Пилат и Иисус

1. Sjmbolon[2]—символ веры, в котором закреплены основные принципы христианского вероисповедания, содержит, помимо «Господа Иисуса Христа» и «Марии Девы», единственное имя собственное, совершенно чуждое — по крайней мере, на первый взгляд, — теологическому контексту. Речь идёт, к тому же, о язычнике — Понтии Пилате:staurothenta tejper emon epi Pontiou Pilatou(«распятого за нас при Понтии Пилате»). В «Кредо»[3], которое приняли епископы в 325 году в Никее[4], это имя не упомянуто. В формулу вероисповедания его добавили лишь в 381 году после Константинопольского собора[5], судя по всему, для того, чтобы придать Страстям Христовым исторический характер, зафиксировав это событие в хронологии. Как отмечается, «христианское кредо описывает исторические процессы. Для упоминания Понтия Пилата существуют веские причины, ведь он — далеко не просто какая–то мрачная фигура, волей случая оказавшаяся в тех местах» (Schmitt, p. 253)[6].

То, что христианство — историческая религия и что «таинства», о которых оно повествует, являются также и прежде всего историческими фактами, не вызывает сомнений. Если допустить, что вочеловечение Христа — «историческое событие бесконечности, единство, которое невозможно ни присвоить, ни охватить» (там же), то суд над Иисусом становится одним из ключевых моментов истории человечества, важнейшей точкой пересечения вечности с ходом истории. В таком случае особенно важно понять, как и почему это пересечение преходящего и вечного, божественного и человеческого преобразовалось вkrisis,то есть в судебное разбирательство.

2. Почему, собственно, Пилат? Что–нибудь вроде Tibenou kaesaro[7]— надписи на отчеканенных при Пилате монетах, которая изначально внушает доверие, хотя бы потому, что именно этим словосочетанием Лука обозначил дату начала проповеди Иоанна (Лк. 3:1[8]) — или, например, выражения sub Tiberio[9](как у Данте, которыйпроизносит голосом Вергилия: «Рождёнsub Julio», Ад.1, 70[10]), бесспорно, гораздо больше соответствовало бы поставленным задачам. И если святые отцы, собравшиеся в Константинополе, предпочли Тиберию Пилата, префекта — или, как называл его Тацит (Анналы. XV, 44[11]) в одном из немногих небиблейских источников, «прокуратора» Иудеи — кесарю, то возможно, что над очевидным хронографическим замыслом одержала верх значимость роли Пилата в евангельских сказаниях. Та доскональность, с которой Иоанн, а также Марк, Лука и Матфей описывают его сомнения, его путаные и переменчивые суждения, буквально передавая порой откровенно загадочные слова, убеждает нас, что евангелисты, наверное, впервые обнаруживают нечто похожее на стремление создать образ со своей неповторимой психологией и речью. Выразительность этого портрета побуждает Лафатера воскликнуть в 1781 году в письме к Гете: «В нем я вижу всё: небо, землю и ад, добродетель, грех, мудрость, безумие, судьбу и свободу: он — символ всего на свете». Можно сказать, что Пилат — единственный настоящий «персонаж» Евангелия (Ницше описал его в «Антихристианине» следующим образом: «во всём Новом завететолько однолицо —Figur —вызывает уважение к себе»[12]), он был тем человеком, о чувствах которого мы хоть что–то знаем («правитель весьма дивился»,Мф.27:14;Мк.15:5; «больше убоялся»,Мн.19:8). Нам также известно о его негодовании и испуге (когда, например, он кричит Иисусу, который молча стоит перед ним: «Мне ли не отвечаешь? —етог ои laleis! —не знаешь ли, что я имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя?»[13]), об ироничности (по крайней мере, некоторые видят иронию в его пресловутом вопросе: «Что есть истина?»), о лицемерной педантичности (свидетельством которой можно считать то, что он поднимает вопрос о полномочиях Ирода[14], а затем совершает ритуальное омовение рук и таким образом, как он полагает, очищает себя от крови осуждённого праведника), о раздражении (безапелляционное «что я написал, то написал», брошенное в адрес первосвященников, которые просят его исправить надпись на кресте). Более того, мы даже мимолётно встречались с его женой, которая во время судебного процесса посылает ему сказать, чтобы он не осуждал Иисуса, «потому что я ныне во сне много пострадала за Него» (Мф. 27:19).

3. На это тяготение образа к реальному персонажу обратят внимание Михаил Булгаков в изумительных историях о Пилате, которые дьявол рассказывает в «Мастере и Маргарите», и Александр Лернет–Холения в грандиозном теологическом фарсе, включённом в роман «Граф Сен–Жермен»[15]. Однако более ранним свидетельством тому — в текстах, которые настойчиво называют «апокрифами» Нового завета (термин, сейчас употребляющийся в значении «ложные, недостоверные», но в действительности означающий «скрытые») — может служить присутствие подлинного цикла о Пилате. В первую очередь — в Евангелии от Никодима (Moraldi, pp. 567—588), где сцена суда над Иисусом представлена гораздо более детально, нежели в синоптических Евангелиях. Когда Иисуса приводят к Пилату, хоругви в руках знаменосцев чудесным образом склоняются перед ним. В судебный процесс вмешиваются двенадцать прозелитов и свидетельствуют против обвинения в том, что Иисус «рождён от прелюбодеяния», утверждая, что Иосиф и Мария жили в браке. В процессе участвует и Никодим, который в свою очередь тоже даёт свидетельские показания в защиту Иисуса. В целом весь судебный процесс с драматизмом преподносится здесь как противостояние между иудейскими обвинителями, которых автор упоминает одного за другим (Анна, Каиафа, Суммий и Датам, Гамалиил, Иуда, Левий, Александр, Нефталим и Иаир), и Пилатом, который постоянно раздражается и практически открыто выступает на стороне Иисуса, в частности потому, что жена его «почитает Бога и ныне иудействует»[16]. Диалог с Иисусом об истине, обрывающийся в синоптических Евангелиях на вопросе Пилата, здесь, как мы увидим позже, продолжается и приобретает совершенно иное значение. Поэтому ещё более неожиданным кажется тот факт, что Пилат уступает настойчивым требованиям иудеев и, поддавшись внезапному страху, приказывает бичевать и распять Христа.

