно заманивает человеческое сердце и которые питают воображение поэтов, делая их магические формулы необходимыми. Королю было совсем просто исполнить свое желание, поскольку его [234] министры, страшась королевского гнева, избегали даже намека на странность выбора своего правителя, а соседние страны так трепетали перед могуществом того короля, что не замедлили послать поздравительную делегацию по случаю его свадьбы. Придворные изо всех сил старались как–нибудь не задеть чувств своего правителя, чтобы не лишиться собственной головы. Так пусть же настраивают арфы и поэты начинают свои песни, веселитесь и радуйтесь все по случаю торжества любви! Ибо эротическая любовь [Elskov] достойна ликования, когда она соединяет равных друг другу людей, и достойна триумфа, когда она уравнивает изначально неравных. — Но тут в душе короля возникло беспокойство. Оно было таким тайным и неожиданным, что никто бы не осмелился даже помыслить такое, кроме того, кто мыслит по–королевски! Король никому не говорил об этой своей тревоге, ведь заговори он о ней, всякий при дворе сказал бы ему: «Ваше величество! Милость, оказанная Вами этой девушке, такова, что ей во всю жизнь не отблагодарить Вас достойным образом». Несомненно, всякого придворного, произнесшего такое, настиг бы гнев короля, который приказал бы казнить своего подданного за государственную измену возлюбленной короля — и оттого еще усилилось бы тайное королевское беспокойство. Одному лишь своему сердцу мог доверить король свою печаль и тревогу: принесет ли этот брак счастье девушке? хватит ли ей доверия к нему, чтобы никогда не вспоминать о том, о чем он сам так хотел забыть, то есть что вот он–то — король, а она — низкого происхождения. Ведь если память об этом в ней жива, если пробудившееся воспоминание уведет от него ее душу, подобно сопернику, на которого пала благосклонность, и соблазнит ее замкнуться в тайной печали души, или если это воспоминание будет время от времени, как тень, сопровождать ее душу, подобно тому как смерть тенью наплывает на каждую могилу, — то какая уж тогда вечная слава любви! И тогда выходит, что девушка была бы счастливей, если бы она так и осталась в своей глуши, любимая равным ей человеком и довольная своею жизнью в простой хижине, но с чистым сердцем и совестью — свободная, естественная и веселая с утра до вечера. А теперь она — словно созревший в глубокой печали плод, склонившийся под собственной тяжестью и ждущий, покуда мысль короля сорвет его и вырвет вместе с ним семена сомнения и тревоги. Ведь если бы она и нашла удовлетворение в том, чтобы сделаться рядом с ним как бы ничем, то это никак не могло бы удовлетворить самого короля просто потому, что он любил ее; быть благодетелем для него было бы еще тяжелее, чем потерять ее. А ведь могло быть еще и так, что она вообще не очень–то его понимала: раз уж мы предположили и обсуждаем такую неординарную ситуацию взаимоотношений между людьми, то придется допустить также и разницу в духовном развитии его и ее — различие, которое делает понимание невозможным. Такая вот глубокая печаль дремала в этой несчастной земной любви — кто осмелится ее потревожить? И все–таки не должен человек претерпевать такие страдания, и здесь мы сошлемся на Сократа или, пожалуй, на то, что способно еще более прекрасным образом делать неравных равными.

[235| Так вот: еслимоментвремени имеет решающее значение (а иначе мы возвращаемся на Сократову точку зрения, даже когда думаем, что мы пошли дальше Сократа), то ученик пребывает в неистине, причем по собственной вине, — оставаясь однако в боге предметом его любви. Бог хочет быть учителем того, кто хочет учиться истине, и озабочен он восстановлением равенства. Если равенство невосстановимо, любовь становится несчастной, а обучение — бессмысленным, поскольку обе стороны не в силах понять друг друга. Скажут, что богу это безразлично, ведь он не нуждается в ученике; не надо, однако, забывать — а забывая, мы это самое и демонстрируем, — насколько мы далеки от понимания бога, который на самом деле любит обучающегося истине. И подобно тому, как королевская печаль обретается лишь в королевской душе и нет для нее имени в большинстве языков человеческих, — точно так же и всякий человеческий язык настолько сам себя любит, что всевышняя печаль ему недоступна и неведома. Но бог держит в себе эту бездонную печаль, потому что он знает, что может оттолкнуть ученика и может обойтись без него; знает, что ученик утратил его, бога, по собственной вине и теперь его, ученика, можно оставить на погибель собственной судьбе. Бог знает, что сохранить доверие ученика почти невозможно, но без доверия исчезают понимание и равенство, а любовь становится несчастной. В ком нет этой печали хотя бы как предчувствия, тот — жалкая душа без характера, и цена ему — копейка, на которой не отчеканен ни кесарь, ни Бог[81].

Итак, наша задача определена, и мы приглашаем поэта — если только его уже не пригласили куда–нибудь еще и если поэт не из тех, кого изгоняют из дома печали вместе со свирельщиками и другими шумливыми людьми для того, чтобы радость могла войти в дом[82]. Задача поэта — найти решение, или разрешение, ситуации — точку единства, в которой страдание бога о человеке попрало боль и смерть бога. Ибо любовь бога безгранична, она не удовлетворяется тем, обладателем чего предмет этой любви может по глупости себя вообразить.

А. Единство достигается путем восхождения. Бог в этом случае дотягивает ученика до себя, возносит его, вовлекая в праздник радости длиною в тысячу лет (ведь у бога тысяча лет, как один день)[83], и делает так, чтобы в этой оглушительной нездешней радости ученик забыл о непонимании. И ученик тогда, вполне возможно, сочтет это настоящим блаженством. [236] В самом деле: разве это не величайшая удача, не грандиозный успех, коль скоро сам бог вдруг заметил тебя, как он заметил ту девушку низкого происхождения? Как тут не посодействовать богу от себя, приняв за цельное единство лишь собственную суету и тщету, когда ты оказываешься обманутым своим же собственным сердцем! Однако наш благородный король уже разглядел заключенную здесь трудность; он был в своем роде знатоком человеческой природы и понимал, что посредством такого необыкновенного возвышения его девушка будет, в сущности, обманута. А ведь самый ужасный обман — тот, о котором обманутый даже и не догадывается, оставаясь завороженным самой переменой одежды и декораций.

Единства можно было бы достигнуть, если бы бог явил себя ученику, принял его поклонение и тем самым заставил бы ученика забыть себя. Аналогичным образом и король мог бы явить себя девушке во всем своем великолепии, позволить солнцу своей славы взойти над ее хижиной и превратить в ослепительное сияние то невидное место, где он появился перед нею, и позволил бы ей забыть себя в благоговейном восхищении. Девушка, возможно, удовлетворилась бы этим, но только не сам король: ведь он хотел славы не себе, но ей, и его печаль не могла не быть очень горькой, потому что она бы не поняла его; но еще горше для него было бы обмануть ее. В его собственных глазах ограничиться обычными проявлениями любви было бы обманом — пусть даже его, короля, никто бы не понял, пусть даже он бы разбередил себе всю душу упреками.

Значит, на этом пути любовь не станет счастливой: счастье, возможно, улыбнется ученику и девушке, но не учителю и не королю, которые не смогут удовлетвориться никакой иллюзией. Бог, конечно, радуется, украшая лилию с большим великолепием, чем Соломона[84], но если здесь вообще можно говорить о понимании, то со стороны лилии было бы глубоким заблуждением полагать, глядя на свои роскошные одеяния, что ее любят за эти одеяния. Вместо того чтобы цвести себе на лугу да радоваться жизни, играя с ветерком и не ведая, как и он, никаких забот, лилия, скорее всего, обречена зачахнуть, от неуверенности не смея даже поднять свою головку к ясному небу. Вот что на самом деле беспокоило бога, ведь стебелек у лилии хрупкий и легко ломается. Но если момент, как мы предположили, имеет решающее значение, то насколько же невыразимой в своей тревоге становится забота бога! Был в свое время такой народ, который хорошо понимал божественное; и народ этот верил, что увидеть Бога — значит умереть[85]. Кто же способен разрешить противоречие этой печали: не откроешься сам — умрет любовь, а откроешься — умрет любимая?! Ум человеческий так часто алчет силы и власти и, постоянно занятый мыслью о них — как будто достигни он этого, все преобразится, [237] — даже не подозревает, что на небесах не одна лишь радость[86], но и печаль тоже: какая горечь — отказывать ученику в том, чего он жаждет всей душою, и отказывать именно потому, что он — тот, кого любят.

В. Следовательно, искомое единство обретается каким–то еще другим путем. Здесь снова вспоминается Сократ, ибо чем еще было его незнание, как не выражением единения с учеником в любви к нему? Но, как мы видели, это единение совпадало с истиной. Если же решающее значение имеетмомент(-)[87], то единение уже не может быть выражением истины, поскольку ученик всем обязан учителю. Подобно тому как любовь учителя к своему ученику была бы любовью обманщика, если бы он позволил, чтобы ученик считал себя его должником, тогда как в действительности задача учителя заключалась в том, чтобы помочь ученику стать вполне самим собой, — точно так же и любовь бога — если он желает быть учителем — должна не только способствовать любви, но и порождать в любви, а именно — давать ученику жизнь, или, как мы говорили, участвовать в его новом рождении в смысле перехода от «небытия» к «бытию». Значит, истина заключается в том, что ученик всем обязан учителю. Но это–то и делает понимание таким трудным: ученик становится ничем, но при этом не стушевывается; он обязан учителю всем, но обретает доверие и открытость; он понимает истину, но истина делает его свободным[88]; он постигает вину пребывания в неистине, но его доверие и открытость торжествуют в истине. Если между одним человеком и другим человеком отношение взаимопомощи — высшее, какое только может быть, то производить на свет — дано только богу. Ибо любовь бога —порождающаялюбовь, но не в том смысле, о котором так прекрасно умел сказать Сократ по случаю праздника[89]. Любовь, которую имел в виду Сократ, характеризует не отношение учителя к ученику, но отношение автодидакта к прекрасному: автодидакт игнорирует разбросанную повсюду красоту, его взор прикован к прекрасному–в–себе–и–для–себя; так на свет появляется множество замечательных, бесподобных речей и мыслей, πολλούς και καλούς λόγους και μεγαλοπρεπείς τίκτρ και διανοήματα έν φιλοσοφία άφθόνω(Пир,§ 210 d)[90]; он, таким образом, порождает и производит на свет то, что давно носил в себе же самом (§ 209 с)[91]. Следовательно, он имеет условие истины в себе самом, и произведение на свет (рождение) — только проявление, выявление того, что уже имелось до этого, и вот поэтому–то момент порождения, момент появления на свет здесь снова поглощается припоминанием. Про человека, который рождается таким образом, что он все больше и больше умирает, все меньше и меньше можно сказать, что он рождается, поскольку припоминание все [238| больше и больше возвращает его к тому, что он существует; и точно так же человек, который рождает на свет проявления прекрасного, сам их не порождает, но позволяет пребывающему в нем прекрасному самому породить эти проявления.

Выходит, если единство недостижимо путем восхождения, то нужно попытаться достичь его путем нисхождения. Допустим, что ученик — это Х, который включает в себя низшее; ведь если даже Сократ водил компанию не только с блестящими умами, то богу и подавно не так важно, с кем общаться! Для того чтобы единство сделалось реальностью, бог должен стать как это низшее. Бог, значит, должен явить себя как равный самому низшему из людей. Но самое низшее существо из всех — это тот, кто должен прислуживать другим, — он, следовательно, должен явить себя в обликеслуги[92]. Но облик слуги — не просто одежда, не жалкий плащ, который, распахнувшись, сразу выдает короля, не легкая летняя накидка Сократа[93], которую, как она ни обносилась, можно надеть и можно снять; нет, облик — это облик подлинного бога. Ибо безграничная любовь не в шутку, но всерьез и воистину желает быть на равных с тем, кому она отдана; таково всесилие освобождающей любви: она способна совершить то, что было не под силу ни королю, ни Сократу, поэтому и тот и другой персонаж все–таки еще остаются отчасти обманщиками.