4. Легенда о Пилате (так называемыеActaилиGesta Pilati[17])состоит из двух расходящихся сюжетных линий. Прежде всего — это «белая» легенда, удостоверенная подложными донесениями Тиберию, иParadosis[18], согласно которым Пилат и его жена Прокла якобы осознавали божественную природу Иисуса и лишь по слабости поддались на уговоры иудеев. Эту легенду подтверждает и Тертуллиан, уверяя, что Пилат вынужден был отдать приказ о распятии Иисуса под сильным давлением иудеев(violentia suffragiorum in crucem dedi sibi extorserint), но, «уже христианин в душе(pro sua conscientia chnstianus)»[19], он сообщил в письме императору о чудесах и воскресении Иисуса (АпологетикуXXI, 18–24).Paradosis(нечто вроде «передачи», но также и «традиция») Пилата подразумевает наличие этого послания (которое существует в многочисленных версиях, и все они, естественно, поддельные) и начинается непосредственно с возмущённой реакции Тиберия на письмо (Moraldi, pp. 717—723). Император приказывает доставить Пилата в оковах в Рим и спрашивает его, как он мог распять человека, зная, что тот способен творить столь великие чудеса. Пилат оправдывается, обвиняя иудеев, и заявляет о своей уверенности в том, что Иисус «сильнее всех богов, которых мы почитаем». То есть белая легенда о Пилате представляет его, как бы парадоксально это ни звучало, неким тайным поборником христианства, противостоящим иудеям и язычникам. Об этом свидетельствуют слова самозащиты, с которыми Пилат обращается к Иисусу, когда Тиберий приказывает обезглавить его:

Господи, не наказывай меня вместе со зловредными евреями, ибо не схватил бы я Тебя, если бы не вынудил меня народ беззаконных иудеев, затеявших мятеж против меня. Ты знаешь, что я совершил это по незнанию. Не уничтожай меня за этот грех и не помни зла мне и рабе твоей Прокле, которая стоит рядом со мной в час моей смерти и которую Ты избрал для пророчества о том, что будешь Ты пригвождён к кресту. Не наказывай её за мой грех, но помилуй нас и причисли к сонму праведников[20].

И когда Пилат, отныне обратившийся в христианство, заканчивает молитву, с небес раздаётся голос, возвещающий о спасении:

Благословляют тебя все колена и все отцы народов за то, что из–за тебя исполнились все пророчества обо Мне. И во время Второго пришествия Моего ты сам будешь свидетелем, когда буду Я судить двенадцать колен Израиля и тех, кто не принял имени Моего[21].

В это мгновение Пилата обезглавливают, но ангел подхватывает отрубленную голову. Прокла, увидев ангела, уносящего голову к небу, «преисполнилась радостью и испустила дух. И была похоронена вместе с мужем своим волею господа нашего Иисуса Христа».

Рассказ об обращении Пилата в христианство достигает апогея в Евангелии от Гамалиила, сохранившемся в эфиопской версии. Эта версия гласит:

Пилат и жена его любили Иисуса, как самих себя. Он приказал бичевать Его в угоду коварным иудеям, дабы сердца их расположились более благосклонно к Нему и дабы они отпустили Его и не осудили на смерть (Moraldi, р. 662).

Иудеи, по сути, обманули его, заставив поверить, что если он накажет Иисуса таким способом, то они его отпустят. Поэтому после распятия Иисус приходит к Пилату во сне («Его сияние превосходило сияние солнца, и в этом свете купался весь город, кроме синагоги иудеев») и утешает его, говоря: «Пилат, оттого ли ты плачешь, что приказал бичевать Иисуса? Не страшись! Ты воистину исполнил то, что было о Нём написано» (там же, с. 673).

Существует мнение, что через оправдание Пилата христиане пытались снискать расположение римлян и что отпущение грехов Пилата в легенде соотносится со стремлением переложить ответственность за распятие исключительно на иудеев. Посему не удивительно, что Пилат оказался причислен к лику святых в эфиопской церкви, а его жену чествуют в греческой церкви 26 октября.

5. Белая легенда противоречит тому, что сообщают о Пилате не библейские источники. Филон, рассказывающий вLegatio ad Gaium[22](299—305) о его действии, которое иудеи сочли богохульством (он установил во дворце Ирода Великого золочёные щиты с посвящением Тиберию), описывает его как человека «непреклонного, упрямого и свирепого(akamptos, authades, ameiliktos)». Немногим позже, в сцене, где Пилата охватили страхи и сомнения, похожие на те, что описаны в Евангелиях, его характеристика звучит как «жестокий и гневливый». Именно такой персонаж стал главным героем чёрной легенды Пилата, любопытнейшим образом переплетающейся со сказанием о Веронике. По этой легенде (Моraldi, pp. 721–724), в которой как Иисус, так и Вероника обладают чудотворными силами, больной Тиберий узнаёт, что в Иерусалиме живёт лекарь по имени Иисус, избавляющий от любых недугов одним лишь словом (Булгаков, должно быть, знал эту версию, поскольку в его рассказе Пилат упорно называет Иисуса врачом). Тогда он посылает своего поверенного Волузиана к Пилату с приказом найти Иисуса и доставить его в Рим. Когда же Волузиан, приехав в Иерусалим, сообщил требование императора, Пилат «страшно испугался […], ибо помнил, что сам приказал безвинно казнить Его», и ответил ему, что сей человек был преступником и потому он приказал распять его. По дороге домой Волузиан встречает женщину по имени Вероника, спрашивает у неё об Иисусе и рассказывает о цели своего приезда.

И, зарыдав, сказала женщина:

— О господин, увы мне! Ибо Тот, Кого из зависти предал Пилат, на смерть осудил и распять велел, — Бог и Господь мой. Молвил тут опечаленный нунций:

— И мне увы! Ибо не могу я исполнить того, зачем послан владыкой моим.

А Вероника ему:

— Когда вознамерился мой Господь идти на проповедь, не в силах разлуку с Ним выносить, захотела я, чтоб написали мне образ Его, дабы служила мне утешением при разлуке хотя бы тень Его облика. И когда несла я художнику холст для образа, повстречал меня Господь мой и спросил, куда направляюсь? И едва только помыслы свои Ему я открыла, взял Он холст у меня из рук и, запечатлев на нём благословенный Лик Свой, вернул его мне. И коли с благоговеньем взглянет на образ этот владыка твой, немедля благодатью здоровья вознаграждён будет.

А Волузиан ей:

— Можно ль золотом или серебром ценность картины такой означить?

Она ему:

— Нет, — одним лишь священным чувством благоговения. И поэтому поеду с тобой я, взяв образ, дабы взглянул на него Цезарь, а после вернусь[23].

Тогда Волузиан возвращается в Рим с Вероникой и докладывает императору Тиберию, что Пилат и иудеи из зависти приговорили лекаря Иисуса к безвинной смерти.

«Но приехала вместе со мной матрона некая и привезла она образ того Иисуса. Если благоговейно воззришь на Него, тотчас благодатью здоровья вознаграждён будешь».

Приказал тогда Цезарь, чтоб шёлковыми тканями путь устлали и доставили образ к нему немедля, и, едва взглянув на Него, более здоровья обрёл[24].

Тогда Тиберий приказывает арестовать Пилата и привезти его в Рим. Но прежде чем предстать перед разгневанным императором, Пилат, будучи по этой легенде мошенником, надевает привезённый с собой «непорочный хитон» Иисуса (это та самаяtunica inconsutilis, «несшитая» туника из Евангелия от Иоанна —Ин. 19:23, —впрочем, легенда не объясняет, как она попала к нему в руки). Тотчас же гнев Тиберия развеивается, и он не может предъявить обвинение. Ко всеобщему удивлению эта ситуация повторялась снова и снова: пока Пилата не было рядом, он казался лютым злодеем, но когда он появлялся, то выглядел благочестивым и кротким. Наконец, последовав божественному наитию или же совету какого–то христианина, Тиберий приказывает Пилату снять хитон. В то же мгновение чары спадают, к императору возвращается самообладание, он приказывает заключить Пилата в темницу и приговаривает его к позорной смерти. Услышав приговор, Пилат совершает самоубийство, пронзив себя собственным кинжалом. К его телу привязывают огромный камень и сбрасывают его в Тибр, но злые и нечистые духи, радуясь все как один скверному трупу, в волнах бесновались и, наводя ужас на римлян, вызывали на небе громы и молнии, бури и град, так что объял всех вокруг страх непомерный[25].

В этот момент к легенде о Пилате примыкает предание о перенесении его одержимого дьяволом тела из одной гробницы в другую. Римляне извлекают тело из Тибра и в знак презрения перевозят его в Виенну, дабы бросить его там в Рону, «ибо Виенна считалась тогда проклятым местом, да и звучит почти как “дорога в геенну”». Но и здесь собираются злые духи, учиняя те же беспорядки. Тогда тело доставили в Лозанну и там после принятой в тех местах свистопляски принесли его на вершину горы и сбросили в глубочайшую расселину, где, как утверждает легенда, «поныне бурлит и клокочет злоба дьявольская».

6. Евангелисты, которые, разумеется, не могли присутствовать при этом процессе, не считают нужным указать источники рассказа, но именно отсутствие филологической точности и придаёт повествованию эту несравненную эпическую тональность. Письма и легенды с их мрачной или радужной концовкой предположительно были придуманы, дабы снабдить судебное дело наглядными документами и вместе с тем истолковать поступки Пилата. Они объясняют, почему префект Иудеи пытался всеми силами предотвратить казнь Иисуса (он знал, как следует из письма Тиберию, что Иисус не только был не виновен, но и совершал божественные чудеса), но также они объясняют и его неожиданное потворство иудеям (ведь в действительности он был завистлив и труслив). Как бы то ни было, поведение Пилата во время суда должно показаться загадочным, но всё же сам факт свершения суда наместником является по какой–то причине основополагающим.

Суд по–гречески —knsis(от словакппо,означающего, если исходить из этимологии, «разделять, разрешать»). Помимо юридической составляющей, в этом термине также сходятся медицинское значение (knsisкак решающий момент в развитии болезни, когда врач должен «рассудить», выживет ли больной или умрёт) и теологическое значение (Страшный суд:en emerai hriseos, «в Судный день» — это предостережение несколько раз слетает с уст Иисуса в Посланиях Павла: en emerai ote crinei, «в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить»,Рим.2:16).

В повествованиях евангелистов это слово не встречается. В качестве технического термина для обозначения функции судьи используетсяbета —кресло или пьедестал, предназначенные для того, кто должен вынести приговор (то самоеsella curulis[26]римского магистрата). Когда Пилат собирается огласить вердикт, он садится наbета.«Пилат, […], вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон» (Ин. 19:13). То же описывается и в Евангелии от Матфея(Мф.27:19): «Между тем, как сидел он на судейском месте, — то есть выполнял функцию судьи (в Вульгате это переведено какsedente pro tribunali) —жена его послала ему сказать […]». ВДеяниях Апостолов (Деян.18:12) это слово означает просто «судилище»: «напали Иудеи единодушно на Павла и привели его пред судилище(eis to bemd)».Подобным образом в Посланиях Павла bетаупотребляется как синекдоха для понятия Страшного суда: «Всем нам должно явиться пред судилище(bета)Христово» (2 Кор.5:10). Однако Божий суд открыто противопоставлен суду человеческому, ибо люди не должны судиться меж собой: «А ты что осуждаешь(ti knneis)брата твоего? […] Все мы предстанем на суд(bета)Христов»(Рим.14:10).

В судебном процессе, который разворачивается перед Пилатом, дваbemata, два судебных разбирательства и два царства словно сталкиваются Друг с другом: человеческое и божественное, преходящее и вечное. Шпенглер передал это противопоставление со свойственной его стилю красочностью: «Однако когда Иисуса привели к Пилату, мир фактов и мир истин столкнулись здесь непосредственно и непримиримо — с такой ужасающей ясностью, с таким буйством символичности, как ни в какой другой сцене во всей мировой истории»[27](Spengler, р. 968).

Именно мир событий должен судить мир правды, бренное царство должно выносить приговор царству Вечному. И потому особенно важно досконально рассмотреть летописи этого решающего столкновения, этого исторического krisis, который в каком–то смысле всё ещё продолжается.

7. По сравнению с синоптическими Евангелиями повествование Иоанна настолько более полное и подробное, что в итоге оно выступает в роли совершенно независимого текста. Диалоги Пилата с Иисусом, с которыми синоптические Евангелия управляются всего за несколько строк, приобретают здесь во всех смыслах решающие объём и значимость. Иоанн театрально разделяет рассказ на семь сцен, каждой из которых соответствует смена места действия: то снаружи, то внутри претории, и каждый раз (за исключением пятой сцены) эта смена предваряется стереотипными вводными выражениями: «Пилат вышел(exelthen)»,«опять вошел(eiselthen paliri)», «опять вышел(exelthen palin)»[28].Кроме того, нам известна продолжительность этой драмы, а именно — пять часов, начиная с утра(proi — Ин. 18:28) до «часа шестого» (там же, 19:14).

а) (снаружи) В первой сцене, приведя Иисуса в преторию, священнослужители не захотели заходить внутрь, чтобы не оскверниться перед пасхальной трапезой, и Пилат вышел к ним(exelthen[…]ехо)и спросил: «В чём вы обвиняете (kategonan) Человека Сего?». Вопрос соответствует римской судебной процедуре, всегда начинавшейся с занесения в протокол обвинения, которое должно было быть чётко сформулированным и не клеветническим. Вместо предъявления обвинения иудеи ограничиваются лишь общими словами: «Если бы Он не был злодей, мы не предали(paredokamen) бы Его тебе». Последующее распоряжение Пилата, обращённое к иудеям, а именно: взять его и судить «по закону вашему(kata ton потоп утоп)», видимо, всё ещё следует некоей процессуальной логике: учитывая, что обвинение не предъявлено, римский закон не применим. Ответ иудеев («нам не позволено предавать смерти никого») знаменует перелом в поведении Пилата. Естественно, разъяснение Иоанна (иудеи говорили это, желая, чтобы сбылось «слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет»[29]) не могло относиться к Пилату, но, тем не менее, кажется, будто наместник истолковал ответ иудеев как предъявление обвинения в оскорблении величия. Действительно, согласно «Дигестам»[30]«преступлением же против величия(majestatis сптеп)является то, которое совершается против римского народа или против его безопасности» (Дигесты Юстиниана 48.4.1.1[31]). А закон Юлия об оскорблении величия —lex Julia majestatis —от 46 г. до н. э. предусматривал в качестве наказания за это преступление в зависимости от состояния подсудимого распятие на кресте, скармливание хищникам или изгнание. Как бы то ни было, Пилат вдруг решает допросить Иисуса.

b) (внутри) В этот момент происходит первая личная встреча между Пилатом и Иисусом.