Взгляни, вот он стоит — бог. Где? Да вот же — разве не видишь? Он — бог, а голову ему приклонить негде[94], и он не смеет обратиться к кому–нибудь, чтобы этим не уязвить его [ikke skal forarges paa ham]. Он — бог, а ступает осторожнее, чем если бы его несли ангелы: не затем, чтобы не оступиться[95], а чтобы не растоптать в прах людей, у которых он вызывает лишь уязвленность. Он — бог, но глаза его озабоченно глядят на род человеческий, ибо каждый человек в отдельности — слабый росток, смять который так же легко, как любую былинку в поле[96]. Вот такая у этого бога жизнь — одною любовью и одною печалью. Хотеть проявить единство через любовь, но не быть понятым; терзаться страхом за всякого, кому грозят вечные муки, а быть в силах по–настоящему привести людей к спасению лишь поодиночке — как бесконечно печальна его жизнь, денно и нощно отданная печалям ученика, доверившегося ему. Вот так и стоит бог на земле, во всемогуществе своей любви равный низшему. Он знает, что ученик пребывает в неистине — чтo если тот сделает ошибку, если устанет и потеряет доверие?! [239] Держать небо и землю своим всемогущим «да будет»[97], но, прервись оно хоть на долю секунды, дать всему рухнуть — о, как это похоже на готовность быть отторгнутым родом человеческим, если из любви стал его спасителем!

Но презренный рабский облик не был просто одеждой, и бог должен был все выстрадать, все претерпеть, все испытать[98], голодать в пустыне[99], жаждать в муках[100], должен был быть оставленным всеми на смерть[101], стать абсолютно равным самому низшему из людей — смотри: се, Человек![102]Не смертные муки были его страданием, но вся его жизнь — история страдания, страдания любви, которая все отдает и сама в нужде. Какая удивительная самоот– верженность — с беспокойством спрашивать ученика, хотя бы и самого низшего из людей: ты правда меня любишь?[103]Ведь сам–то он знает, откуда угрожает опасность, но он знает и то, что всякий облегченный путь для него будет обманом, даже если ученик и не поймет этого.

Кроме любви, всякая другая форма откровения может быть только обманом, потому что откровению без любви пришлось бы одно из двух: либо производить перемену в ученике (тогда как любовь изменяет не того, кому она отдана, но саму же себя), а потом скрывать от него, что так было нужно; либо откровение должно было бы стать настолько легкомысленным и поверхностным, чтобы так и остаться в неведении относительно того, что взаимопонимание между учителем и учеником было сплошной иллюзией (а в этом и заключается неправота язычества). Любое другое откровение, в котором не будет этой любви бога к тому, кто бесконечно ниже его, — всякое другое откровение будет обманом. Если бы даже в глазах моих было больше слез, чем у раскаявшейся грешницы[104], и каждая моя слеза стоила бы дороже, чем реки пролитых ею слез; если бы я нашел себе место еще более неприметное, чем у ног бога, и веди я себя на этом месте еще смиренней, чем та женщина, чье сердце сделало единственный по–настоящему необходимый выбор[105]; возлюби я бога еще искренней, чем самый верный его слуга, верный ему до последней капли крови[106]; и даже будь я в его глазах достойней чистейшей из женщин[107]—все равно: сколько бы я ни умолял его изменить свое решение, явить себя каким–то иным образом, пощадить себя — он бы посмотрел на меня и сказал: что тебе до меня, человек? отойди, ибо от сатаны слова твои[108], даже если сам ты не понимаешь этого! А если он вдруг протянет руку для того, чтобы замысленное им произошло на самом деле, и я бы тут решил, что теперь я понимаю его лучше, да и люблю как–то больше, — тогда, очень может быть, я бы увидел, что он плачет обо мне[109], из–за меня, и услышал бы от него такие слова: вот, значит, как ты в меня веришь, как превращаешь мою любовь в скорбь; ведь любишь ты того, кто все может, всемогущего, способного творить чудеса[110], а не того, кто умалился настолько, что стал равным тебе.

[240] Но рабский облик бога не был просто формой, в которую можно облечься, и потому бог должен испустить дух, претерпев смерть, а потом воскреснуть, покинув землю. И будь моя печаль глубже, чем печаль матери, когда меч пройдет сквозь ее сердце[111], а положение мое — хуже, чем у верующего, когда он утратит силу веры, и будь нищета моя пронзительней, чем у того, кто распял свою надежду на кресте, — все равно: как бы ни умолял я бога пощадить себя и остаться здесь, я, несомненно, увидел бы, что душа его скорбит смертельно[112], и скорбит она по мне тоже, ибо страдание бога — ради моего же блага, а печаль бога — от того, что я не понимаю его. О, эта горькая чаша[113], горше полыни[114]она для смертного — умереть позорною смертью; но насколько же горше горшего должна быть такая смерть для бессмертного! Кислота той чаши острее уксуса, и горечь ее еще сильней, оттого что тот, кого ты любишь, не понимает тебя. О, какое это утешение в несчастье, когда страдаешь, зная, что виноват, — но каково страдать тому, кто страдает безвинно!

Так говорит поэт: ему ведь не может прийти в голову, что бог желает явить себя [aabenbare sig|, осуществляя свое наводящее ужас решение? Как ему додуматься, в какую беспечную, легкомысленную игру он играет с болью бога, лживо поэтизируя его любовь и уводя от нее настолько, что когда–нибудь любовь бога должна обернуться небесным гневом?

А ученик — нет ли и доли его участия[115]в этой истории страдания, пусть даже ему уготована иная участь, чем учителю? Да, именно так и должно быть, и сама любовь вызывает все это страдание как раз потому, что бог печется не о себе, но в любви своей хочет быть равным низшему из низших. Когда желудь сажают в глиняный горшок, то горшок трескается; когда молодое вино разливают в старые мехи, то они лопаются[116]; то ли еще будет, когда бог прорастает в хрупком и немощном человеке, который не становится от этого новым человеком[117]и новым сосудом[118]! Какой это труд — становление человека в боге, какие трудные роды! А трудность понимания, когда все висит на волоске, когда в каждый момент отношение приближается к грани, за которой наступает непонимание, из–за того что тревоги и страхи вины нарушают покой любви. Эта грань понимания — как ужасна она, ибо воистину легче пасть ниц, когда горы задрожат от гласа божьего[119], чем си– деть рядом с богом как с равным, а ведь его забота как раз в том и состоит, чтобы именно так и было.

***

[241] Мне скажут: «То, что ты тут сочиняешь, — самый жалкий плагиат, какой только может быть, потому что в твоем произведении нет ничего, чего не знает любой ребенок»; и мне придется, сгорая от стыда, услышать, что я — лжец. Пусть так, но почему самый жалкий лжец? Ведь, в конце концов, всякий поэт, который крадет, — крадет у другого поэта, и в этом отношении все мы одинаково жалки; вред от моей кражи даже меньше, поскольку ее легко обнаружить. Но кто же тогда поэт? Если бы я был вежлив настолько, что и к тебе, кто берется обо мне судить, отнесся бы как к поэту, то ты, возможно, снова бы рассердился. Но если ни ты не поэт, ни я не поэт, а стихотворение все же налицо, то ведь это, согласись, очень странно — как странно, к примеру, было бы слышать игру на флейте в отсутствие флейтиста[120]. Или, может быть, моя поэма похожа на народную пословицу, сочиненную неизвестно кем, как если бы автором было все человечество?[121]Тогда, по крайней мере, понятно, почему ты назвал мой плагиат самым жалким из всех когда–либо осуществленных плагиатов: ведь получается, что я обокрал не кого–то одного, но весь род человеческий и, будучи в действительности не более чем одним–единственным человеческим существом, к тому же жалким воришкой, не постеснялся выступить от лица всего этого самого рода. Допустим, что так. Но имей я возможность обойти и опросить все человечество, одного человека за другим, то каждый, разумеется, знал бы мою поэму, но точно так же знал бы и то, что не он ее сочинил: должен ли я из этого сделать вывод, что автором поэмы был род человеческий? Согласись, что это было бы странно. Ведь если мою поэму создал весь род человеческий, тогда можно было бы сказать, что каждый человек в отдельности одинаково близок к ее созданию. Тебе не кажется, что мы здесь упираемся в некую трудность? Правда, поначалу казалось, что все дело так легко разъясняется твоей краткой и гневной репликой, что мое произведение — самый жалкий плагиат, после чего мне оставалось только покраснеть от стыда и раскаяться. Что ж, если ты прав, тогда получается, что моя поэма совсем не произведение — во всяком случае, ее невозможно приписать ни какому–то отдельному человеку, ни человечеству. А знаешь, я тебя понимаю. То, что я сотворил, ты назвал жалким плагиатом, но не потому, что я обокрал человека или ограбил человечество; нет, я ограбил само божество — так сказать, похитил святыню. И хотя я только человек в одном–единственном лице, да к тому же еще и жалкий воришка — у меня хватило наглости вкупе с самозванством и богохульством, чтобы выступить от лица самого бога. Дорогой мой обвинитель — как я тебя понимаю, как сознаю всю справедливость твоего гнева! Но тут мою душу охватывает новое удивление — даже не удивление, а благоговение: моя поэма не есть творение человека — это ясно; было бы странно, если бы дело обстояло не так. Разумеется, человеку может прийти [242] в голову изобразить себя равным богу или бога равным себе; на что, однако, человек вряд ли когда решится, так это изобразить бога изображающим себя равным человеку[122]. Ведь если бы бог не подал какого–то знака о своем присутствии, то какому человеку могла бы прийти в голову мысль, что блаженный Господь в нем, этом человеке, нуждается? Тогда выходило бы, что из всех доступных человеку мыслей эта — наихудшая; точнее, это мысль настолько нехорошая, что она не могла бы никому прийти в голову даже если допустить, что бог доверил ее человеку, а тот ответил с благоговением: нет, не приходила такая мысль на сердце мне[123]— а про себя решил, что мысль–то удивительная. И разве то, о чем здесь шла речь, не удивительно, и разве не является счастливым предзнаменованием слово, которое срывается у меня с языка: мы, как я сказал (а ты сам невольно повторил) стоим передчудом? И коль скоро оба мы стоим вот сейчас перед этим чудом, торжественное молчание которого невозможно нарушить человеческими словопрениями насчет того, что здесь мое и что твое, — чудо, речь которого делает человеческие споры о собственности невообразимо ничтожными, — то ты уж прости мне это мое до странности ошибочное представление, будто обсуждаемый опус произвел на свет я сам. Я ошибся: произведение вышло настолько непохожим на все когда–либо созданное человеком, что никакое это не произведение, ночудо.

(метафизический каприз)

[242| Хотя Сократ и делал все, что мог, чтобы обрести знание человеческой природы и познать самого себя, — и вон уже сколько столетий ему воздают хвалы за то, что он глубже всех проник в существо человека, — тем не менее Сократ признавался, что не склонен задумываться о природе таких существ, как Пегас или Горгона, по той причине, что он еще не вполне разобрался в себе самом: не чудище ли он сам почище Тифона (этот знаток человеческой природы!) или он существо скорее мирное и простое, по натуре своей даже в чем–то причастное божественному? (ср.Федр, 229 е)[124]. Это кажется парадоксом. О парадоксе, однако, не нужно думать плохо, в нем ведь сама страсть мышления, и мыслитель без парадокса все равно что любовник без [243| страсти — полная посредственность. Но высшая способность всякой страсти заключается в стремлении к своей собственной гибели, и вот почему высшая способность рассудка заключается в стремлении к столкновению с препятствием, хотя такая потребность обрекает рассудок на гибель. Таким образом, высший парадокс мышления — это когда хотят обнаружить что–то такое, чего не может помыслить само мышление. Эта страстность, присущая мышлению, по сути дела, обнаруживается везде, где мышление совершается, не исключая и отдельных индивидов — постольку, поскольку индивид, мысля, уже не является только самим собою[125]. Но в силу привычки мы просто не замечаем этого. Нечто подобное происходит и при ходьбе: ученые–естественники информируют нас о том, что ходить по земле — значит не переставая падать на землю, а между тем всякий солидный, добропорядочный бюргер, который по утрам ходит на службу, а к обеду возвращается домой, вероятно, сочтет эти научные данные преувеличением. Ведь если мы благополучно передвигаем ногами и движемся в нужном направлении, а вовсе не падаем, то, следовательно, все дело — в опосредовании[126]: кому же придет в голову, что он только и делает, что падает, коль скоро все время, вроде бы, остается на высоте собственного носа.

Но для того, чтобы как–то начать, попробуем выставить такой вот смелый тезис: допустим, что мы знаем, что есть человек[127]. Посредством такого допущения мы на самом деле приобретаем совершенно определенный критерий истины — критерий, который греческая философияискалаиподвергала сомнению, постулировалаиуспешно применяла[128]. И разве не примечательно, что греки мыслили именно так, а не иначе? Не вправе ли мы видеть в таком образе мысли, так сказать, сжатое резюме греческого духа, как бы эпиграмму, которую этот дух написал о себе самом и которая лучше передает его существо, чем иногда такие многословные сочинения о нем? Так что наш тезис вполне допустим, и в его пользу говорит еще другая причина, [244] указанная нами в двух предшествовавших главах, а если кто–нибудь желает по–другому, иначе, чем это вышло у нас, объяснить Сократа, то ему следует остерегаться ловушек раннего и позднего греческого скептицизма. Если не придерживаться Сократовой теории припоминания и не утверждать, вслед за Сократом, что всякое отдельное человеческое существо — это человек вообще, человек как таковой, то нас ожидает Секст Эмпирик, на взгляд которого переход, заключающийся в «обучении», не только труден, но и просто невозможен[129], а тогда на смену и в продолжение ему не может не явиться Протагор, который говорит, что «все меряется человеком»[130]в том смысле, что человек есть мера других людей, но совсем не в смысле Сократа, для которого каждый отдельный человек есть мера себя самого — не больше и не меньше.