Тогда Пилат опять вошел(eiselthen palin)в преторию, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский? Иисус отвечал ему: от себя ли ты говоришь это, или другие сказали тебе обо Мне? Пилат отвечал: разве я Иудей? Твой народ(to ethnos to son) и первосвященники предали Тебя мне; что Ты сделал?[32]

Синтагма «Царь Иудейский»(basileus ton loudaion), которая в дальнейшем приобретёт центральное значение, употребляется здесь впервые. Судя по ответу Иисуса, он не ожидал этого вопроса: и действительно, что за дело было римскому наместнику до внутренней иудейской проблематики, до иудейского ожидания прихода Мессии[33]? Пилат словно читает его мысли: «Разве я Иудей?»[34].

Здесь начинается этот разговор о Царстве и об истине, о котором было написано бессчётное множество страниц. Вместо того, чтобы ответить на вопрос «Что Ты сделал?», Иисус реагирует на предыдущий вопрос:

Царство Мое не от мира сего(Не basileia he eme ouk estin ek tou kosmou toutou);если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда[35].

Ответ двусмысленный, поскольку он отрицает и в то же время подтверждает царственное положение. Древние толкователи, начиная с Аврелия Августина и Иоанна Златоуста и заканчивая Фомой Аквинским, сходятся во мнениях по этому вопросу. Как утверждает Августин, Иисус сказал вместо «невмире сём(поп est in hoc mundo)» «неизмира сего(de hoc mundo)»;а Златоуст поясняет: «’’Царство моё не из мира сего” означает, что зиждется оно не на мирских делах и выборе людей, но что оно происходит извне, то есть от Господа Бога». Фома же добавляет: «Говоря, что Его царство не здесь, Он имеет в виду, что начало его не в этом мире, и всё же оно здесь, ибо оно повсюду(est tamen hic, quia ubique est)».

Следовательно, Пилат не ошибается, повторяя: «Итак, Ты Царь(оикоип basileus ei sу)?»[36]. Ответ Иисуса внезапно переносит тему разговора от Царства к истине:

Ты говоришь, что Я Царь(sy legeis oti basileys eimi ego).Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине(ina martyr eso tei aletheiai);всякий, кто от истины(ek tes aletheias), слушает гласа Моего[37].

И здесь Пилат произносит то, что Ницше назовёт «тончайшим высказыванием всех времён(die grosste Urbanitat aller Zeiteri)»:«Что есть истина(fi es fin aletheia)?».

В действительности вопрос Пилата, в котором принято видеть ироничное проявление скепсиса (именно с этой точки зрения Шпенглер противопоставлял факты — Tatsachen, поборником которых был Пилат, истине, посланником которой был Иисус) и даже издёвку («аристократическая насмешка», с которой, как пишет Ницше, «римлянин» уничтожил бы Новый завет — Антихристианинглава 46)[38], вовсе не обязательно таковым является. Более того, этот вопрос едва ли выделяется как «чужеродное тело» (Demandt, р. 86) в своём контексте, который — важно об этом не забывать — представляет собой контекст судебного процесса. Как предполагает Фома в своём комментарии, Пилат, поняв, что Царство Иисуса не связано с этим миром, хочет услышать истину и пытается узнать всё о царстве, о котором свидетельствует обвиняемый (cupit ventatem scire ас effici de regno eius):его вопрос — не об истине в целом(поп quaerens quid sit definitio ventatis), а о той конкретной истине, которую Иисус, кажется, имеет в виду, но суть которой префект не может уловить. Здесь сталкиваются не истина со скепсисом и вера с неверием, а две различные истины или же два различных представления об истине. В Евангелии от Никодима допрос продолжается, и Иисус отвечает: «Истина от небес»[39]. И лишь на новом вопросе Пилата («Значит, нет истины на земле?») и на ответе Иисуса («Взгляни, как Тот, Кто говорит истину, судит теми, кто имеет власть на земле») дознание завершается (Moraldi, р. 572). Решение земного суда не согласуется со свидетельствами об истине.

с) (снаружи) В это мгновение Пилат вновь выходит(palin exelthe)из претории. Часто подчёркивается тот факт, что он специально не стал ждать ответа Иисуса (Бэкон написал с иронией: «What is truth?, said jesting Pilatus and would not stay for an answer»[40]; но ещё Фома Аквинский заметил, что онresponsionem non expectavit[41]).Причину его неожиданного решения можно понять по восклицанию, обращённому к иудеям: «Я никакой вины не нахожу в Нем. Есть же у вас обычай, чтобы я одного отпускал вам на Пасху; хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?»[42]. Не считая подсудимого виновным, Пилат должен был либо объявить о невиновности (в римском праве для этого предусматривалась формулировкаabsolvo[43]илиvidetur поп fecisse[44]), либо приостановить судебное разбирательство и потребовать провести дополнительное дознание (стандартная формулировка в данном случае звучала какnon liquef[45]илиamplius est cognoscendum[46]).Однако он хочет разрешить дело, воспользовавшись пасхальной амнистией. В течение всего судебного процесса — над этим фактом стоит задуматься — Пилат постоянно пытается уйти от вынесения приговора. Даже в конце, когда префект уступает бурным и настойчивым требованиям иудеев, он, как мы увидим, судебного решения не выносит: он ограничивается тем, что «предает»[47](paredoken) обвиняемого евреям.

Евреи отказываются от его предложения, крича: «Не Его, но Варавву»[48](как сообщает Марк,Мк.15:7, Варавва — имя, которое буквально переводится как «сын отца» — был мятежником и убийцей). (И в этот миг в повествовании Матфея —Мф.27:24— описывается эпизод с умыванием рук, о котором Иоанн не упоминает: «Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: не виновен я в крови Праведника Сего»).

d) (внутри) Вернувшись в преторию — в тексте об этом прямо не говорится, но местонахождение однозначно явствует из очерёдности переходов — Пилат совершает последнюю попытку.

Тогда Пилат взял Иисуса и велел бить Его. И воины, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову, и одели Его в багряницу, и говорили: радуйся, Царь Иудейский! и били Его по ланитам[49].

Бичевание было дополнительным наказанием, установленным в качестве процедуры, предваряющей распятие. Однако Пилат собирается использовать эту меру — хотя она и была весьма нелогичной, но, вполне вероятно, не выходила за рамки его дискреционной власти[50](см. Дигесты 48.2.6[51]) —как наказание за неопределённое мелкое правонарушение. Именно тогда Лука вкладывает в его уста недвусмысленное высказывание: «Я ничего достойного смерти не нашёл в Нём; итак, наказав Его, отпущу»(Лк.23:22).

е) (снаружи) И вновь смена места действия:

Пилат опять вышел и сказал им: вот, я вывожу Его к вам, чтобы вы знали, что я не нахожу в Нем никакой вины. Тогда вышел Иисус в терновом венце и в багрянице. И сказал имПилат: се, Человек! (idou ho anthropos, лат.ecce homo).Когда же увидели Его первосвященники и служители, то закричали: распни, распни Его! Пилат говорит им: возьмите Его вы, и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим[52].

Обвинение, по которому, согласно книге Левит(Лев.24:16),евреям полагалась смертная казнь, уже упоминалось в Евангелии от Иоанна (Ин. 5:18:«И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу»), Иисус же в своё оправдание говорил:

Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий? Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем (там же, 10: 36–38).

f) (внутри) Начиная с этого момента действия Пилата становятся — или, по крайней мере, выглядят — всё более и более непоследовательными.

Пилат, услышав это слово, больше убоялся. И опять вошел(eiselthen)в преторию и сказал Иисусу: откуда Ты(pothen eisy;)? Но Иисус не дал ему ответа. Пилат говорит Ему: мне ли не отвечаешь? не знаешь ли, что я имею власть (exousian)распять Тебя и власть имею отпустить Тебя? Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше(anothen);посему более греха на том, кто предал(ho paradous)Меня тебе[53].

Вопрос «Откуда?» относится, по всей видимости, к предыдущему диалогу, в котором Иисус сообщил, что его Царство не «от(ek)мира сего» и упомянул «того, кто “от истины”». Итак, несмотря на очевидные колебания, вопросы Пилата продолжают следовать некой логике, нацеленной на установление истины. Утверждение Иисуса, что и власть Пилата дана ему «свыше», кажется, окончательно убеждает наместника в невиновности подсудимого, поскольку: «С этоговремениПилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не Друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю»[54].

g) (снаружи) Последняя сцена, на открытом пространстве:

Пилат, услышав это слово, вывел вон(egagen ехо)Иисуса и сел на судилище(ekathisen epi tou bematos), на месте, называемом Лифостротон («каменный помост»), а по–еврейски Гаввафа. Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестой. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря. Тогда наконец он предал (paredoken) Его им на распятие[55].

Как справедливо заметил Бикерман, тот факт, что только в это мгновение Пилат сел в кресло, означает, что всю предшествующую полемику необходимо трактовать не в процессуальном, а в частном контексте: «По строгим правилам римской судебной процедуры тяжкие преступления, каковым являлось преступление Иисуса, нельзя было рассматривать иначе, чемpro tribunali[56].[…] В данном случае Пилат действует как посредник, арбитр, но не как судья» (Bickerman, р. 223).

Более того, не случайно в момент своей внезапной капитуляции Пилат возвращается к теме царствования Иисуса. Ведь, по сути, синедрион обвиняет Иисуса именно в мессианском притязании на царственность, которое евреи отвергают и которому Пилат снова пытается найти объяснение. Вопрос о Царстве Иисуса, будь оно земным или небесным, до конца остаётся открытым. И, в частности, поэтому последний довод первосвященников («Нет у нас царя, кроме кесаря»[57]) склоняет Пилата к тому, чтобы отдать Иисуса в их распоряжение.

Спор о царственности разгорается с новой силой, когда Пилат велит сделать надпись (titulus)на кресте: «Иисус Назарей, Царь Иудейский» (Ин.19:19). Указывая на мотив приговора(Мф.27:37), она вместе с тем словно свидетельствует о царственности. Надпись —titulus —в случае смертной казни должна была сообщать о преступлении, ставшем поводом к наказанию, однако Бонавентура в своём комментарии сравнивает её с гербом, на котором увековечивались победы кесаря–триумфатора, и потому называет еёtitulus triumphans[58]«Она прославляла Христа и позорила иудеев, ибо был он осуждён как преступник, но не был им, а напротив, был Царём»(Комментарии к Евангелию Св. Иоанна, XIX, 31)[59]. Ещё более необоснованно Кирилл Александрийский сопоставляетtitulusс рукописанием, о котором сообщает Павел(Кол.2:14–15[60]): «Пригвоздил Господь к Своему кресту и восторжествовал им над начальниками и властями»(Толкование на Евангелие от Иоанна,XII, 19, 19[61]).

Двусмысленность таблички не ускользает от первосвященников, и они просят Пилата изменить надпись: «Не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский»[62]. Здесь Пилат произносит своё второе историческое высказывание, которое будто бы опровергает не менее известную первую фразу об истине, тем самым сводя на нет все его предыдущие уловки и мнимый скептицизм: «Что я написал, то написал» (Ин.19:21–22).

8. Во всём описании судебного процесса — и не только у Иоанна — есть одна глагольная форма, которая употребляется с такой навязчивой частотностью, что этот повтор нельзя назвать случайностью:раrеdoken(«предал», лат.tradidit), во множественном числеparedokan(«предали», лат.tradiderunt).Можно предположить, что ключевое событие в Страстях Христовых — это не что иное, как «передача», «предание», «традиция»[63]в первоначальном смысле слова. Для этой цели в тексте сосредоточены все формы глаголаparadidomi.Первый акт предания — сцена, где Иуда, поцеловав Иисуса, «предал» его иудеям (Мф. 14:10). В латинской версии Евангелия от Матфея(Мф.27:1—3) эти глаголы чередуются почти как внутренняя рифма или аллитерация:ut eum morti traderent[64][…]et tradiderunt Pontio Pilato[65][…]Judas qui eum tradidit[66].Иуда в Евангелии выступает по определению как «тот, кто предал», «предатель» (ho paradidous, лат.qui tradebat eum, Ин.18:5); то же в Евангелии от Марка (.Мк.3:19): «Иуду Искариотского, который и предал Его(bos kaiparedoken autori)» и в Евангелии от Матфея (Мф.10:4): «который и предал Его(ho kaiparadous autori)».

В свой черёд иудеи «предают» Иисуса Пилату: «Если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе» (см. такжеМк.15:1;Мф.27:2), а по завершении суда Пилат предаёт Иисуса иудеям на распятие.

На тот факт, что «предание» значимо с теологической точки зрения, впервые обратил внимание Карл Барт. Земной «традиции» Иисуса в точности соответствует небесная традиция, о которой упоминает Павел: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал(paredoken)Его за всех нас» (Рим.8:32). Иисус осознаёт эту традицию и открыто о ней говорит: «Сын Человеческий предан будет(paradidotai)в руки человеческие и убьют Его» (Мк.9:31); «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал (edokeri)Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). В этой теологической перспективе земное «предание» — «предательство» — Иуды, а затем иудеев и Пилата как будто исполняет божественное «предание». «Поступок Иуды следует понимать не как проявление зависти и уж тем более не как некую силу тёмного царства, воздействующую вопреки божественному замыслу, но с самого начала и до конца как неотъемлемую составляющую Божьей воли. Действуя по собственному желанию, Иуда совершает то, что было угодно Богу. Ведь и он — а не только Пилат — являетсяexecutor Novi Testament[67]»(Barth, p. 559).

Драма страстей, изложенная Иоанном в столь ярких подробностях, становится сценарием, издавна включённым в тот божественный замысел, который теологи называют «экономикой спасения»[68]и внутри которого действующие лица обречены играть заранее предрешённую роль. Последняя сцена в этой драме — опять же предание: мгновение, когда Иисус «предал дух(paredohen to рпеита,лат.tradidit spintum)» (Ин.19:30).