Итак, мы знаем, чтo такое есть человек, и смысл этой мудрости, ценность которой я менее всего хотел принизить, может теперь становиться все богаче и значительней — как и сама истина; но тогда рассудок застывает в неподвижности, подобно тому как застыл на одном месте Сократ[131]; парадоксальная страсть рассудка, которая жаждет столкнуться с каким–то внешним сопротивлением, пробуждается и, воистину сама себя не понимая, устремляется к своей гибели. И тот же самый парадокс пробуждается вместе с любовной страстью. Живет себе человек в согласии с самим собою, и вдруг в нем открывается парадокс: любовь к себе превращается в любовь к другому человеку, которого ему не хватает. (В основании всякой любви лежит себялюбие, которое, «дойдя до своего основания»[132], в нем же и умирает; вследствие чего резонно полагать, что всякая религия любви исходит из односложной, но правильной предпосылки, которая заключает в себе только одно условие, принимаемое как данность: люби себя так, чтобы суметь любить своего ближнего как самого себя[133].) Подобно тому как этот парадокс любви изменяет влюбленного настолько, что тот сам себя уже не узнает (об этом свидетельствуют как поэты — переводчики эроса, так и сами влюбленные, которые разрешают поэтам заимствовать у них слова, но не состояния любви), точно так же и парадокс рассудка, более или менее ощущаемый нами, воздействует на человека и его знание о себе самом таким образом, что человек, полагавший раньше, что он себя знает, теперь уже не уверен, то ли он животное позамысловатее Тифона, то ли в нем есть все же что–то кроткое и божественное (σκοπώ ού ταΰτα άλλ’ έμαυτόν, είτε τι θηρίον ον τυγχάνω Τυφωνος πολυπλοκώτερον και μάλλον έπιτεθυμμένον, είτε ήμερώτερόν τε και άπλούστερον Ζωον, θείας τινός και άτύφου μοίρας φύσει μετέχον. —Федр, § 230 a[134]).

Но что это за неизвестное, на которое наталкивается рассудок в своей парадоксальной страсти к столкновению с чем–то иным и которое даже мешает человеку в его [245] самопознании? Это — само Неведомое. Но это не человек, который просто знает о человеке или о всякой другой вещи, что это такое. Поэтому назовем это Неведомоебогом. Это — только имя, которым мы наделили то, чего мы не знаем. Рассудок едва ли захочет доказать, что это неизвестное существо (бог) существует. Ведь если бога нет, тогда и доказывать нечего, а если бог существует, то глупо пытаться это доказывать, поскольку в тот самый момент, когда я начинаю доказательство, я уже предположил существование бога как нечто несомненное (и тогда это не предположение, а мы исходим из предположения), нечто уже решенное; в противном случае я не мог бы даже начать, ясно сознавая, что, если бы бога не существовало, то и доказывать здесь что–либо было бы невозможно. Но если выражение «доказать существование бога» я понимаю в том смысле, что я хочу доказать, что неведомое, которое существует, — бог, то я тем самым не очень удачно выразился: ведь тогда получается, что я ничего не доказываю, менее всего — существование, а просто раскрываю то, что содержится в определении понятия[135]. Вообще это трудное дело — желать доказать, что нечто существует; а для смельчаков, отваживающихся на такое, все обстоит и того хуже, потому что, взявшись за доказательство, они не могут ожидать ни успеха, ни славы. Весь ход доказательства непрерывно обращает доказываемое во что–то совершенно другое[136], превращаясь в развернутый вывод из того, что я уже предположил с самого начала, а именно, что предмет — существует. Следовательно, независимо от того, двигаюсь ли я в сфере непосредственного чувственного восприятия или же в мире мысли, умозаключение делается не на основании вывода, который приводит к существованию, а на основании существования, которое приводит к выводу. Например, я могу доказать, что вот этот камень — существует, но не смогу доказать, что некая вещь, данная мне в качестве существующей, — это камень. В суде доказывают не то, что существует некий преступник, а то, что вот этот обвиняемый, существующий на самом деле, — это, в действительности, преступник. Назовем ли мы существование accessorium[137]или назовем его вечным prius[138]—в любом случае доказать существование никак невозможно. Не будем торопиться; в конце концов, у нас же нет причины для спешки, в отличие от тех, кто так озабочены собою, или богом, или чем–то еще, что им нужно немедленно доказать, что все это существует. И то сказать: таким ведь и вправду надобно поторопиться, особенно тому, кто со всею честностью отдает себе отчет в грозящей опасности, а именно, что ни он сам, ни исследуемый им предмет не существуют до тех пор, пока он не докажет обратное, и кто бессовестным образом питает тайную надежду, что на самом–то деле все это существует и так, то есть независимо от того, доказано оно или нет.

Если бы кто–то попытался доказать существование Наполеона исходя из его деяний, то это — не правда ли? — было бы очень странным предприятием, поскольку, хотя существование Наполеона, разумеется, и объясняет [246] его деяния, но его деяния не доказываютегосуществования, если только я уже заранее не истолковал слово «его» в том смысле, что с самого начала допустил, что Наполеон существует. Но ведь Наполеон — это только отдельный человек: между ним и его деяниями нет абсолютной взаимосвязи в том смысле, что эти деяния мог совершить и какой–то другой человек. Вот почему на основании деяний Наполеона я не могу делать вывод о существовании Наполеона. Называя эти деяния деяниями Наполеона, я делаю доказательство излишним, поскольку я уже назвал его по имени. Если же я проигнорирую это обстоятельство, то я никогда не сумею доказать на основании деяний Наполеона, что это именно он их совершил, а смогу лишь доказать (чисто идеально), что это деяния великого полководца и т. п. А вот между богом и его деяниями существует абсолютная взаимосвязь. Бог не имя, но понятие[139]; из–за этого, наверное, и делают вывод, что Его essentia involvit existentiam[140].[141]. Значит, деяния Бога может осуществить только бог? Совершенно верно; но тогда что это такое — деяния бога? Ведь деяния, на основании которых я желаю доказать существование бога, не существуют прямо и непосредственно. Но, с другой стороны, разве мудрость [247] природы, государственные добродетели и разумность правления так уж прямо и маячат у нас перед глазами? Не здесь ли поджидают нас самые ужасные духовные испытания? И возможно ли будет когда–нибудь положить им конец? Как бы там ни было, но мне не доказать бытия Бога на основании такого вот порядка вещей, а если бы я даже и начал доказательство, то никогда бы не смог его закончить и, следовательно, мне пришлось бы все время жить in suspenso[142]до тех пор, пока в один прекрасный день не случилось бы что–то ужасное и возведенные мною фрагменты постройки не рухнули бы. Но тогда из каких же деяний мне исходить в своем доказательстве? Из деяний, рассматриваемых идеально — то есть таким образом, каким эти деяния как раз не являют себя прямо и непосредственно. Но тогда получается, что в своем доказательстве я основываюсь отнюдь не на деяниях Бога, но лишь развиваю идеальность, которую уже предположил до всякого доказательства; доверившисьей[143], идеальности, я могу дойти до того, чтобы осмелиться с порога отвергнуть все возражения, включая даже те, которые еще не возникли. Следовательно, начав свое доказательство, я уже предположил определенную идеальность, а равно и то, что сумею это доказательство завершить; но тогда что же другое из этого следует, как не то, что я исхожу из предположения, что бог существует, и, опираясь на это свое доверие к нему, я собственно и могу начать доказывать его существование.

Каким образом из доказательства бытия бога выходит существование бога? Происходит ли это прямо и непосредственно? Не обстоит ли здесь дело так же, как с [248] картезианским ванькой–встанькой?[144]Эта игрушка, стoит мне только выпустить ее из рук, сразу становится c ног на голову. «Стоит мне только выпустить.» — то есть я–то и должен отпустить ее от себя. И то фактическое бытие и уже изнутри фактического бытия встречать и постигать идеальность Бога.

же самое с доказательством существования бога: до тех пор пока я держусь за доказательство (то есть остаюсь тем, кто доказывает), бытие бога не обнаруживается, разве что на другом основании, но таким основанием может быть уже не бытие бога, а мое бытие в качестве доказывающего существование бога; стоит мне отпустить от себя доказательство, как существование налицо. Так что это «отпускание от себя» хоть чего–нибудь да значит; пускай даже и в качестве meine Zuthat[145]. Не приходится ли здесь принять во внимание длящийся не более мгновения момент времени? Он совсем краток, этот момент, да и не надо ему быть долгим, поскольку это —прыжок. Но каким бы малым и кратким ни был этот момент — вот как только что пролетевший, — его все же надо принять в расчет. На тот случай, если кому–то все же захочется забыть про момент времени, я позволю себе рассказать анекдот, для того чтобы показать, что миг или момент времени и вправду существует. Хрисипп пытался установить качественный предел для сорита, экспериментируя с прибавлением и убавлением[146]. А Карнеад при этом никак не мог зафиксировать момент, когда же, собственно, это качество возникало. И вот Хрисипп говорит Карнеаду: мол, прервем на какое–то время наши расчеты и сделаем перерыв, а потом. потом. ну, потом все разъяснится. На что Карнеад ответил, мол, да, конечно, не обращай на меня внимания, сделай перерыв или даже ляг и поспи, для дела–то это не имеет никакого значения, а когда проснешься, то мы снова начнем с того, на чем прервались. И так всегда и во всем: пытаться освободиться от чего–либо с помощью сна столь же бесполезно, как и пытаться приобрести что–либо с помощью сна.

Поэтому всякий, кто хочет доказать существование Бога (в каком угодно смысле, кроме прояснения понятия Бога и не прибегая к reservatio finalis[147],на которую мы указали, а именно что бытие бога возникает из доказательства существования бога само собою посредством прыжка), вместо этого доказывает нечто другое, а иногда и такое, чего и доказывать–то не нужно, во всяком случае, никому от этого лучше не будет. Кто говорит в сердце своем, что Бога нет, — безумец[148]; но тот, кто говорит в сердце своем или другим людям: «Подождите немного, и я вам сейчас все докажу», — тот если и мудрец, то уж очень своеобразный[149][150].

Если обозначился момент, когда доказательство началось, и в этот момент нельзя вполне утверждать, что никакого решения насчет того, существует бог или не существует, еще не принято, значит, суть дела не в доказательстве; если же решение не принято, то нет смысла его начинать — отчасти из опасения, что доказать не [249] удастся, поскольку ведь не факт, что бог существует, а отчасти потому, что начинать просто не с чего. — В древности вряд ли кто поступал подобным образом. Во всяком случае, Сократ, который, правда, развивал то, что называется физико–телеологическим доказательством существования Бога[151], никогда так не делал. Сократ все время исходит из предположения, что бог существует, и в свете этого предположения он пытается наделить природу идеей целесообразности. Если бы Сократа спросили, почему он поступает подобным образом, то он, вероятно, сказал бы, что он не обладает мужеством, которое необходимо для того, чтобы отважиться на такое путешествие за открытиями, поскольку он не располагает полной уверенностью в том, что бог существует. Бог, так сказать, побуждает его ставить свою сеть для того, чтобы поймать в нее идею целесообразности; сама же природа какие только ужасные способы не изобретает, какие подводные камни не подсовывает, желая помешать этому.

Парадоксальная страсть, которой одержим рассудок, постоянно сталкивается с неведомым: бог, несомненно, существует, но в то же время, поскольку он непознаваем, то его как бы и нет. Рассудок не в состоянии выйти за эту границу, но и остановиться на этой границе он тоже не может, захваченный парадоксом познания непознаваемого. Парадоксальное отношение между бытием бога и неизвестностью относительно того, существует бог или нет, так и останется невыраженным, если сказать, что то, чего мы не знаем, тем самым и не существует; ведь коль скоро мы говорим об этом, исходное отношение уже подразумевается. Чем же в таком случае является неведомое — за вычетом нашего знания о том, что речь идет о боге, то есть о неизвестном? Если сказать, что речь идет о том, что нам неизвестно постольку, поскольку мы не можем этого знать, а если бы даже и могли, то и тогда нам все равно не выразить это знание[152], — сказав так, мы не удовлетворим страсть рассудка, хотя эта страсть правильно увидела в неведомом границу рассудка. Но для страсти граница — настоящая мука, но и побудительный мотив тоже. И все–таки рассудочной страсти дальше двигаться некуда, на какие бы вылазки via negationis или via eminentiae[153]она ни отваживалась.