9. Словоparadosis,«предание», используется в Новом завете в переносном значении наставления или переданного учения. Именно в этом смысле его употребляет Иисус, критикуя устные предания евреев. На вопрос фарисеев о том, почему его ученики «не поступают по преданию старцев (kata ten paradosin ton presbyteron)»[69],он гневно отвечает: «Вы, оставив заповедь (ten entolen) Божию, держитесь предания(ten paradosin)человеческого»(Мф.7:8). И тут же добавляет: «вы […], устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили(tei paradosei he paredokate)» (там же, 7:13). То же противопоставление междуentoleиparadosis, божественной заповедью и человеческой традицией, отражено в Евангелии от Матфея(Мф.15:3).

Этому отрицательному оттенку слова созвучно и мессианское понимание «предания» в Страстях Христовых. Кроме наставлений для повседневной жизни, на которые ссылается Павел, увещевая коринфян: «помните и держите предания(paradoseis)так, как я передал(paredoka) вам»(1 Кор.11:2), — здесь просматривается одна–единственная истинно христианская традиция, а именно — традиция «предания» Иисуса распятию: сначала по воле Господа, а затем Иуды и иудеев; это распятие упразднило и одновременно исполнило все заповеди и традиции.

10. Именно с позиции «предания» — так, судя по всему, полагает Барт, — следует рассматривать и суд Пилата. Однако существует множество факторов, которые не позволяют видеть в наместнике Иудеи всего лишь «исполнителя». Если бы его роль, как и роль Иуды, сводилась только к этому, то почему просто не утвердить решение синедриона? Зачем нужно разыгрывать судебный процесс (или видимость судебного процесса), зачем нужны эти отговорки, эти заявления о невиновности подсудимого? И какое отношение к божественному замыслу имеет сон жены, который Лютеру фактически приходится истолковывать как дьявольские козни, направленные на то, чтобы воспрепятствовать распятию? То, что у действий Пилата иной мотив, нежели у поступка Иуды, очевидно: если Иуде Иисус говорит: «Что делаешь, делай скорее»(Ин.13:27), то с Пилатом он беседует долго, видимо, до последнего пытаясь убедить его в своей невиновности. Функция наместника Иудеи и судебного решения, этогоkrisisyкоторый он должен огласить, не является пассивным инструментом экономики спасения: Пилат выступает здесь как действующее лицо исторической драмы, как человек со своими чувствами и сомнениями, причудами и щепетильностью. С судом Пилата история нарушает экономику и приостанавливает исполнение «предания». Историческийknsisтакже и прежде всего является кризисом «традиции».

Следовательно, христианскую концепцию истории как осуществления божественной экономики спасения — или, в её мирском варианте, как осуществления свойственных ей непреложных законов — необходимо, по крайней мере в нашем случае, переосмыслить. Как представитель римской судебной власти Пилат обязан вынести судебное решение, которое он и выносит, не считаясь с этой неизвестной для него экономикой «предания». А покоряется он ей в итоге исключительно потому, что всё же видит в этом царе иудейском политическое препятствие. Разумеется, он в состоянии понять, что — хотя бы в отношении этого представшего перед ним молодого еврея — может существовать некий высший замысел, выходящий за пределы истории (иначе бы он не ответил: «Итак, Ты Царь», когда Иисус объяснил ему, что его Царство не от мира сего). Но он знает, что, будучи наместником Иудеи, он обязан принять судебное решение также касательно этого замысла, который может привести — и уже привёл — к реальным последствиям (собравшаяся толпа свидетельствует о мятеже иудеев). Представитель земной власти обладает правом судить «Царство, которое не отсюда», и Иисус — что важно учитывать — признаёт за ним это право, данное ему «свыше». Было ли тому причиной, как считал Паскаль, стремление подвергнуться ещё большему унижению («Иисус Христос не хотел быть убитым без соблюдения форм правосудия, ибо гораздо постыднее умирать по правосудию, чем вследствие несправедливого возмущения», Pascal, р. 695[70]) или что–либо ещё — во всяком случае, понятно, что он не пытался уклониться от правосудия.

11. Однако суд, который вершит Пилат, не является настоящим судом. Историки юриспруденции пытались исследовать суд над Иисусом в рамках римского права. Не удивительно, что в заключениях они расходятся. Если сам судебный процесс, как написал выдающийся юрист Сальваторе Сатта, — «тайна», то противоречивость этой тайны бросается в глаза. Все учёные единодушно соглашаются по поводу правомочности римского прокуратора судить преступление, которое ставило под удар безопасность Рима, и по поводу применимостиlex Julia.Пилат, как свидетельсвуют два отрывка из трудов Иосифа Флавия[71], был к тому же наделёнjus gladii[72], то есть правом наложения смертной казни, которую иудеи требовали применить в отношении Иисуса.

Впрочем, мнения о точности выполнения судебной процедуры разнятся. Некоторые исследователи полагают, что не была соблюдена ни одна судебная формальность: не было ни записи, ни формулировки обвинения, ни выяснения обстоятельств, ни чёткого оглашения приговора. С правовой точки зрения: «Иисуса из Назарета не осудили, а убили: его жертва была не несправедливостью, а умышленным убийством» (Rosadi, pp. 407–408). Другие же возражают, что римское право применялось исключительно к гражданам Рима и что в отношении негражданина, каковым являлся Иисус, прокуратор обладал неjurisdictio[73],а всего лишьcoercitio[74], тем более, что в провинциях было значительно сложнее разграничить обычное судопроизводство и процедуруcognitio extra ordinem[75], которая не требовала следования нормам формального судебного процесса (Romano, pp. 313–314).

Один превосходный знаток обеих юридических традиций, как иудейской, так и римской, заметил, что очертить устойчивые рамки вокруг судебного дела столь сложно потому, что учёные пытаются сопоставить с процессуальной точки зрения сообщения евангелистов, в то время как каждый из них, разрабатывая собственную версию Страстей Христовых, преследовал сугубо теологические задачи (Bickerman, pp. 228—229). Возможно, именно из–за подобного аналитического пробела бесспорно компетентный историк римского права Пьетро де Франчиши посчитал возможным исключить вопрос корректности из разбора суда над Иисусом. Он вспомнил о существовании неких норм, которые предписывают судье не поддаваться давлениюvoces popиli[76]и, более того, жестоко неназывать зачинщиков мятежей, то есть как раз не Иисуса, а первосвященников. Таким образом, Пилат по трусости «пренебрёг правовыми нормами, которые он обязан был применить, отказался от собственных полномочий, решив не пресекать мятежную смуту, и отвернулся от правосудия, заранее зная, что отдаёт всё ещё невиновного человека на расправу его заклятым врагам» (De Francisci, p. 25).

(К аналогичному заключению должен был прийти и Данте, который, если согласиться с проницательным заключением Пасколи, упоминает в «Божественной комедии» (Ад, III, 60) в числе бездеятельных людей и Пилата, хотя имени он его напрямую не называет. По мнению Пасколи, под тем, «кто от великой доли отрёкся в малодушии своём»[77], подразумевается не Целестин V, а Пилат, который из–за нерешительности отказался применить свои судейские полномочия.)

12. Двусмысленность, присущая любому толкованию священного писания, выявляется здесь с полной очевидностью. Следует ли трактовать Евангелия как исторические документы или же в них, прежде всего, рассматривается чисто теологический вопрос? Ещё языческий исследователь Порфирий заметил, что «евангелисты — выдумщики (epheurotas), а не историки (historas, “свидетели”), описывающие события вокруг Иисуса. Писания каждого из них на деле не согласуются с остальными и противоречат им, особенно в том, что касается Страстей Христовых» (Bickerman, p. 231).

Также и в отношении Пилата комментаторы переходят без малейшего стремления к преемственности с одной плоскости на другую, от исторического персонажа к теологической «личности», от юридической герменевтики к экономике спасения, от некой пустой номинальной оболочки к безднам психологии. Так одна плоскость используется для толкования другой, а трусость, бездействие или зависть объясняют сомнения, ошибки и уступки, которые с точки зрения божественного замысла совершенно бессмысленны. Один автор относит неоправданные с позиции закона переговоры с первосвященниками на счёт «непростительной тактической ошибки, загнавшей Пилата в ситуацию, найти выход из которой он не сможет» (Blinzler, р. 283), а другой комментатор заметит, что, дескать, непонятно, почему Пилат не перенёс слушание на более поздний срок, как и полагалось в соответствии с процедурой римского суда.

Герменевтический метод, которого мы здесь придерживаемся, заключается в том, что Пилат осуществляет свою теологическую функцию лишь будучи историческим персонажем и, наоборот, он является историческим персонажем постольку, поскольку выполняет теологическую функцию. Исторический персонаж и теологическая личность, юридический процесс и эсхатологический кризис накладываются один на другой, и только в этом наложении, только в их «совмещённости» они открывают истину.

13. Однако именно с этого момента всё усложняется. В официальном переводе последняя сцена суда описывается следующим образом: «Пилат, […], вывел вон Иисуса и сел на судилище(ekathisen epi tou bematos, лат.sedit pro tribunali)»[78].Но в экзегетической традиции, находящейся под влиянием Иустина Мученика (1–я Апология,XXXV, 6), а также у авторов Нового времени, например у Гарнака и Дибелиуса,ekathisenрассматривается как переходный глагол: «Вывел вон Иисуса и посадил его на судилище». Пользуясь той же трактовкой,Евангелие от Петра(3:7) сообщает, что иудеи «облачили Его в порфиру и посадили Его на судейское место (ekathisan auton epi tou bematos knseos),говоря: “Суди праведно, царь Израиля (dikaios кппе, basileu tou Israel)”»[79]. Возражение, что для наличия переходного значения глагол должен сочетаться с существительным в винительном падеже (autori),отпадает, если учесть, что глаголekatisenлегко может относиться к слову «Иисус(Iesoun)»,которое предшествует глаголу. То, что Иисуса посадили наbema, следует и из версий Марка и Матфея, согласно которым непосредственно перед распятием Иисуса одели в багряницу и, дав ему в руку трость вместо жезла, приветствовали его как Царя Иудейского. Иустин описывает аналогичную сцену, где иудеи, посадив Иисуса наbеmа,в насмешку предлагают ему, как царю, сыграть роль судьи: «Суди нас!». Пилат же не садится на судейское место, что вполне сообразно с его действиями, ведь он не выносит приговор, а лишь «предаёт» Иисуса. Если это так, тогда — как отметил Бикерман — не только обсуждение, продлившееся предыдущие пять часов, но и всё то, что происходит в шестой час, не имеет никакой процессуальной значимости.

Действительно, здесь сталкиваются два суда и два царства, и им не удаётся прийти к компромиссу. И тем более неясно, кто кого судит: тот ли судья, кто по закону наделён земной властью, или судья — тот, над которым издеваются и который является представителем Царства «не от мира сего». Но возможно, что ни один из них на самом деле судебного решения не принимает.

14. То, что судил не Иисус, совершенно явно, исходя не только из его положения обвиняемого, но и из его слов. Категорическое неприятие суда в любом его проявлении является важнейшей составляющей его учения: «Не судите(те krinete),да не судимы будете!» (Мф. 7:1), — и откликом на это высказывание звучат слова Павла в Послании к Римлянам(Рим.14:3): «Не осуждай(те krineto)!».Однако нагляднее всего теологическая основа этого запрета выражается в том же Евангелии от Иоанна: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир( ina krint), но чтобы мир спасён был(ina sothe)чрез Него»(Ин.3:17). Здесь же завет «Не судите!» (вновь повторяющийся вИн.3:18: «Верующий в Него не судится») находит своё объяснение: вечное не желает судить мир, но желает спасти его; суд и спасение несопоставимы, до скончания веков они по очереди исключают друг друга.

Но если это так, то почему необходимо подчинить решению судьи того, кто не судит, и почему вечное Царство должно быть «предано» суду царства земного?

15. Данте упоминает Пилата в «Монархии» (II, 12). И делает он это для того, чтобы примирить божественный замысел спасения с судом наместника кесаря, духовное Царство Христа — с мирским царством Рима. Потому его доводы должны подтвердить правомерность — как юридическую, так и теологическую — суда Пилата. «И если Римская империя существовала не по праву, — пишет он, — грех Адама не был наказан во Христе»[80]. То есть для искупления греха человечества необходимо, чтобы Христос предстал перед судом и был наказан судьёй, имеющим законную власть над всем родом человеческим.

Для порядка следует знать, что наказание — не просто мука, причиняемая творящим беззаконие, но мучение, на которое обрекает их тот, кто наделён правом наказывать. Вот почему, если мука причиняется не полномочным судьей (ab ordinario judice), она не есть наказание, а скорее несправедливость […]. Если, следовательно, Христос не пострадал бы при полномочном судье, эта мука не была бы наказанием, и судья не мог бы быть полномочным, если бы он не был наделён правом творить суд над всем человеческим родом, поскольку карался весь человеческий род в плоти Христа, взявшего на себя или понёсшего болезни наши (по слову пророка). И цезарь Тиберий, чьим наместником был Пилат, не имел бы права творить суд над всем человеческим родом, если бы Римская империя существовала не по праву (dejure)[81].

Данте неразрывано связывает воплощение экономики спасения с правомерностью суда Пилата, выступающего в качестве уполномоченного представителя Римской империи. Распятие Христа — не просто «мучение», а «законное наказание(punitio)»,наложенное в общем порядке судьёй, который, будучи наместником кесаря, обладал юридической властью над всем человеческим родом. И только таким путём человечество могло искупить свой грех.

16. Итак, необходимость суда Пилата над Иисусом в полной мере доказана. Несомненно, для Данте речь идёт о некоей теолого–политической теории, которая должна оправдать Империю перед Церковью с точки зрения закона. Римская империя включена в божественный замысел спасения, однако при этом она остаётся независимой единицей и действует соответствующе. История участвует в экономике спасения, но не как кукольный спектакль, а как реальность, неизменная при любых обстоятельствах. Поэтому Пилат не толькоexecutor Novi Testamenti, но и историческое действующее лицо со всеми неизбежными человеческими противоречиями.