Итак, что же это такое — неведомое? Это — граница, которая неизменно полагает мысли ее предел, и потому всякий раз, когда категория движения уступает место категории покоя, это различие состояний приобретает абсолютный характер. Но это абсолютное различие само по себе не имеет отличительных признаков. Казалось бы, если что–то одно абсолютно отличается от чего–то другого, то это различие должно быть понятно рассудочному мышлению, чего, однако, не происходит, поскольку рассудок не в состоянии помыслить нечто абсолютно отличное. Рассудок не может дойти до абсолютного отрицания себя самого, но когда пытаются помыслить абсолютное различие, то рассудок используют как раз с этою целью и, значит, мыслят то, что выходит за пределы рассудка, в границах рассудка[154]. Рассудок не может мыслить абсолютно ему внеположное, поэтому то, что его превосходит [250], рассудок мыслит по себе. Если неведомое (бог) не остается реальной границей, то тогда одна, абсолютная мысль о различии смешивается со многими мыслями о различии. Тем самым неведомое исчезает в διασπορά[155], а рассудок получает привлекательную возможность выбирать из того, что ему доступно, по собственной прихоти и по прихоти воображения (чудесное, смешное и т. п.).

Но все равно различие, о котором идет речь, не удается схватить и удержать с помощью рассудка. Всякая попытка такого рода, в сущности, — произвол, и в самой глубине благочестия, порождающего этот произвол, притаилось безумие упрямства, которое про себя–то хорошо знает, что это оно само произвело бога на свет. Поскольку различие остается непостижимым за отсутствием признаков различия, то происходит то же самое, что и со всеми диалектическими противоположностями вроде различия и сходства: противоположности становятся тождественными. И тогда различие, это неотъемлемое свойство рассудка, в нем же и запутывается таким образом, что рассудок уже не различает сам себя и вполне последовательно путает себя с различием. В том, что касается фантастических измышлений, язычество всегда имело их в изобилии. Что же до высказанного сейчас предположения, в котором рассудок иронизирует сам над собою, то я просто дам сжатый набросок этого хода мысли, не обращаясь к вопросу о том, имел он свою историю или нет. Живет на свете один человек, вполне похожий на всех других людей; он взрослеет как все, женится как все, находит постоянное место работы, строит расчеты и планы на завтрашний день, как тому и положено быть; ведь если кому хочется жить как птицы небесные, то это — прекрасно, но непозволительно, потому что может кончиться плачевно: тут недолго и умереть от голода (если хватит терпения) или стать приживальщиком[156]. Так вот: этот самый один человек — это бог. Откуда я это знаю? Да не знаю я этого и знать не могу, в противном случае я должен был бы знать и бога, и то, что отлично от бога, а это–то мне и недоступно, потому что рассудок уподобил различие тому, от чего оно и отличается. Следовательно, из всех возможных обманщиков бог стал самым ужасным вследствие того, что рассудок обманул сам себя. Рассудок приблизил бога ровно настолько, насколько бог оказался далек.

***

[251] Кто–нибудь, возможно, скажет: «Я тебя раскусил: чудила и фантазер — вот ты кто, но ведь не считаешь же ты на самом деле, что мне придет в голову отнестись всерьез к твоей фантазии, такой нелепой и смехотворной, что она едва ли когда приходила в голову кому бы то ни было; а главное, причуда твоя столь неразумна, что мне пришлось бы забыть все, что ни есть в моем сознании здравого и рассудительного для того, чтобы помыслить нечто подобное твоей выдумке». — «Вот это самое тебе и следует сделать; но тогда оправданно ли стремление удержать все предпосылки, которыетыимеешь в своем сознании, не переставая в то же время считать, что у тебя вовсе и нет никаких таких предпосылок?[157]Ты ведь не станешь, скорее всего, отрицать логическую последовательность, с которой мы установили, что неведомое — это различие, сбивающее рассудок с пути, заставляющее его смешивать различное и сходное? Но такое умозаключение, по–видимому, подразумевает еще и другое, а именно, что если человеку все же как–то предстоит по–настоящему узнать нечто о неведомом, то сначала он должен прийти к пониманию того, что это неведомое отличается от него, человека, и отличается в абсолютном смысле. Рассудок сам по себе не может этого постичь (поскольку он, как мы видели, впадает в противоречие с самим собою); если же такое постижение однажды станет для него возможным, то состояться оно сможет лишь благодаря богу, а если оно, это постижение, произойдет, то все равно рассудок не сможет этого уразуметь, а значит, не сможет по–настоящему и познать, поскольку ведь каким же образом он может постичь абсолютно иное? Если это не ясно сразу, то станет яснее из следующего соображения: если бог абсолютно отличается от человека, то, значит, и человек абсолютно отличается от бога — но как такое уразуметь рассудком? Похоже, мы здесь оказываемся перед парадоксом. Человек, нуждаясь в боге, достигает познания того, что бог абсолютно отличается от него, а, познав это, человек так и остается в нужде. Но если бог — абсолютно иное, чем человек, то основание этого различия заключается не в том, что человек обязан богу (и постольку с ним связан), но в том, чем человек обязан себе самому, то есть в совершении чего он сам виноват. В чем же тогда состоит различие? Да что же оно еще такое, как не грех, коль скоро причиною различия, абсолютного различия, был, конечно же, сам человек. Ранее мы утверждали: человек пребывает в неистине, причем по собственной вине; и мы шутливо, но всерьез признали, что ожидать, чтобы человек сам это признал, — значит требовать от человека слишком многого. Теперь мы вновь подошли к тому же вопросу. Знаток человеческой природы, натолкнувшись на это самое различие, едва не усомнился в себе самом и уже не знал, то ли он чудище замысловатее Тифона, то ли есть в нем что–то божественное. [252] Чего же ему недоставало? Сознания греха, а этому научить кого–то другого он мог не в большей мере, чем кто–то другой мог научить этому его самого. Научить сознанию греха мог только бог — если бы он захотел быть учителем. Но ведь бог именно что захотел быть учителем, как это и явствует из нашего сочинения; собственно, ради этого бог пожелал уподобиться человеку — для того, чтобы тот до конца мог понять его. Но тем самым парадокс, о котором идет речь, становится еще ужаснее; иначе говоря, один и тот же парадокс заключает в себе двойственность, посредством которой он раскрывает себя как абсолютный парадокс: негативно — обнаруживая абсолютное различие, налагаемое грехом, и позитивно — в желании снять это абсолютное различие в абсолютном подобии.

Возможно ли усилием мысли постичь этот парадокс? Не будем торопиться с ответом; ведь там, где спор ведут не ради спорта, а для того чтобы ответить на вопрос, решает дело не скорость на беговой дорожке, но корректность ответа. Рассудок, понятно, не может ни помыслить наш парадокс, ни даже разглядеть его собственными силами, и даже если парадокс бросается в глаза, то рассудок не в состоянии составить о нем никакого суждения, разве что — смутно предчувствовать в нем свою погибель. Таким образом, рассудок имеет свои резоны в том, чтобы где только можно оспаривать и отвергать обсуждаемый парадокс; но, с другой стороны, свойственная рассудку страсть к парадоксу подталкивает рассудок к его же собственной гибели. Но и парадокс тоже жаждет этой гибели рассудка, и таким образом оба они, парадокс и рассудок, понимают друг друга, при том, однако, что это взаимопонимание длится только в момент страсти. Рассмотрим любовные отношения, хотя это и не вполне совершенный образ. В основе любви лежит любовь к себе, однако в своем предельном выражении любовная страсть, парадоксальным образом, жаждет собственной гибели. Эротическая страсть жаждет того же, поэтому обе эти силы оказываются во взаимопонимании в самый момент страсти, и такая вот страсть как раз и составляет эротическую любовь. Почему же тогда влюбленный, даже изнывая от самолюбия эротической любви, не может мыслить это свое состояние, не может ни постичь его, ни решиться его выбрать, зная, что эротическая любовь приведет к гибели? Такова же точно и страсть при эротической любви. Понятно само собой, что от себялюбия здесь ничего не остается, но себялюбие не уничтожается, а попадает в плен, становясь spolia opima[158]любовной страсти. Но оно может воскреснуть, и это может стать духовным испытанием эротической любви. И точно так же обстоит дело с нашим парадоксом в его отношении к рассудку; отличие состоит только в том, что у любовной страсти другое имя и, значит, мы просто должны попытаться по–другому назвать этот парадокс».

(Акустическая иллюзия)

[253] Если парадокс и рассудок, столкнувшись, придут к взаимопониманию относительно того, что их отличает друг от друга, то такое столкновение подобно встрече, которую можно назвать счастливой в том смысле, в каком понимают друг друга счастливые любовники; счастливой здесь является страсть, которой мы еще не дали имени и покамест воздержимся его давать. Но если столкновение парадокса и рассудка не приводит к взаимопониманию, то взаимоотношения между ними становятся несчастьем, и такая, рискну сказать, несчастная любовь рассудка (которая, заметьте, напоминает обычную несчастную любовь в одном–единственном отношении: она тоже основывается на неправильно понятом себялюбии; в остальном же аналогия некорректна, поскольку при столкновении парадокса и рассудка власть случая ничего не значит) — такая, говорю я, несчастная любовь рассудка к парадоксу подобна удару по себялюбию извне и может быть названаоскорбленьем[159].

В своей глубочайшей основе оскорбленье — это то, что приносит страдание[160]. Здесь дело обстоит так же, как с несчастной любовью; даже когда себялюбие (а разве нет противоречия уже в том, что себялюбие — это страданье?) проявляет себя в самом беззаветном поступке, в достойном восхищения деянии, то и тогда оно страдательно: себялюбие — рана и боль; боль от раны, собственно, и придает себялюбию видимость силы, видимость деятельности, и это легко может ввести в заблуждение, тем более что свою слабость себялюбие стремится скрыть прежде всего. И даже когда себялюбие втаптывает в грязь самый предмет своей любви, терзает само себя и нарочно приучает себя к холодному безразличию, измываясь над собою для того, чтобы продемонстрировать отсутствие всякой заинтересованности; когда себялюбие тешит себя фривольным ощущением своего торжества над собственными муками (эта форма видимости — самая обманчивая) — даже и тогда себялюбие остается страданьем. И точно так же дело обстоит с оскорбленьем: какую бы форму оно ни принимало, каким бы злорадным апофеозом бездуховности оно ни было — нанесенное нам оскорбленье всегда остается страданьем. Человека, оскорбленного [254] и скандализованного парадоксом, о котором говорилось выше, парадокс может сразить, но в то же время приковать к себе, как жалкого нищего, пожирающего его глазами; или, наоборот, человек может, защищаясь шутливостью, метать в парадокс стрелы своего остроумия, всячески подчеркивая свою отстраненность и неуязвимость, — но и тогда он внутренне страдает и не свободен от парадокса. Не так уж важно, лишит ли парадокс уязвленного, оскорбленного им человека последних крох утешения и радости или, наоборот, сделает его сильным, — все равно нанесенное парадоксом оскорбленье будет переживаться страдательно. Ведь оскорбленье, которое наносит парадокс, сильнее даже того, кто способен внутренне пересилить парадокс, — воинственный вид здесь не более чем видимость, как у человека, чья осанка со стороны кажется гибкой, потому что у него сломана спина.

Однако мы способны совершенно отчетливо видеть различие между оскорбленьем, который парадокс наносит нашей душе, вызывая в ней лишь пассивное страданье, и оскорбленьем, которым парадокс ударяет по душе, вызывая внешнюю активность. Только не надо забывать, что оскорбленье, нанесенное парадоксом и вызывающее страдание, тоже на свой лад активно, поскольку оно, это оскорбленье, не может аннигилировать себя полностью (ведь оно всегда — какое–то субъективное действие, а не внешние обстоятельства); оскорбленье, нанесенное душе и выражающееся во внешней деятельности, всегда слишком слабо для того, чтобы оторвать себя от креста, к которому оно пригвождено, или для того, чтобы извлечь из себя поразившую его стрелу[161].

Поскольку оскорбленье, о котором мы говорим, на свой особый лад страдательно, то открытие его — дело не рассудка, но парадокса; ведь точно так же как истина есть index sui et falsi[162], то же самое верно относительно парадокса, и оскорбленье понятно не из него самого, а, наоборот, это парадокс делает его понятным[163].

Итак, оскорбленье, о котором идет речь, даже если рассматривать его как некоторое внутреннее движение и выражение, подает свой голос откуда–то со стороны — собственно, с противоположной стороны; оскорбленье даже не голос, это лишь отзвук парадокса и, значит, мы здесь имеем дело с акустической иллюзией. Но если наш парадокс — это index и judex [255] sui et falsi[164], то, соответственно, наносимое им оскорбленье можно рассматривать в качестве косвенного испытания парадокса в его истине; ведь то, что переживается как обидный и скандальный вызов всему нашему существу — то есть как оскорбленье, — рассудок мыслит ошибочно, поскольку вывод делается здесь из ложной посылки, в силу чего сам парадокс отбрасывается. Тот, кто до глубины души уязвлен и обижен, оскорблен и скандализован вызовом, заключенном в парадоксе, тот говорит не своим естественным голосом[165], но голосом парадокса — точь–в–точь как человек, который изображает другого человека в карикатурном виде, не создает чего–то истинного, но только копирует другого человека неистинным образом. Чем глубже оскорбленье, наносимое парадоксом, сочетается внешним выражением эмоций и страстей (выражением активным или пассивным), тем очевиднее, что вызывает оскорбленье и связанный с ним душевный разлад или раздрай — сам парадокс. Следовательно, не рассудок наносит оскорбленье и вызывает разлад — вовсе нет; будь это так, рассудок был бы в состоянии порождать также и парадокс. Но нет: оскорбленье и разлад в душевозникаютвместе с парадоксом; а есливозникают вместе, значит парадокс и сам возникает в определенный момент — и, таким образом, момент времени снова оказывается центром, вокруг которого вращается все. Вспомним, с чего мы начинали. Если за исходный пункт не брать момент времени, то мы возвращаемся обратно к Сократу, а ведь от Сократа мы и хотели отойти, чтобы кое–что открыть. Там, где за основание берется момент во времени, там налицо и парадокс, а парадокс кратчайшим образом можно определить как момент времени. Этот момент нужен для того, чтобы ученик осознал себя в неистине; до этого человек, казалось бы, знал себя, но в какой–то момент он растерялся и запутался в самом себе; то есть если до этого момента он просто знал себя, то теперь он обрел сознание греха и т. п. Как только мы берем за основание момент, дальше все идет само собой.

С психологической точки зрения оскорбленье, исходящее от парадокса, имеет очень много оттенков в зависимости от того, чего в оскорбленьи больше — активности или страдательности. Описание всех этих градаций для нас не представляет особого интереса, но, тем не менее, важно подчеркнуть, что то, что мы всякий раз переживаем как глубочайшее, скандальное оскорбленье нашего существа, по существу, связано с непониманием того, что такоемомент, поскольку ведь момент времени и есть здесь само оскорбленье, вызываемое парадоксом, а парадокс, в свою очередь, есть момент времени.

Диалектика момента проясняется без особого труда. С Сократовой точки зрения вообще не имеет смысла ни видеть, ни выделять момент времени; момент — это то, чего не было, нет и не будет; поэтому истина полагается в самом ученике[166], а момент и повод мыслятся лишь как повод для игры, наподобие шмуцтитула книги, который не имеет прямого отношения к ее содержанию. Следовательно, с Сократовой точки зрения, момент выбора, решающий для истины, — это простоглупость[167], ведь если в основу понимания истины положено именно решение, личный выбор (см. выше), значит, до этого момента выбора, до своего решения ученик пребывает в неистине, а это–то и делает необходимым момент времени как начало. Оскорбленье, вызываемое парадоксом, просто скандальное выражение такого суждения, в соответствии с которым и момент — это глупость, и парадокс тоже глупость; но ведь парадокс, со своей стороны, как раз и требует признать, что рассудок заключает в себе нечто безрассудное и бессмысленное, некий абсурд, — и тогда само требование такого признания оказывается отраженным эхом наносимого нам оскорбленья. Допустим, приближается момент, которогос напряжением ожидают; понятно, что момент в этой ситуации приобретает огромное значение, он становится поистинедостойным внимания и ожидания; [256] но поскольку наш парадокс превратил рассудок в безрассудство и абсурд, то это значит, что все то, что рассудок считает достойным внимания, он не отличает от всего прочего, а потому и не дает подлинной ориентации в перспективе приближающегося момента.

Оскорбительный скандал разума остается вне парадокса, и причина тому — quia absurdum[168]. Однако не рассудок дал нам это понять, но парадокс вопреки рассудку, а переживаемое оскорбленье задним числом только свидетельствует о реальности парадокса. Рассудок объявляет парадокс абсурдом, но такая рассудочность — не более чем карикатура на оригинал, поскольку ведь парадокс и есть парадокс quia absurdum. Оскорбленье, оставаясь вне парадокса, сохраняет правдоподобие; а между тем парадокс — это самое что ни на есть неправдоподобное. Еще раз: рассудок не видит и осознает парадокса, а только бессмысленно повторяет за ним, как попугай, — что выглядит едва ли не странно, поскольку парадокс говорит: «Правдоподобными должны быть комедии, романы и ложь, но я–то разве могу быть правдоподобным?»[169]Оскорбленье остается вне парадокса — и в этом нет никакого чуда, потому что парадокс и есть чудо. Это не рассудок открыл парадокс, а наоборот, парадокс вытолкнул рассудок в страну чудес, сделав для него возможным удивление, и парадокс говорит рассудку: «Чему же ты теперь удивляешься? Все обстоит точно так, как ты и говоришь, — странно только, что ты считаешь, будто все, что ты теперь видишь, — возражение; но, знаешь, истина в устах лицемера мне дороже, чем истина в устах ангела или апостола»[170]. Рассудок, понятное дело, щеголяет перед парадоксом во всем своем блеске, парадокс рядом с рассудком смотрится таким жалким и презренным; но не рассудок дал жизнь парадоксу, а парадокс дал жизнь рассудку и передал ему весь свой блеск, включая и «блестящие пороки» (vitia splendida)[171]. Когда рассудок из жалости снисходит до парадокса и берется помочь ему своими объяснениями, то парадокс не соглашается на такие условия сотрудничества, поскольку считает, что это рассудку подобает находить свое объяснение в парадоксе: зачем же еще существуют философы, как не для того, чтобы сверхъестественное делать повседневным и банальным?[172]Причина того, что парадокс не умещается у рассудка в голове, — не в рассудке, а в парадоксе; парадокс достаточно парадоксален для того, чтобы иметь наглость называть рассудок «олухом» или «увальнем», который в лучшем случае может одновременно сказать и «да», и «нет» об одном и том же предмете, а это ведь не по–божески[173]. И то же самое относится к оскорбленью. Все, что оскорбленье может сказать о парадоксе, оно заимствует у того же парадокса, и с помощью акустической иллюзии оскорбленье пытается убедить нас в том, что парадокс — его же обретенье, его же порожденье.

***

[257] Но, может быть, кто–то скажет на это: «До чего же ты все–таки скучен, все время рассказываешь одну и ту же историю; и все те слова и фразы, которые ты вкладываешь в уста своему парадоксу, тебе вообще не принадлежат». — «Да как же они могли бы принадлежать мне, если на самом деле они принадлежат парадоксу?» — «Ах, уволь, пожалуйста, от твоей софистики. Ты хорошо знаешь, что я имею в виду. Все эти речения принадлежат не тебе, они всем известны, и каждый знает, кому они принадлежат». — «Ха, ты, верно, думаешь, дорогой мой, что то, что ты говоришь, причиняет мне боль. Напротив, мне твои слова доставляют огромное удовольствие, потому что, признаюсь, писал я все это с каким–то трепетом; просто себя не узнавал, не мог даже представить себе, как это я, человек обычно робкий и преследуемый всякими страхами, осмеливаюсь писать такое. Но если, как ты заявляешь, слова мои — не мои, то чьи же они?» — «Вопрос легче легкого: первая твоя фраза — из Тертуллиана, вторая — из Гамана, третья — снова из Гамана, четвертая — часто приводимая цитата из Лактанция, пятая — из комедии ШекспираEnde gut Alles gut(2–й акт, 5–я сцена), шестая — из Лютера, седьмая — строка изКороля Лира[174]. Как видишь, я свое дело знаю и знаю, как поймать тебя на краже чужого добра». — «Что правда, то правда — я и сам теперь это ясно вижу. Но скажи ты мне вот что: разве все те люди не говорили об отношении, в котором парадокс находится к оскорбленью? И заметь, пожалуйста: упомянутые тобою лица как раз не страдали от оскорбленья, напротив, они твердо стояли за парадокс, хотя речь у них при этом была такая, как будто сами они — оскорблены или уязвлены, при том, однако, что оскорбленье выражено у них настолько сильно, насколько это вообще возможно. Не чудно ли, что тем самым парадокс, похоже, отнимает у оскорбленья хлеб у него же под носом и превращает оскорбленье в безвозмездное искусство — искусство, трудности и тревоги которого ничем не вознаграждаются и которое производит такое же странное впечатление, какое вызвал бы у нас суровый критик какого–нибудь автора, по рассеянности защищающий этого автора, вместо того чтобы нападать на него. Тебе так не кажется? Впрочем, оскорбленье имеет одно преимущество, которое позволяет зафиксировать различие между ним и парадоксом с большей отчетливостью. Ведь благодаря счастливой страсти, которой мы все еще не дали имени, различие это фактически находится в дружеских отношениях с рассудком. Различие необходимо для того, чтобы его можно было преодолеть в чем–то третьем; но при этом различие заявляет о себе таким образом, что рассудок капитулирует, а парадокс уступает (halb zog sie ihm, halb sank er hin)[175]. Рассудок, таким образом, является порожденьем упомянутой страсти — той страсти, которая однажды все же получит себе имя; но ведь имя — это самое малое из того, что относится к существу самой страсти. Не велика беда, если мое счастье не имеет имени: быть бы только счастливым — о большем я и не прошу».

[258] Итак, бог явил себя в качестве учителя (продолжим наш поэтический сюжет). Бог предстал в рабском облике; послать вместо себя кого–то другого, хотя бы и самое преданное ему существо, могло удовлетворить бога не больше, чем того благородного короля — послать вместо себя даже абсолютно преданного ему подданного его королевства. Но у бога была и другая причина отказаться от замены; ведь когда между одним человеком и другим складываются взаимоотношения в духе Сократа, то это поистине наивысшее, наиреальнейшее. Поэтому, не приди бог самолично, все осталось бы по–сократовски; мы не узнали бы тогда, что такое момент времени, и нам не стал бы доступен парадокс. Но рабский облик бога не есть что–то внешнее, во что бог просто облачен, — это сама действительность, не парастатическое[176]тело, а настоящее тело; и с того момента, когда всемогущим решением своей всемогущей любви бог стал рабом, он сам сделался, так сказать, пленником своего решения и вынужден оставаться таковым (как и мы, рассказывая об этом, остаемся в пределах человеческого языка), желает он того или нет. Бог не может раскрыть никому из людей, кто он на самом деле; в отличие от известного нам благородного короля, бог лишен возможности вдруг взять и объявить, что он как–никак — король, что само по себе не совершенство (иметь такую возможность), но свидетельствует о немощи, о неспособности осуществить свое решение и стать тем, кем король пожелал стать. Но бог, хотя он и не может послать кого–то вместо себя, вполне может, вероятно, послать кого–нибудь раньше себя, чтобы ученик получил весть и свидетельство[177]. Этот предшественник, конечно, не может знать, о чем бог желает учить, поскольку личное присутствие бога не является чем–то случайным и внешним по отношению к учению бога, а, напротив, составляет самую суть его учения. Присутствие бога в человеческом облике — да еще в низком, рабском облике — вот это и есть его учение, и, значит, бог сам должен предоставить ученику условие обучения истине (см. Главу I); в противном случае ученик вообще не сумеет ничего понять. Предшественник, следовательно, даст знать ученику об этом условии, но не более того.