Однако речь идёт о противоречиях не только психологического характера. Здесь наблюдается более яркий контраст, возникший в результате противопоставления между экономикой и историей, между преходящим и вечным, между судом и спасением — между теми элементами, которые теория Данте тщетно пытается воссоединить. Пилат иестьэто противоречие. Также и Христос является по определению противоречием, поскольку в нём слово обратилось в плоть. И всё же в результате споров между V и VI веками, глубоко раскололовших Церковь на монофизитов и диофизитов[82], теологам удалось — или они думают, что им удалось — разрешить это противоречие с помощью доктрины, обозначившей две природы и две воли: божественную и человеческую ипостаси, которые различаются, но вместе с тем сходятся в одном человеке.

У Пилата нет этого преимущества: оказавшись лицом к лицу с Вечностью, он может рассчитывать лишь на свою человеческую природу. Он — человек и никто больше. В отличие от Христа, в нём не сосуществуют две воли, благодаря которым он мог бы сказать: «Да минует Меня чаша сия» и тотчас же: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39); воля у него лишь одна, и, следуя ей, он по–своему ищет справедливость и истину.

17. Если перенести теорию, признающую две воли, в область этики, то она кажется отчасти лицемерной. Субъект, имеющий в своём распоряжении две воли, одной из которых он якобы оправдывает стремления или действия другой, мгновенно выходит за рамки этики. Когда Иисус говорит Пилату, что пришёл в этот мир, дабы засвидетельствовать истину, естественно, это не значит, что, сочетая в себе две природы и две воли, он через одну из них — человеческую — свидетельствует о другой, божественной (и наоборот). Иначе его задача была бы слишком простой. Даже если принять догмат о двух естествах и двух волях, это означает лишь, что одна из них не может утверждаться или оправдываться посредством другой. И пока Иисус — человек, то он — человек и не более того, равно как и Пилат. Поэтому его свидетельство парадоксально: он должен доказатьвэтом мире, что его царство не от мира сего, в то время как логичным было бы доказательство того, чтоздесьон — простой человек, а вином мире —Бог.

Высказывание Иисуса о том, что он свидетельствует об истине, часто считается загадочным или, по крайней мере, таким, какое Пилат не был в состоянии понять. Однако в действительности, если восстановить контекст высказывания, то в нём нет ничего загадочного. Иисус стоит перед судьёй, который его допрашивает, и свидетельство об истине — это именно то, что ожидается от любого подсудимого, и именно то, каким и должно быть любое показание. Впрочем, сразу же после инцидента с прелюбодеянием (его Иисус отказался осуждать[83]) иудеям, которые возражали ему: «Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно (be martyna sou ouk estin alethes),[84]—он ответил:

Если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно; потому что Я знаю, откуда(pothen)пришел и куда (pou) иду […]. Вы судите по плоти; Я не сужу никого(ego ou krino oudena)(Ин. 8:13—15).

Итак, он находится в суде, то есть там, где сподручнее всего доказывать истинность своего свидетельства. Но загадочным и непонятным является не свидетельство само по себе, а истина, о которой он должен свидетельствовать, то есть тот парадоксальный факт, что у него есть царство, но оно «не отсюда». Он должен засвидетельствоватьв истории и во временисуществование некой внеисторической и вечной истины. Но как можно свидетельствовать о существовании какого–то царства, которое «не отсюда»?

18. В памфлете, высмеивающем Мартенсена — человека, который назвал в некрологе пастора Мюнстера «свидетелем истины», Кьеркегор даёт собственную трактовку выражению «свидетельствовать об истине»[85]. Ссылаясь на текст Евангелий, он пишет, что «свидетель истины, подлинный свидетель истины — это человек, которого истязали, мучили, таскали из одной тюрьмы в другую и, наконец, […] распяли, или повесили, или предали сожжению, или поджарили на решётке, и помощник палача бросил его бездыханное тело без погребения где–то в глуши». Однако лишь в кратком очерке «О разнице между гением и апостолом» Кьеркегор[86]пытается всерьёз задуматься над тем, в чём заключается сила свидетельства. Ведь в нём нет ничего глубокого или же гениального, оно не может доказать само себя, поскольку было бы бессмысленно «требоватьфизическогодоказательства того, что Бог существует». Сила слова зависит не от его семантического содержания, одинакового в устах всех и каждого, а от места произнесения, которое должно восприниматься как нечто нездешнее: «Сила — это то особенное свойство, которое, происходя извне, становится качественно заметным, когда содержание высказывания или действия перестаёт иметь значение».

Кьеркегору тоже не удаётся разрешить противоречие между человеческим и божественным, историческим и вечным. Его версия, в конечном счёте, ошибочна и верна одновременно. Ошибочна она потому, что он утверждает, будто содержание не имеет значения, в то время как свидетельство об истине, напротив, выражаетeo ipso[87]истину того, что говорится. А верна его версия потому, что именно эта исключительная самоочевидность вырывает свидетельство из области фактов, становясь его своеобразной силой и вместе с тем слабостью.

19. Пилат и Иисус, викарий земного мира и царь мира небесного, стоят друг против друга в одном и том же, едином мире, в претории Иерусалима — в той самой, которую археологи будто бы опознали как сие непостижимое место действия. Дабы свидетельствовать об истине, Иисус должен подтвердить и одновременно опровергнуть своё Царство, которое находится далеко («не от мира сего») и в то же время совсем рядом, на расстоянии вытянутой руки(entos ymin[88]—Лк.17:21). С правовой точки зрения его свидетельство не могло не потерпеть фиаско, под конец оно превращается в фарс: багряница, терновый венец, трость вместо жезла, крики «Суди нас!». Ему же — пришедшему не для того, чтобы судить мир, а чтобы спасти его — надлежит, возможно, именно поэтому, отвечать на суде, подчиняться судебному решению, которое, впрочем, Пилат, егоalter ego, не огласит, не сможет огласить. Правосудие и спасение нельзя совместить, каждый раз они по очереди исключают и признают друг друга. Суд беспощаден и, вместе с тем, невозможен, потому что всё в нём обречено и ничто уже не спасти; спасение же милосердно и, тем не менее, не эффективно, потому что оно не предусматривает возможность судить. Поэтому на «каменном помосте», который по–еврейски называется Гаввафа, ни суд, ни спасение — по крайней мере, со стороны Пилата — не свершаются: и то, и другое прекращается на общем, неразрешённом и неразрешимомnon liquet[89].

Свидетельствовать здесь и сейчас об истине нездешнего Царства означает принять, что то, что мы хотим спасти, судит нас. Мир в своей бренности хочет не спасения, а правосудия. И хочет он его именно потому, что не просит о спасении. Существа, которых невозможно спасти, судят вечность: это и есть тот самый парадокс, который в конце, перед Пилатом, заставляет Иисуса замолчать. Вот крест, вот и вся история.