Но бог принял рабский облик не для того, чтобы подшутить над людьми; поэтому цель его не могла состоять в том, чтобы исходить мир, но никому не дать знать об этом. Вероятно, бог все же хотел, чтобы его как–то поняли, хотя никакое внешнее пособничество [259] в таком понимании не может помочь человеку, лишенному условия обучения истине, и, значит, это условие можно извлечь из человека лишь тогда, когда он стеснен, и против его воли, но так можно отдалить от себя ученика не меньше, чем приблизить его. Бог умалился и принял рабский облик, но, конечно, пришел он не затем, чтобы прислуживать какому–то конкретному лицу, исполняя свои обязанности раба и не давая знать ни своему господину, ни челяди, кто он есть на самом деле, — нет, мы не осмелимся допустить, что бог может быть настолько зол на мир. Значит, тот факт, что бог пришел в рабском облике, означает лишь то, что он был из низов — простолюдин, который не отличался от людской толпы ни мягкими одеждами[178], ни другими какими–нибудь земными привилегиями, и его невозможно было отличить от других людей и даже от бессчетного числа легионов ангелов[179], которых бог оставил позади себя, когда он умалился. Но хотя он и был человек из низов, его заботы были иными, чем они обычно бывают у людей. Его совершенно не занимали вопросы контроля и распределения мирских благ[180]; он вел себя как человек, который ничем не владеет и не желает владеть, который не озабочен поисками пропитания, подобно птицам небесным[181], не ищет крыши над головой, подобно человеку, у которого нет крова и своего гнезда и который даже не озабочен поисками какого–то оседлого и безопасного местопребывания. Богу не было дела до погребения мертвых[182], его не занимало ничего из того, что обыкновенно притягивает и влечет людей[183], и он не был привязан к какой–нибудь женщине, не был захвачен женщиной настолько, чтобы все время угождать ей[184]; нет, он желал лишь одного — любви ученика[185]. Прекрасная картина, что и говорить; но разве так можно жить среди людей? Не значит ли это поставить себя выше людей, выше условий человеческого существования? Правильно ли, чтобы человек вел себя так же беззаботно, как птица, и даже не носился бы с места на место, как это делают птицы в поисках пищи? Неужели человеку не следует думать даже о своем завтрашнем дне?[186]В поэтическом роде мы не в состоянии представить бога как–то иначе — но что доказывает поэзия? Позволительно ли вот так скитаться по миру без всякой цели, останавливаясь на ночь где придется?[187]Вопрос, собственно, стоит так: смеет ли такое существо, как человек, стать выражением того же самого, о чем хотел сказать бог? Если человеку это непозволительно, тогда бог не воплотился. Мой ответ — да, позволительно: если человек способен выразить такое, значит, он и смеет это осуществить. Если человек способен настолько посвятить себя служению духу, что ему некогда подумать о еде и питье; если он убежден, что лишения не собьют его с пути, а трудности не подорвут его здоровье и не заставят его пожалеть о том, что он так и не усвоил того, чему в детстве его учили в первую очередь, прежде чем ему захотелось знать и понимать больше, — тогда да, тогда человек и вправду смеет совершить такое, и в его величии даже больше славы, чем в самодостаточном спокойствии лилии[188].

[260] Уже эта возвышенная отдача себя всего своему делу обратит на себя внимание толпы, среди которой, по всей вероятности, найдется и ученик, и этот человек, скорее всего, будет низкого происхождения, потому что люди мудрые и образованные, без сомнения, сначала предложат на рассмотрение учителю хитро–умные вопросы, пригласят его поучаствовать в ученых диспутах или заставят его сдавать какой–нибудь экзамен, а затем обеспечат ему прочное положение в обществе и необходимые средства существования.

Итак, бог ходит по городу, в котором он объявился (в каком городе — безразлично); проповедовать свое учение — то единственное, что для него необходимо в жизни, его еда и питье[189]. Учить людей — вот его дело, а отдыхает он в заботе об учениках[190]. Ни друзей, ни родственников у него нет, но зато ученик ему — и брат и сестра[191]. Легко предвидеть, что очень скоро по городу поползут разные слухи, и любопытная толпа запутается в них, как в сетях, и попадет в ловушку. Где бы учитель ни появлялся, за ним по пятам ходило множество любопытных жителей города, чтобы только на него посмотреть и его послушать, а потом рассказать другим о том, что они видели и слышали. Можно ли утверждать, что охваченная любопытством, заинтригованная толпа — это и есть ученик? Никоим образом. Или, допустим, кто–нибудь из профессиональных учителей города пожелает тайно посетить бога для того, чтобы испытать его способности к обсуждению спорных вопросов и к полемике[192], — может быть, он ученик бога? Никоим образом. Ведь если даже допустить, что народ или учитель–профессионал чему–то здесьнаучатся, то не иначе, как в чисто Сократовом смысле, когда бог — не более чем внешний повод для обучения истине.

Появление бога теперь — новость дня на рыночной площади и в каждом доме, на собраниях городского совета и во дворце правителя; оно дает повод для всяческих пересудов и пустой болтовни, а кому–то, возможно, и для серьезного размышления. Но для ученика эта новость дня не повод для чего–то иного, для него это даже не повод с Сократовой честностью погрузиться в самого себя; нет, новость о боге — это вечное, начало вечности. Да, именно так: новость дня — начало вечности! Если бог сам допустил, чтобы ему родиться на постоялом дворе, чтобы его завернули в какое–то тряпье и оставили в хлеву[193], то противоречия в этом не больше, чем в том, что новость дня может сделаться пеленками вечности, а в предположенном нами случае — действительным обликом вечности, разрешением вечности вмоментвремени! Если бог не предоставит условия для того, чтобы это стало понятным, то разве ученик сможет когда–либо помыслить что–то подобное? Но мы уже [261] видели, что бог дает условие благодаря времени, вмоментвремени, и мы показали, что момент — это парадокс и что если бы его не было, то не было бы и иного пути, кроме как вернуться назад к Сократу.

В этом месте самое время убедиться в том, о чем у нас все время идет речь, а именно, что перед учеником — современником учителя, за которым он желает следовать, тоже встает вопрос об историческом исходном пункте; если не внести ясность в этот вопрос сейчас, то мы столкнемся с непреодолимой трудностью позднее (Гл. V), когда мы займемся уже не учеником–современником, а — назовем его так — учеником–из–вторых–рук. Ученик–современник тоже нуждается в историческом исходном пункте, чтобы стать современным вечному сознанию учителя; ведь он и вправду современник исторического события, которое по своему замыслу — не случайный момент настоящего без прошлого и без будущего, а напротив, должно заинтересовать ученика иначе, чем только исторически, ведь событие задумано как условие вечного блаженства. Будь это не так (поменяем местами причину и следствие), тогда учитель не бог, а Сократ, который, если ему недостает Сократова отношения к миру, даже и не Сократ.

Как же ученику прийти к пониманию этого парадокса? Мы не имеем в виду, что ученик обязательно должен понять парадокс, он лишь должен понять, что это — парадокс. Мы уже показали, как это происходит; это происходит, когда рассудок и парадокс встречаются друг с другом в определенный момент времени таким образом, что рассудок отступает, а парадокс уступает себя, и нечто третье, где эта встреча совершается (она ведь осуществляется не рассудком, который теряет при этом свою власть, и не парадоксом, который отдает себя, — следовательно, нужно что–то еще другое, в чем эта встреча может состояться), — так вот, это третье — прямо–таки счастливая страсть, которой мы сейчас дадим имя, хотя суть дела для нас не в имени. Назовем эту страстьверой. Следовательно, эта страсть и должна быть условием обучения истине — условием, которое предоставляет парадокс. Не забудем при этом вот о чем: если парадокс не предоставляет упомянутого условия, тогда ученик этим условием обладает; но если он им обладает, тогда сам ученик eo ipso и есть истина, и, значит, момент времени не более чем повод (см. Главу I).

Ученик, который оказался современником учителя, без труда соберет о нем подробные сведения исторического характера. Но не будем забывать: в том, что относится к рождению бога, ученик–современник окажется точно в таком же положении, что и ученик — из–вторых–рук. И если все же настаивать на абсолютной точности исторических знаний, то единственное человеческое существо, которое в данном случае можно считать полностью осведомленным, — это та женщина, у которой бог позволил себе родиться. Следовательно, ученик–современник легко может стать свидетелем исторического события, но дело в том, что знание исторического факта — да и всех вообще исторических фактов, удостоверенных свидетелем, [262] — отнюдь не делает еще свидетеля учеником, и это понятно: ведь для ученика такое знание не имеет никакого иного значения, кроме исторического. Здесь–то и обнаруживается, что «историческое», в интересующем нас более конкретном смысле, не имеет отношения к делу. Допустим, мы вообще ничего не знаем о событии появления бога как историческом событии, или, наоборот, мы знаем об этом так много, что можем, так сказать, свести на нет один за другим все известные факты, т. е. можем опровергнуть историческое исторически же, — в любом случае, парадокс останется парадоксом, но, конечно, при том обязательном условии, что момент времени останется исходным пунктом движения к вечному. Если бы и нашелся такой современник, который сократил бы свой сон до минимума для того, чтобы только сопровождать бога как учителя и быть с ним еще неразлучнее, чем рыбка–лоцман, что следует за акулой[194], имей этот современник хоть целую сотню тайных агентов, которые бы следовали за тем учителем по пятам днем и ночью и ежедневно докладывали бы о нем таким образом, что было бы известно до малейших подробностей, что учитель говорил и где провел тот или иной день или час, и учитывалась бы каждая деталь как имеющая значение, — был бы такой современник учеником? Конечно же — нет. Упрекни кто–нибудь такого современника в том, что собранная им информация не заслуживает доверия, тогда он имеет полное право умыть руки[195]—но только это он и может. Если бы другой какой–нибудь современник проникся учением, которое при случае проповедовал тот же самый учитель, если бы он ловил каждое слово, слетавшее с уст учителя, и питался бы этим словом вместо хлеба насущного[196], и будь у него целая сотня помощников, которые бы запоминали все, о чем говорил учитель, так что ни одного слова не было утрачено, если бы этот современник имел бы таким образом самое верное и полное свидетельство о том, чему учил учитель, — был бы он учеником? Никоим образом; во всяком случае не в большей мере, чем Платон был учеником Сократа. Ну а если бы нашелся еще и такой современник, который работал бы за границей, а домой возвратился бы тогда, когда тому учителю оставалось бы жить день или два, — так вот: если бы этот современник, никогда до этого не видевший учителя, оказался бы свидетелем его последних часов — помешало бы ему незнание исторических обстоятельств сделаться учеником, коль скоро он пережил бы момент, когда для него решился вопрос о вечности? Из трех современников первый воспринял бы жизнь учителя как историческое событие, а для второго учитель оказался бы просто внешним поводом для того, чтобы понять себя самого, и он скорее всего просто забыл бы того, кто был только поводом (см. Главу I), поскольку ведь, в противоположность вечному разумению себя самого, знание об учителе случайно, а историческое знание сохраняется в зависимости от того, остается ли оно в памяти. До тех пор, пока вечное и историческое друг от друга не зависят [staae udenfor hinanden], историческое остается только эпизодом, случайным поводом. Следовательно, если бы [263] тот рьяный ученик–современник (который, правда, так и не сумел стать настоящим учеником) многословно и с чувством рассказывал бы о том, сколь многим он обязан учителю, и не мог бы остановиться в своих славословиях, и позолота его слов сделалась бы со временем почти бесценной (а попытайся мы объяснить ему, что учитель был для него только случайным поводом, так ведь он бы пришел в ярость) — то все равно: ни его славословия учителю, ни его ярость ничего не изменили бы в сути дела, поскольку причина их была бы одна и та же, а именно, что такой современник, не имея даже смелости по–настоящему понять, чего же, собственно, желает учитель, в то же время не хотел лишиться своей уверенности в том, что делать и как пойти дальше[197]учителя. Но как бы ни изощрялся этот несостоявшийся ученик в славословии, как бы он ни трубил о своем учителе на всех перекрестках, он просто морочит всем голову, уверяя себя и других, что у него и вправду имеются свои мысли — раз уж он обязан этим другому человеку. Хотя обычная любезность, в общем–то, ничего не стоит, этот человек пытается продать свою любезность по высокой цене, несмотря на то, что восторженное изъявление своей благодарности, иных способное даже растрогать до слез, — это недоразумение; ведь человек этот обязан другому человеку своими мыслями не больше, чем своим пустозвонством. Увы, сколько было таких несостоявшихся, самозванных учеников — тех, у кого достало учтивости на то, чтобы самому хотеть быть в долгу у Сократа, но при этом решительно ничем не быть ему обязанным! Ведь чем лучше понимали Сократа, тем больше понимали и то, что ничем ему не обязаны, и сам Сократ к этому–то и стремился, и стремление это само по себе прекрасно. Так что, если бы Сократ узнал, что кто–то считает себя его должником, раз он пустил в оборот чужой капитал, то Сократ, несомненно, очень бы удивился этому и был бы только рад освободить того человека от уплаты какого бы то ни было долга. Но если вся обсуждаемая здесь ситуация с богом–учителем не такая, как ситуация с Сократом, — а мы ведь как раз исходим из этого предположения, — тогда ученик обязан учителювсем(что невозможно в случае Сократа, да и он сам говорит, что не способенпорождать); потому–то взаимоотношение между учеником и учителем невозможно высказать и выразить ни с помощью эффектной болтовни, ни трубя об этом на всех перекрестках; оно, это взаимоотношение, воспроизводимо и передаваемо только с помощью той счастливой страсти, которую мы назвали верой и предметом которой является парадокс — парадокс, особым образом соединяющий противоречия — увековечивая историческое и историзируя вечное. Всякий, кто понимает парадокс как–то иначе, имеет шанс снискать славу объяснившего парадокс, но то будет слава не пожелавшего его просто понять.

Таким образом, легко можно увидеть (поскольку, если понадобится, нетрудно показать, что стоит за попытками освободиться от рассудка), что вера не есть знание. Ибо, как мы выяснили, всякое знание — это либо знание о вечном, а оно исключает темпоральность [det Timelige] и [264] историчность как что–то постороннее, либо это чисто историческое знание, а ведь никакое знание не может иметь своим предметом вечное в качестве исторического, что было бы абсурдом. Когда я пытаюсь постичь учение Спинозы, то в этот момент я захвачен не Спинозой, а его учением, хотя в другое время к Спинозе у меня возникает исторический интерес. Однако вера ставит ученика в такое отношение к интересующему нас учителю, что ученик оказывается навечно захвачен историческим бытием своего учителя.

Но если мы исходим из допущения, что дело обстоит именно так, как мы допустили (а без этого мы возвращаемся к Сократу), и что сам учитель предоставляет своему ученику условие постижения истины, тогда предметом веры становится неучение, ноучитель; ведь существо Сократовой позиции — в том, что ученик, поскольку он сам есть истина и обладает условием постижения истины, способен отторгнуть, отделить от себя учителя. Искусство и героизм Сократа в том ведь и заключались, что он помогал людям приобретать вот это самое умение отторгать, отделять от себя другого. Вера же, напротив, должна постоянно и твердо держатьсяучителя. Но для того чтобы учитель мог предоставить условие постижения истины, он должен быть богом, а для того чтобы ученик мог воспользоваться таким условием, учитель должен быть человеком. Это противоречие и есть предмет веры, каковым и является парадокс, то есть момент времени. То, что бог однажды и навеки дал человеку условие постижения истины, есть вечная Сократова предпосылка, которая не знает враждебных столкновений со временем, потому что она просто–напросто несоизмерима с категорией времени. Противоречие, таким образом, заключается в том, что ученик получает условие постижения истины в определенный момент времени, а поскольку речь идет о вечной истине, то условие ее постижения eo ipso — вечное условие. Если же это не так, то мы остаемся с Сократом и его «припоминанием».

Таким образом легко можно увидеть (если бы понадобилось указать следствия того, что рассудок выведен из игры), что вера — это не акт воли, поскольку дело всегда обстоит так, что всякое проявление человеческого хотения действенно лишь при наличии упомянутого условия. Например, если у меня достанет смелости желать условия постижения истины, то я пойму Сократа — иначе говоря, пойму себя, потому что с Сократовой точки зрения я ведь обладаю условием и, значит, могу хотеть истины. Но если я не обладаю условием (а мы это допустили, чтобы не возвращаться к Сократу), то все мое хотение бесполезно — бесполезно даже несмотря на то обстоятельство, что, раз уж условие дано, значит то, что было верным для Сократа, верно и теперь.

Ученик–современник обладает преимуществом, из–за которого ему сильно будет завидовать ученик последующих времен; да и что ему останется делать, как не завидовать? [265] Ученик–современник может поглазеть на того учителя — а вот поверить своим глазам он посмеет ли? Ну, разумеется — да, а почему нет? Верно, но следует ли из этого, что он вправе считать себя учеником? Никоим образом. Ведь доверившись своим глазам, он в действительности сам себя и обманет, потому что бога невозможно знать непосредственно. Так, может, ему, наоборот, закрыть глаза? Отличная мысль, но тогда в чем же преимущество быть современником? Но, допустим, он закроет глаза и тогда узрит бога; и если он способен сделать это сам, тогда он действительно обладает условием постижения истины. Облик, который он представит себе, откроется внутренним очам его души; но узрев бога внутренним взором, он будет сбит с толку, как только откроет глаза и вглядится в уже знакомый рабский облик. Теперь двинемся дальше: тот учитель, как известно, умер; и вот, когда его больше нет, что делать тому, кто был его современником? Возможно, этот человек успел набросать его портрет, целую серию картин, изображающих и очень точно фиксирующих всяческие перемены во внешнем облике учителя в зависимости от его возраста и душевного состояния. Так вот: глядя на эти изображения и уверяя себя в том, что так именно учитель и выглядел, осмелится ли автор изображений поверить своим глазам? Ну да, почему нет? Но тогда, значит, он — ученик? Нет, конечно. А ведь он, может быть, и в самом деле видит бога. Но ведь бога невозможно увидеть, по этой самой причине он и был в рабском виде. Правда, этот рабский вид не был обманом: будь облик бога обманом, момент времени был бы не моментом во времени, но только случайностью, видимостью, которая по сравнению с вечным — всего лишь бесконечно убывающий, ничтожный в своей мгновенности повод. И если бы ученик мог увидеть бога благодаря лишь самому себе, то тогда он сам обладал бы условием для этого и, значит, все, что ему было бы нужно, чтобы увидеть бога, сводилось бы к припоминанию, а припоминание давалось бы ему легко, даже если бы он его не осознавал. Но если дело обстоит именно так, как все и происходит, тогда припоминание должно сразу же вслед за своим появлением исчезать, подобно ничтожному атому, в вечной возможности вечного, обитающей в душе ученика и теперь ставшей действительностью, но такой, которая лишь вечно предполагает сама себя.

Каким же образом ученик становится верующим, то есть подлинным учеником и последователем? Таким образом, что отвлекаются от рассудка и ученик получает условие постижения истины. А когда он получает такое условие? В определенный, единственный момент. Что же это условие обусловливает? Уразумение учеником вечного. Не подлежит сомнению, что условие постижения истины должно быть вечным условием. — Ученик, таким образом, получает вечное условие в момент времени, и он знает это, поскольку получил условие в тот самый момент; будь это не так, он просто припоминал бы условие, имея его от вечности. В определенный момент времени ученик получает условие постижения истины, и он получает это условие [266] от того самого учителя. Громкие заявления и тирады насчет того, что, даже и не получив от учителя условия постижения истины, вы все же оказались достаточно искусны, чтобы раскрыть инкогнито бога; что вы и без того всегда ощущали его присутствие; что при взгляде на учителя вы испытывали какое–то странное чувство; что в самом голосе и в лице учителя было что–то такое, что вам передалось, и т. д. и т. п. — все это вздор и не имеет никакого отношения к настоящему ученичеству, а одна только насмешка над богом[198]. Тот рабский вид не был инкогнито, и если бог своим решением, всемогущим, как его любовь, желал быть подобным самому низкому, то пусть не воображает себе владелец гостиницы или профессор философии, будто он такой умный, что может заметить что–то такое особенное, если бог сам не предоставил условия постижения истины. И если бог в своем рабском виде простер всемогущую длань, то смертный человек, взирающий на него в изумлении, не должен воображать себя учеником бога из–за этого своего изумления и только потому, что способен собрать вокруг себя других смертных, которые теперь, в свою очередь, с изумлением внимают его рассказу о боге. Если условия постижения истины богом не предоставлены, то ученик, даже не сознавая, что он это знает, с самого начала будет ясно видеть все реальные обстоятельства, относящиеся к богу, а такая перспектива — уже не Сократова точка зрения, но бесконечно ниже ее.

И все же, внешний облик бога (не в частностях, а в целом) для ученика не безразличен. Ведь ученик видел того учителя, он касался его своими руками[199], и это важно не потому, что, скажем, встретив его на улице и сразу не узнав или не осознав, с кем он какое–то время шел рядом[200], ученик утратил бы веру. Нет, бог дал своему ученику условие истины для того, чтобы увидеть истину, и открыл ему глаза веры. Но есть в этом что–то чудовищное — видеть внешний образ бога, узнавать [267] его как одного из нас — и всякий раз, как вера оставляет тебя, видеть перед собою только этот рабский облик. Но вот учитель умер и оставил своего ученика одного, и тогда память вернет ученику облик учителя, но не память, не припоминание удержит его в вере, а условие постижения истины, условие, которое он получил от учителя, — и только поэтому он видит бога в достоверной картине припоминания. Это и значит быть учеником — тем, кто знает, что, не имей он условия, он ничего бы не видел; ведь первое и главное, что понял ученик, увидев учителя, это то, что он — вне истины.

Но тогда разве вера не так же парадоксальна, как сам парадокс? Именно так; а как иначе парадокс мог бы быть предметом веры и счастьем веры в смысле формы отношения к парадоксу? Вера и сама — чудо, и все, что значимо в отношении парадокса, значимо также и в отношении веры. Но в пределах этого чуда веры все выглядит по–сократовски — правда, так, что чудо уже невозможно отменить, а чудо заключается в том, что вечное условие истины дается во времени. Все и теперь выглядит по–сократовски, поскольку отношение, в котором один современник находится к другому, остается в духе Сократа, при том условии что тот и другой — верующие; каждый при этом ничем не обязан другому, но оба они всем обязаны богу.

***

Кто–то, может быть, скажет: «Но в таком случае у современника нет никакого преимущества от того, что он — современник; и все же, если мы примем, что бог явил себя так, как ты это предположил, тогда вполне естественно считать поколение тех современников, которые видели и слышали бога, благословенным поколением». — «Ну да, так будет «естественно»; настолько естественно, что я даже думаю, что те современники не сомневались в том, что они благословенные [salig][201]. Давай исходить вот из этого, а иначе поколение современников уж точно не будет благословенным, а наша хвала современникам могла бы дать повод понимать дело так, что кто–нибудь мог бы сделаться благословенным, поступая в тех же самых обстоятельствах по–другому. Но если это так, то наша хвала поколению современников может сильно измениться, а то и вовсе стать двусмысленной, если посмотреть на дело более пристально. Представим себе, как мы читаем в древних хрониках, что император праздновал свою свадьбу восемь дней подряд с таким размахом, какого прежде еще не видывали. Столы ломились от изысканнейших яств, и для пущего удовольствия присутствующих воздух был наполнен благовониями, а слух услаждался звучанием струнных инструментов и песен. Празднество не прерывалось ни днем, ни ночью, ибо ночью при свете факелов было так же светло, как днем; но при свете ли дня или факелов самым прекрасным и грациозным существом, каким только может быть смертная [268] женщина, была королева, и все празднество в целом походило на какое–то чудо, когда самые смелые желания исполняются еще более смелым образом. Допустим, что все это на самом деле происходило и что нам пришлось удовлетвориться кратким изложением того, что было. Так вот: почему бы нам не считать (выразимся самым понятным человеческим образом), что тем современникам, которые видели, слышали, осязали праздничное великолепие той свадьбы, просто повезло, поскольку ведь иначе какой же прок быть «современным» кому–то или чему–то? В самом деле, блеск императорской свадьбы и преизбыток всяческих удовольствий можно было видеть и осязать совершенно непосредственно, и всякий, если он был в строгом смысле слова современником той свадьбы, был очевидцем и сердцем своим открывался радости. А теперь предположим, что то свадебное великолепие было иного рода, что это было что–то такое, чего невозможно увидеть непосредственно — но тогда что за прок быть современником? В конце концов, невозможно ведь быть современником того, что непосредственно не воспринимаешь. Такого человека уж точно не назовешь счастливым и не станешь его хвалить за то, что он все так хорошо видел и слышал, потому что никакой он не современник и ничего не видел и не слышал из того великолепия — не оттого, что у него не было времени или повода (в смысле чего–то непосредственного), а из–за чего–то еще другого. Таким образом, современник, несмотря на свою современность, может не быть современником; а подлинный современник является таковым не благодаря непосредственной современности; ergo не–современник (в смысле, не непосредственный современник) должен суметь быть современником как–то по–другому — таким образом, каким современник становится подлинным современником. Но не–современник (в смысле отсутствия непосредственности) — это, конечно же, тот, кто приходит после; следовательно, тот, кто приходит после, и должен стать подлинным современником. Или, может быть, так: верно ли, что современником, человеком, которого мы восхваляем в качестве настоящего современника, является тот, кто может сказать: «Я ел и пил в его присутствии»; «Тот учитель учил на наших улицах»; «Я его видел много раз»; «Человек он был невзрачный, из простых, и очень немногие тогда видели в нем что–то исключительное, что–то такое, что сам я был никак не в состоянии для себя открыть; просто так вышло, что я был таким же его [269] современником, как любой другой». Но разве это значит быть современником? Разве современником может быть такой человек, которому, доведись ему встретиться с богом в другой жизни и обратись он к богу как современник к современнику, бог скажет: «Не знаю тебя»?[202]И в этом была такая же точно правда, как и в том, что этот современник не знал учителя; ибо знать учителя — это нечто такое, что под силу только верующему (то есть современнику без непосредственной современности), тому, кто получил условие истины от самого учителя и поэтому знал его таким, каким тот был познан»[203]. — «Подожди–ка. А то если ты и дальше будешь так разглагольствовать, то я не смогу и слова вставить. Ты говоришь так, будто выступаешь на защите своей диссертации; хуже того — так, будто зачитываешь из некоей книги, притом — что для тебя самое печальное — из весьма специфической книги. Все то же самое: ты, вольно или невольно, вставил в свой монолог слова, которые тебе не принадлежат, а те слова, которые ты вложил в уста твоего собеседника, известны каждому — разве что ты используешь singularis вместо pluralis. В Писании (ведь слова–то ты взял из Библии) сказано: Мы ели и пили перед ним, и на улицах наших он учил нас; и еще: …истинно говорю вам: не знаю вас. Ну да ладно. Но не слишком ли далеко ты заходишь в своем выводе, что ответ учителя «Я не знаю тебя» был обращен к человеку, который не был современником и не знал учителя? Если бы император, о котором ты говоришь, сказал бы в ответ человеку, который убежден, что он был современником блистательной свадьбы императора «Я не знаю тебя», то разве тем самым император бы доказал, что тот человек не был современником?» — «Разумеется, нет; император никогда не сумел бы этого доказать. В лучшем случае, он доказал бы только то, что он — глупец, которому, в отличие от Митридата[204], мало знать каждого своего солдата по имени, он ведь еще хочет знать по имени всех своих современников для того, чтобы, основываясь на таком знании, решить, кто из всех этих людей его современник, а кто — нет. Императора, в конце концов, можно было знать и непосредственно, и, значит, какой–то определенный человек вполне мог знать императора, даже если бы император его не знал. Но того учителя, о котором мы говорим, невозможно было знать непосредственно, если только учитель сам не дал другому условия постижения истины. Человек, который получил условие, получил его от самого учителя и, следовательно, учитель не может не знать каждого, кто знает его, а человек может знать учителя только в том случае, если его знает учитель. Разве не так? Заметил ли ты, к чему я веду? Если верующий верит в бога и знает бога благодаря тому, что он получил условие постижения истины от самого бога, тогда кто–то, кто придет позднее, [270] в том же самом смысле должен получить условие от самого бога и не может получить его из вторых рук, потому что, будь такое возможно, «вторыми руками» был бы сам бог, и тогда не возникало бы вопроса о том, из первых или вторых рук получать условие. Но если тот, кто придет позднее, получит условие истины от самого бога, то он — современник, настоящий современник, а таким может быть только верующий, и притом каждый верующий». — «Вот теперь, стоило тебе это сказать, я и сам все вижу; и даже предвижу далеко идущие последствия; удивительно, что я как–то еще не успел об этом подумать. А я отдал бы многое за то, чтобы получить объяснение». — «Ну да, а я отдал бы еще больше за то, чтобы иметь здесь полное понимание, потому что прецедент для меня важнее, чем вопрос о том, кто его создал. А между тем я все еще не вполне понял, в чем тут дело, и я сейчас дам тебе хорошую возможность убедиться в этом для того, чтобы ты сразу уяснил всю проблему. Я с твоего разрешения представлю, как выражаются юристы, ответное возражение, касающееся того, что я говорил и что понял к настоящему моменту. И пока я все это буду говорить, прошу тебя использовать все твои права и выразить, если захочешь, свой протест, поскольку за тобой остается право высказаться sub poena praeclusi et perpetui silentii[205]. Оказаться непосредственным современником — это только повод. a) Располагая поводом, каковым является одновременность, современник может приобрести исторические знания. В этом случае современнику императорской свадьбы повезло больше, чем современнику учителя, о котором мы говорим, поскольку последний видит перед собою только внешний рабский облик и, в лучшем случае, несколько чудотворных дел, и у него нет полной уверенности в том, следует ли ему восхищаться чудесами учителя или негодовать, что его дурачат; не может же он заставить учителя повторить совершенные тем чудеса еще раз, вроде того как можно попросить фокусника повторить его фокус для того, чтобы зрители имели возможность снова увидеть, как это делается. b) Как поводом можно воспользоваться своею современностью, сосредоточившись по–сократовски на самом себе; современность тогда исчезнет, ибо она совершенно ничтожна в сравнении с тем вечным, которое ученик–современник откроет в себе. с) Наконец (и такова наша презумпция, из которой мы исходили, чтобы не возвратиться к Сократу), одновременность может быть поводом еще и в том смысле, что современник, пребывавший прежде вне истины, получает от бога условие постижения истины, и с этого момента ученик видит истину в славе учителя глазами веры! Воистину благословен такой современник. Правда, такой современник — не свидетель (в непосредственном смысле), но он современник в качестве верующего ваутопсии[206]веры. Но ведь и всякий разновременник (в непосредственном смысле) в этой [271] аутопсии веры может стать современником. Если кто–нибудь, пришедший позднее и способный, по–видимому, уноситься воображением далеко за пределы своего времени, возжаждет быть современником (в непосредственном смысле), то своим перевозбужденным состоянием он докажет лишь то, что он — самозванец, которого, как лживого Смердиса[207], узнают по отрезанным ушам — ушам веры; будь у такого даже длинные ослиные уши, которыми он мог бы слушать как современник (в непосредственном смысле), — все равно он не может стать современником. Если тот, кто придет позднее, будет продолжать изощряться в своей болтовне насчет того, как это грандиозно — быть современником (в непосредственном смысле), и по–прежнему будет уноситься духом невесть куда, то и ладно, пусть себе улетает; но если ты понаблюдаешь за таким человеком, то без труда поймешь по его походке и по той дорожке, на которую он свернул, что он не приближается к парадоксу с его ужасом, а, напротив, удаляется от парадокса во всю прыть, подобно танцмейстеру, который торопится не опоздать на свадьбу нашего императора. И каким бы священным именем ни назвал он свой поход на императорскую свадьбу, как бы ни проповедовал общность всех людей для того, чтобы люди толпами устремились за ним, как паломники, вряд ему открыть святую землю (в непосредственном смысле), потому что ее нет ни на карте, ни на Земле; и весь его поход — это что–то вроде игры в жмурки. И даже если этот человек не даст себе отдыха ни ночью, ни днем и помчится быстрее, чем лошадь понесет, а человек солжет, — все равно он только пускает пыль в глаза другим людям и сам себя не понимает, подобно птицелову, который, не умея дождаться, пока птицы подлетят ближе, гоняется за ними со своим сачком, окончательно их распугивая. — Только в одном, как я подозреваю, современникам (в непосредственном смысле) повезло все–таки больше, чем поколениям, которые придут позднее. Ведь как ни крути, а между событием прихода бога и учителя, о котором у нас здесь шла речь, и последующими поколениями пройдут века, и за все это время, естественно, много будет всяких разговоров, слухов и домыслов, и в результате накопится и наслоится столько всякой дурацкой болтовни — с которой современникам (в непосредственном смысле) придется как–то смириться, — что правильное отношение к тому событию больше не будет заключать в себе тех трудностей, с которыми столкнулось первое поколение современников; это в самом деле так еще и потому, что, по всей человеческой вероятности, эхо отзывающихся в веках событий, подобно эху от звона некоторых наших церквей, не только перемешивает и перепутывает веру с болтовней, но и превращает веру просто в болтовню, а этого все–таки не могло быть в первом поколении современников, когда вера должна была проявляться во всей своей изначальности и ее легко было отличить от всего, что было ее противоположностью».

Применение вышесказанного

[285] Все вышесказанное относится к непосредственно историческому, противоречие которого состоит единственно в том, что оно однажды возникло и потом сделалось ставшим[258]. Ибо не следует обманывать себя мыслью, что происшедшее в прошлом легче понять до того, как оно возникло и произошло; всякий, кто так думает, еще не понял, что он имеет дело с когда–то возникшим и теперь ставшим бытием; он может пользоваться лишь восприятием и непосредственным познанием, а они относятся к настоящему времени самого воспринимающего и познающего и не содержат в себе предшествовавшего возникновения и становления вещей.

Вернемся теперь к нашему поэтическому сочинению и к нашему предположению, что Богоднажды уже пришел. В отношении к непосредственно историческому верно, что это не может сделаться историческим для непосредственного восприятия или познания; для современника события это так же невозможно, как и для потомка. Но исторический факт (который составляет содержание нашего поэтического сочинения) уникален не тем, что это непосредственный исторический факт, а тем, что он основан на самопротиворечии (это точно показывает, что нет различия между непосредственным современником и потомком, потому что и тот и другой оказываются перед противоречием и оба рискуют ошибиться, то есть непосредственная современность не имеет никакого преимущества). Однако это исторический факт, который существует только для веры. «Вера» принимается здесь прежде всего в своем прямом и общепонятном значении — как отношение к историческому; но вслед за тем веру нужно взять в совершенно особенном смысле, в том смысле, что это слово может проявиться только однажды, точнее — множество раз, но в одном–единственном отношении. Бог, понятый как вечное бытие, не может бытьпредметом верыдаже в том случае, когда [286] предполагают, что бог существует; здесь имеет место неправильное употребление слов. Неправильно сказать: Сократ верил, что бог существует. Сократ знал о боге то, что он почерпнул из «припоминания»; иными словами, для него бытие бога не было и не могло быть историческим. Мы не касаемся здесь вопроса о том, было ли Сократово богопознание принципиально несовершенным по сравнению с богопознанием того, кто — как мы предположили — получил условие возможности такого познания от самого бога; в данном случае это не важно, потому что предмет веры — не сущность, но бытие. Если предполагается, что бог просто есть, то есть что он существует, то существование бога определяется как вечное, а не как историческое. Историческое в бытии бога заключается в том, что бог однажды в этот мирпришел[259](для современника) иостался быть(для потомка). Но в этом–то и заложено противоречие. В непосредственном смысле никто не является современником подразумеваемого здесь исторического факта (см. выше), но поскольку этот исторический факт включает в себя возникновение и становление, то он — предмет веры. Суть дела не в истине как содержании исторического факта, но в признании того, что бог возник и пришел таким образом, что вечная сущность бога проникла в диалектические определения возникновения и становления вещей.

Таким образом, то, что остается, — это исторический факт, о котором говорилось в нашем поэтическом рассказе. У этого факта нет непосредственного современника, потому что он является историческим фактом в первой степени [i forste Potens] (вера в обычном смысле некоторого общего верования); но у нашего факта нет непосредственного современника также и во второй степени, потому что он основан на противоречии (вера в особенном, или собственном, смысле). Но для тех, кто совсем уже далек, с точки зрения времени, от того свершившегося исторического факта, эта одинаковость вбирает в себя различия между всеми, кто после свершившегося факта пребывал и пребудет в вере в первом смысле. Всякий раз, когда верующий превращает тот исторический факт в предмет веры, делая его историческим, он воссоздает диалектические определения возникновения и становления. Сколько бы тысячелетий ни прошло с того свершения, какие бы последствия ни имел тот исторический факт, он от этого не становится сколько–нибудь необходимым (и сами последствия свершения, в конечном счете, лишь относительно необходимы, поскольку они имеют своим основанием свободно действующую причину); мы уж не говорим о самом извращенном представлении, в соответствии с которым свершившийся исторический факт должен сделаться необходимым в силу его последствий, поскольку последствия, как правило, имеют своим основанием нечто иное, сами по себе основанием не являясь. В действительности тот свершившийся исторический факт, сколько бы приготовлений, намеков и симптомов ни усматривали в нем современники или предшественники, не был необходим в тот момент, когда он возник; то есть означенный факт вносит не больше необходимости в событие будущего, чем в событие прошлого.

Предлагаемый проект, бесспорно, выходит за пределы Сократова мышления — это очевидно в каждом существенном пункте. Насколько этот проект ближе к истине, чем у Сократа, — совсем другой вопрос, на который трудно ответить сразу, в силу того что здесь вводится новый орган — вера, новая предпосылка — сознание греха, новая реальность выбора, или решения, — момент, а также новый учитель — бог во времени. Без них я, конечно, никогда бы не осмелился явиться на глаза тому иронику, которому дивился мир на протяжении тысячелетий, — человеку, к которому я и сам приближаюсь с замирающим сердцем. Но пойти дальше Сократа, когда, в сущности, говоришь то же самое, что и он, только хуже, — это было бы, по меньшей мере, не по–сократовски.